启蒙范文10篇

启蒙范文篇1

蓟下烽烟笔仗雄，胸悬北斗气如虹(注：“蓟下”指北平：“烽烟……”指20世纪30年代侯外老与李达老、吕振羽等在社会史论战与反文化围剿的斗争中，因胸怀北斗，所以意气如虹。)。洞观古史知难产，发掘新芽续启蒙(注：“洞观”、“难产”句，指侯外老对“亚细亚生产方式”的独特解释，阐明中国古代的“维新”道路延至近代的“难产”。“发掘”句，发掘早期启蒙是为了继志前驱，加速现代启蒙。侯外老一生笔仗，都在开辟中国现代化的特殊道路。)。细案船山昭学脉，钟情四梦寄幽衷。百年风雨神州路，永记前驱播火功。为纪念侯外庐先生(1903～1987)百年诞辰，小诗致颂，辞难达意。侯外老是20世纪中国马克思主义史学的开拓者和奠基人之一。他对中国史学的诸多领域都作出了重要的学术贡献。20世纪30年代在北平，40年代在重庆，他以学者兼战士的“红色教授”身份，在反击当时国内外反动思潮的斗争中，笔剑纵横，敢破敢立，功绩卓著。解放后，他对新中国史学的学科建设和人材培养，尤其是“中国思想通史”的拓荒耕耘，更是成果辉煌，学林共仰。侯外老以其“通古今之变”的中国社会史观，提出“周秦之际”与“明清之际”(两个之际)的社会转型期，揭示了中国社会发展的规律和特点，并以社会史与思想史的统合研究，提出并论证了中国特有的“早期启蒙说”以及中国近现代化的“难产说”，卓然成为一代学术宗师。在国际上，他被看做是“世界一级的亚细亚生产方式问题论者”和“马克思主义思潮及其历史科学的少数高水准理论家之一”。在国内，他始终是马克思主义史学领域中的一面光辉旗帜。但是，在已经过去的20世纪，他的学术思想在大部分的时间里却被人们视为不合时宜。20世纪30～40年代，苏俄、日本所谓新史学以及国内新理学、新心学、新国史诸派风行学界，他不合时宜；20世纪50～70年代，他的思想又受到“左派”理论家的排斥，甚至被视为“异端”，依然是不合时宜；90年代至今，中国特色的后现代主义流行国中，“消解启蒙心态”的声音仿佛成了主流学术话语，他的思想同样是不合时宜。然而，正是这“不合时宜”，凸显了执著追求真理的学术研究的意义和价值。侯外老始终在那变幻无常的政治风雨中保持着对于真理的“韧的追求”，保持着一个创造性的马克思主义者的理论活力，他以独树一帜的理论建树和不肯曲学阿世的崇高人格，赢得了一切以追求真理为最高价值的学者们的拳拳服膺和衷心敬仰。侯外老的著作，哺育了一代又一代的中国史学研究者。如今，虽然不少随波逐流的人们漠视侯外庐先生的学说，虽然他的“早期启蒙说”成了摩登的后现代派学者们消解的对象，但我们仍然在此庄严地宣称：我们自愿继承侯门学脉，自愿接着侯外老的启蒙说往下讲。一启蒙，是15世纪以来世界历史的主题。启蒙的核心是“人的重新发现”，是确立关于人的尊严、人的权利和自由的人类普遍价值的公理，特别是确认每一个人都有公开地自由地运用其理性的权利，并且以人道主义原则为人类社会至高无上的原则和普世伦理的底线，反对任何形态的人的异化。在世界范围内，这一历史进程至今也没有完结。启蒙与反启蒙，人道与反人道，始终在各种五光十色的思想旗号下进行着激烈的抗衡和交锋。侯外老的“早期启蒙说”，确立于他在抗战期间写的《中国近世思想学说史》一书，该书于1945年由重庆三友书店出版，1947年改名为《近代中国思想学说史》由上海生活书店再版。50年代中期，又将其中从明末到鸦片战争前的部分单独修订成书，改名为《中国早期启蒙思想史》，列为他主编的《中国思想通史》的第五卷。1959年，侯外庐先生又发表了《王廷相的唯物主义哲学思想》、《李贽的进步思想》(与邱汉生先生合作)、《十六世纪中国的进步的哲学思潮概述》等文章，将早期启蒙思潮的产生上推到16世纪的中叶(明朝嘉靖年间)。1960年问世的《中国思想通史》第四卷(下)的第21～27章，写的就是16世纪的中国思想。完整地理解侯外庐先生的观点，中国的“近世”或“近代”的上限当断于16世纪，而早期启蒙思想史，也当从16世纪开始，而不是从17世纪开始。“早期启蒙说”的提出，是中国史研究领域的一大发现，一大创见，具有十分重大的学术价值。第一，它为我们提供了16世纪以来中国传统思想文化发生历史性异动的大量第一手材料，是用马克思主义观点研究中国近世思想学说史的拓荒之作。科学地论定16～19世纪中国社会时代思潮的性质，以及这一时代思潮与同时段的西方思潮是否具有本质上相通的可比性，首先并不是一个理论思辨的问题，而是一个科学实证的问题，一个需要拿证据、不是拿个别的偶然的证据、而是大量的具有普遍必然性的证据的问题。侯外老在《中国近世思想学说史·自序》中说：“本书所采用的研究方法，仅‘朴实’二字。”他是从大量无可置疑的第一手资料出发，从精读原著、精研每一个个案入手，来作通观全体之研究，从而作出“启蒙”性质的论断的。他研究得最精深的是王船山，作《船山学案》；由此下行，精研各时段思想界的代表人物，集个案研究而成宏篇巨帙，遂有从王船山至王国维的《中国近世思想学说史》(《近代中国思想学说史》)和从王船山至龚自珍的《中国早期启蒙思想史》；然后又从王船山向上追溯，精研王艮、何心隐、李贽、王廷相、罗钦顺、吕坤及东林学派诸个案，肯定这一时期的进步思想已开17世纪启蒙思潮之先河。“早期启蒙说”决非有意抬高古人学说的价值，而是以严格的科学研究的态度所得出的结论。对于以个人的好恶去肆意抬高古人、以古人的学说与西欧近代思想作牵强附会之比较者，侯外老表示了坚决反对的态度。他曾经列举了学界的种种错误倾向而予以批评，指出：“有因爱好某一学派而个人是非其间者；有以古人名词术语而附会于现代科学为能事者；有以思想形式之接近而比拟西欧学说从而夸张中国文化者；有以历史发展的社会成分，轻易为古人描画脸谱者；有以研究重点不同，执其一偏而概论全盘思想发展的脉络者；有以主观主张而托古以为重言者。凡此皆失科学研究之态度。”(注：侯外庐：《中国古代思想学说史·自序》。)侯外老的中国思想史研究，是极力避免他所批评和反对的以上错误倾向的。他的结论是从材料中得来，而不是先预设一些原则，然后再去寻找材料，所以他才说他的研究方法“仅‘朴实’二字”。对于那些否定“早期启蒙说”的人们而言，侯外老对大量的史料的朴实引证，永远是他们绕不过去的一大障碍。不正视这些史料，而空诬为“伪问题”，足见其学风浮躁而已。第二，它对思想变迁的内在理路作了精微的辨析。侯外老在思想史研究中十分注重思想演进的内在理路的辨析。早在写《中国古代思想学说史》的时候，他就给自己提出了以下问题：“人类的新旧范畴与思想的具体变革，结合何存?人类思想自身的过程与一时代学说的个别形成，环链何系?学派同化与学派批判相反相成，其间吸收排斥，脉络何分?”(注：侯外庐：《中国古代思想学说史·自序》。)而在早期启蒙思想史的研究中，关于明清之际学者与宋明理学的关系，是一个颇有争议的问题，这就需要在清理思想发展的内在理路上狠下一番功夫。在这方面，侯外老表现出极深蕴的功力和极敏锐的眼光。如论王船山学说与程、朱、陆、王的关系，论定王船山“对朱为否定式的修正，对王为肯定式的扬弃”(注：侯外庐：《中国早期启蒙思想史》，人民出版社1956年版，第43、179、38、19、3页。)。又如论黄宗羲与宋明理学的关系，侯外老指出，梨洲虽然在思想体系上犹保留了“明道之余技”而留连于理学的“枝叶”，但在基本上则自觉于人类现实的社会，反省于社会活生生的人类(注：侯外庐：《中国早期启蒙思想史》，人民出版社1956年版，第43、179、38、19、3页。)；关于全祖望与黄宗羲学说的关系，侯外老指出：“全谢山笔削枝叶，不失学者态度。明人好为晚年定论之说，在晚年定论一命题下便渗入了后学的新观念，于根柢上发展了前儒，全谢山亦然。不明这一点，无以言‘史’的思想过程。梁任公先生虽有夸大清学之病，而把根柢放大，犹可见其一面，而冯友兰先生抹煞根柢，重视清儒之‘留连’者则失实远甚。”(注：侯外庐：《近代中国思想学说史》，上海生活书店1947年版，第135-136页。)这些论断，在我们看来，都是合乎实际的确然不易之论。第三，它科学地揭示了16～19世纪中国社会时代思潮的本质。在侯外老以前，梁启超、胡适之皆曾认为清代学术类似于西方的“文艺复兴”，这充其量只是一种现象形态的类比；而侯外老用“启蒙”二字来论定16～19世纪中国社会思潮的变迁，才真正揭示了时代思潮的本质。侯外老把早期启蒙思潮的理论形态归结为“个人自觉的近代人文主义”。他说：在十六、七世纪之交，中国历史正处在一个转变时期，有多方面的历史资料证明，当时出现了资本主义的萌芽。因此，在社会意识上也产生了个人自觉的近代人文主义。(注：侯外庐：《中国早期启蒙思想史》，人民出版社1956年版，第43、179、38、19、3页。)从这一观点出发，他肯定王夫之具有“人权平等”的思想，肯定黄宗羲的《明夷待访录》类似“人权宣言”，其中“具有人权平等、自由放任的道理”，并且“由人权的平等推论到法律的平等”；又进一步阐说黄宗羲个性解放的自由思想，指出“人文主义的自我解放或自由的思想，和他的政治哲学脉络相贯，而为近代启蒙者的精神”，“崇拜个性”是启蒙学者自由思想的一个重要表现。又肯定傅山反奴性思想“具有启蒙期个性解放的进步性”。他认为顾炎武的“清议”论，“含有近代‘大宪章’里的‘自由’的内容”，“是近代言论自由的‘新民’思想”；又说顾炎武的“经济思想的前提，是自由经济与私有恒产”，而顾炎武之所谓“以天下之权寄之天下之人”的政治思想，更体现了“市民的民主要求”。自由、平等、人权是近代启蒙思想的理论基石，是“个人自觉的近代人文主义”的集中体现。由以上论述可见，侯外老是深刻地把握了“启蒙”的精神实质的。第四，它科学地揭示了社会历史的演进与思想之发展的关系。与梁启超偏重于从学术与政治的关系来考察“近三百年”学术变迁的观点相区别，侯外老是从中国资本主义萌芽的产生、发展、挫折、复苏的过程入手，来探讨中国近代社会缓慢前进的艰难历程和思想启蒙的曲折道路的。他认为中国的资本主义萌芽产生于明朝的嘉靖年间，即16世纪中叶。从嘉靖到万历，即16世纪中叶到17世纪初叶，是中国社会发展的时代转折点，是资本主义萌芽最显著的阶段。他从三个方面对这一时期社会内部的新旧矛盾作了考察。一是考察土地所有制的变化。他认为明代中叶以后土地私有的发展，是适应着商品经济的发展的，特别是在东南沿海和长江流域以及赣水流域的广大的三角地区。他极力说明，这种状况与19世纪在俄国发生的情况在性质上是相似的：“俄国土地私有制的发展，即在于由身份性之转变为非身份性”，土地日益卷入商品流通之中，经营地主的势力在扩大，为交换而生产的农业在发展。正是在这样的情况下，明王朝才以“一条鞭”法的法典的形式确立了从实物地租向货币地租的转变。二是考察手工业和商业的发展。传统的生产方式是农业和手工业直接结合的自然经济的生产方式，而16～17世纪的中国，则出现了农业与手工业的分离和带有资本主义雇佣劳动性质的城市手工业工场。三是考察中国民间商人的对外贸易活动。侯外老指出，在中国的16～17世纪，“商业资本也随着商品经济的发展与对南洋、俄国以及日本的贸易的开展而活跃起来。特别在嘉靖以后至隆庆时代，不仅沿海苏、浙、闽、粤的商人资本有了较大的国际和国内的经营组织，内地的川、陕、晋、赣、徽的商人资本也参与着贸易活动。”(注：侯外庐：《中国早期启蒙思想史》，人民出版社1956年版，第43、179、38、19、3页。)他认为经济的发展带来了社会风尚和人们的价值观念的变化，这种变化必然反映到思想家的思想上。早期启蒙思想的产生，归根结底只有从社会经济的新变动上才能得到科学的说明。通过对早期启蒙思潮赖以产生的经济的和社会心理的原因的揭示，侯外老为我们树立了把唯物史观创造性地运用于中国思想史研究的典范。二关于16～19世纪的中国产生了自己的启蒙思潮的观点，马克思主义经典论著没有说过，倒是梁启超、胡适之这些非马克思主义的学者从现象形态的考察上发现清代学术类似于欧洲的文艺复兴，为侯外老透过现象而洞察本质、提出“早期启蒙说”提供了启迪。因此，如今学术界流行的那种认为早期启蒙说是“唯物史观的教条”的观点，是完全没有根据的。侯外老不存学派偏见，善于从非马克思主义学者的研究成果中汲取营养并获得启迪，由此而自创新说，正表现了一位创造性的马克思主义者的宽广胸襟和理论卓识。“早期启蒙说”的提出，不仅具有重大的学术价值，而且具有深刻的理论意义。第一，它驳斥了国际上普遍存在的中国社会自身不可能产生出现代性因素的西方中心主义偏见，有力地证明了中国有自己内发原生的早期现代化萌动，有现代性的思想文化的历史性根芽。在西方，“东方文化否定论”的传统源远流长。亚里士多德关于“希腊人天生就是自由的，东方人天生就是奴隶”的种族偏见，深深地影响了18世纪以来知名度最高的一批西方学者。孟德斯鸠说：“支那者，专制之国也，其治制以恐怖为之精神”(注：《孟德斯鸠法意》，严复译，商务印书馆1981年版，第180页。)；“在那个地方的一切历史里是连一段表现自由精神的记录都不可能找到的。”(注：孟德斯鸠：《论法的精神》，张雁深译，商务印书馆1982年版，第279页。)英国古典政治经济学家们致力于对中国社会作经济政治分析，分别从自给自足的农业村社与专制制度的关系、皇帝作为惟一的土地所有者与法律对私有财产的限制，以及行政机关干预社会经济运作、不存在各种得到传统和公众舆论支持的可以同专制君主相抗衡的独立的社会机构来保护个人不受政府掠夺等方面，来揭露中国社会亘古不变的奥秘。黑格尔认为世界历史的目标是“自由”，而东方从古到今只知道“一个”是自由的，最不可思议的是“连学者也要服从皇帝的命令”。而M·韦伯则干脆断言中国根本就不存在走向现代化的文化背景。他们都一致认为，亚细亚制度没有内部的动力，必须依靠引进外面的因素向它提供动力，依靠外国资本的侵入才能使这种制度的静止状态归于结束，中国只能“被现代化”。侯外老并不否认英国古典政治经济学家对中国社会的分析具有合理性，不否认“东方专制主义”对于社会发展的严重阻滞作用，但他决不同意只有靠外力、靠外国资本主义的入侵才能改变中国的观点。他认为，从16世纪以来，中国的历史没有如欧洲那样走向资本主义社会，这并不等于说中国封建社会没有解体过程，没有资本主义的形成过程。从16世纪中叶开始，中国已经存在着资本主义的幼芽，中国的历史从这时起已经处于封建社会解体的缓慢过程中，“城市对农村的矛盾、货币经济对自然经济的矛盾，以及手工业从农业中分离的矛盾，总括而言之，个体经济的自由经营对由法律固定下来的封建特权所依存的土地占有制之间的矛盾，暴露出来了。”(注：侯外庐：《中国早期启蒙思想史》，人民出版社1956年版，第43、179、38、19、3页。)侯外老引用顾炎武《天下郡国利病书》中的《歙县风土论》，来说明嘉靖至万历年间的历史变革性的转折步骤，看中国的资本生活史从“末富居多，本富益少”到“富者百人而一，贫者十人而九”的发展状况；又引《吴江县志》、《震泽县志》、《苏州府志》，来阐述资本主义萌芽发达地区的阶级关系、风俗民情、价值观念变化的情况。侯外老也并不否认中国历代专制皇权对人民的自由权利的剥夺和对自由精神的摧残。然而，他深知，被锁链系缚着的正是反抗的奴隶；一部中国史，并非如西方学者所说“连一段表现自由精神的记录都不可能找到”。在那些充当皇帝的奴仆的学者之外，还有许多不肯服从皇帝的命令的学者。因此，在中国思想史的研究中，他除了努力发掘中国历史上的“异端”思想以外，特别重视揭示16世纪以来中国的进步学者反对专制蒙昧、争取自由权利的心路历程。他的《近代中国思想学说史》或《中国早期启蒙思想史》，正是先进的中国学者争取自由的心路历程之写照。特别耐人寻味的是，在1959～1962年极“左”思潮盛行之时，他却着力于研究汤显祖的“临川四梦”，寻索其在“笔墨之外”的“有讥有托”的曲意。在《论汤显祖剧作四种》一书中，他表彰汤显祖“对于黑暗现实的抗议”，表彰敢于仗义直言、敢于为民请命的豪杰之士，揭露皇权官僚专制主义的制度性的腐败，谴责假道学“对于黑暗世界装上了鲜丽的花朵，而其本质却使世界历史的发展格而不通”；与此同时，又讲到了“大儒大侠惟患天下人有生而无食”，讲到了“免除贫困和欺压的人权思想”等等。对于汤显祖的研究，既表现了侯外老的独立人格和批判精神，寄托着他情之所钟的自由理想，同时也为“早期启蒙说”提供了新的有力证据。“早期启蒙说”证明，在中国人当中，并不缺乏对于公开地自由地运用其理性的权利的追求，任何否认中国人同样应该享有人类的普遍价值、把中国人看做“天生的奴隶”的种族论的观点，都是完全错误的。第二，通过社会史与思想史之统合的研究，通过把16～19世纪的中国思想史放到世界历史的总范围内来加以考察，把一般规律与特殊规律统一起来，丰富了马克思主义的唯物史观和世界历史理论。在侯外老提出“早期启蒙说”以前，在中国“近三百年”学术史研究中，普遍主义与特殊主义两种倾向呈双峰对峙、二水分流之势。梁启超、胡适之的论学思路，明显地倾向于普遍主义，即都有一个基本的预设：东海西海，心理攸同。人类的官能心理是相通的，故在大致相同的历史条件下就会产生出大致相同的思潮和思想学派。所以他们都把清代学术与意大利“文艺复兴”时代相比拟。与此不同，钱穆先生的思路则是特殊主义的，他强调中国自有中国道理，与西方截然不同，尤其痛恶“言政则一以西国为准绳”，强调学者当以“得君行道”为职志；因此，讲“近三百年”学术史，就只能按传统学术的思路讲，诸如程朱派与陆王派之争、汉学与宋学之争等等，目的是“唱风教，崇师化，辨心术，核人才，不忘我故以求通之人伦政事”。这种普遍主义与特殊主义的分歧，实际上是一场旷日持久的世界性争论在中国特定历史条件下的表现：从16世纪以来的“科学—理性”主义思潮及其代表人物，皆以强调各民族文化的共性和发展进化的一般规律为特征，从意大利学者维科到法国的百科全书派，从黑格尔到摩尔根、孔德、斯宾塞，全都持普遍主义的、单线演化论的观点；而19世纪后期产生的新康德主义的文化哲学和文化人类学中的鲍厄斯学派，则强调各民族文化的多元性，否认进化发展和一般规律。这场争论至今也没有完结。通过社会史与思想史之统一的研究，把人类社会发展的一般规律建立在对各民族社会发展的特殊历史途径的认识的基础上，把思想文化进步发展的一般规律建立在对文化的多元存在和发展的特殊规律的认识的基础上，是侯外庐先生的一大理论贡献。侯外老是在首先研究了中国古代社会和古代思想史以后再来研究近世社会及其思想学说史的。他发现，从野蛮时代进入文明时代虽然是希腊、罗马、日耳曼和中国社会发展遵循的普遍规律，但进入文明的具体途径却有不同，因而有“古典的古代”、“日耳曼的古代”、“亚细亚的古代”的区别。“古典的古代”遵循的是由家族到私有制到国家的途径，氏族制的枷锁被彻底摧毁；而中国古代文明的形成则遵循的是由家族到国家、“人惟求旧，器惟求新”的途径，是在保留氏族公社的基础上进入文明的，“死的抓住活的”，古代文明的形成长期处于难产状态之中。“其思想发展的特征是由畴官世学而缙绅先生的诗书传授，由缙绅先生的诗书传授而开创私学的孔墨显学，由孔墨之学而百家并鸣之学，以至古代思想的没落。氏族制的遗留，规定了国民思想的晚出。对应于希腊古代探究宇宙根源的智者气象，在中国则为偏重伦理道德的贤人作风。”(注：侯外庐：《韧的追求》，三联书店1985年版，第326、259～260页。)中国古代文明形成过程中的这种“死的抓住活的”的情形，影响到汉代以后的中古社会，更影响到了中国的近代。侯外老认为，16世纪以来的中国，既在封建社会的母胎中产生了资本主义的萌芽形态，又在发展过程中未能走进近代资本主义世界，关键在于旧的生产方式以及旧的思想影响太深，新的因素十分微弱，这即是如马克思说的，既为旧的所苦，又为新的发展不足所苦，死的抓住活的。资本主义要排斥身份性的人格依附，然而封建主义的顽强传统又要维持这样的人格依附；商业有多大的分解作用，首先是依存于旧生产方式的坚固性和内部结构。活的东西要冲破死的，而死的东西还在束缚着活的——这就是16、17世纪中国社会历史变化的实际情形。这种情形反映在思想上，就表现为早期启蒙学者的思想仍然在相当大的程度上受到旧的传统的束缚。侯外老晚年反复致意：“从古代文明的难产到近代文明的难产，说明旧的传统是阻碍历史前进的巨大惰力。这是中国历史的特点，也是我们应当认识的国情。”(注：侯外庐：《韧的追求》，三联书店1985年版，第326、259～260页。)在侯外老看来，如果说中国有什么“特殊国情”的话，就在于旧的传统的势力太过强大，而这恰恰又是根源于古代文明形成和发展的特殊历史途径及由此而形成的特殊的社会结构，这种结构的坚固性强有力地抵御着商品经济对它的分解作用。“早期启蒙说”与中国现代化如此紧密相关!侯外老积一生之追求和思考所凝结成的这一深刻思想，值得我们反复咀嚼、认真记取。三侯外庐先生离开我们已经15年了，但关于“早期启蒙说”的争议仍在继续。20世纪80年代以来，在世界范围内形成了一股“反思启蒙运动”的思想文化潮流。启蒙学者的学说受到了来自不同方面的质疑、诘难，甚至是非常严厉的批评。如何看待这一思潮?我们认为，对于启蒙，问题不在于要不要进行反思，而在于如何反思、怎样反思。人类的认识之所以能够发展，就是不断地对既往的思想文化进行反思的结果。启蒙作为近代人类历史上一场巨大的思想文化运动，其思想内容具有非同寻常的广袤性和复杂性，不仅在不同的民族中具有不同的特征，即使在同一民族中的不同学者们那里，思想倾向也不尽相同。英国与法国不同，法国与德国不同；同在法国，伏尔泰与卢梭不同；同在德国，康德与黑格尔不同。在世界性的启蒙反思中，卢梭的“人民主权论”的理论失误和黑格尔的国家崇拜受到了深刻的批评，我们就认为这种批评是正确的，也是及时的和必要的。然而，在“启蒙反思”中，还有另外一种倾向，即借反思启蒙来质疑乃至推翻启蒙运动所确立的人类普遍价值的公理，麦金太尔就是这种倾向的代表者。他认为权利(自由)、公正(平等)、宽容(博爱)、和平(秩序)等启蒙理念不过是一种先验的假设，从来无法用经验事实和实证方法来加以证实。这种“用启蒙的武器反对启蒙自身”的论证手法，逻辑地将启蒙的理念引入无法论证的“失败”境地。由此，“启蒙失败论”便迅速蔓延到了伊斯兰世界和东亚世界。上世纪90年代以来，在中国，拒斥启蒙理念的鼓噪亦甚嚣尘上。在一些人的眼中，侯外庐先生对中国早期启蒙思想史的研究正如关于中国资本主义萌芽问题的研究一样是“伪问题”，中国思想史和中国历史研究要完全拒斥西方的概念和学理，实现彻底的“本土化”。我们欣喜地注意到，在中国，已经有学者奋笔撰文来批评“启蒙反思”中的这种错误倾向。例如吴冠军先生在《什么是启蒙》一文中，通过阐说康德的启蒙遗产，对麦金太尔的“启蒙失败论”给予了有力的驳斥。(注：吴冠军：《什么是启蒙》，《开放时代》2002年第4期。)康德是启蒙理念的坚定捍卫者。他在《什么是启蒙运动》一文中指出，启蒙运动除了自由之外并不需要任何别的东西，而且一切可以称为自由的最无害的自由，就是在一切事情上都有公开运用自己理性的自由。(注：康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆1990年版，第24页。)诚然，“天赋人权”的原则是先验的，在以往的人类历史上是得不到经验事实的论证的，但在康德看来，它却是实践理性的必然要求，实践理性通过“自由”概念来为人类社会提供先验法则。实践理性所确立的第一条绝对命令就是：应该使你的意志所遵循的法则永远能够成为普遍的道德律。也就是说，如果你不想被剥夺自由权利，那么你就不要剥夺他人的自由权利；如果你不想被别人当做工具，那么你就不要把别人当作工具。权利的普遍原则就是从这条最高的道德律中所推出：权利乃是以每个人自己的自由与每个别人的自由协调一致为条件，即人人自由而不得侵害他人之自由。因此，尊重人权乃是道德的绝对命令，是做一个有道德的人的最基本的条件。只有尊重人权，才可能有社会的和谐、世界的“永久和平”。通过以上论证，康德捍卫了自由、平等、博爱、和平的启蒙理念，用康德的思想来驳斥麦金太尔等人对启蒙理念的挑战，无疑是十分有力的。当然，康德的思想也在随着时代的发展而发展。不过，我们还应看到，真正的马克思主义者同样是启蒙理念的忠实捍卫者，是启蒙理念的更为强有力的论证者。康德是以人的内心的实践理性为人类自身立法，马克思则直接以人类的历史实践为人类自身立法。从人类的实践中，马克思看到人的本质在于自由自觉的活动，而启蒙理念正是人类历史实践发展到近代的必然产物。马克思怒斥普鲁士政府的书报检查令，宣传每一个人都有自由地公开地运用自己的理性的权利；马克思在《＜黑格尔法哲学批判＞导言》中热烈地呼唤：“(启蒙)思想的闪电一旦真正射入(德国)这块没有触动过的人民园地，德国人就会解放成为人!”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第15页。)马克思在《共产党宣言》中强调，他的社会理想是以每一个人的自由发展为前提的一切人的全面发展——恩格斯曾一再强调，这句话是全部马克思学说的根本精神所在。马克思在论述中国的未来时，憧憬着中国的万里长城上写着“中华共和国：自由、平等、博爱!”(注：《马克思恩格斯论中国》，人民出版社1953年版，第189页。)按照马克思主义的观点，人类在实践中千百万次地重复着各种不同的逻辑的格，以便这些格能够获得公理的意义。启蒙者的理念正是人类长期历史实践的结果，是人类的历史实践赋予了启蒙理念以人类普遍价值之公理的意义。在马克思看来，只有确认人类普遍价值的公理，人才成其为人，亦才能使被长期的专制蒙昧扭曲了的人“解放成为人”。侯外老作为一位创造性的马克思主义者，卓越地论证了启蒙的现代性理念不仅产生于西方，而且也产生于中国的观点。为我们突破传统与现代截然二分、体用两橛、中西对峙的思维方式，解决“传统与现代化的关系”问题，提供了一条新的路径。接着侯外老往下讲，我们认为，应当从我国16世纪以来曲折发展的启蒙思潮中去探寻传统文化与现代化的历史接合点，其理由是：第一，早期启蒙思潮的兴起是以古代文化的长期积累为背景的传统文化向现代转化的历史性起点，是中国传统文化在特定历史条件下的自我批判、自我发展和更新。直到晚清和“五四”时期，中国的启蒙者们皆不忘从早期启蒙思潮中汲取理论营养和推动社会变革的动力。这充分说明传统与现代不是截然二分的，也不可用人为的“断裂”去割断它。尊重历史的辩证法，就不能无视中国文化自身产生的现代性的历史根芽，另外去寻找所谓“返本开新”之路，而应把早期启蒙思潮看做是现代文明建设的源头活水。第二，早期启蒙思潮既是中国文化的自我更新，其体其用自然是内在地统一的。这表明，中国文化之体并不是一个僵化的固定不变之体，而是历史地更新着的。用这种自我更新了的中国文化之体去接受西方的先进文化，自然不存在“中体”与“西体”之间的捍格不通，也不致导致“中学为体、西学为用”这种体用两橛、徒使严又陵耻笑的荒谬理论。而体用两橛论者的根本失误，即在于他们为了拒斥西学，竟抛弃了我们民族体用一源、不执固定之体的优秀文化传统，把中国文化之体看做固定不变之体，否认了它的自我批判、自我发展和自我更新。第三，正因为明清之际的早期启蒙思想是中国文化之体的自我更新，所以近代先进的中国人既勇于接受西学，又自觉地认同明清之际的早期启蒙思想，真可谓“外之不后于世界之潮流，内之而弗失固有之血脉”。如此，所谓中西对峙、中学与西学水火不容的狭隘观念也就失去了其存在的依据。自我更新了的中学与西学既无时代性之隔膜，则民族性之微妙差别自会相互补益，由此而综合创造出人类的新文化。如此，我们所面对的，将不是“文明冲突论”者所鼓吹的儒教文化与西方文化的冲突，而是中西文化在更高层次上的会通融合，这对于为我国的现代化建设创造良好的国际环境尤为重要。“早期启蒙说”及关于“传统与现代之历史接合点”的论说，逻辑地指向当代中国哲学的“新人学”的建立。在中国现代哲学史上，有冯友兰先生的接着程朱理学往下讲的“新理学”，有贺麟先生的接着陆王心学往下讲的“新心学”。当新理学、新心学问世之时，侯外老独辟蹊径，表彰明清之际“个人自觉的近代人文主义”思想，安知他没有建立一种接着早期启蒙学者往下讲的“新人学”之意?我们认为，从李贽呼吁复“童心”、做“真人”，到王夫之“依人建极”、怒斥“申韩之儒”，到戴震提出“血气心知”的人性学说、批判“以理杀人”，其理论归趋无不通向扬弃伦理异化的新人学的建立，与同时期以“人的发现”为主题的西欧思潮的变迁具有本质上相通的东西方可比性。接着李贽、王夫之、戴震往下讲，既坚持了中国哲学自我发展和更新的主体性，又有利于融摄自文艺复兴以来西方哲学的一切积极因素，从而创造出一种根于自己的文化传统的新哲学。这是侯外老未竟的事业，想必这一定是他的在天之灵热切地期待我们去努力实现的。“早期启蒙说”与中国现代化之关系是如此密切，它为我们解决传统与现代化之关系问题提供了契入点和路径，为我们直接参与民族文化传承的“接力赛”设立了最近、最佳的接力点。接着侯外老的启蒙说往下讲，认真记取侯外老关于中国之现代化何以“难产”的深刻见解，坚持“首在立人”的启蒙事业，以人的现代化促进社会的现代化，正是历史和时代赋予我们的庄严而崇高的使命。

启蒙范文篇2

论文摘要：启蒙时期的宗教思想在西方宗教思想发展史上有着举足轻重的作用从不彻底的无神论、自然神论到彻底的无神论，最后经过康德的改造，启蒙时期的宗教思想大大改变了西方宗教的发展方向。

在欧洲哲学史上，曾经出现过两次轰轰烈烈反对宗教神学的运动，一次是15,16世纪的资产阶级反封建的思想开端—文艺复兴运动，另一次是17,18世纪的资产阶级反封建的思想高潮—启蒙思想运动。文艺复兴时期的人文主义者和自然哲学家们在反对宗教神学时，无一例外的“保留了神学的杂质和种种不彻底性”。①而启蒙思想家们反对宗教神学是沿着有神论与无神论这两条思想路线进行的。从不彻底的无神论、自然神论到彻底的无神论，最后经过康德的改造，启蒙时期的宗教思想大大改变了西方宗教的发展方向。深人剖析该时期的宗教思想，不仅有助于人们探究西方宗教思想的演变，更有益于人们全面、深人地把握宗教信仰的本质，从而认清现时代种种宗教的存在现象及其发展趋势。

一、启蒙时期宗教思想的形成背景

启蒙时期宗教思想的形成绝非偶然，它是在当时的阶级背景，思想氛围，科学环境下形成的。15,16世纪，文艺复兴时期的人文主义运动，使在中世纪长期占统治地位的宗教神学跌下宝座，开始走向崩溃。与此同时的宗教改革运动，从宗教神学的内部发起战斗，提倡理性与信仰的分离，区分了现实生活领域和宗教领域两个不同世界，这对启蒙思想家无疑有着很大的影响。16世纪末，随着资本主义的产生和发展，资产阶级的哲学任务是反对经院哲学把封建君主的权利神秘化，反对“君权神授”说，反对宗教神学。近代自然科学的发展，尤其是哥白尼的日心说与牛顿的经典力学，更使人们从认识论的角度来动摇宗教神学的根基。由此，在这些复杂的时代背景下，启蒙时期的宗教思想也是呈现出纷繁多样的局面来，既有不彻底的无神论和自然神论，也有彻底的无神论，同时，还出现了改造传统宗教神学的道德神学论。

二、启蒙时期的宗教思想

1.不彻底的无神论:霍布斯、斯宾诺莎。霍布斯在欧洲近代史上第一个明确提出物质概念—“物体是不依赖于我们思想的东西，与空间的某个部分相合或具有同样的广裹。”。并批判了一切同物质相脱离的心灵实体独立存在的唯心主义观点。他认为，宇宙是物体的总和，其每一部分都是具有长、宽、高的有形物体。如果说“上帝”是无形体的，那它就是不可知的，哲学应该排除神学，实际也就排除了神的存在。在17,18世纪的欧洲，“霍布斯主义”成为无神论的同义词。但是，霍布斯的无神论思想是不彻底的。他认为宗教根植于人的本性之中，不可根除;他还认为，保留宗教对于加强国家的统治来说是完全有必要的。

“实体”是斯宾诺莎哲学的基本范畴，他说:“实体，我理解为在自身内并通过自身而被认识的东西。换言之，形成实体的概念，可以无须借助于他物的概念。”③在斯宾诺莎看来，实体具有“自因”、“无限的”、“唯一的”三个基本特征。这些基本特征表明，世界不是上帝创造的。他还说，“实体不是别的东西能产生或创造的。”④在他眼里，世界万物的唯一本原和始因是实体或神，即自然。他否定一切超自然东西，否定超自然的人格神以及创世说、神学目的论、天意等神学基本信条和宗教迷信。由此可见，他的实体论是唯物主义的自然主义，实质上是无神论。不过，斯宾诺莎还不是一个彻底的无神论者，在他的著作中还不断地讲到“神”。当然，他所谓的“神”是指自然，不是基督教讲的全知全能全善的人格神—上帝。他是披上泛神论的外衣来反对封建宗教神学。

2.自然神论—伏尔泰、卢梭。伏尔泰深受牛顿力学的影响，把物质看作消极被动的，没有外力的推动，物质自己不会运动。因此，‘他认为“整个自然界，从最遥远的星辰直到一根草茎，都服从一个最初的推动者。”⑤这个推动者就是上帝。因此，“非承认神不可能不存在不可”⑥然而，伏尔泰从来否定上帝存在证明的可靠性，“有了一个神这一命题并不能给我们一个关于神是什么的观念。”⑦上帝既非物质，也非精神，人们无从了解他的本性和属性。上帝只是信仰的对象，而不是理性的对象。伏尔泰是一个自然神论者，而不是一个彻底的二无神论者。他反对的是天主教会和僧侣，而不是上帝。他甚至主张上帝是道德生活和社会秩序的保证者。如果人们普遍相信有一个上帝可以赏善罚恶，能够防止人们作恶，防止人们作恶之后不受良心的谴责。因此，他的名言是“即使上帝不存在，也必须创造一个”。在伏尔泰那里，上帝在自然和社会两方面具有不同的功能，即理论和实践两方面的功能。在宁宙动因问题上，上帝只是一个逻辑假设，但在社会生活中，上帝就成为一个必要的信仰对象，一个赏善罚恶的人格神了。卢梭同样是一个机械唯物主义，他认为，“运动的第一个原因并不在物质之内，，，一我认为是一个意志在推动着宇宙，鼓励着自然。”⑧这个意志不仅使宇宙运动，而且使它按照一定的法则运动，“这个推动宇宙和安排万物的存在、不管它是谁，我都称它为‘上帝’。“⑨在卢梭的心中，上帝是不可知的，而且不能创造或消灭物质，不能随心所欲地干预一切。他指责天主教把上帝人格化是袭读神的本质，并主张在宗教上要宽容。同时，卢梭承认宗教的社会作用。他认为，人们进人政治社会之后，就要靠宗教来维持。因为真正的宗教起着培养和宣传人道、博爱的社会感情的作用，有了宗教信仰，人们才能服从法律，尊重别人的权益，保障别人的生活条件;没有宗教，无论哪一个民族，哪一个社会都不可能长期存在下去。

3.战斗的无神论—狄德罗、霍尔巴赫。狄德罗早期是一位自然神论者，在洛克等唯物主义经验论的影响下，逐渐成为一个战斗的无神论者。他认为“上帝是没有的;上帝创造世界是一种妄想。”。。在宇宙中只存在着一个物质实体，根本不可能有超自然的、独立存在的精神实体。因此，神、上帝是不存在的，神不过是“一个没有意义的、不可理喻的字”w而已。他指出，宗教是理性的敌人，是愚昧无知的产物。理性是人类前进的火炬，是人类的引路者，而宗教神学恰恰要毁灭人的理性，相信宗教只能让人陷人愚昧无知的深渊。在他看来，理性和信仰是两个互相矛盾的东西。狄德罗还公开指出，宗教是封建暴政的帮凶，宗教教会以及神学家在社会上所起的作用却是极坏的，它们在人类中产生了极坏的影响。正是基于坚定的无神论信念，狄德罗在生命垂危之际拒绝了神甫要他忏悔，放弃无神论思想的要求。

霍尔巴赫公开鲜明地宣传无神论，充分体现了法国唯物主义的批判战斗精神。他认为，自然是客观存在的，它不是被自然以外的东西创造出来的，自然和运动的原因就在七自身之中。他还认为，‘人乃是自然的一种产物。说神创造世界和人，乃是“无中生有”的怪论。他指出，宗教神学是人类理性的大敌，研究自然和社会的大敌。“自古以来，宗教的唯一作用就在于:它束缚了人的理性，使它无法认识人的一切正确的社会关系、真正的义务和实在的利益”。归同时，霍尔巴赫还深刻地揭露了宗教的反社会作用。“宗教的唯一目的就是使君主的暴政永远存在，和使各国人民屈从于这些君主”。uu他还认为，宗教和人类道德也是不相容的，“神的道德对于尘世永远是有害的”0他揭露了教会的腐败内幕和僧侣们的道德败坏，并指出宗教是“神圣的瘟疫”，它“对人民来说乃是一个分裂、狂暴、罪刑的来源。

4.道德神学—康德。在康德那里，宗教神学分别在两个领域里被讨论。在理论理性领域里，康德认为认识上帝、证明上帝的存在是不可能的。他驳斥了“形而上学”理性神学关于上帝存在的种种理论证明:本体论证明、宇宙论证明、目的论证明。此三种关于上帝存在的论证都可归为本体论的论证一个。本体论证明是从上帝概念推出上帝的存在，康德认为这是不可能的。“存在”这个知性范畴只适用于规定“现象世界”中的事物，不能规定根本不出现在时空中的“上帝”，事物的存在与事物的观念是两回事，不能从某个事物概念中推断出某个事物的存在。因此，也不能从“上帝”的概念推断出“上帝”的存在。所以，上帝的存在与否在理论上是无法解决的。在康德看来，上帝的理念只是一种道德“理想”，它是保证“至善”的实现而在实践理性领域里悬设存在。根据人性的二重性，人既是感性动物也是理性动物，人的理性有要求达到既包括德行又包括幸福的“至善”。但在有限的经验世界里，“有理性的存在者在具体存有的任何时刻都不能做到的某种完善性”叹无法在经验世界里实现幸福与道德的结合，“至善”只能在“进向无限的进程中才能找到”圈而且，至善的实现是有条件的，它必须以“灵魂不朽”为前提，“上帝存有”为先决条件，因此，为了保证至善的实现，必须悬设“上帝存在”。在理论理性领域里被康德杀死的上帝在实践理性领域里复活了。纯粹理性的实践功用要求从道德出发信仰上帝存在，对上帝的信仰使人目标坚定，而且使人自觉在道德进步中始终不变。在康德这里，上帝不是万物的创造者，而是人们的道德信仰对象，是人们到达道德理想国的先决条件;康德悬设“上帝存有”，将传统宗教神学改造成了道德神学。

启蒙范文篇3

我知道波普尔是从他的一本讲演集《通过知识获得解放》（范景中、李本正译，中国美术学院版）开始的。在一个“知识”及“理性”都受尽西方及本土后现代主义奚落的时代，波普尔在这本书中自始自终坚持自己是“启蒙运动最后一名追随者”，坚持自己是一名“理性主义者”，“信仰真理与人类的理智”。当然，这不意味着波普尔“信仰人类理智的全能”，并不意味着他希望自己和别人都成为“纯粹理性的存在物”。（《西方信仰什么》，《通过知识获得解放》中国美院版第238页）更重要的是，波普尔自始至终坚持“批判理性主义”立场：“你可能是正确的，我可能是错误的；即使我们的批评性讨论不能使我们明确决定谁是正确的，我们仍会希望在讨论后对事物看得更清楚。我们都可以互相学习，只要我们不忘记真正重要的不是谁正确，而是我们更接近真理。”（同上第239页）

波普尔作为启蒙运动追随者和批判理性主义者，坚持从康德“人为自然立法”的科学理性立场出发，进而认为是人赋予生活、赋予历史以意义，从而同黑格尔之流的历史理性主义者划清了界线，后者往往为“预言家”和“救世主”们提供了合法性论证。（《通过知识获得解放》同上第181页）另一方面他坚持，个人的尊严只有在自由批评的氛围中才能得到体现，具有真理意味的见解只有在公共批评空间中才有可能自由形成，从而同专以“知识即权力”论（尤其在汉语语境中）搅局的后现代主义者划清了界线，后者把人们对“真理”的探索偷偷换成对各自“动机”的探索。（《框架的神话》，同上第84页）

在人类的各种权利中，思想自由可说是唯一真正的天赋人权。我们有理由像斯宾诺莎一样骄傲：能对国家主席生杀予夺的却无法剥夺顾准的思想自由。然而，波普尔指出：思想自由“至少能在很大程度上受到压制。我们需要别人，以便使我们的思想受到检验，弄清我们的哪些观念是正确的。批评性讨论是个人思想自由的基础。但是这意味着，没有政治自由，就不可能有真正的思想自由。因此，政治自由成为每个充分运用他的理智的条件。”（《西方信仰什么》，同上第242页）尽管谁也无法剥夺我们的思想自由，但万马齐喑的时代究竟是悲哀的，没有一个公共批评空间，没有思想者之间的自由交流，思想自由必然是残缺的不充分的。

处身于西方语境里的波普尔认为，“批判理性主义”因其内在逻辑注定要与一切传统相冲突相决裂，但归根究底，“理性主义是建立在传统之上的：批评性思考的传统、自由讨论的传统、简单清晰的语言的传统、和政治自由的传统。”（《西方信仰什么》，同上第242页）在波普尔看来，自由主义是一种传统，并非政治革命和社会革命的产物，更非洒热血抛头颅的产物。于是文化相对论者底气十足：既然本土缺乏自由主义传统（但从不缺少庄子式的“自由”），那么，国人命中注定只能谈“纪律”，不能谈“自由”了。我以为汉语语境中的自由主义传统虽然“稀薄”了点，却并非全无血脉。且不说自孔子倡“有教无类”以来绵延几千年的私学传统，单是明清之际遍及江南的文人社党运动，晚清维新变法以降的结社办报热潮，多种诠释版本的五四新文化运动，毁誉交加的上世纪八十年代新启蒙洪流，九十年代至今的学院派自由主义思潮（我先前在一首小诗里讥之为“罐装自由主义”实在有失厚道），无一不在为本土自由主义传统培本固元。我们虽然无法预测本土自由主义传统何时才能长成一棵根深叶茂的大树，却能断言：自由主义作为人类普遍伦理之一决非任何风刀霜剑所能戕害的。

波普尔信奉“批判理性主义”，却从不认为它是唯一的普世宗教或普世真理，从未主张把它载入宪法条款。前苏联领袖赫鲁晓夫问当时的英国外交大臣麦克米伦：西方人究竟信仰什么？后者回答是信仰基督教。波普尔认为这是一个错误的回答，西方社会“不是基督教社会，和它不是理性主义社会一样。”“基督教要求我们达到只有圣徒才能达到的行为和思想的纯洁性。建立富于基督教精神的社会的大量尝试归于失败，其原因即在于此。它们总是，而且不可避免地，导致不容异说，导致狂热。不仅罗马和西班牙可以讲述这样的故事，而且日内瓦、苏黎世和许多美国基督教的实验也如此。这些实验教导我们，敢于实现人间天堂的那些人多么容易地会到达地狱。不待说，不是基督教的观念导致了恐怖和残忍，而是关于唯一的统一观念的观念，对一种统一的和唯一的信仰的信仰，导致了残忍和恐怖。由于我自称为理性主义者，我认为，指出理性主义的、罗伯斯庇尔的理性宗教的恐怖主义，如有可能，甚至比基督教或伊斯兰教或犹太人的狂热的恐怖主义更糟。”（《西方信仰什么》，同上第246页）波普尔的告诫不仅对因小安或大富而有意无意地忘却者，对因无知和愤激而莫名其妙地憧憬者，是一剂不可或缺的良药，而且对一切奉“市场”为唯一宗教，奉“发展”为唯一真理的伪自由主义者，是一帖不可多得的清醒剂。针对柏拉图提出的“谁应当统治”这个政治哲学的基本问题，波普尔指出：无论是“哲学家为王”的柏拉图式答案，还是“人民为王”的卢梭式答案都是错误的，因为问题本身是错误的。正确的提问应该是“应当授予政府多大权力？”或“我们如何才能这样发展我们的政治制度，即甚至无能的和阴险的统治者也不能造成过多的危害？”换言之，政治哲学的基本问题是约束与平衡的问题，政治权力的独断专行如何用制度控制的问题。（《西方信仰什么》，同上第255页）

由此得到一个推论是：没有什么理想政治、理想政体、理想国家。波普尔说：“对我们来说，只有两种政体：被统治者不用流血就可以摆脱他们的统治者的政体，和被统治者若想摆脱他们的统治者，只能通过流血才能摆脱的政体。这两种政体中的第一种我们称作民主政体，第二种我们称作暴政或独裁。”（《西方信仰什么》，同上第255页）西方人选择民主政体的理由，不是因为它能最大程度地行善，而是因为它能最少程度地作恶。

启蒙范文篇4

《柏林月刊》在刊登康德的应征文之前曾发表过犹太哲学家默西•门德尔松的《关于“什么叫启蒙运动”》。虽然二者的答复在某些地方存在着类似性，但是这种类似性并不源于康德对其观点的借鉴，因为康德明确否定了这种借鉴：“现在本文就只在于检验一下偶然性究竟在多大程度上能带来两个人的思想一致”［2］32。因此，这种类似性更可能是源于德国哲学运动同犹太文化新倾向的长期碰撞所产生的思想共识。相比之下，门德尔松的行文似乎比康德更加清楚明白，这或许正是当时的月刊编者更倾向于门德尔松的答复的原因。但就康德的看似过于简短的答复来说，“一篇很短的论文，紧密地和他的整个‘批判哲学’思想联系在一起，就会显得太精炼，太概括而不易读懂，这也许就连当时那《柏林月刊》的编者也不能例外”［3］129。毫无疑问，门德尔松的答复自有其特有的理论体系作支撑，但是康德的答复较之能更为深刻地印入思想的历史，足以说明批判哲学的理论体系更加完善，启蒙向度更为深远。在文章的开头处，康德就将自己所持有的核心观点公示于众：“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。当其原因不在于缺乏理智，而在于不经别人的引导就缺乏勇气与决心去加以运用时，那么这种不成熟状态就是自己所加之于自己的了。Sapereaude!要有勇气运用你的理智！这就是启蒙运动的口号。”［2］23不难看出，康德所正视的“启蒙运动”并不是寻常意义上的一场独立的而又意义重大的历史事件，而是人类共同体从“不成熟”到“成熟”的一个不断超越自己现有存在方式（不成熟）的发展过程。因此，康德否定所身处的时代是一个启蒙了的时代。这当然源于康德所预见的启蒙艰巨性。与此同时，康德并不想同那些对于人类的理智能力持悲观的否定态度的思想家为伍，他宁愿坚信“不成熟”乃是由于人类自身本性的懒惰和怯懦使然。纵观人类思想史，人类对于理性的占有早已被印证为不可争议的事实，但是要想借以说明不成熟的蒙昧状态就是源于人类自身的懒惰和怯懦，则还不具有充足的理由。因此，要想为此观点提供充足的理由，一方面我们需要为人类的理性能力做辩护；另一方面我们则必须披露人类易受外在因素控制的本性。但是康德的启蒙任务并不局限于此，他力图在此基础上使每个人都能勇敢地、公共地、自由地运用自己的理性。这就要求批判哲学不仅能够捍卫人类的理性能力，借以为目的的实现提供可能；此外，还能揭示外在因素对思想进行控制的巨大危害，借以为目的的实现荡平道路。康德在对“什么是启蒙”问题答复（1784年）之前，就已完成了《纯粹理性批判》（1781年）这一批判哲学力作。因此，我们有理由相信康德对于人类理性能力的自信，正是从其对人类认知理性能力的肯定开始的。当“休谟问题”促使康德从独断论的迷梦中觉醒时，康德已不愿再同那些整天鼓吹理性权威却拿不出丝毫可靠证据的启蒙思想家为伍。康德深刻地意识到，如果我们的理性连获得真理的能力都不具备，那么人类何谈“知识就是力量”和“做自然的主人和占有者”，一切都将是产生虚幻的迷雾。虽然批判哲学的真理观仍以“符合论”为前提，但是同先前的哲学一味地寻求认识形式符合对象不同，批判哲学将二者的关系颠倒过来，以物自体刺激我们的“先天直观形式”所形成的“表象”为对象，进而寻求对象与“先验统觉”之间的同一性，也即自我意识自身的同一性。康德的这种思维方式的转变，常常被称为哲学史上的“哥白尼式的革命”。而这种变革的形成，得益于康德对“休谟问题”的正确理解：“问题不在于因果观念是否正确、有用，以及对整个自然知识说来是否必不可少……而是在于这个概念是否能先天地被理性所思维，是否具有一种独立于一切经验的内在真理，从而是否具有一种更为广泛、不为经验的对象所局限的使用价值。”［4］128此外，批判哲学的革命性并不仅仅体现在通过主体先天的认识形式来确立知识的普遍必然性这一点上，而且通过对认知能力的限制，在避免“幻象”的同时还为理性的实践能力开辟了道路。在康德之前，卢梭已在启蒙主义思想内部发现了矛盾，即我们的科学知识越进步，人类就越不平等也越不自由。康德站在巨人的肩膀上继续着“批判”这项可以捍卫人类价值和尊严的要务，而“划界”则被视为完成这一重任的唯一有效方式。“划界”意味着人作为“有理性的动物”并不是受严格的自然规律操控的机器，而是有“欲求”并能控制自身欲求的自由人。因此，批判哲学在“人为自然立法”的前提下，将人类的理性能力延伸到“人为道德立法”的实践领域。人类理性能力在排除一切受经验束缚的“他律”基础上，以道德的“自律”为一切行动确立了无条件的实践法则：“这样行动：你意志的准则始终能够同时用作普遍立法的原则。”［5］31正是因为实践法则自身的纯粹性，才让我们认识到支撑其存在的理由——自由，而自由的确立无疑捍卫了人作为人而成其为人的价值与尊严。至此，批判哲学不仅证明了人类理性的认识能力可以获得科学知识，而且也同样证明了人类理性的实践能力可以寻求并拥有自由。但是，既然人类并不缺乏理性的能力，那么人类为什么甘愿处于不成熟状态之中呢？康德所举的例子对回答这个难题无疑是有所帮助的：“如果我有一本书能替我有理解，有一位牧师能替我有良心，……那么我自己就用不着操心了。只要能对我合算，我就无需去思想；自有别人会替我去做这类伤脑筋的事。”［2］23-24事实确实如此，既然身处不成熟状态是何等的安逸，那么也就不难理解为什么人们在知晓自身的潜力后仍然甘心处于不成熟状态之中了。显然，对问题的进一步分析，要求我们勇敢地披露以人类“保护人”自居实则是控制民众思想的罪魁祸首。然而，还有什么能比基督教神学和神权政治更能“担此重任”呢？因此，我们也就不难理解康德为什么把启蒙的重点放在宗教事务上，“因为我们的统治者在艺术和科学方面并没有向他们的臣民尽监护之责的兴趣；何况这一不成熟状态既是一切之中最为有害的而又是最可耻的一种。”［2］31毫无疑问，一些负有启蒙使命的优秀人物曾对此做出过勇敢的反抗，但是他们在经历过少许的几次失败后，便不敢再尝试做那些被教唆者以恐吓的口吻说出的“危险的跳跃”。康德深知启蒙任务的艰巨性：“通过一场革命或许很可以实现推翻个人专制以及贪婪心和权势欲的压迫，但却决不能实现思想方式的真正改革；而新的偏见也正如旧的偏见一样，将会成为驾驭缺少思想的广大群众的圈套。”［2］25为了避免重蹈先前的启蒙教育家们把无知的民众从专制主义的牢笼中解放出来又给其套上无形枷锁的覆辙，康德深切地意识到保证每一个人都能公开运用自身理性的权力之重要。值得庆幸的是，在宗教神学和神权政治所统治的狭隘境域下，康德的努力让我们看到了人类共同体走向“成熟”的一丝曙光。首先，作为统治者（或是国家的权力机关）必须允许民众自由。这也就意味着，“不许争辩”这样的限制自由的敕令应该被废除，取而代之的应是“可以争辩，随便争什么，随便争多少，但是要听话！”当然，这很可能被理解为仅涉及公开运用理性的一个粗浅层面（言论自由），但是作为统治者，要保证公民永远具有公开运用自身理性的基本权利是毋庸置疑的。其次，作为可能被启蒙的个体，每个人都应区分“理性的私下运用”和“理性的公开运用”。“而我所理解的对自己理性的公开运用，则是指任何人作为学者在全部听众面前所能做的那种运用。一个人在其所受任的一定公职岗位或者职务上所能运用的自己的理性，我就称之为私下的运用。”［2］26这里，我们需要与康德的最初目的相关联才不至于走向歧途：对理性运用做出区分，并不是为了说明作为可能获得启蒙的个体，一方面要对自身职位承担义务，另一方面要捍卫自身公开运用理性的权利，而是提醒人们要从理性的私下运用中解放出来。最后，不仅是一个可能获得启蒙的个体没有理由承认对某一教义或团体负有义务以便对某些特定的人进行永不中辍的监护；而且一个时代同样不能使自己负有义务而间接地导致其后的时代在启蒙中继续进步的状态受到阻碍。基于以上分析，我们可以做出如下几点总结，首先，“启蒙”是一项艰巨而未竟的事业；其次，“启蒙”与对人类理性的恒久批判紧密相连；再次，每个人都能公开地运用理性是最终目的；最后，每一个个体都具备从“不成熟”走向“成熟”的可能。

二、“后现代性”的批判

虽然康德给出了他那个时代的最好回答，但对于“什么是启蒙”这一问题的讨论并没有就此终止。现代哲学历经两个多世纪，总是以不同的形式在重复着这个历久弥新的问题。然而，随着思想史的逐渐演化，批判“启蒙”已经成为一种哲学的时髦。提到“启蒙”一词，哲学家们已对“人文主义式”的颂扬感到乏味，取而代之的则是，以“现代性”这个词眼儿表达对“启蒙”所蕴含的思想禁锢性的驳斥。由于批判哲学在现代性进程中的“蓄水池”地位，所以自然也就成为批评者的主要抨击对象。时至今日，我们仍不能脱离“启蒙”来讨论“现代性”。这主要源于两方面的考虑：一方面，从历史的角度来看，没有启蒙问题就没有所谓的现代性问题；另一方面，从问题的实质来看，启蒙的理想与价值同现代性的理想与价值是相互重合的，启蒙的基本内涵典型地诠释了现代性的基本内涵。而“后现代性”作为对“启蒙”最为严厉的批判者，正是站在把二者相等同的基础上来批评现代性的，并且试图用与“现代性”相对立的“后现代性”来取代“现代性”。具体集中于以下几个方面：第一，“现代性”只关乎纯粹的现在，而未从整体的视野理解“启蒙”。虽然启蒙思想家们已经认识到自己身处于一个历史巨变的时期，但是他们过分地关注于要确立一个不同于以往的完美时期而忽略了历史的延续性。在康德对启蒙问题的答复里，他仅侧重于“差异性”，也就是现在要与过去有所不同（推翻一切权威）。因此，批判哲学的启蒙只关乎纯粹的现在而未能从整体的视野或者说从未来的角度把握“现在”。换句话说，以批判哲学为代表的“启蒙”没有权利仅仅基于纯粹的现在就为人类的未来规定“一条道路”或“一个结束”。在批评者看来，启蒙的进程不应该是“黑暗——光明”的单线条发展模式，而是应由“黑暗——光明”与“光明——黑暗”共同作用的反复过程，任何一个时代都不能割裂这一过程。同时，也正是如此复杂的过程决定了启蒙不能是“一次”而只能是“多次”。早在古希腊的先哲那里，哲学思想就开始思考它在当下的存在性，但到了启蒙思想家那里这种思考并未获得实质性的进展。启蒙思想家们满足于主体原则，并妄图以“理性批判理性”的方式维护这一原则，进而达到对启蒙的全面谋划。但是，这种谋划不但缺乏自身的统一性，而且还忽略了影响启蒙的其他重要因素，比如对政治力量和社会力量的“偶然介入”（被启蒙视为边缘性的——而被福柯视为决定性的）的考察。第二，“现代性”过高地估计了人类的理性能力，并且其代价是惨重的。众所周知，启蒙运动以推翻一切权威的姿态，成功地打破了封建教会一统天下的局面；同时以平等与自由的政治理念粉碎了封建制度赖以生存的等级观念，为人类指出了光明的前景。但是，启蒙家们过高估计人类理性能力的行为致使更具威胁的权威（理性权威）得以树立，从而导致“启蒙运动”以新权威代替旧权威，以新偏见代替旧偏见。虽然康德明确提出要对理性的认知能力进行限制，但是康德的思想无疑助长了启蒙思想家们对于获得永恒真理的自信，甚至于这种自信已经达到了无以复加的地步。“头顶的星空”所引起的惊奇已不再与日俱增，“心中的道德律”也已不能依靠“划界”的方式留有地盘。现代科学的进步所带来的回馈并不是全人类的解放；相反，却带来了两次全球性的战争以及象征着新式奴役和种族灭绝的“奥斯维辛集中营”。在“后现代主义”看来，根本不存在什么永恒的真理，启蒙思想家所寻求的主客同一性根本不能弥合心灵与客观实在之间的缝隙，一切成果都只根源于启蒙思想家的臆想。除此之外，一旦哪一种学说被视为真理，它也就获得了压制其他一切“非真理”的地位，并且这种压制必将发展为对话语权的压制，这就是利奥塔所谓的“真理的白色恐怖”。第三，“现代性”或“启蒙”的内在矛盾面临终结启蒙的危险。在“后现代主义”看来，“启蒙”以对理性做永久批判为理想，却达到了不允许继续批判的现实（理性的权威地位的确立），而这种理想与现实的矛盾恰好反映了启蒙的基本精神与其具体谋划间的冲突。这种冲突的产生，正是源于将“启蒙”视为摆脱“未成年”的“唯一出路”。在“后现代性”视域下，启蒙不能是确定的，因为无论是何种对启蒙的规定都将面临终结启蒙的危险。作为“后现代主义”的代表，福柯将这种不确定视为哲学的气质或态度：“启蒙是为了激活某种态度，也就是激活哲学的气质，这种气质就是具有对我们的历史存在做永久批判的特征。”［6］536福柯也将这一特征成功地刻画为“后现代性”的典型特征。不同于其他的批评者，福柯并不怀疑批判哲学的批判精神，甚至于将“现代性”同样理解为一种态度。但是，他极其反对批判哲学试图对理性进行全面运用的野心，因为这种野心是与启蒙的本质精神（批判精神）相违背的，而这种违背恰恰蕴含在现代性的态度中。因此，在福柯看来，现代性的态度有割裂启蒙精神的危险，而解决方案就是进行更为彻底的启蒙，也就是对“启蒙”的再启蒙；真正的启蒙要求我们反思启蒙与现在的关系，进而意识到对主体原则断裂与否的考察并不能代替对我们的历史存在性做永久批判的态度。正是基于此，福柯说：“我要做的，一方面是强调哲学的思考方式根植于启蒙，这样的方式同时将（现代性的态度）与现在的联系、历史的存在方式和自我的建构视为独立的主体；另一方面是强调那条将我们和启蒙以这种方式相联系的线索不是对启蒙原则的忠实，而是启蒙态度的反复再生，这种态度是哲学的气质，人们可以理解为那是对我们历史性存在的持久批评。”［6］538综上所述，在批评者（主要来自“后现代主义”）看来，批判哲学所表征的“现代性”，仅是在主体性原则的基础上对纯粹现在的“差异性”考察，并力图通过理性的权威确立这种“差异性”，进而获得启蒙的最终完成。归根结底，这是在违背启蒙精神的前提下对“什么是启蒙”的回答。真正的启蒙应被视为一种气质，一种态度，一种思考着的生活。

三、为“现代性”辩护

“现代”（modern）一词源自于公元5世纪晚期出现的拉丁文modernus，意指与过去不同的时代。这也就意味着，“现代”一词可以被用来指称任何与过去不同的时期，也就是“现在”。哲学家们从未放弃过对“现在”的反思，哲学思想也从未停止思考自身在当下的存在性。在柏拉图生活的时期，对“现在”的思考让哲学家意识到，正身处于一个世界巨变的时期；在奥古斯丁生活的时期，哲学家通过思考“现在”来发现未来事件的征兆；在维柯生活的时期，哲学家将“现在”理解为向伟大君主制文明的过渡；而在启蒙思想家生活的时期，“现在”被理解为打破一切权威的思想解放运动。如果基于纯粹的历史分期来理解“现在”，那么“后现代”也无非是对当下人们的历史存在性做批判思考的不同时期罢了。但是，正像“后现代”拒斥将“启蒙”作纯粹时间上的考察一样，康德也曾阐明“启蒙”具有不能被一个时代所终结的艰巨性。继而，就“后现代”所主张的要求具有对我们的历史存在性做永恒批判的态度来看，批判哲学的确具有这种批判精神，而且内化于启蒙思想中。批判哲学的批判精神之所以被否定，其主要原因在于：批评者们混淆了启蒙的理想与现实。不管是获得全部的真理还是实现全人类的解放，都与批判哲学的启蒙理想相重合。批判哲学并未宣称已经获得了全部真理，但确实向我们提供了一条寻求真理的可能路径。批判哲学也未曾宣称拥有解放全人类的唯一方案，但的确为我们描绘了“自由王国”的可能状态（公开地运用理性）。换句话说，批判哲学代表的现代性思维并不是对人类理性能力的盲目扩大，而是要在充分理解现有状态（未成年）的基础上努力超越自身的局限。此外，批判哲学的启蒙没有获得成功的现实，并不能说明启蒙理想的荒谬，而只能表明启蒙任务的艰巨。批评者只关注于启蒙以来世界所展现的种种阴暗面，却未能看到人类社会在整体上朝着“成熟状态”迈进。当我们审视“后现代性”对“启蒙”的批判时，我们终将发现“后现代性”的启蒙也是不成功的，而不成功的原因就在于其所崇尚的“不确定性”。虽然“不确定性”的确可以被视为一种作永恒批判的态度，但是这种态度终究还是确定的。“后现代性”有形成这种态度的内在要求，而“现代性”则有达到成年状态的合目的性，但是无论哪一种立场都将批判精神视为不可或缺的根本。从表面看来，虽然“现代性”的解决方案总是暴露出终结启蒙的危险，但这主要是由“现代性”所具有的一种乌托邦精神造成的。纵观思想史的进程，乌托邦精神非但不会阻碍历史的发展，而且还能为历史的发展提供生命力。因此，正是这种生命力促使“启蒙”能在不断否定现有状态的历史中朝着美好的生活挺进。相反，“后现代主义”的思想显然是过于保守的。虽然它的确正确地指出了“现代性”关于知识论与道德理论所蕴含的根本问题，但是它所从事的工作依旧是否定性的而非建设性的；并且从某种角度来看，其非但不是建设性的反而还是倒退的。原因在于，“后现代主义”对“现代性”的尝试性建构采取了毫不留情的破斥，但其所应用的武器却是由“启蒙”所形成的批判反思精神。虽然以批判哲学代表“现代性”和以福柯代表“后现代主义”都是过于粗糙的，但是二者的确代表了对“启蒙”问题进行回答的两种典型的哲学立场。不同立场的形成，主要源自于不同的方法论架构。康德以来的现代哲学，所采用的方式是对理性作先验批判，因此，“启蒙”在现代性语境下就表征为先验理性批判。然而，福柯认为现代性的方法论是矛盾性与局限性的综合体，而真正的方法论应是基于考古学和系谱学的双重考虑。“所谓考古学，意指：这种批判并不设法得出整个认识的或整个可能的道德行为的普遍结构，而是设法得出使我们所思、所说、所做都作为历史事件来得到陈述的那些话语。批判之所以是系谱学的，是从这个意义上说的：它并不会从我们所是的形式中推断出我们不可能做或不可能认识的东西，而是从使我们成为我们之所是的那种偶然性中得出我们不再是、不再做或不再思我们之所是、我们之所做或我们之所思的那种可能性”［6］539。两种方法论都有各自的合理性，但在操作上也都面临着各自的困难。如果单纯地将哲学视为一种态度，不管是现代性的态度还是后现代性的态度，都可以被视为一种批判的态度，并且都是启蒙精神在各自时代的彰显。通过以上分析，有一点是确定无疑的，就是“现代性”与“后现代性”并没有根本的对立。这也就意味着，批判哲学所蕴含的启蒙向度并没有过时，而是在“后现代”以另一种思维方式得以延续。利奥塔的著名言论表达了这种逻辑延续性：“后现代毫无疑问是现代的一部分；一部作品只有首先是后现代的，才能是现代的。”［7］

参考文献：

［1］姚大志.什么是启蒙：过去和现在［J］.社会科学战线，2011（9）：1-6.

［2］康德.历史理性批判文集［M］.何兆武，译.北京：商务印书馆，2009.

［3］叶秀山.启蒙与自由：叶秀山论康德［M］.南京：江苏人民出版社，2011.

［4］康德.任何一种能作为科学出现的未来形而上学导论［M］.庞景仁，译.北京：商务印书馆，1978.

［5］康德.实践理性批判［M］.韩水法，译.北京：商务印书馆，2003.

［6］福柯.福柯集［M］.杜小真，编选.上海：上海远东出版社，2003.

启蒙范文篇5

关键词：畲族舞蹈；启蒙教学；实施策略

畲族是我国一个古老的少数民族，自称“山哈”，意味着山里的客人。畲族舞蹈具有“原生态”舞蹈特质，有其典型性风格和鲜明的程式化动作。其中蕴含了民族文化背景、民族精神、生活习惯、风土人情等丰富的内涵，为课程开展提供了得天独厚的教育资源。幼儿现实生活中与畲族舞蹈植根的民间文化土壤相隔离，偏离幼儿的兴趣特点与接受能力，因此对畲族舞蹈了解不深，没有充分领略其文化蕴意。具体表现在教师对畲族舞蹈文化了解不深，忽视对幼儿内涵、气质的培养。教学重形式轻内涵，依然延续传统“一板一眼”动作模仿的教学方式，过于追求动作的准确性；重模仿轻创新，缺乏对舞蹈背后蕴含的文化价值的挖掘，教学创新意识和能力淡薄。教师常常会本着促进儿童成长的美好愿望，将成人世界的东西、成人认为有价值的东西灌输给儿童，更多地只注重舞蹈本身对于儿童身心发展的价值，而对儿童的内在感受和情感体验却关注不足、倾听不够，缺乏基于儿童的视角和立场去设计和反思活动的能力。为此，应改变以前传统、单一化的课程模式，力求在设计与组织上有所突破。根据许卓娅教授的“系列层次活动理论”，教师设计与组织畲族舞蹈启蒙教学的“六部曲”，即：认识—欣赏—提炼—探索—创造—再现，以幼儿的情感体验贯穿始终，每个环节层层递进，环环相扣，使幼儿有足够的时间和空间去体验畲族舞蹈，满足舞蹈带来的自我的需要和乐趣，使幼儿与舞蹈内容、动作之间达到“和谐”之境界。

一、认识畲族

1.创设畲族文化班级环境。在主题活动“美丽畲乡”中，创设富有畲族特色的主题环境，悬挂畲族斗笠、花带、织布机、陈列架摆放畲族器皿等，主题墙展示“畲族传统小吃”“畲族传统节日三月三”“畲族歌舞”“美丽的凤凰装”等图片，从而利用环境的隐性作用，了解畲族人民的生活习俗、传统节日、感受特有的凤凰装花纹色彩的美及蕴含的意义等，不断挖掘畲族风情内涵，为更好感受、理解畲族舞蹈奠定基础。并且开展专门的集中教育活动《我知道的畲族》《畲族“三月三”》《畲族“四月四”》等。2.走进畲乡，体验畲族生活。福鼎市非常注重畲族文化的保护与传承。畲族的传统节日“三月三”“四月四”，祭祀祈福，以歌为媒、以歌传情、以歌会友，世代相传、延续至今，成为畲族民族文化中一颗耀眼的明珠。在“三月三”，笔者带领幼儿走进岭头山“第三届谷雨节畲族歌会”，“四月四”，走进福鼎市磻溪镇赤溪村“凤凰节畲族歌会”，进行实地采风生活体验活动。刚到村口，就看见畲族姓氏旗帜飞扬，美丽的畲族姑娘们身穿凤凰装，唱着悠扬的山歌，迎接八方来客。畲民们敲锣打鼓，在舞龙祈福、祭祀神明、祈求平安。孩子们还观看畲乡迎亲、学习打制糍粑、包牛角粽、制作乌米饭等民俗活动，品尝美食小吃。畲民们还邀请孩子们一起来跳竹竿舞、玩抄杠、赶野猪、摇锅、稳凳等畲族民间游戏，感受神秘精深的畲族文化。采风活动让畲族文化真正植根于孩子们心里，尝试从文化内涵的层面去诠释畲族舞蹈的表演风格，对孩子们欣赏、理解、学习、创作畲族舞蹈，丰富其文化内涵有一定作用。

二、欣赏畲族舞蹈

欣赏是对作品的整体感受、体验和理解的审美共鸣过程。［1］如果缺乏对作品背后民族文化的理解，单纯从动作肢体语言表演上欣赏，就无法全面感受和诠释作品的灵魂，使其仅停留在表面，为欣赏而欣赏，因此必须通过“多感官”“多通道”对畲族舞蹈进行全方位的欣赏，才能达到预想的结果。例如：欣赏畲族舞蹈《采茶》，先让幼儿了解畲族采茶文化，在此基础上，教师讲述《畲家姑娘采茶的故事》，让孩子从心里慢慢喜欢并接受这个角色，随后播放畲族采茶舞音乐，引导幼儿结合故事情节欣赏活泼、欢快，具有浓浓的畲乡韵味的乐曲旋律，感受热闹的采茶场景，同时聆听与汉语不一样的畲语，使之产生兴趣。随后教师穿上畲族凤凰装，戴上凤冠头饰，把自己打扮成畲家采茶姑娘的形象，手拿竹筐，以“坐蹲步”“踹踏步”等畲族特有的舞蹈动作出场，充分展现畲家采茶小姑娘热情、豪爽、活泼的动作美。孩子们欣赏后情绪激动，个个跃跃欲试，有模有样地进入角色扮演，很快地了解畲族舞蹈的基本动作规律。还利用区域活动、午睡起床、放学的时间等段播放畲族舞蹈《采茶》《捻糍粑》等视频让孩子们欣赏。孩子们“打开耳朵”去聆听音乐，感受旋律的节奏、韵味，同时可以欣赏舞蹈表演者的表情、动作，从而更深层次地去体会舞蹈背后所表达的情感和内涵。

三、提炼畲舞基本动作

艺术来源于生活又高于生活。山哈们能歌善舞，长期依山而居，很多舞蹈动作来源于生产生活中不间断的劳作，并从中提炼、加工，再用艺术手法唯美地表现出来。由于幼儿年龄小，生产劳动类畲族舞蹈动作较为形象，有着鲜明的生活特点，所以比较适合幼儿阶段学习。如：大拇指基本手型来源于劳作中山哈挑担的手型（手握扁担，大拇指朝里），同时表示夸赞自己的意思。典型动作“悠荡步”是根据祖先驱赶鸟兽原生动作而演变形成。一脚稍屈蹲，一脚勾小腿向前勾回并加以双手“大拇指”手位自然向前摆动，形成“悠”中有“荡”，“蹲”中有“颤”的感觉，节奏明快、稳重并富有弹性；“座蹲步”来源于与“山哈”们长期深居山林，挑担登山的姿态。两脚依次轮流踮地，双膝向下微微颤动，沉稳而富有弹性；“追赶步”，是表现山哈们挑着担走在窄窄田埂上的情景；还有“猎步”，是模拟祖先深山狩猎时，躲闪猎物、忽左忽右的情景而形成的。通过视频等方式让幼儿有了对动作的理解，孩子们就特别喜欢模仿和表现，兴致很高。随之，创设相应情景让孩子练习，这样很快掌握动作的要点，同时可以从小培养幼儿独立的、坚强的、勤劳的、积极向上的畲族精神品质。

四、学跳畲族集体舞

1.运用儿童化语言学习基本舞步和动作。由于幼儿年龄小，所以启蒙教学中要做到动作示范幅度大、讲解语言生动、儿童化，内容表现情境化。如：舞蹈《美丽畲乡等你来》中引子部分是表现山哈欣赏美丽畲乡风光的情景。在学习中，让孩子们伴随音乐旋律，双手由胸前向上打开，表示欣赏畲乡美丽风光；单手上举打开，头向上看表现看天气；双手呈喇叭状放嘴巴前面，表现呐喊，叫“姐妹们快来吧！”双手在胸前拍手，并配合小跳步，表现开心的心情等。这些形象化儿童语言既快而准确地突破了舞蹈动作的难点，又便于幼儿快速高效记忆舞蹈动作。2.采用“游戏”形式学习动作和队形。喜欢游戏是孩子的天性，将舞蹈情节以好玩的游戏形式融入教学中，易于幼儿理解、接受和表现作品。如：在学习舞蹈《畲乡板凳》中，有一组动作队形是幼儿举起凳子依次绕圆圈跑，虽然动作很简单，但由于幼儿年龄小、动作的协调性较差，很难整齐并且枯燥无味。以往类似的动作很多幼儿练了一会就不想再跑，所以教师将幼儿喜欢玩的舞龙游戏融入到舞蹈的教学中，先引导幼儿熟悉乐曲旋律，感受畲族活泼、欢快的节奏气氛，然后教师在排头当龙头引领跑场路线，幼儿依次排在后面当龙身，一个个幼儿手拿板凳就像一节一节的龙身组合，在锣鼓的伴奏声中，跟在教师后面按节奏学习“跑龙”的动作，穿梭自由，很容易就完成了跑跳动作及依次绕圈跑队形，并且乐在其中，打破传统的说教训练，使幼儿很快地理解并形象地表现出作品所呈现的内容。3.根据音乐性质按规律组合动作。舞蹈动作与乐曲紧密相连，可以根据乐曲的节奏、速度、力度等不同，按照动作的幅度或者方向组合动作或者规律重复，这样有利于幼儿记忆动作和表现。例如：畲族《竹竿舞》，敲竿与跳竿的节奏要相同，敲竿有节奏，跳竿要灵活。慢的音乐，我们跳竿动作一拍一下，口诀（点收），敲杆口诀（开合）；快的音乐，跳杆动作一拍二下，口诀（点收点点收），敲杆口诀（开合开开合）。在重音的乐曲处我们加入“嘿哈嘿嘿哈”的呼喊节奏，这样的教学策略孩子们很容易就掌握组合动作的规律，更好记忆动作。五、创编畲族舞蹈艺术来源于生活，又高于生活。只要具备畲族舞蹈基本动作元素，反映畲族生活或精神，符合畲族文化特征，从某种意义上说，都能“编”成“畲族舞蹈”。［2］这为幼儿主动探究，创编畲族舞蹈成为可能，大大拓展幼儿的想象思维，从而激发其好奇心和求知欲。采茶、制茶是山哈生活中必不可少的劳作体验。在创编畲族舞蹈《采茶舞》中，借用现实生活中“三月三”畲族姑娘上山采茶的为题材，用舞蹈的形式把对采茶的所见、所想、所感多元化、创造性地表现。教师先让通过视频重温孩子们在“三月三”去畲山采茶的情景，然后让进行大胆想象和讨论:“如果让你们用舞蹈表现采茶，可以怎么跳?”这样把问题抛给幼儿，让孩子们感觉自己就是一位了不起的编导。有了畲乡采茶生活的体验，孩子们兴趣特别高，大胆地表达自己的想法：有的蹲着采，有的踮起脚尖采茶，有的在左边采，有的在右边采，方位不同，随着音乐节奏可时而快时而慢……同时把孩子们说出的动作用图片的形式标记。有的孩子还提议说采茶完还要用簸箕晒茶，所以大家选用簸箕为道具。随之再顺着孩子们的话题问:“晒茶可以用什么动作表现呢？”孩子说，晒茶时要先筛茶，然后炒茶，还要不时地闻一闻茶的香味。有了舞蹈的构思，接着就发动爸爸妈妈一起上网找有关采茶的音乐，有个别孩子还提议把平常表演的原生态福鼎茶谣《奇古枝》加入到音乐中，当作影子部分，这样通过电脑软件剪接、处理、合成完成音乐制作。由影子部分原生态福鼎茶谣“奇古枝”开启舞蹈的序幕——乐曲A段节奏舒缓，伴随着铃铛的打击节奏，孩子们排着整齐的队伍，背着箩筐上山采茶情景，展现了畲族山清水秀的自然风景。主要以“上山步”（悠荡步）为基本步伐，动作轻快明朗，表现出上山采茶开心的心情。——乐曲B段节奏欢快，表现孩子们一边采茶、晒茶、一边嬉戏的开心热闹场景。同时利用采茶用的簸箕按节奏相互击打，发出“啪啪”的响声，与音乐中“赛罗赛罗赛”的呐喊声融为一体，把丰收后的满足和欢喜推到高潮。——乐曲A'段又回到舒缓的节奏，孩子们排着整齐队伍采茶归来，用了大量的“下山步”（悠荡步）来结束舞蹈。可以说舞蹈每个部分都把山哈劳作的艰辛和心中洋溢的喜悦描绘得淋漓尽致。除此之外，还可以积极引导幼儿运用群舞、独舞、双人舞等组合模式，丰富舞蹈的表现形式，使整个作品变得生动而富有感染力。六、在传统节庆活动中推进再现畲舞寓于民俗文化之中，她像一个纽带将舞蹈艺术与民族文化紧密相连，互为依托，互相渗透，是畲族民族文化的重要体现。而传统节庆活动是民族文化价值和精神内涵充分体现的重要手段，同时是畲族舞蹈生存的“温床”。［3］每年畲族传统节日“三月三”“四月四”当天，孩子们都会穿上畲族特有的凤凰装，头戴“凤凰髻”（熟称“布妮头”）化身畲家小姑娘，在节庆锣鼓声中为大家表演《畲乡庆丰年》《打糍粑》《栽竹舞》等畲族舞蹈。惟妙惟肖地再现畲族劳作、庆祝丰收的情景，将传统畲族风情带上了舞台，受到众多媒体和观众的好评。通过舞台表演，孩子们学习畲舞兴趣和积极性更高，并且深深地爱上了畲舞。这也是畲族文化的传承和发展的缩影。

总之，在教学实践中，教师以幼儿为主，从畲族舞蹈的内涵出发，创新教学方法和教学形式，基本形成一条从“深入民间—玩转课堂—舞台再现”的横向脉络关系。可以说，畲族舞蹈的启蒙教育并不是单靠灌输、说教等“显性”的教育，更多的是靠生活中的浸染、艺术中的感悟、游戏中的体验以及教师与成人的价值观、行为、态度感化等“隐性”的教育和自主性学习的审美过程。孩子们时刻感受着畲舞所带来的各种快乐，成为一种自娱自乐的生活和学习方式，在中华优秀民族文化与幼儿心灵审美之间产生共鸣，润泽身心，从而为畲族舞蹈艺术的传承和健康发展，播下希望的种子。

参考文献：

［1］黄芳.幼儿园民族舞蹈教学的实施策略［J］.学前教育研究，2014（10）:67-69.

［2］蓝静.畲族民间舞蹈探讨之我见［J］.大众文艺，2016（5）：43-45.

启蒙范文篇6

关键词:乡村振兴；主体性；新型职业农民培育；农民启蒙

报告提出，农业、农村、农民问题是关系国计民生的根本性问题，必须始终把解决好“三农”问题作为全党工作重中之重。[1]为了推动新时代“三农”问题的有力解决，中央开始部署实施乡村振兴战略，着力推进农业农村现代化，实现新时代农业全面升级、农村全面进步、农民全面发展的宏伟蓝图。

一、问题的提出

继党的提出实施乡村振兴战略之后，中共中央、国务院紧接着将《关于实施乡村振兴战略的意见》（以下简称《意见》）作为2018年中央一号文件。《意见》首次提出“坚持农民主体地位”的基本原则，明确要求“充分尊重农民意愿，切实发挥农民在乡村振兴中的主体作用”。[2]坚持农民主体地位，应该有两个维度。第一个维度是就推进乡村振兴战略的外部力量而言，即各级政府、资本市场与社会力量在实施乡村振兴战略的过程中，不能主观武断，通过政治运动强制性地为农民设计美好生活，而要尊重农民的意愿，充分听取农民的意见，想他们之所想、急他们之所急，以得到农民最大程度的拥护，这样才能调动农民的积极性和主动性，坚持农民主体地位的基本原则才能真正得以落实。第二个维度是就推进乡村振兴战略的内部力量即农民而言，广大农民要能够在乡村振兴中发挥主体作用，就必须跳出原来习以惯之的被动、等待、消极的思维窠臼，正确认识国家实施乡村振兴战略的目的在于为自己创造美好生活，从而积极、主动地参与到乡村振兴中，充分发挥自己的创造精神。如果说外部推动力量在实践中相对容易坚持农民主体地位的基本原则，那么，对于农民而言，真正将振兴乡村作为自己的事业投身其中，积极发挥自身的创造性作用则相对而言要困难得多。因为，当前广大农民受到国家、市场、社会、历史以及农民自身因素的影响，其市场主体地位、政治参与意识、价值选择能力、审美境界提升等还比较欠缺，严重制约着农民主体性的发挥。因此，在乡村振兴过程中要充分调动亿万农民的积极性、主动性和创造性，首先应该积极提升农民主体性，提升他们建设现代农业、参与乡村治理、繁荣农村文化、保护生态环境、建设美丽乡村、追求美好生活的积极性、主动性与创造性，真正发挥其乡村振兴的主体性力量。那么，如何塑造和提升农民的主体性？这一追问则逻辑地指向了农民启蒙。目前学界还鲜有“农民启蒙”这一提法。从中国的启蒙话语而言，农民启蒙当然地落在社会精英、知识精英身上，跟普通大众尤其是农民好像没什么关系。农民常常扮演的是被迫害、被拯救、被号召、被教育、被建设、被代言、被救济的角色，很少有将农民与启蒙相联系，提出“农民启蒙”这一概念。但是，从乡村振兴战略而言，农业现代化的关键在于农民，如果农民不能摆脱“被”的角色，缺乏独立思考和价值选择的自主性，则不能发挥其伟大的创造性，从而实现乡村全面振兴。因此，农民启蒙于乡村振兴而言则显得尤为紧迫。什么是“农民启蒙”？所谓农民启蒙，即是指农民不断突破既有“成见”的束缚，敢于运用自己的理性进行独立思考和批判，自觉认知自身的存在状态、确认自身的价值认同方式，逐渐确立起自己的主体地位，从而对现代化形成正确认识并努力投身其中享受现代化文明成果的过程。[3]农民启蒙不是“启蒙农民”，或者说，不能简单地等同于“启蒙农民”，而是农民逐步发现自身、确立主体地位的动态发展过程，是农民从“不成熟”走向“成熟”的“祛魅”过程、从“不自由”走向“自由”的过程。由此可见，农民启蒙的核心内容就是农民主体性问题，提升农民主体性必须取径于农民启蒙之途。只有农民启蒙，才能不断促进农民主体性的确立，才能在乡村振兴中发挥农民的主体作用，也才能为未来美丽乡村建设开发更多的人力资源。乡村振兴离不开人才支撑，需要造就、汇聚更多“乡土人才”积极投身乡村振兴的伟大事业。新型职业农民培育就是培育美丽乡村的现实和未来，是为建设美丽乡村培养、造就更多“乡土人才”的重要途径。《意见》明确提出将培育新型职业农民作为造就“乡土人才”的首要任务，大力开发农村人力资本，积极破解振兴乡村的人才瓶颈制约。作为实施乡村振兴战略的重要任务，新型职业农民培育必然瞄准广大在乡务农农民，通过针对现代农业生产和农民科技文化需求的教育培训，使他们能够具备现代农业所要求的能力素质；通过全力打造“职业农民”这个“新型职业”，使“农民”成为有尊严、有地位、有吸引力的职业。既然新型职业农民的培育与农民启蒙的对象相同、内容吻合、目标明确，这就引发出下面的问题：在实施乡村振兴战略中，新型职业农民培育与农民启蒙究竟是什么关系？如何以提升农民主体性为中心，协调处理好二者之间的关系，从而切实为乡村振兴提供强大的人才支撑？

二、新型职业农民培育与农民启蒙的关系厘清

当前“农民适应生产力发展和市场竞争的能力不足，新型职业农民队伍建设亟需加强”的突出问题，对新型职业农民培育提出了严峻挑战。近年来，各地展开的新型职业农民培育工作虽然也取得了很好的成效，但还存在很多不尽如人意的地方，其中一个重要原因是由于对新型职业农民培育的问题起点、理论架构、发展方向认识不足，导致在具体工作中出现了某些偏差。有鉴于此，我们经研究提出：培育新型职业农民的问题起点在于发展现代农业，而不是农民问题；应该从培育“新型职业”而不是从“新型农民”入手，架构新型职业农民培育理论；同时，新型职业农民培育所辐射的对象人群，不应当仅仅是在乡的农民，而应该更多地包含有志于投身现代农业建设的农村大中专毕业生、农技推广人员、返乡农民工以及退役军人等。[4]如果我们的立论成立，那么，既然新型职业农民培育只包含一部分在乡农民，那么它包含的所有农民与“农民启蒙”之间好像就关联不大了，我们前文所提问题就成为伪命题了。其实不然，细论如下：首先，新型职业农民培育为农民启蒙播下了现代精神的火种。尽管当前新型职业农民培育还不能辐射到全部在乡农民，但是如果新型职业农民培育能将纳入其中的那一部分（哪怕是一小部分）农民，通过教育引导使他们突破“既有成见”的束缚，逐步树立起现代社会所需要的意识、思想与观念，那么，他们就会像火种一样，点燃其他在乡农民突破既有成见束缚、追求现代精神的热情，从而推动农民启蒙的发展。正如康德所言，只有极少数的人能首先摆脱已然习惯的“脚梏”，然后将自己在启蒙中习得的观念、思想、精神传播给其他人。[5](P61)现实中新型职业农民培育所选取的那一小部分农民，恰恰是那些知识水平较高、年龄合适、思想解放、具有创新能力的农民，他们经过有针对性的技术培训尤其是思想观念的引导，能够很快成长为具备主体观念、创新观念、道德观念、法律意识、诚信意识等和掌握一定农业生产技术、服务技能、经营管理经验的新型职业农民。他们将擎着现代精神的火种，在更大范围的农民中间传播，以自己的典型示范引领周围的农民慢慢加入到建设农业现代化、实现乡村全面振兴的队伍。就此而言，新型职业农民培育一定程度上就是农民启蒙的推进方式。其次，农民启蒙为新型职业农民培育提供强大的思想动力和精神支撑。《意见》明确指出，加强农村思想道德建设，弘扬民族精神和时代精神，培养爱国主义、集体主义、社会主义精神，推进个人品德、家庭美德、职业道德、社会公德建设以及诚信建设，强化农民的社会责任意识、规则意识、集体意识、主人翁意识等。这理应成为新型职业农民培育的主要任务和义不容辞的责任。当前新型职业农民培育不能仅仅停留在简单传授给农民现代农业生产技术的层面，更重要的在于培养他们的主体意识、创新意识、法治意识、社会责任意识、诚信意识等现代价值观念。惟有既重视传授给农民现代科学技术知识，又注重塑造他们的现代价值观念，才是新时代新型职业农民培育的根本目的和主旨，而这恰恰也是农民启蒙的目的和主旨所在。农民启蒙一方面立足于中国式现代性，将社会主义核心价值体系所包含的自由、民主、平等、法治等观念作为最基本的思想支点，以此开启农民现代化的思想启蒙；另一方面立足于乡村文明，在新时代中国特色社会主义思想的指导下，创造性转化、创新性发展农耕文化所蕴含的优秀思想观念、人文精神、道德规范等，充分发挥其在乡村振兴中凝聚人心、教化民众、淳化民风的作用。农民启蒙的思想资源既立足于现代，又扎根于传统，是传统与现代的有机结合。将农民启蒙渗透溶入新型职业农民培育，就为新型职业农民培育提供了强大的思想资源和精神支撑。再次，新型职业农民培育与农民启蒙是一项长期的、系统的工程，都需要经过长期细致入微的工作才能逐步实现。如前文所述，主体性是农民启蒙的核心要义。人的主体性是一个长期的历史生成过程。马克思以历史性、生成性的思维对人的主体性进行了科学的解读：“历史对人来说是被认识到的历史，因而它作为形成过程是一种有意识地扬弃自身的形成过程。”[6]可见，主体性是人所潜在地具有并且能够发挥出来的属性，[7]只是这种属性由于社会历史条件的限制而长久处于一种被遮蔽的状态，需要在历史的发展过程中不断祛蔽、逐步确立。就此而言，农民启蒙当然也是一个不断的历史生成过程，是随着社会历史变化而逐步向前发展。同时，新型职业农民培育也是一项推动现代农业发展的基础性、长期性的工作，从将“农民”培育成为一种“新型职业”的角度而言，其复杂性和系统性更是显而易见的。长期性、复杂性、历史生成性的共同特点，将新型职业农民培育与农民启蒙紧密联系起来，一定意义上二者是融合在一起的。综上可见，新型职业农民培育与农民启蒙是相辅相成、双向互促、并行不悖的关系。某种程度上甚至可以说，新型职业农民培育就是农民启蒙的主要内容和方式。诚然，农民启蒙是一项更为复杂、更显艰难、更加漫长的系统性工程，需要我们耐心做好长期性、艰难性的心理准备。但我们不能因其难、因其杂、因其远而从一开始的时候就置之不理，而应该从培育新型职业农民开始，就将农民启蒙融入其中，充分重视并积极推动，这样从现实而言能提高培育工作的实效性，从长远而言也能深入推进农民启蒙。

三、培育新型职业农民，推进农民启蒙

《意见》指出，乡村振兴，乡风文明是保障。必须坚持物质文明和精神文明一起抓，提升农民精神风貌，培育文明乡风、良好家风、淳朴民风，不断提高乡村社会文明程度。[2]传承、发展、提升农村优秀传统文化、加强农村思想道德建设，是新时代提高乡村社会文明的重要内容。只有以新时代中国特色社会主义思想为指导，立足乡村文明，通过创造性转化、创新性发展农村优秀传统文化，同时吸取城市文明及外来文化优秀成果，加强农村思想文化阵地建设和公共文化建设，从而不断推进乡村移风易俗行动的展开，为乡村振兴提供良好的乡风文明保障。毋庸置疑，提高乡村社会文明最终要落实在农民身上，只有农民的思想道德观念得到提高，乡风文明才能真正落在实处。这就为新型职业农民培育渗透、溶入农民启蒙提供了政策指导、提出了具体要求，新型职业农民培育应该自觉承担起应尽的责任和义务。当前，新型职业农民培育实效性差强人意的另一个原因在于，农民在思想观念上对新型职业农民培育认识不足，未能充分认识新型职业农民培育对于建设美丽乡村、追求美好生活的重要意义。大多数在乡务农的农民受到长期积淀而成的生活习惯、文化心理、社会习俗等固有“成见”的影响，对接受新事物、新思想、新观念、新技术存在一定的障碍，还不能正确认识和对待新型职业农民培育。因此，新时代实施新型职业农民培育工程，亟需将农民启蒙的工作理念融入新型职业农民培育过程，切实从思想观念上加强对农民的教育引导，为新型职业农民培育扫清思想观念上的障碍。相较于为农民提供现代农业科学技术的教育培训，加强农民的思想道德建设则显得比较困难和复杂。为了大力加强农村思想道德建设、提升农民精神风貌，新时代实施新型职业农民培育工程，还是应该将维护农民群众根本利益、促进农民共同富裕作为出发点和落脚点，以促进农民持续增收作为突破口，调动农民参加新型职业农民培育积极性和主动性。古语有言：“仁生于歉，义生于丰，故富而教之斯易也。”只有提高了农民的获得感、幸福感和安全感，才能顺利地提升农民的道德精神风貌。但是，农民收入的增长、财富的增加仅仅为加强思想道德建设奠定了基础，还需要在此基础上以社会主义核心价值观为引领，采取符合农村特点的有效方式，坚持对农民进行中国特色社会主义思想道德宣传教育，提升农民的精神风貌。因此，新型职业农民培育在以促进农民持续增收打开突破口之后，还应该“趁热打铁”，继续将市场经济、现代农业、三产融合、民主政治、生态文明等所要求的现代精神传播给农民，解决传统农民在向“新型农民”转变过程中思想观念上的各种困惑，破解在社会急速转型过程中出现的，农民迅速增加的物质财富与相对滞后的思想观念之间的不平衡问题，推进农民全面发展。首先，应该将“三治合一”（自治、法治、德治）的民主政治思想传授给农民，帮助农民养成自治的意识、方法和能力，树立法治的理念、精神和习惯，发挥德治的主动性与积极性，使崇德尚法、诚实信用、遵守规则、弘扬公序良俗成为农民的内在需求。其次，应该以新时代中国特色社会主义思想为指导，教育引导农民在保护、传承、发展乡村文化的基础上，积极吸取城市文化及外来文化优秀成果，繁荣兴盛新时代社会主义乡村文化，为新时代“留住乡愁”提供保障。再次，应该将“绿水青山就是金山银山”的理念传播给农民，加速培养农民的生态保护意识、人与自然和谐共生的绿色发展理念，教育引导农民养成保护生态环境、振兴乡村生态的生产生活习惯，为把乡村建设成为各具风土人情特色的环境优美、生态宜居、底蕴深厚的美丽乡村提供支撑。最后，应该为农民详细讲解农村基本医疗保险制度和大病保险制度、最低生活保障制度、基本养老保险制度等，尤其要强化农民慢性病综合防控意识，提高农民对精神卫生、职业病和重大传染病防治的警惕性。总之，新型职业农民培育应该将农民启蒙贯穿始终，才能实现两者互促共赢。

四、注重“有蒙共启”，推进新型职业农民培育

启蒙范文篇7

关键词：启蒙；流亡；回归；福柯

TheexileandthereturnofEnlightenment

Abstract:Thehistoryofhumanthoughtshasundergoneaturbulentcourseduringthelasttwocenturies,andgraduallydemonstratesahomewardtendency.ThisarticledelvesintheprocessoftheEnlightenmentfromKanttopost-Kantianperiod(particularlythroughFoucault),andleadstoaconclusionthatanew‘AxialPeriod’iscoming.

Keywords:Enlightenment;exile;homewardness;Foucault

在近现代——尤其是“最近”的现代，或曰“后现代”——这个史诗般的进程中，启蒙的命运成了现代性的龙骨，是我们考察文化进渡的向导。二百多年前，康德对“什么是启蒙”问题的回答具有里程碑式的历史意义。一方面，他的回答不仅是对成就非凡的启蒙运动的总结，同时还给后世思想规定了诸多问题并提供了解决这些问题的途径。另一方面，这位“出色地将启蒙运动的最大优点荟萃于自身”（文德尔班语）的哲人所做的总结最终成了“史家之绝唱”，虽然黑格尔对此作了精深的理论提炼，但也就几乎到此为止，此后两个世纪的曲折发展给启蒙蒙上了一层阴影，启蒙的道路异常坎坷。在这段如晦飘摇的精神历程中，只有极少数人还坚持纯正的启蒙理想，而在全面反叛的浪潮中，启蒙经受了巨大的考验，穿越了“重估”、“断裂”、“解构”的地带，因此也就外在地具有了一种“流亡”的特征。但启蒙在接受了“练狱”般的考验后，逐渐有了火中涅磐后的新生趋势，以至于谈论启蒙的人越来越多，有了一种“回归”的气象。本文主旨不在于为“新启蒙”张本，那种走投无路后的回顾算不得真正地认识到了启蒙在本体意义上的永恒性，至于所谓“启蒙与救亡”的明星型标签式思想则还丝毫没有受到启蒙的召唤，而时下声名正显的“新启蒙”也不过是水中之月，离悬在天上的月亮还很遥远。但这些依然浮泛的影像却折射出这个动荡时代的归宿：流浪与回归。

一

从滥觞于文艺复兴而鼎盛于欧洲各国启蒙运动的现代（modern，又译近代）文化来说，它在后黑格尔时代的衰败以及由此伴生的种种“灾难”都表明了它的史诗般的流亡特征。我们通过考察启蒙理性的历史命运，就能够明了这种颇具创世色彩的历程。理性在文艺复兴和启蒙运动的裹挟之下迅猛发展，但在作为理性最高现实成就的法国大革命后期的恐怖主义打击之下，人们对理性的看法发生了急遽的转变，理性的道路在18世纪上半叶进入低谷。康德最早察觉到这一变故，并分析了导致理性二律背反窘境的深层次自我生成性原因。他以形而上学这个“通过纯粹而掌握的所有东西按系统排列出来的清单”为切面，剖析了形而上学的从“一切科学的女王”到为人所鄙视的孤苦零丁、流离失所的海古巴（Hecuba）的命运，他认为形而上学之所以成为“永无止境的纠纷战场”的原因就在于理性自身永远无法摆脱的“一种特殊命运”：对于自身本性所规定的问题，自己既不能置之不理又无能解答。[1](P3)康德因此欲以纯粹理性的批判来重新树立理性的尊严和作为人类天性的形而上学的权威。就从由康德所开创的哲学黄金时代来反观理性哲学的命运，我们也可以知道在理性合法性论证的背后存在着一个永恒的问题，即理性的内容及其相应地位必定是随大化流行而不断变更着的，而所谓理性的命运之升降沉浮，本就源自其本体深处的运行机制，有如席勒所谓“唯运行（Bewegung）为然”，间有老子“道法自然”之意，因之对于“解构”、“流亡”、“后现代”等等，实在不值得大惊小怪。

从康德那里我们可以学到很多，与本文主旨相关的主要有两个方面。一是对理性的猛烈批判最后却反讽性地导致了理性的空前繁荣，产生了理性哲学的最高峰，这对当前全面反传统风潮的出路来说，无疑是一种绝佳的暗示，直接让人产生富有启发性的联想。的确，从德国古典唯心主义“这果实中必将迸发出至今仍难猜测的新发展的嫩芽”（文德尔班语）。二是康德对此前的思想史的总结以及对时局的看法至今仍然具有指导意义，他说：“形而上学女王的政权，在独断论者的统治下，起初乃是专横的。但是由于那时的立法还带有古代野蛮的参与，她的帝国就因内战的频仍，而逐渐变为完全无政府的状态；而怀疑主义者们，这种游牧民族，由于藐视一切生活的安定，就不恃把所有的文明社会破坏掉。幸亏这种人为数不多，不能妨碍社会的一再重建，虽然重建的计划不是一律而前后一致的。”[1](P4)由此推而论之，我们可以把整个传统文化看做是在理性的独断统治之下的，这与尼采、海德格尔、德里达等人所批判的“逻各斯中心主义”、“认识论的傲慢”异曲同工。在理性的时代就已经存在类似的问题，说明当今被渲染得过于浓烈的“重估”、“解构”也不见得就是什么新鲜货。至于从“为思想而放逐历史”的方法渐始而走向怀疑主义之文化相对主义的思想路数却被康德不幸而言中，同时康德所说的“重建”工作，却已从历史的迷雾之中走了出来，慢慢地成为了时代的主旋律。我们花了很大的代价才体会到这层含义，唯其不同者，乃是那种“游牧民族”式的破坏者在当今已不是“为数不多”，而是一种世界性风潮，解构主义（Destructionism）不就最直接地意味着破坏（destroy）么？正因为这样，我们的重建工作才如此步履维艰，难怪有人要等待圣本尼迪克特（而非戈多）、有人坚信“只还有一个上帝能救渡我们”，确乎兹事体大矣哉。

从康德所面临的问题可知，理性和启蒙在达其最大值的时候就开始了下降的历程，它们的成就之顶点也就是我们所谓“流亡”的出发点。理性的式微、启蒙的破灭在康德黑格尔时代就已经是一个课题。从某种意义上说，康德给启蒙的著名定义虽在表面上是对启蒙运动的总结，而实际上却喻示着启蒙自身所蕴涵的问题性表面化和实质化了，因为一个问题之能被讨论就意味着其自明性和合法性受到了质疑，其内在自洽性成为历史，从此必将作为成问题的问题漂浮在根基之外。思想的这种自然进渡方式便具有了动荡的意味，很容易被文学化、规约化为“流亡”之类的话语，大抵今日风头正劲的各种历史反思思潮即由此而产生。所以康德对“什么是启蒙运动”的掷地有声的回答一方面当然是启蒙运动中的一块里程碑，同时也无疑是理性的绝唱、启蒙的挽歌。

从学理上讲，先验的理念（如道德禁令）再也无法与不断漂移的现象（如礼崩乐坏，河不出图洛不出书）之间保持功能性的对应关系，也就是说，先验的理念在“一切皆流”的现象世界中失去了抓伏的根基，思想的平衡和精神世界的相对和平被打破，那么思想只得背负着破碎的辉煌逐水草而居，开始了悲壮的史诗般的流亡生涯。追寻德性（aftervirtue）在“德性之后”（aftervirtue）的日子里升华为流亡的理由。难怪霍克海默这位“天生的流亡者”（阿多尔诺语）这样承重地追问道：“就进步思想的最一般意义而言，启蒙自始至终的目标就是使人们摆脱恐惧，树立自主。但是，这个彻底启蒙了的世界却笼罩在一片因胜利而招致的灾难之中。”[2](P43)。

二

20世纪末期，各种形式的守成主义占据了话语世界的大半领土，在荒原（艾略特所谓的WasteLand）上收拾着文明的碎片，播种着沉稳和理智，形成一种富有希望的古典意象。而启蒙话语的回归便是一个重要的方面。从许多现象可以推知，启蒙话语的回归与“后现代主义”的失败之间必定有某种极为切近的关联，或者就是互为因果。传统哲学的生命力得到了最近两百年思想史的无情考验，结果就如同18世纪人们对理性的批判却最终导致了理性的空前繁荣一样，传统哲学在最近似乎取得了决定性或转折性的胜利。在北美进行的一次调查中，“统计表清楚地表明，后现代主义哲学在认识论、伦理学、形而上学等等方面对传统哲学的攻击，已被证明是彻底失败的。后继者借助于大量精确自然科学分支在哲学上向文艺或社会学的大量冲击也没有成功。判决：传统哲学无疑地击败后现代主义哲学。”[3]在这样的语境下，启蒙的回归似乃题中之义。

在“回归名士”如过江之鲫的潮流中，我们发现福柯一生的转变特别具有代表性，可以说，福柯一生思想历程就是本文标题“启蒙的流亡与回归”的绝佳范本。福柯一生经历了从60年代对知识体系的考古学关注，到70年代对权力性质的系谱学关注，再到80年代对伦理学、自由的关注这样一个耐人寻味的过程。而具有典型意义的则是他晚年的转变（类似的转变还可以在维特根斯坦、海德格尔等人身上找到）。福柯晚年以《道德的复归》和《何为启蒙》等一系列文章，重估了启蒙运动对当前时代之批判的积极贡献，并且认识到了自己同康德再到法兰克福学派的批判理论之发展轨迹的一致性，福柯在反传统的浪潮中睿智成熟之后，最终还是走向了对启蒙价值的维护之路。

具体到福柯身上，就表现在，他最终还是放弃了对后现代性的同情，遁入尘封的古代卷帙中，他从困境中从废墟上站了起来，变成了某种具有康德主义成分的古典主义者和现代主义者。在他身上，我们发现了前现代、现代和后现代成分的一种复杂而折衷的混合。福柯要为启蒙正名和张本，要“为一个更为丰富的理性恢复名誉”。他承认他的思想与法兰克福学派在启蒙方面的精妙分析的一致性，在他看来，“道路已被法兰克福学派打开了”。在《何为启蒙》一文中，福柯回顾了康德对启蒙的总结，并认为自此以后很少有哲学不曾直接或间接地碰到启蒙这一问题，于是福柯如此看待现代思想的根本性质，他说：“现代哲学，这正是试图对两个世纪以前如此冒失地提出的那个问题（按即“何为启蒙”）作出回答的哲学。”[4](P528)在福柯看来，现代哲学自始至终没有认识清楚什么是启蒙，但又没能摆脱这一根本性的问题。于是他主张，我们这些作为由“启蒙”在某个方面从历史上加以确定而成其为自身的人，应当首先设法对自己进行分析，也就是做一系列尽可能精确的历史性调查，用他的话说，就是要做一番“知识考古”的工作。这项工作不仅是发掘启蒙之中那些无论如何必须加以挽救的“合理性的基本内核”（就像某些教条主义者对待黑格尔一样），而是还要指向启蒙的“必然性之现在的界限”，也就是指向对于我们自身作为自主主体的建构来说并非必不可少的方面。所以他认识到：“我们所经历的许多事情使我们确信，‘启蒙’这一历史事件并没有使我们变成成年，而且，我们现在仍未成年。”[4](P542)因为，在他看来，“启蒙”作为通过直接关系的纽带而把真理的发展同自由的历史联系起来的事业，构成了一个至今仍摆在我们面前的哲学问题。这就为启蒙的回归找到了事实上的依据，福柯以其极富传奇色彩的变化喻示了启蒙的流亡历程的终结，他在情绪激动且漂浮无根的时代吹响了醐醍灌顶般的回归号角。

三

启蒙思想从流亡到回归的各中原因是显明的，历经了现代性的“话语通胀”（inflationofdiscourse）并厌倦于后现代玩世主义的精神冒险游戏之后，我们渐渐地对无所不在且面貌狰狞的“后学”产生了怀疑：如果存在就是合理，那么当今文化精神中日渐显露出的暂时性又将如何支撑未来的意义？如果我们所处的时代只是一个过渡性的时期，那么被大多数现代人当作了不证自明的具有永恒价值的短命理论是如何炮制出来的？由此进而言之，人类文化怎么会走到今天这般田地？接下来人们要追问的一个更根本的问题自然就是：澄明的思想何以可能？这些显明的问题意识正逼应着我们任何可能维度的思考，而在根本性的思考中，我们必能触及到隐藏不露的机枢，勾勒出一幅思想史的“先遣图”，从而给艰难的时世一点精神确定性的慰藉。于是，“回归”成为了东山再起的守成主义的旗帜，并且很有可能成为21世纪乃至更长一段时间内于人类命运休戚相关的主题。

历史的发展需要从传统中吸取营养，越来越多对传统思想遗产（尤其是启蒙思想）采取论战态度的学说大都不可避免地采取了传统观念并且都是建立在传统哲学基础上的。更具反讽色彩的是，这些反对者、解构者最终却证明了他们所反对的东西的正确性。从目的论的角度来说，回归是必然的，胡塞尔高屋建瓴地作了原则性的说明，他说：“从那势必焚毁万物的无信念的大火之中，从对西方对于人类负有的使命的绝望的洪流之中，从严重的困倦造成的废墟之中，一种新的内在精神生活的不死鸟将站立起来支撑人类伟大而遥远的未来；因为，只有精神才是不死的”。[5](P175)虽然对启蒙的回归未必就是任何一种形式的复古（其实复古也没什么不对），但人文精神的内在发展轨迹终归指向了回归的途程。

在20世纪这个“天下大乱”（维特根斯坦语）的“极端年代”（霍布斯鲍姆语）里，各种形式的流亡成为了思想放逐的绝佳隐喻，成为思想飘零的直观纪念物，代表着文化精神的苦难历程，或者干脆就是“礼崩乐坏”的外化。犹太人栖栖惶惶的生死奔突乃是“理性”狰狞本质的必然结果，俄罗斯流亡思想家塞翁失马的异乡辉煌实是“主义”论战的误赐，其他国度大多数的“无罪流放”只为纯化一种审美主义的不实理想，至于全球化时代包裹在高科技中的平庸更是最为隐蔽的足以让思想“安乐”死去的价值耗竭。从表面上看，思想、政治上的流亡只是特殊时代的奇特现象，但它却承载着几百年、几千年的磨难和紧张，聚集至今，终于以排山之势席卷人类生活的所有领域，勾勒出一幅思想史上最新一轮的“出埃及记”。

而时人所谓“流亡”、“练狱”云云，一方面受到了历史事件的强烈刺激，另一方面也是一种创伤意识的沉淀和精神上的夸张呻吟，或者是“贫乏时代”的思想家在语言表述上为求“取譬”之便而造作出的口号。实际上，思想的转型或动荡无处不在无时不有，而且这种破坏性的思想进渡不仅出现在“礼崩乐坏”的年代，就算在凯歌行进的的时期里，传统的理性精神也要受到极大的挑战并出现大的波动。在17、18世纪这两个被称作“理性的世纪”和“启蒙的世纪”之中，理性和启蒙的发展也绝非一帆风顺。与此相应的是，此前成就辉煌的文艺复兴内部（一说在1517年，一说在1520年）也曾经出现过较大的裂痕，只不过被文艺复兴的光芒遮盖住了，或被思想史的“宏大叙事”（grandnarrative）的春秋之笔删削掉了。此后而至黑格尔，思想的历程亦颇多坎坷。其实当时的思想家早就感受到了今人所谓的“危机”与“破败”，不独今日为然。经受了现代、“后现代”风雨的浸淫之后，我们再回过头看历史上思想的步履、理性的发展以及启蒙的命运，便会在俯仰取舍之间将人们习为圭臬的历史理念做一重新整合，以此消弭由历史表象所造成的断裂感受，至于流亡、危机之说也将得到恰当的理解，如此则“流亡与回归”的历史双重变奏也就昭然若揭了。

当今的文化流变与两千多年前的“轴心时代”（AxialPeriod）的情势极为相似，我们必能从中“究天人之际，通古今之变”而成当代之言。回归之路具有形上的先验性，因为历史的发展一直就是循此而行的。雅斯贝斯在《历史的起源与目标》中对轴心时代的反思乃是一种方法论的提炼，理解今天的“流亡与回归”仍然有指导意义，他说：“直至今日，人类一直靠轴心期所产生、思考和创造的一切而生存。每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重燃火焰。自那以后，情况就是这样。轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的回忆，或曰复兴，总是提供了精神动力。”[6](P14)雅斯贝斯的这段话也解释了想启蒙复归的深层次原因。而流亡与回归作为一个历史的小圆圈，产生了伟大的革命性变化。

“流亡与回归”的变奏成为了一个显明的标志，喻示着一个新的轴心时代已经来临。而我们完全有理由把当今的文化流变看成一种逐渐展开的“启蒙”，如是，则有希望。

参考文献：

[1]康德.纯粹理性批判[M].Avii.韦卓民译.武汉：华中师范大学出版社,1991.

[2]霍克海默.启蒙的概念[A].曹卫东选编.霍克海默集[M].上海：上海远东出版社，1997.

[3]“美国哲学季刊”社论.谁赢得了二十世纪哲学大战的胜利[J]？哲学译丛.2000(1).

[4]福柯.福柯集[M].上海：上海远东出版社，1998.

启蒙范文篇8

1文学教育的意义与必然性

1.1进行文学教育的意义文学教育最主要的目的就在于培养学生的审美能力，审美属性是文学的基本属性，所以文学教育从本质上来说是一种审美教育。阅读主体通过阅读感受文学的审美方式，从中受到熏陶，也使得文学实现其自身的价值。文学教育是对学生进行文学素养、审美情趣和审美追求的培养，让学生通过阅读、欣赏作品发现作品中的自然美、艺术美和人性美，达到唤起潜藏在学生心中的美感的目的。与此同时，也能够陶冶学生的情操，增强他们对美的感受、鉴赏以及创造能力。文学教育能够让学生领略语言的魅力。语言造就了文学，文学的魅力源自语言的魅力，而文学作品的语言都是经过作者反复推敲、锤炼成就的艺术语言，能够经受学生的反复思考与琢磨。读者阅读一部文学作品，总是对其中的语言美寄予深厚的期许，希望感受到文学作品中通过语言所传递出的情感与人性的力量，从而提高自己的语文素养。进行文学教育还可以使学生认识生活的能力得到提高。文学源于生活，反映现实生活，优秀的文学作品可以让学生对各个时代的生活状况以及社会关系进行了解，使他们能够对各个阶段的文学进行思考，丰富他们的文学知识，从而形成自己的独特见解。文学艺术是一种诉诸人的情感的精神产品，所以文学教育又为学生提供一种精神价值观。阅读文学作品，不仅可以使学生获得一般的人文素养，还可以提高学生的精神境界，而情感教育的作用，又可以使读者在阅读的过程中与作者形成感情上的共鸣，丰富学生的情感世界。1.2文学教育的必要性进行文学教育不仅是为了促进学生全面发展，社会进步，也是为了完善语文教育和促进文学发展，更为重要的是它是当代文学的启蒙意义所在。文学教育从实质上说是素质教育的组成部分，因为文学教育注重培养学生的人文性，强调“人”的作用，满足人的精神世界。而使学生了解当代文学，学习当代文学，能够促进当代文学的发展，学生在文学中获得为人处世的道理，塑造自己的人格，提升自己的思想道德素质。社会要进步，人类要发展，就要重视文学事业，促进文学的发展、繁荣与兴盛。

2当代文学启蒙意义下的启示与策略

文学与教育的关系是天然的、相互作用的。文学的教育功能需要借助语文教材来实现，教育的教学目标又要通过文学来获得完善。文学的发展对教育的发展有着促进作用，而文学教育也推动着文学的发展。在文学繁荣的当代，文学的启蒙话语与当代文学教育有着密切的联系。21世纪的当代文学教育注重培养学生的文学鉴赏能力，这引起更多人的关注。这让我们不禁想，要怎样做才能培养学生的文学鉴赏能力，提升学生的语文素养呢？2.1重视文学教育的本质属性———审美文学教育中的审美教育，并不是单纯将文学作品用来进行读写训练，进行思想政治教育，而是要让文学作品成为传播爱与审美的源泉。优秀的文学作品能够净化读者的心灵，让读者享受到精神世界的愉悦，情感得到慰藉。文学教育的审美功效就是让读者以审美的眼光阅读文学作品，获得这些精神上的感受。审美的属性让文学教育成为真正的人文教育，它让学生沉浸在彰显人文性的作品中，获得对人文知识的感知，提升学生的人文素养与思想境界，让文学教育走进每个学生的心中，体现文学教育的价值。2.2以人为本当代文学的启蒙意义要求文学教育以人为本。文学本就是人学，它的价值追求就是以人为中心，作家在进行文学创作时也要具有人文关怀的情结，要将人文关怀的情结作为自己的社会职责。但凡优秀的文学作品，都会以人文精神为主，寄予作家悲天悯人的情怀。从文学创作与文学接受的主体是人这一角度来说，文学教育的主体也应该是人，所以文学教育实质上是人的教育。以人为本的文学教育应当充分认识到人是文学接受的主体，要充分调动文学的本体性与师生的主体性。文学教育以课堂为进行活动的场所，将文学作品作为师生共同欣赏的对象，使教师与学生进行交流对话，从而实现文学教育对学生的情感教育和审美教育。在课堂上，教师要扮演好引导者的角色，引导学生解读作品中的人性的光辉，感受其中的情感力量，使学生在学习作品的过程中受到潜移默化的熏陶，获得情感的愉悦与精神的享受，提升学生的审美能力与思想境界。以人为本是现代化教育手段的体现，体现了素质教育的要求，体现人的主体地位，有利于提高学生的综合素质，有利于学生进行创新，促进学生的全面发展。综上所述，文学教育随着文学的产生而逐渐发展，它作为一种精神形式对人的精神世界的改造有着不可忽视的影响。文学的最终目标是使人变得更好，因此在当代文学的启蒙作用下，文学教育应该更加人性化、全民化。今天，文学教育研究取得了较为丰厚的成绩，文学教育也在逐步展开，我们应该看到文学教育在当代文学启蒙下的光明前途，期待文学教育的美好未来。

作者：许华顺单位：镇江高等职业技术学校

启蒙范文篇9

牛顿物理学在无生命的自然王国里连连获胜，人们相信，和它相似的方法，也可同样成功地用于几乎没有多少进步可言的伦理学、政治学以及一般人类关系的领域。一旦这种方法生效，不合理的、压迫人的法律制度及经济政策就会被一扫而光，取而代之的理性统治将把人们从政治和道德的不公正及苦难中解救出来，使他们踏上通往智慧、幸福和美德的大道。始终存在着一种反对这种观点的学说，它可以上溯到古希腊智者学派的普罗泰哥拉、安提丰和克里蒂亚斯，认为包含着价值判断的信念和以此为基础的各种制度，并不取决于对客观不变的自然事实的发现，而是取决于人类的意见，后者是可变的，会随着社会和时代的不同而不同；道德和政治价值，尤其是正义和一般社会安排，都是建立在变动不定的人类信仰上。亚里士多德引用过的一位智者对此做了总结，他宣称，此地和波斯都有火在燃烧，但人类的制度就在我们眼前发生着变化。因此似乎可以说，在人类事务方面，原则上不可能用科学方法确定普遍真理，即无论处在什么时代。什么地方的任何人，都能使用正确的方法加以证实的真理。

这种传统在十六世纪的怀疑论者科尔内里乌斯·阿格里帕。蒙田和沙朗的作品中得到了有力的重申，他们的影响又可在伊丽莎白和詹姆斯一世时代的思想家和诗人的感情中找到。这种怀疑主义也帮助了这样一些人，他们否定自然科学或其他普遍理性方案的主张，宣扬维护纯洁的信仰，例如那些伟大的新教改革家和他们的追随者，以及罗马教会的冉森派。存在着一个单一的、通过逻辑演绎得出的结论的严密体系，它是运用普遍正确的思维原则的结果，并且是建立在小心筛选出的观察或实验数据上--这种理性主义的信念，被从博丹到蒙田等有社会学头脑的思想家进一步动摇。这些作家既利用历史的证据，也利用在亚洲和美洲等新大陆的旅行和探索所提供的新文献，强调人类风俗的多样性，特别是不同的自然因素，具体而言是地理因素，对不同的人类社会发展造成的影响，它们导致了制度和世界观的不同，而这又造成了信仰和行为的巨大差别。大卫·休漠的革命性学说，尤其是他证明了事实真理同逻辑或数学中的先验真理之间不存在逻辑关系，也大大强化了这种观点。休漠的这些思想有可能使某些人的希望破灭，他们在笛卡尔及其追随者的影响下，认为能够根据任何经验都无法驳倒或改变的普遍正确的公式，通过一系列严密的逻辑论证步骤，建立起一个包罗万象、能够解答一切问题的单一知识体系。

然而，人类价值或对包括历史事实在内的社会事实的解释的相对性，不管多么深地进人了这些社会思想家的头脑，他们仍保留着一种共同的核心信念，即所有时代的所有人的终极目标，其实是一样的：人人都追求基本的物质和生理需要的满足，譬如食物、住所、安全，以及和平、幸福、正义、个人天赋的和谐发展，真理，甚至包括更含糊不清的美德、道德完善以及罗马人所谓的高贵人格。气候冷暖，山地国家和平原国家的差别，可能会使手段有异，只要不是强求一致，适合所有情况的普遍公式就不存在，然而终极目标本质上却是一样的。这一类有影响的作家，如伏尔泰、达朗贝尔和孔多塞，都相信艺术和科学的发展是人类达到这些目标最强大的武器，也是反对无知、迷信。空想、压迫和野蛮制度--它们束缚人类的努力，阻挠人们追求真理和理性的自我定向--最锐利的武器。相反，卢梭和马布利相信，文明的制度本身就是使人类腐败，脱离自然和内心单纯，脱离符合自然正义、社会平等以及自发人类感情的生活的一个主因；矫揉造作的人囚禁、奴役和败坏了自然人。但是，尽管有这些深刻的观点分歧，在某些重要的问题上却存在着广泛的一致：自然法（不再是以正统的天主教或新教教义的语言加以阐述）和永恒原理的真实性，只有遵守它们，人们才能够变得聪明、幸福和自由。一组普遍而不变的原则支配着世界，有神论者、自然神论者和无神论者，乐观主义者和悲观主义者，清教徒和原始主义者，相信进步以及科学和文化最丰硕成果的人，莫不如此认为。这些规律既支配着无生命的自然，也支配着有生命的自然，支配着事实和事件、手段和目的、私生活和公共生活，支配着所有的社会、时代和文明；只要一背离它们，人类就会陷人犯罪、邪恶和悲惨的境地。思想家们对这些规律是什么、如何发现它们或谁有资格阐述它们也许会有分歧；但是，这些规律是真实的，是可以获知的（或者是十分确定，或者只是极有可能）--这仍然是整个启蒙运动的基本信条。而对它的攻击，则是对这种主导信仰体系最可怕的反对。

在这场反对运动中可能发挥过决定性作用的一位思想家，是拿波里的哲学家吉安巴蒂斯塔·维柯。他以不同寻常的原创精神，特别是在他的最后一部著作《新科学》中坚信，笛卡尔主义者认为数学有着科学之科学的地位，是犯下了一个严重的错误；数学具有确定性，仅仅是因为它乃人类的发明。它并不像他们设想的那样，与实在的客观结构相～致；它只是一种方法，而不是一个真理体系；借助于它，我们能够探明规律--外部世界现象的发生--但并不能发现它们为何那样发生或为什么目的而发生。这是只有上帝才能知道的事情，因为只有事物的制造者，才真正了解它们是什么以及它们是为什么目的而被制造。因此，从这个意义上说，我们并不了解外部世界--自然--因为它不是我们制造的；只有创造了它的上帝才了解它。不过，由于人直接拥有人类的动机、意图、希望和恐惧，这是他们自己的东西，因此他们能够认识人类的事务，正如他们不能认识自然一样。

按维柯的观点，我们的生活和活动，不管是集体的还是个人的，反映着我们为求生存、为满足我们的各种欲望、为相互理解并理解我们自己的过去所做的努力。对最基本的人类活动的功利主义解释是错误的。首先，它们是纯粹表现性的；唱歌跳舞，祭拜神抵，言谈和战斗，以及使这些活动得以实现的各种制度，构成了一种世界观。语言、宗教仪式、神话、法律、各种社会、宗教和司法制度，都是自我表达、希望表明人是什么以及追求什么的不同形式；它们遵循着可以理解的模式，因此，再现另一些社会的生活，甚至在时空上相距遥远的社会的生活，是可能的，只要我们问一下自己，什么样的观念、感情和行动架构能够产生诗歌、纪念物和神话。人们的成长包括个性和社会性两个方面；产生了荷马史诗的社会，与上帝通过他们的圣典向他们说话的希伯来人的社会，或罗马共和国的社会、中世纪的基督教社会、波旁家族统治下的那不勒斯城，显然是大不相同的。成长的模式有迹可寻。

神话并不像开明的思想家所以为的那样，是对现实的虚假陈述，后来的理性主义者的批判才使其得到改正；诗歌也不仅仅是对用日常语言同样可以说明的事物的修饰。远古时代的神话和诗歌，是一种世界观的具体表现，它们就像希腊哲学、罗马法或我们开明时代的诗歌和文化一样真实可信--它们较为古老和粗陋，与我们相隔十分遥远，但是它们也有属于它们自己独特文化的声音，我们可以从《伊利亚特》或"十二铜表法"中听到它，它的庄严是后来更精致的文化所难以再现的。每个时代的文化都表达着自身的集体经历，人类发展阶梯上的每一步，都有各自同样真实可靠的表现手段。

维柯的文化发展循环论已变得十分著名，但这并不是他为理解社会或历史做出的最有创见的贡献。他的革命性举动，在于他否认了永恒的自然法学说，而自亚里士多德直到我们今天，它向来就是西方传统的核心。他鼓吹文化独特性的观点，不管这些文化与过去或后来的文化之间多么相似；他还宣扬人类社会在一个特定发展阶段的所有活动和表现都具有一种独特风格的观点。因此他同时为比较文化人类学、比较历史语言学、比较美学和比较法理学奠定了基础；语言、礼仪、纪念物，尤其是神话，是认识后来的学者和批评家所认识到的集体意识之不同形式的惟一可靠的钥匙。这种历史主义与另一种观点显然无法调和，那种观念认为真、善、美只有一个标准，有些文化或个人比另一些文化或个人更接近于这标准，这个标准由思想家加以确定并由活动家加以实现。荷马的史诗是难以超越的巨著，但是它们只能产生于一个残酷坚忍、寡头统治的"英雄主义"社会。后来的文明无论在其他方面多么优越，都无法产生出必然比荷马更优秀的艺术。这种观点对永恒真理和不断进步--虽然它偶尔会被倒退到野蛮状态的时期所打断--的观念给予了沉重的一击，并且在自然科学和人文研究之间划出了一道明确的界线，前者研究的是从"外部"观察的相对不变的物质世界的性质，而后者则是用同情的眼光，从"内部"观察社会的演化，对于这种研究来说，科学批评所勘定的文本或材料虽然必不可维柯的那些并不系统的著作还讨论了其他许多主题，不过他在启蒙运动史中的重要性，在于他坚持文化的多样性，从而也坚信以下观点的虚幻：实在只有一种结构，睿智的哲学家能够认识到它的真实面目，并能用完美的逻辑语言描述它--从柏拉图到莱布尼茨和孔狄亚克，再到罗素及其更有信心的追随者，都被这种观点所迷惑、在维柯看来，人们提出有关宇宙的不同问题，并做出他们相应的回答：这些问题，以及表达它们的符号和行为，在文化发展的过程中变化着并逐渐变得过时。为了理解这些回答，人们必须先理解一个时代或一种文化最关心的问题；它们并非一成不变，也不会因为它们和那些我们不熟悉的问题相比同我们自己的问题较为相似而更加深刻。维柯的相对性比孟德斯鸠的走得更远。倘若他的观点是正确的，他便不仅从实践而且从原则上推翻了绝对真理和建立于其上的完美社会的观点。然而，维柯的著作几乎无人问津，在他的《新科学》于写成一百年后被米什莱复活之前，他究竟有多大影响，是个难以确定的问题。

如果说维柯只想撼动他那个时代的启蒙运动的支柱，柯尼斯堡的神学家和哲学家J．G．哈曼则是要摧毁它们。哈曼幼年受到虔信派信徒的教育，该派是路德教各派中最注重内省和自我得救的一派，他们希望让个人的灵魂直接同上帝为伴，强烈反对理性主义，易于陷人感情极端，最关心的是道德义务的刻板要求和严格自律的需要。十八世纪中叶，腓特烈大蒂试图把法国文化和军事、经济和社会方面一定程度的理性化，引人东普鲁士这片他的属地中最落后的地方，结果在这个虔诚的、半封建的传统普鲁士社会（这里也诞生了赫尔德和康德）激起了特别猛烈的反抗。哈曼最初是启蒙运动的信徒，但是在经历了一次深刻的精神危机之后，他转而反对这场运动，发表了一系列论战文章，它们风格怪诞，充满奇异的影射和古怪的想法，故意语焉不详。他尽量让自己与法国那些冷漠而傲慢的思想和情趣的独裁者们保持距离，因为在他看来，他们的优雅、明晰、流畅而肤浅的风格是可憎的。哈曼的观点是建立在这样一种信念上：所有真理都是特殊的而非普遍的：理性没有能力证明任何事物的存在，它只是一个方便分类和组织材料的工具，但它所根据的模式与实在并不一致；所谓理解，就是同人或上帝交流。对他来说，就像对于更古老的日耳曼神秘传统一样，宇宙本身就是一种语言。万事万物，植物和动物，都是上帝同他的创造物进行交流的符号。一切都取决于信仰；信仰就像感官一样，是获知实在的一种基本官能。阅读《圣经》就是倾听上帝的声音，他用一种他恩赐于人类的、他们能够理解的语言说话。有些人具备理解他的方式和观察宇宙的天赋，而宇宙和《圣经》、教会中的神父和圣徒的启示一样，就是上帝的一本启示录。只有对人或物的爱，能够揭示万物的真实本质。爱公式，爱普遍命题和定律，爱科学或庞大的概念和范畴体系中的抽象观念，是不可能的，这些符号过于一般，无法接近实在。而法国的启蒙者们却用它们遮蔽了自己的眼睛，看不到具体的现实，看不到只能由直接获取、尤其是通过感官获取的真实经验。

哈曼为一个事实而高兴：休漠成功地摧毁了预先便存在着一条通向实在的道路这一理性主义主张，他坚信一切知识和信念归根到底取决于对直接的知觉素材的把握。休漠正确地认为，假如他不相信存在着鸡蛋或水，他是无法吃鸡蛋或喝水的；信念的因素--即哈曼所说的信仰--取决于各种基础，它们的不需要证据，就像情趣或任何其他情感不需要证据一样。真正的知识是对单个实体的直接领悟，概念无论多么特殊，对于全部个人体验来说也绝对不可能完全恰当。歌德极为赞赏哈曼，他用哈曼的语气对拉瓦特尔说，"individu。estineffabile"（个体是不可言喻的）。科学可以被用于实际事务，但是没有任何概念能够使我们理解一个人、一件艺术品，理解各种姿态、符号--不管是语言的还是非语言--所传达的信息，理解一个人。一场运动和一种文化的风格和精神实质；它也不能让我们理解向任何有耳闻目睹能力的人说话的神抵。只有个体才是真实的，也就是说，它的真实性取决于它的特性、它同其他事物、事件和思想的差别，而不是取决于它和后者的共同因素，而普遍性的科学所要记录的就是这种共同因素。哈曼说，"只有感情能够给各种抽象观念和假设装上手足和翅膀"；"上帝向我们说话，向感官传递信息，用的是诗化的语言，而不是博学之士的抽象语言"，因此凡是在这些问题上有话要说的人，他也必须向另一个人这样说。

哈曼对有关外部世界的理论或思辨没有多少兴趣；他只关心个人的内心生活，因此只关心艺术、宗教体验、各种感觉和个人关系，在他看来，科学的理性得出的分析性真理，会把它们变成毫无意义的符号。"上帝是个诗人，不是数学家"，康德之流，对于给我们提供了无穷的语言建构的东酉怀有"一种认知的仇恨"--他们认为词语就是概念，更糟糕的是，认为概念就是真实的事物。科学家发明了各种体系，哲学家按人为的模式梳理现实，他们对现实视若无睹，一心营造空中楼阁。"既然已给了你证据，为何还要寻找虚幻的东西？"体系不过是精神的囚牢，它们不光在知识领域里造成歪曲，而且导致庞大的官僚机器的建立，所依据的原则无视生命世界丰富的多样性和人们多姿多彩的内心生活，为了一些与构成现实世界的灵肉统一性毫无关系的意识形态狂想而强求一律。"这种大受吹捧的理性，以及它那些具有普适性、永无谬误……确定的、过于自信的主张，除了是一种ensrations（实在）、一个被赋予了神圣属性的外强中干的木偶外，还能是什么呢？"惟有历史，尤其是以热情的语言和充沛灵感的想像描述自己世界的诗人，才能提供具体的真理。"人类的知识和幸福的整个宝库，存在于各种形象之中"；这就是原始人的语言为何是诗化的和非理性的原因。"诗歌是人类纯朴的语言，园艺比农业更古老，绘画比书写更古老，歌唱比吟诵更古老，格言比理性结论更古老，物物交换比贸易更古老。"创新、天才、直接的表现力、《圣经》或莎士比亚刻划、塑造这个生动鲜活世界的方式，是分析科学无法做到的，它仅能得其皮相而已。

在谴责理性主义和唯科学主义用分析歪曲了实在的思想家行列中，哈曼位居第一，他的追随者是赫尔德、雅各比和默泽尔，影响后者的是沙夫兹伯里、杨格和柏克的反智主义抨击；他们又在许多地方的浪漫主义作家中引起了反响。这种态度最雄辩的代言人是谢林，本世纪初柏格森使他的思想重新焕发了活力。他是那些反理性主义的思想家之父，在他们看来，绵延不绝、不能分析的现实整体，被数学和自然科学那些静态的空间符号曲解了。"分解就是谋杀"这句浪漫主义的宣言，是整个十九世纪一场运动的箴言，而哈曼是这场运动最热忱、最坚定的先驱。科学分析导致冷酷的、违反人性的政治，导致法国原则的桎桔，普鲁士贤明的君主胖特烈大蒂有识而无情，正是用这些原则紧紧捆住了热情而诗意的日耳曼人的血肉之躯。首恶当属伏尔泰，赫尔德称他为"老顽童"，他有着一种败坏人类情感的聪明。

卢梭，尤其是他的早期作品，对日耳曼这场后来被称为"狂飙突进"的运动，有着深刻的影响。卢梭对直觉和自然感情的狂热追求，他对文明强迫人们违反其天然的真实目的和需要而履行的人为社会角色的摒弃，他在天性的自我表达同剥夺了人类尊严与自由的社会分化和成规的人为约束--它们在人类天平的一头助长了特权、权力和专横的以强凌弱，在另一头助长了可耻的阿谀奉迎，从而扭曲了全部人类关系--之间所做的对比，都深深吸引着哈曼及其追随者。

但是在他们看来，卢梭走得还不够远。无论如何，卢梭相信某些人人都可理解的永恒真理，因为它们被铭刻在人们的心里，比青铜铭文更持久，因此他承认自然法--一个笼统、冷漠和空洞的抽象概念--的权威。哈曼及其追随者则认为，一切规则或戒律皆不免于消亡，对于日常生活中的行为，它们也许是必要的，但是遵循它们，从来成就不了伟业。英国批评家有一正确的见解：创新需要打破常规，一切创造性的活动，一切远见卓识，都是因无视专制立法者的规则而获得的。他宣称，规则犹如处女，未遭强暴是不会生儿育女的。自然（天性）能够引发广泛的奇思怪想，把它囚禁在那些"微不足道的"分析哲学的狭隘理性主义范畴之内，不过是一种幼稚的先人之见。自然（天性）是狂放的舞蹈，所谓的实际的人则像是夜游者，他们信心十足并取得成功，是因为他们闭眼不看现实；假如他们看到了现实的真实面目，他们也许就会脱离自己的心思。转语言直接反映着不同的社会和民族的历史生活："每一个法庭，每一所学校，每一种职业，每一个团体，每一个宗派，都有自己的语言"，我们吃透这种语言的意义，是怀着一种"情人、朋友和至交"的"热情"，而不是用规则、用打不开任何一扇门的空想的万能钥匙。法国的"哲人们"和他们那些英国的追随者告诉我们，人只追求快乐避免痛苦，然而这是荒谬的。人们追求生活。创造。爱恨，他们吃饭饮酒，祭拜神灵，牺牲自我和理解世界，他们追求这些，是因为他们不能不如此。生活就是行动。就像虔敬派的伟大奠基人--斯彭内尔、弗兰克和本格尔--教导我们的那样，只有深人到自己的内心，经受"认识自我的励炼"的人，才能认识生活。一个人在把自己从无人性的科学思维的窒息性围困中解脱出来之前，他不可能理解自己和别人，或理解我们是如何以及为何会变成现在这个样子。

哈曼是以杂乱无章和不时闪烁出独到见解的方式讨论问题，他的门徒赫尔德则要建立一种严密的学说体系，来解释人性及人在历史中的经验。他对自然科学深感兴趣，并热情地从中尤其是从生物学和生理学的发现中获益。他也乐于向法国人表示较多的好感，这是幻想家哈曼不愿意做的。但是赫尔德学说中那些进入了他所激起的各种运动之思想脉络的内容，却是有意与法国启蒙运动的社会学假说相对抗。他认为，不管理解什么事物，都是对其个性和发展过程的理解，这需要一种能力，他称之为对世界观一一某种艺术传统、某种文学、某个社会组织。某个民族、某种文化、某个历史时期的个人--的感情投入。要想理解个人的行为，我们必须理解社会的"有机"结构，只有以此为根据，才能理解其成员的精神、活动和习惯。和维柯一样，他认为理解一种宗教，或一件艺术品，或一个民族的性格，人们必须"进人"其独特的生活条件：一向在北海波涛中经受风浪打击（他本人在游历西方时便有过这种经历）的人，能够充分理解古老的北方吟唱诗人的歌谣，这是那些从未见过北方水手搏击风浪的人们所绝对做不到的；只有那些努力进人约旦丘陵上那些原始牧民的经历的人，才能真正理解《圣经》。根据巴黎的品味仲裁者所制定的一套所谓普遍正确的教条主义原理，给各个文化整体的优劣分出三六九等，是既徒劳又盲目的做法。每一种文化都有自己独特的引力中心，除非我们理解了它，我们是无法知道它的性格或价值的。因此，赫尔德热衷于维护对创造性活动有着独特贡献的原始文化，他喜爱人类精神的几乎每一种表现和充满想像力的作品，而且只为了它们自身的缘故。艺术、道德、习俗、宗教，从悠久传统中成长起来的民族生活，是由过着一种统一的共同生活的整个社会创造的。对共同的经历所做出的形象的集体反应，有其统一的表现形式，在它们之间或内部进行分门别类，完全是后来的时代中愚钝而教条的书呆子对它们的人为歪曲。

一个民族的歌谣、史诗、神话、庙宇和风尚，他们的衣着样式，他们所使用的语言，其作者是谁？是这个民族本身，是从他们的全部所作所为中流淌出的整个灵魂。最野蛮的行为，莫过于无视或践踏一种文化的遗产。所以赫尔德谴责罗马人摧残土著文明，也谴责教会（尽管事实上他本人是个路德派修士）强迫波罗的海人民皈依教会，强迫他们适应与他们的自然传统格格不人的基督教模式，他还谴责英国的传教士对印度人和亚洲其他居民采取这种做法，由于把外来的社会制度、宗教、教育形式强加于他们，而这些不属于他们的东西只会使他们偏离自然的发展，结果使他们精致的本土文化遭到了粗暴的破坏。赫尔德并不是一个民族主义者：他认为不同的文化，就像是人类大花园里众多和睦相处的鲜花，能够也应当共存共荣。不过，在他对空洞的世界主义和普遍主义的猛烈攻击（他也以此谴责法国的哲人们）中，无疑存在着民族主义的种子；它在十九世纪他那些好斗的弟子中间迅速成长壮大。

赫尔德是受着奥匈帝国、土耳其和俄罗斯帝国压迫的各民族的文化民族主义的最伟大倡导者，最后也成了奥地利、德国和其他各地的直接的政治民族主义的伟大倡导者。他否定当时在巴黎走红的绝对进步的标准：任何文化都不仅仅是走向另一种文化的工具；每一项人类成就，每一个人类社会，只能根据它自己的内在标准加以判断。尽管他后来试图建立一种历史学说，在这种学说中，他以一种多少有些含糊不清的方式，把全人类描述为正在向着一种共同的人性发展，它包含着所有的人、所有的艺术和所有的科学，不过对欧洲思想产生最深刻影响的，还是他早期对于个体本质的相对主义情感和他对每一种文化的赞赏。在伏尔泰、狄德罗、爱尔维修、霍尔巴赫、孔多塞看来，只有一种普遍的文明，它蓬勃成长的表现，此时由一个民族来代表，彼时又由另一个民族来代表。赫尔德则认为，存在着多种多样不能彼此对比的文化。属于一个既定的共同体，通过共同的语言、历史记忆、习惯、传统和感情这些摸不着又剪不断的纽带，同它的成员联系在一起，是一种和饮食、安全、生儿育女一样自然的需要。一个民族能够理解和同情另一个民族的制度，只能是因为它了解它自身的制度对它有多大的意义。世界主义排除了一切使人最有人性、最有个性的因素。因此他攻击那些被科学洗了脑的法国哲人（赫尔德只把狄德罗当做一个例外，他的作品乖张而有想像力，充满突发的洞察力，这使赫尔德由衷地感到亲切）所接受的错误的机械论人类模式，他们只知道机械的因果因素或每个国王、立法者和主宰者的专断意志，他们有时是明智而仁慈的利他主义者，有时则自私、腐败、愚蠢甚至邪恶。但是塑造人的各种因素要比这丰富得多，它们因时代和文化的不同而不同，所以不能被纳人这些简单而枯燥的公式之中。"每当听到一个民族或时代被归结到几个概念之中时，我总是感到害怕；因为像民族、中世纪或古代和现代这些词汇，无不包含着巨大而丰富的差异。"德国人只有在德国人中间，犹太人只有回归他们古老的巴勒斯坦土地，才真正具有创造性。那些被迫离开自己的根而流落他乡的人，虽然仍然活着，却会逐渐衰亡：欧洲人在美洲失去了自己的品德，冰岛人在丹麦衰落。生搬硬套（这不同于一个社会对另一个社会的那种无意识的、不被察觉的自发影响）导致矫揉造作和徒有其表，造成艺术和生活的退化。德国人必须是德国人，不能做三流的法国人；生命维系于始终浸淫在自己的语言、传统和当地感情之中汗篇一律就是死亡。授科学支配的）知识之树会杀死生命之树。

赫尔德的同代人默泽尔也是如此，他是第一位历史社会学家，写过有关他的家乡德国西部奥斯纳布鲁克古老生活的著作。他说，"每个时代都有自己的风格"，每次战争都有自己的特点，事物都有特定的色彩，衣着举止都与宗教和科学有内在的联系；时代性和民族性就是一切；这种或那种制度，都有"当地的理由"，它不可能具有普遍性。默泽尔主张，只有借助于"整体印象"，而不是像分析化学家那样把各种因素分离开来，才能理解社会和人。他告诉我们，当伏尔泰嘲笑德国一个村落所采用的法律竟和相邻村落的法律有矛盾时，他没有理解的正是这一点：正是建立在古老而不间断的传统上的丰富的多样性，使人们得以避免强求一律的专制制度，例如路易十四或腓特烈大蒂的制度，各种自由也因此而得以保留。

虽然没有产生直接影响，但我们还是能够从柏克和后来许多浪漫主义的、本能论的和反理性主义的作家的著作中，听到这些音调，他们中间既有保守主义者，也有社会主义者，都维护有机的社会生活形态的价值。柏克对法国革命者那些原则的嘲讽尽人皆知，他所根据的是与功利主义社会模式相比有着历史神圣性的整体，前者只是一个完全靠契约责任联系在一起的生意团体，是一个"投机家、经营者和斤斤计较者"的世界，对于形成一个家庭、一个部落＿个民族。一场运动的那些难分难解的关系，他们一无所知。所有的人类团体之所以能结合在一起，不仅是因为追求相互获利，或是出于强迫，或是相互的爱、忠诚、共同历史。情感和世界观之外的东西。在十八世纪下半叶，这种对非理性因素的强调，不管它是否与特殊的宗教信仰有关，对个体。特殊性和不可触知因素的价值的强调，以及求助于古老的历史根源和悠久的习俗，求助于未被机智的"理性人"的智巧所败坏的纯朴而强健的农民的智慧，这些做法都有着强烈的保守和反动的意义。宣布这些信条的不管是极为厌恶政治强制、帝国、政治权威及一切形式的强制性组织的热情的民粹主义者赫尔德，还是温和的汉诺威保守主义者默泽尔，或是完全不关心政治的拉瓦特尔，或是在不同的传统中长大、对在历史中取得了神圣地位的教会、国家、贵族和精英的权威满怀敬重的柏克，它们显然都构成了对打着普遍的道德和知识理想的旗号、以理性主义方式改造社会的努力的抵抗。

同时，科学专家的傲慢态度，也在威廉·布莱克和年轻的席勒以及东欧的民粹主义作家的著作中激起了强烈反抗。它对1830年以后三十多年里德国的文学骚动作用尤大："狂飚突进"运动的领袖人物，如伦茨、克林格尔、格斯股贝格和莱泽维茨，他们的剧作向一切有组织的社会或政治生活形式发起猛攻。德国中产阶级那种死气沉沉的庸人习气。或刚愎自用的德国领主们固步自封的统治所造成的不公正，也许令他们义愤填膺，但是他们同样猛烈地予以抨击的，还有法国、英国和意大利的进步思想家所倡导的理性原则和科学知识对生活的治理。伦茨认为自然就像一个巨大的漩涡，有感情有品味的人，如果想体验充实的生活，就必须让自己投身于其中；在他看来，以及在舒巴特和莱泽维茨看来，艺术，尤其是文学，是热情的自我肯定形式，它把一切接受陈规陋习的做法视为"苟延残喘"。整个狂"飚突进"运动最典型的表现，莫过于赫尔德的呼声："我不是在思考，而是在感觉，在生活！"或"心灵！热忱！鲜血！人性！生活！"法国的理性思维是苍白而虚幻的。正是这种观点，激励着歌德在七十年代对霍尔巴赫的《自然体系》做出了反应，说它是一本"可恶的、阴暗的、僵尸般的"著作，它和斯特拉斯堡的哥特式大教堂所表现出的神奇而不竭的生命力没有丝毫关系。因为在赫尔德的引导下，他从中看到了中世纪日耳曼精神最高贵的表现之一，而奥古斯都时代的评论家对这种精神一无所知。在他的幻想小说《阿丁格洛和快乐岛》中，海因兹在经历了一系列比"哥特式"冲突有过之而无不及的血腥野蛮体验之后，来到一座岛上，那里有着个人关系上的完全自由，一切法律成规最终被废弃得一干二净，人们在一个无政府的共产主义社会中，至少能够充分发展自我，成为一名创造性的艺术家。这部作品所表达的理想是一种暴躁激进的个人主义，它反映了摆脱强加的规则和法律--不管它是来自科学理性、政治或教会的权威，也不管它是保皇的还是共和的，专制的还是民主的--的一种早期渴望，同萨德侯爵的当代色情梦幻作品不无相似之处。

令人啼笑皆非的是，有着深刻的理性主义思想、严谨而毫不浪漫、毕生痛恨一切形式的空想的康德，由于他至少有一种观点被夸大和歪曲，于是也部分地变成了这种不受约束的个人主义之父。康德的道德学说强调了一个事实，即决定论和道德观无法并存。因为只有那些是其个人行动的真正主人的人，只有在做与不做之间享有自由的人，才能因他们的行为受到褒贬。既然责任必须伴之以选择的权利，因此无法自由选择的人，从道德上说不比木棍或石头承担更大的责任。康德由此引起了一种对道德自律的崇拜，据此，只有那些主动行动而不是被迫行动，那些在自愿接受的原则指引下根据道德意志的决定采取行动，并在必要时进行抵制，而不是出于不受他们驾驭的因素--不管它是物质的、生理的还是心理的（例如：情绪、欲望和习惯）--无法摆脱的因果压力的人，只有这样的人，才能被恰当地认为是自由的，或者才能说他们是道德的行动者。康德承认卢梭使他受益匪浅，卢梭，具体说是在《爱弥儿》第四卷的"萨瓦牧师的信仰自白"一节中，把人说成是一个有主动性的生物，因此有别于物质自然的被动性，他拥有意志，使他可以自由地抵制感情的诱惑。"我因罪恶而成为奴隶，通过自责而获得自由"；在卢梭看来，这种直接通过"良知"而得到知识的主动的意志，"比同它对抗的理性（即审慎的论证）更为强大"，它使人能够选择善；如果有必要，他能够采取行动反抗"肉体的定律"，从而使自己值得享有幸福。但是，这种把意志视为不受因果关系决定的能力的观点，同爱尔维修或孔狄亚克的感觉论的实证主义截然对立，而和康德的自由道德意志颇为相近，它没有保留既支配物也支配人、为一切人规定了永恒而普遍目标的自然法这一客观架构。此种对于意志的强调，以牺牲只能在预定的思想范畴中运作的深思熟虑和知觉为代价，深深进入了德国人对道德自由的认识，由此弓！起了对自然的反抗而不是与它和谐相处，以及对本能倾向的克服，也引起了对强制性力量--不管它是来自人还是物--的普罗米修斯式抵抗。这又导致了对如下信念的否定：所谓理解，就是接受知识证实理性的必然性、从而也证实在非理性状态中仅仅作为人的障碍而存在的那些东西的价值的观点。这种拒不与现实和解的观点，在其后来的浪漫主义形式中，宣扬不断反抗--它有时以悲剧告终--对人类观念无动于衷的盲目的自然，反抗权威和传统--不受批判的历史的巨大梦魔，它具体表现在当前压迫人的制度中--日积月累的重压。因此，当布莱克把洛克和牛顿斥为大敌时，其原因是他指责他们企图把自由的人类精神囚禁在封闭的理智机器中；当他说"囚笼中一只知更鸟，令上天震怒"时，囚笼所指非他，就是牛顿的物理学。它剥夺了生活中无拘无束的人类精神的自由自发的生命。"艺术是生命之树，……科学是死亡之树"，洛克、牛顿和法国的理性人，谨小慎微、实用主义的恭敬态度和（英国首相）皮特的警察统治，在他看来，也都是这个梦魔的内容。在席勒的早期剧作《强盗》（1781）中，也存在着一些类似的思想，剧中以失败、犯罪和死亡告终的悲剧英雄卡尔·穆尔，他的激烈的反抗，是不能仅仅依靠知识，依靠对人性、社会环境或任何事情的更好理解而避免的。知识是不够的。启蒙运动的信条--我们能够发现人的真实需要，能够提供技术手段和行为规则使其得到最大而永久的满足，这就是走向智慧、美德和幸福的方式--是和卡尔·穆尔那种高傲而狂暴的精神格格不人的，它拒绝自己生活环境中的观念，也不会被--譬如说--上一代人的"启蒙运动"所鼓吹的改良主义渐进说和对合理组织的信念所缓解。"法律把雄鹰的飞翔歪曲为蜗牛的步伐。"从原则上说，人性不再被理解为能够做到与自然和谐一致：在席勒看来，在精神和自然之间已经出现了一种致命的卢梭式断裂，人性已经受到伤害，艺术力求予以缓解，但它明白不可能完全治愈这个创伤。

雅各比，一个深受哈曼影响的神秘主义形而上学家，无法调和灵魂与理智的不同要求：哦心中充满光明：只要我想把它传递给理智，它便消失了。"在他看来，斯宾诺莎是自柏拉图以来理性主义宇宙观最伟大的导师；但是他认为，这种观点是生命中的死神：它无法解答灵魂的紧迫问题，在一个冷漠的理智世界上漂泊无依的灵魂，只有主动服从于对一个超验上帝的信仰，才能解决自己的问题。

谢林大概是所有这类哲学家中最具辩才的一位，他们把宇宙看做一种原始的、非理性的力量自我展现的过程，只有那些具有天才想像力的人--诗人、哲学家、神学家或政治家--能够用直觉的力量把握这种力量。自然是个鲜活的有机体，它对天才人物提出的问题给予回答，而天才人物也对自然提出的问题的给予回答，因为两者之间息息相通。具有想像力的眼光，不管是谁的--艺术家的、预言者的、思想家的--逐渐意识到了未来的轮廓，这是自然科学家和政治家或任何经验主义者仅仅工于计算的理智和分析能力所认识不到的。这种对特殊的、本能的和精神的能力的信念，虽有不同的名称--理性、理解力和原始想像力，但是它与启蒙运动所赞成的批判分析的理性总是有所不同，它同分析的能力或方法--进行收集、分类、试验、循序渐进、重新组织、定义、归纳和确定概率--对立起来，后来变成了一种被众多思想家所接受的常识，如费希特、黑格尔、华兹华斯、柯勒律治、歌德、卡莱尔、叔本华和十九世纪另一些反理性主义思想家，井在柏格森和后来的反实证主义学派那里达到顶峰。

这也是浪漫主义洪流的一个来源，它把人的一切活动都视为个人自我表达的形式，认为艺术和所有创造性活动都是一种独特个性--不管是集体的还是个人的，自觉的还是不自觉的--在它借以发挥作用的事物或媒介上打下的烙印，以努力实现那些并非既定而是由创造性自我产生的价值。启蒙运动的关键信条由此也从实践和理论上被否定了；根据这种信条，人们在生活、行动和创造时所应遵循的原则，是预先确定的并受自然本身的主宰。例如在约舒亚·雷诺兹看来，所谓"伟大的风格"就是艺术家对永恒形式和原型的洞察力的实现，这些形式和原型超越了杂乱的日常经验，他的天才使他能够窥测到它们，能够运用自己所掌握的全部技巧，把它再现于他的画布、大理石或铜材上。这些对理想模式的模仿或复制，对那些出自反叛法国古典主义的德国传统的人来说，并不是真正的创造。创造既是指手段的创造，更是指目的的创造；既是指价值载体的创造，更是指价值的创造。我努力用色彩或声音加以转达的观念是我提出来的，因此是我特有的，它不同于曾经或将会存在的任何东西，尤其重要的是，它不是我和另一些追求实现共同而理性的普遍理想的人所共有的东西。布瓦洛或巴特神父教导的那种观点--即一件艺术品（或人的任何产品）是根据客观自然所规定的原则创造出来的，因此对所有艺术家都有约束力--被彻底否定了。原则也许在这里或那里可以有些帮助，但极微弱的天才之光便足以打破它们，创造出自己的实践，对此，缺少创造性的工匠能够加以模仿，但可以说其中并没有他们自己的东西。我在行动中创造，不管我是不是艺术家、哲学家或政治家，这不是因为我力求实现的目标从客观上说是美的、真实的或高尚的，也不是因为它受到公众舆论的赞成或符合多数或传统的要求；而是因为它是我自己的。

这个创造性自我的面目，可以因学说的不同而不同。有些人认为它是一个与某种宇宙精神、某种神圣原则相一致的超验实体，有局限性的人对它心存向往，就像星星之火渴望着变成巨大的烈焰。还有一些人，譬如拜伦或雨果，或那些目空一切的浪漫主义作家和画家，把它等同于他们个人的有血有肉的自我。另一些人则把创造性的自我等同于某个超越个人的"有机体"，他们把自己视为其中的一个要素或成员，譬如民族、教会、文化。阶级或历史本身，他们认为，自己现世的自我只是这种强大力量的～种表现，好战的民族主义，对阶级利益。文化或种族或进步力量--它们表现为以未来为导向的历史运动的波涛，出于私利的算计或出于其他世俗动机从而会受到憎恶或鄙视的行动，可以因为它们而得到解释和正名--的自我认同，这些道德和政治观点全都是一种自我实现论的各种表达方式，其基础是对启蒙运动核心观点的一种目空一切的否定。根据这种观点，凡是真实的、正确的、善的或美的事物，可以通过正确运用客观的发现和解释方法，向所有的人证明它的正确性，而且这种方法也是任何人都可以利用和证明的。这种态度尽管有浪漫主义的伪装，其实是对笛卡尔和伽利略所创立的理性主义试验方法的宣战，而即使是那些有所偏离的人，如孟德斯鸠，或体漠、卢梭和康德，虽然对这种方法有所怀疑和限制，却是充分而坚定地接受了它的。对于真正热衷于反对古典主义的人来说，价值并不是被发现而是被创造出来的，它们得到实现，是因为它们是我的或我们的价值，无论这种或那种形而上学理论对真实自我的性质有什么样的看法德国浪漫主义者中最华而不实的人，诺瓦利斯或蒂克，不是把宇宙视为一个能够用最恰当的方法进行研究和描述的结构，而是视为一种精神和自然的永恒运动，一种处在睡眠状态的同一精神；天才人物是最能意识到这种不断向上的运动的人，因此他代表着推动最有意义的精神生活的进步活动。有些人，如谢林和柯勒律治，认为这种活动将逐渐发展成对世界精神的一种自我意识；另一些人则认为宇宙的进程并无目的，只是一种无目标无意义的运动。人们由于无法正视这个阴暗和令人绝望的真理，便试图掩盖它，因此创立了一些令人惬意的幻觉，即向人许诺来世回报的各种形式的宗教，或是一些形而上学体系，它们声称能给世界万物以及人们的所为、能为和应为之事，提供合理的根据；或是一些科学理论，其作用在于使事实上既无目的也无一定之规，只能是那个样子，只能是单纯的事实而没有任何其他含义的事物之流，变得有意义。这种由叔本华阐述的学说，为现代存在主义，为艺术和思想领域中的荒诞表现的培育，以及为唯我论的无政府主义极端思想，奠定了基础；把后者推进得最远的是施蒂纳、尼采（在他的某些情绪中）、克尔凯郭尔（哈曼的最杰出、最深刻的门徒）和现代的非理性主义者。

对启蒙运动的中心原则--普遍性、客观性、合理性，给生活和思想中的一切真实问题提供永恒解决办法的能力，以及（这同样重要）任何具备适当观察能力和逻辑思维能力的思想者都能掌握的理性方法--的否定以不同的形式出现，保守主义的或自由主义的，反动的或革命的，这取决于受到攻击的是什么学说。例如，像亚当·缨勒和弗里德里希·施莱格尔，或柯勒律治和科贝特这些人，在他们的眼里，法国大革命的原则或拿破仑的组织，是自由人类自我表现的最致命障碍，他们所采取的便是保守主义和反革命的非理性主义形式，有时还对历史上的黄金时代，譬如前科学的信仰时代，有一种乡愁式的怀恋。他们倾向于（并不总是始终如一和坚持不懈）支持教会和贵族对工业制度导致的现代化和机械化以及新的权力和权威等级制的反抗。那些把权威或等级制组织的传统力量视为最具压迫性的社会力量的人--例如拜伦或乔治·桑，或（假如他们能被称为浪漫派的话）雪莱和毕希纳--则形成了浪漫主义反叛的"左翼"。还有一些人，从原则上厌恶公共生活，完全醉心于培养自己的内在精神。不管是什么情况，运用合理的或科学的方法组织生活，出于功利的目的或有组织的幸福而对人进行统治和利用的任何形式，都被视为庸俗低级的敌人。

整个启蒙运动的共同特点是，它否定基督教的原罪说这一核心教条，代之以这样的信念：人之初天真无邪而又善良，或在道德上中立，有可能由教育或环境加以塑造，或者往最坏处说，人虽有严重缺陷，仍能通过与环境相配合的合理教育，或通过譬如说卢梭所要求的那种对社会的革命性改造，得到极大的改善。在卢梭的《爱弥儿》中，受到教会最严厉谴责的，正是这种对原罪说的否定，虽然它也攻击唯物主义、功利主义和无神论。对这种圣保罗和奥古斯丁学说的有力重申，在十八和十九世纪之交的法国反革命作家--如德·迈斯特、博纳尔和夏多布里昂--对启蒙运动斩草除根式的攻击中，成为他们手中一件最锐利的武器。

反对启蒙运动的最黑暗形式之一，也是最有意义和最有影响的形式之一，是德·迈斯特及其追随者和盟友的学说，他们构成了十九世纪初欧洲反革命的急先锋。德·迈斯特认为启蒙运动不但是最具破坏性的，而且是最愚蠢的思想形式之一。人天生就具备仁爱、合作及和平之心，或至少是能够通过正确的教育或立法朝着这个方向塑造，这种想法在他看来既肤浅又错误。休漠、霍尔巴赫和爱尔维修的仁慈的"圣母大自然"，是一种荒谬的虚构、历史和动物学是认识自然最可靠的向导：它们揭示了自然是个不断杀戮的领域。人有着侵略和破坏的天性；他们为了一些琐事而造反：十八世纪的格列高利历法，或彼得大帝命令贵族刮去胡须的决定，都激起了暴力反抗，有时是危险的叛乱。但是当把人们投人战争，为了双方军队都不理解的目的而去屠杀那些和他们一样无辜的人时，他们却会慷慨赴死，很少起而反叛。一旦破坏性的本能抬头，人们会感到兴奋和充实。人们并不像英国人教诲的那样，为了相互合作及和平幸福而走到一起；历史清楚地表明，他们最为团结的表现，是发生在设立一个让他们做出自我牺牲的共同祭坛之时。之所以如此，是因为牺牲自己和他人的愿望，至少像喜爱和平或创造的动机一样强烈。迈斯特觉得，人天生就是邪恶的、自我毁灭的动物，充满了相互矛盾的冲动，他们不清楚自己需要什么，想得到自己并不需要之物，又不想得到他们所需之物，只有让他们处在某些专横的精英--教会、国家或另一些在决策时不会征求意见的机构--持续的控制和严格的纪律之下，他们才有望生存和得救。理性思维、分析和批判，动摇社会基础，破坏它的组织。假如宣布权威的来源是合乎理性的，等于邀请人们对它发出质问和怀疑；如果它受到质疑，它很可能会被驳倒；它的权威被智巧之士所瓦解，这加剧了混乱的力量，正像软弱的自由派路易十六统治时期的法国一样。国家要想生存，要想把那些总想毁灭它的蠢人和恶棍打败，权威的来源就必须是绝对的和令人生畏的，对它表示怀疑的最轻微的企图，必然立刻招致可怕的制裁：只有这样，人们才能学会服从它。缺少明确的威权等级--令人生畏的权力--人们无法根除的破坏性本能就会引起混乱和相互残杀。至高无上的权力--特别是教会--万万不可用理性主义的方式解释或证明自己；一方能够用来证明的东西，另一方也可以把它驳倒。面对强烈情绪的狂潮，理性是最不堪一击的堤防：在如此不牢靠的基础上，是建不起任何稳固的结构的。非理性不但不是～种障碍，历史地看，它导致了和平。安全和强大，因此是社会不可缺少的：正是理性的制度一一共和制、实行选举的君主制、民主制、建立在自由和爱这类原则上的社团--崩溃得最快；威权主义的教会、等级森严的君主制和贵族制、传统的生活形式，例如婚后厮守终身这种极不合理的家庭制度，才能持久存在。

哲人们打算发明普遍适用的语言，清除其中非理性的残余和转弯抹角的特殊用语，以此使交流理性化。他们的成功之日，也就是灾难降临之时。因为属于一个民族的语言，正是在其独特的历史发展中，吸收、包容和保存了半自觉、半有记忆的集体经验的巨大财富。被人们称为迷信和偏见的东西，不过是习俗的外壳，它的绝对生存能力，已经证明它能够在其漫长的生命中抵御各种破坏和变迁。失去它，也就失去了保护人们的民族生活、他们的精神、他们的习惯、记忆和信仰的屏障；而正是这些东西使他们成为他们自己。激进的批评家大力宣扬并赖以建造其纸牌楼阁的人性观，不过是一种幼稚的幻想。卢梭问，生而自由的人，却为何无往而不在枷锁中；迈斯特则说，人们也可以问，为何生而注定要成为盘中餐的羊，却仍在四处吃草。人并非为自由而生，也不是为和平而生。他们拥有这种自由和和平，是因为他们受着聪明的威权主义政府的统治，它镇压破坏性的批判理性及其分裂社会的作用。科学家、知识分子、律师、记者、民主派、冉森派、新教徒、犹太人、无神论者，统统是腐蚀社会活力的不眠的敌人。迄今为止世上最好的政府，就是罗马人的政府：他们太聪明，因此不可能让自己成为科学家，他们雇用精明善变但政治上无能的希腊人。主宰着人和社会的，不是清明的理智，而是黑暗的本能。只有深谙此道的精英，使人们远离注定会使他们有过多批判精神和不满的过于世俗化的教育，才能使他们在这个泪如江河的世界上，得到他们所能够期待的最多的幸福、正义和自由。但是，必须在一切事情的背后埋伏下暴力和强制的潜能。

启蒙范文篇10

关键词：儿童钢琴教育;教学方法

一、钢琴启蒙教学第一步

（一）了解学习钢琴的好处。毋庸置疑，首先作为一名钢琴老师，自己要绝对是喜欢钢琴的。有一条广告语是这样的“学琴的孩子是不会变坏的”，它确实有一定的道理：一个人的变坏，一般从贪图吃喝玩乐这类物质享受开始的。但经常参加艺术活动的人，比如说音乐会，他更多追求精神境界上的完美，而对于物质的欲望会看得淡些。声音是看不见的，也是摸不着的，以声音构成的艺术世界，在这个抽象王国里，整天都与音响符号打交道的人，往往显得更超脱。学习音乐，又是必须练习和控制情绪，从小练习的孩子们总会比其他同年龄孩子能更好的控制自己的情绪，并且学习钢琴还需要表现力，用音乐表达出自己的情感和想法，可以让他的将来有更好的表现能力，有勇气表达自己的想法。学习钢琴还有个很吸引人的地方，就是提升自己的魅力，当然这是“最肤浅的好处”。其实在孩子的生长发育的过程中，自信和耐力是十分重要的品格养成，而练琴的过程中极大的锻炼了孩子的意志力、耐力。完美弹奏出一首作品的喜悦带给孩子的情绪体验是深刻的，学琴能让孩子去发现美。我们人类和动物最大的区别就是人类会哭会笑（当然个别动物也会），但编造故事、放声歌唱也只有人类会的事了，这就是个精神世界。孩子们想进入这个精神世界时，最方便的方法就是学习弹琴。（二）家长学琴态度的重要性。孩子开始学琴，一般有两种情况，一是孩子自己看到别人在弹琴，自身产生了兴趣，所以想学琴；另一种就比较普遍，父母希望自己孩子能从弹琴中提升自身的修养，便在众多手艺中选择了钢琴，到最后都会领着孩子去琴行或钢琴老师那找到老师，开始学琴，从而构成了由教师-家长-学生三个环节组成的小团体。而这个团体是一个三角形，缺一不可。为什么？学琴不是孩子的事情吗？家长有这么重要吗？从现代心理学得知，二到七岁的儿童往往是没有什么自我意识的，所以很难从理性上明白自己学琴的好处，自己学琴的目的是什么都搞不清楚，也很难在练习中对自己提出目标，寻找方法来提升自己。孩子天玩，就算对钢琴的兴趣很浓厚，那往往也很难抵挡住好玩事物的诱惑。所以孩子的练琴大多情况下都是需要在家长的配合下完成的，若家长不配合，孩子很容易荒废掉。我们需要跟家长做的工作就是，能让家长回家以后能配合自己，陪孩子练琴，因为每天练琴是必须的，钢琴的魅力也在此，滴水穿石，厚积薄发。我们能跟家长谈的也无非是学钢琴的好处，还有各种优秀的品质等着孩子去磨砺，家长必须与孩子一同战斗，陪伴着孩子成长。（三）钢琴老师应高度重视第一节启蒙课。写到这里，其实已经慢慢摸索到，作为钢琴老师，任重而道远。教钢琴是狭义，做的最好的是陪孩子一起看人生。假如孩子之前从未学过钢琴，那他这趟来，就是启蒙课了。启蒙课至关重要，每个人对自己第一次总会念念不忘，第一印象也是最为直观的了解，所以在这第一节课里，不提倡直接“手握鸡蛋”开始摆手型，况且这并不是很不科学的方法了。在这第一节课的短短时间内，需要开始引导孩子踏入音乐宇宙，进入音乐世界了。“仔细看看这钢琴，来，把你所有看到的都跟我讲”，跟孩子的教学里，互动很重要。内向点的孩子得慢慢引导，在这第一节课里，把孩子对钢琴的任何好奇都爆发出来，然后一一为他讲解，当讲到白键与黑键的时候，我们可以慢慢中央C的认识了。一步一步，从浅到深，孩子会逐渐领略这音乐世界的美妙。随着教学的深入，孩子的学习兴趣或许会有低谷期，那些繁杂的练习曲、音阶与琶音，或许会让孩子厌倦。所以在适当的时期，我们需要给孩子避免过多机械性的练习曲，而是正确的引导，再次带动起孩子的学习的兴趣，这或许是一种激励。此刻要增加孩子上台演奏的机会，可能是一种孩子与其他人之间的竞争，有了超越另一个人的想法，就会有目标和动力。练琴就会更努力，技能的提高会更容易。

二、启蒙教学第二步

（一）兴趣的培养。可以看到，孩子会在第一节开始非常感兴趣，上课的互动配合频繁，学得比较顺利。但教学中难免会遇到一些问题，孩子在一定时期状态会下滑，在老师这儿可能变成了“老油条”，外向点的注意力会离开钢琴，屁股会坐不住；内向点看似在学，但或许已经神游窗外。如此一来，学习效率降低，问题很大。我们学琴的初衷是把孩子锻炼得更好，看似也无法实现，说好的坚韧，说好的耐力、信心、坚持呢？身为老师，应从自己身上找找原因。也许在教学过程中，缺乏了培养孩子弹琴的兴趣。培养孩子的兴趣，先得了解下他们的心理，想使他们不间断的保持住对钢琴的兴趣，确实有点难，但我们可以找些有效的方法，比如四手联弹、给动画片配乐、开小小音乐会等，调动孩子学琴的热情。（二）因材施教。因材施教在教学中是一项重要的教学方法和教学原则，在教学中要根据不同学生的认知水平、不同的学习能力以及各自自身素质，教师应根据每一个学生特征，用适合的学习方法，有针对性的教学，并且要发现学生的长处，去弥补学生的短板。先得了解学生，可与家长聊聊孩子，清楚些孩子的喜好、身体状况，并在上课互动时感受学生的性格和智力。学生有内向的，有外向的，因人而异，接受能力不同，在课堂上对他的评价也该有所变化。尤其是接受能力慢的且内向，一旦他突破了难点，必须称赞鼓励他，使他产生自信，从而让他得到对钢琴的热情和爱好。切记不能急躁发火，说不得那些打击学生自尊心的语句，这有可能抹灭孩子对钢琴的热情与兴趣。反之，有些学生很聪明，却又很调皮，有点小成就就沾沾自喜，那么拿出一些难点来制服他，指出他的不足之处，让他知道学海无涯。作为钢琴老师，应该适当的为学生做做示范，使自己学生对于这首曲子有一定的认识，并感性地演奏。一首熟悉的曲子和一首完全陌生的曲子，绝对是前者学起来比较快，这就是乐感帮助了练习。老师现场示范过，能让学生明确体会这首曲子弹奏的要点。示范时不能弹得太快，力度要求准确，对比鲜明，层次分明，也就是让学生感受到哪些学习重点。笔者多年教学体会就是弹奏的正确打开方法其实在教学最要紧，钢琴弹到后面诠释曲子和演奏技巧的处理，很需要正确的弹奏技巧，如果从小养成不好的习惯，那么就糟糕了。好的钢琴老师，不应该磨灭孩子的个性来满足自己，而是引导这种个性，变成一种音乐上的惊喜。（三）给学生布置的作业。第一堂课最后阶段就是总结和布置作业，家长不免会问练琴时间的事。练琴的方法决定了练琴的效率，给学生布置作业得科学化，这需要一些长辈的经验和相关的科学知识，来规划好孩子将来练琴的时间。在陈朗秋编著的钢琴教学法中，笔者效仿地整理并安排了下儿童的练琴时间，具体是坚持他的这些原则：1.孩子练琴的时间要固定安排在精力充沛的时候，这有利于集中注意力，不仅保证了质量，而且能养成好的学习态度，需要跟家长沟通达成一致。2.学前的孩子年龄偏小，注意力集中的时间一般为20分钟左右，所以家长在陪同孩子练习时，应把效率放第一，每次练琴控制在30分钟之内，学前孩子时间比较充裕，可以每天安排练习2次以上，当然是效率为前提。3.每一次练琴要必须要有明确的要求和目标，千万不要漫无目的地练琴，做无用功，练琴需要有质有量。4.坚持天天练琴不间断。学习钢琴，是厚积薄发，是一种量变转为质变的过程。

三、启蒙教学第三步：提高教师的演奏能力和音乐素养

笔者觉得想要教好钢琴，自己的水平还是最重要的。我们老师自己就得以身作则，演奏技巧越高，对教学也会有很大提升。自己对钢琴的理解，对作品的理解达到一定程度，有一些想法和经验后，在教学生的时候更是如虎添翼，学生可以少走很多弯路，并且学得更快，理解得更深。

总之，当好一名钢琴教师需要不懈得总结、学习！

参考文献：

[1]廖俊佳.钢琴是怎样“练成”的[M].南京:江苏文艺出版社,2012.

[2]郑红.钢琴圣经[M].太原:山西人民出版社,2014.

[3]林华.学琴日记[M].上海:上海音乐出版社,2000.

[4][美]戴维•杜巴尔.键盘上的反思[M].顾连理译.上海:百家出版社,2001.

[5]傅敏.傅雷家书[M].天津:天津社会科学院出版社,2004.