启蒙时代范文10篇

启蒙时代范文篇1

一、18世纪理性开启历史新方向

通常人们把18世纪的西方史学界定为“理性主义史学”，因为18世纪启蒙运动的思想特征是“理性主义”，理性主义是一股弥漫整个欧洲的社会思潮，因而历史学领域也不例外。(注：张广智：《西方史学史》，复旦大学出版社2000年版，第137页。)然而何谓“理性”?则大多不予追究。正如德国文化哲学家恩斯特·卡西尔所说：“18世纪的精神通常被描述为一种‘理智的’精神。但是，如果理智主义意指一种超然冷漠和抽象玄奥的态度，并与实践的、社会的、和政治生活实际相脱离的话，那么，没有任何描述会比这更不恰当，更易为人误解的了。”(注：卡西尔：《国家的神话》，华夏出版社1999年版，第219页。)可以说“理性”是一个极易引起分歧而又最令人困惑的概念之一。18世纪理性不是狭隘意义上的理性，而是一种比较朴素意义上的、古典意义上的理性。

18世纪理性是与基督教信仰相对立的。当时的启蒙学者把理性看作是与宗教信仰相对立的人的全部理智能力，狄德罗在《百科全书》的“理性”一条中指出，理性是“人类认识真理的能力”，“人类的精神不靠信仰的光亮的帮助而能够自然达到一系列真理”。在他们看来，理性是一种“自然的光亮”。康德正是在这个意义上总结和颂扬了启蒙运动，康德发表于1784年的“答复这个问题：‘什么是启蒙运动?’”一文中指出：“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。当其原因不在于缺乏理智，而在于不经别人的引导就缺乏勇气与决心去加以运用时，那么这种不成熟状态就是自己所加之于自己的了。要有勇气运用你自己的理智，这就是启蒙运动的口号。”(注：康德：《历史理性批判文集》，商务印书馆1996年版，第22页。)因此，理性是自然而然的智慧，理性是通向真理的直接向导。

不过，18世纪理性也是与形而上学体系相对立的。与17世纪唯理论理性相比，18世纪理性更富有古典哲学的意味。英国历史学家阿伦·布洛克专门考察西方人文主义传统，分析了启蒙运动与文艺复兴的相似性，指出：像文艺复兴时期的人文主义者一样，18世纪的哲学家也崇拜经典的古代。又像人文主义者一样，他们对抽象哲学体系没有耐心，不仅攻击天主教经院哲学，而且也攻击笛卡儿的唯理论。他们在说理性的时候，心中想的是对智力的批判性、破坏性的运用，而不是它的建立逻辑体系的能力。他们是经验论者，是经验和常识的哲学家，不是17世纪笛卡儿式概念所指的唯理论者。他们……对形而上学没有兴趣，关心此时此地的人生中的实际问题——道德的、心理的、社会的问题。(注：阿伦·布洛克：《西方人文主义传统》，三联书店1997年版，第77页。)美国历史学家卡尔·贝克尔揭示了“近代头脑”更关怀事实和现实的思想特征，“近代舆论气候的性质乃是事实性的更多甚于是合理的。支撑我们思想的那种气氛是如此饱和着现实性的东西，以至于我们只消有最低限度的理论性的东西，就很容易过得去了。”(注：卡尔·贝克尔：《18世纪哲学家的天城》，三联书店2001年版，第33页。)

18世纪理性与笛卡儿唯理论有着完全不同的方向和旨趣，“其基本前提，不是知识必须形成体系，而是它必须建立在经验的基础上”。(注：哈多克：《历史思想导论》，华夏出版社1989年版，第96页。)因此，我们不难理解这一断语：“启蒙运动的灵感部分来自笛卡儿、斯宾诺莎和霍布斯等的唯理论，但是这个运动的真正创始人是艾萨克·牛顿和约翰·洛克”。(注：伯恩斯、拉尔夫：《世界文明史》，第301页。)可以说，“敢于认识”是启蒙运动的座右铭，而“实践成了启蒙运动的口号”(注：哈多克：《历史思想导论》，第94页。)。

如果说17世纪的唯理论理性具有一种“体系癖”，那么18世纪理性则是冲破唯理论体系的“独创力量”。对于18世纪启蒙理性，卡西尔有着更冷静的分析和更富建设性的思想体系。卡西尔从哲学方法论的高度，精辟地阐明了18世纪理性的内涵与特征，指出18世纪理性不是先天存在概念，而是作用概念、功能概念，它具有分析还原与理智重建的双重功用。理性的性质和力量只有根据它的功用才能看清。(注：卡西尔：《启蒙哲学》，山东人民出版社1988年版，第11-12页。)正是这种功能上的理性而非纯逻辑演绎的理性是18世纪启蒙运动的基本精神，是其出发点也是结果，是旗帜也是前进的动力，是它特殊的魅力也是真正的体系价值所在。卡西尔说：“或许没有哪个时期会像18世纪那样，在理论和实践、思想和生活之间，存在一种较为完全的和谐。一切思想都立刻转化为行动；一切行动都从属于一般的原理和依照理论标准而下的判断。正是这种特征给予了18世纪的文化以力量和内在的统一。”(注：卡西尔：《国家的神话》，第219页。)

历史知识地位的确立伴随着启蒙时代一同到来，并非偶然，它们两者之间有着内在联系。换言之，为什么18世纪能够开启通往历史的道路，可以从18世纪理性观中得到解释。具有发现真理的力量和内在统一的18世纪理性将历史纳入了哲学思考的范畴，抑或说，启蒙运动哲学本身需要历史的观点(指研究方法)。启蒙思想家的特点就在于“他们的意图和决心乃是要把思想和概念、事物的真相和事物本身都看作是变化着的实体，它们的特性和意义在任何时刻都只由于把它们看成是一场分化、展开和耗损与补充的永不休止的过程之中的若干质点才能把握。”(注：卡尔·贝克尔：《18世纪哲学家的天城》，第27页。)18世纪对历史举起了理性的镜子，通过镜子的反映观察理性的历史面目。而在17世纪唯理论哲学中，历史无甚地位，笛卡儿认为哲学意味着系统全面的思考，而历史不过是“想象力的娱乐”。虽然“笛卡儿就其个人而言，也许对具体的历史问题感兴趣，并时常也许会陶醉于某个历史作家的著述。但是他从不认为这种兴趣与哲学和科学有什么关系。”(注：卡西尔：《符号神话文化》，东方出版社1988年版，第44页。)在笛卡儿的教育理想中，历史被认为是教育中多余的甚至必须放弃的东西。与此不同，18世纪提出了历史领域中关键性的哲学问题，探讨了历史的可能性的条件。“18世纪致力于对历史获得清楚明白的观念，认清一般和特殊、观念和实在、法律和事实之间的关系，精确地划清它们之间的界限，力图由此而把握历史的意义。”(注：卡西尔：《启蒙哲学》，第192页。)在理性与历史的关系上，不仅理性对历史具有意义，而且“历史研究乃是启蒙运动哲学的必要手段之一”(注：卡西尔：《启蒙哲学》，第218页。)。历史求助于理性，理性求助于历史，结果就是理性精神与历史精神的新综合。18世纪用综合的理性取代了分析的理性，用能动的理性取代了静止的理性。正是理性本身投身于历史流变的激流，在急流中找到安全，维护自身的稳定性和恒久。而历史就成了依理而动的历史。这种理性观预示了一种新历史观的黎明，奠定了历史学作为一种知识地位的认识论和方法论的基础。“随着18世纪的开始，近代思想的一个新方向出现了。”(注：卡西尔：《人论》，上海译文出版社1985年版，第243页。)

二、在宗教的历史评判上打开切口

广义地说，奠定18世纪开启历史之基的是科学从神学监护下的解放，正如卡尔·贝克尔所说：“历史学的兴起和科学的兴起，仅只是同一种冲击的两种结果而已，仅只是近代思想之脱离对各种事实的过度合理化而要回到对事实本身加以更仔细和不涉及利害关系的考察上面来的那一总趋势的两个方面而已。”(注：卡尔·贝克尔：《18世纪哲学家的天城》，第28页。)而这场运动的开端得追溯回17世纪。笛卡儿主义的确只崇尚纯演绎的理性，从而远离了历史。“按照这种哲学，任何纯事实的东西都不得声称有任何真正的确定性，任何关于事实的知识在价值上都无法与清楚明白的逻辑知识、纯数学和精密科学相比拟。”(注：卡西尔：《启蒙哲学》，第196页。)在17世纪，历史知识仍然被这种真理的理想遮掩着，历史还没有发现它的显要地位，它被数学以及数学的物理学夺去了光彩。17世纪唯理论者认为，所有历史的对象，都属于最低级的想象的知识——想象，因为时间本身不过是想象的一种方式。历史知识依凭的是记忆而非理性，历史在根本上是一种懒散的好奇心，那种日夜奔忙去发现去搜集过去时代和遥远国度的偶然事实，在笛卡儿看来，犹如患浮肿病的病人，即受罪于难以满足的饥饿又不可遏止的干渴(有意思的是培尔自喻患了“积水症”，对历史事实，给得越多，就越想要。不过，一个是摒弃和排斥历史，一个是使历史事实成为科学学说的真正模式)。

即便如此，假如我们说，在唯理论学说中没有对历史思想发展产生任何影响的因素，也是不恰当的。诚然，在斯宾诺莎的《伦理学》中，找不到任何历史冲动与灵感，但“他的《神学政治论》标志着系统地考证《圣经》的开端，此外，他还提供了解释历史的细致复杂的理论。”(注：哈多克：《历史思想导论》，第67页。)对《圣经》的系统研究“必须与所有现存的预言书的背景相关联，那就是说，每篇作者的生平、行为与学历，他是何许人，他著作的原因，写在什么时代，为什么人写的，用的是什么语言。”(注：斯宾诺莎：《神学政治论》，商务印书馆1982年版，第111页。)斯宾诺莎看出《圣经》是有历史的，并到历史中证伪《圣经》。“他之阅读《圣经》，并不是把它看作由天界神祗口授的圣书，而是把它作为人类的书籍来阅读；他在这本书中发现了人类各种各样的矛盾、错误、冲突。由此，他构想出对《旧约》和《新约》所作的一种崭新的历史性理解。”(注：卡西尔：《符号神话文化》，第46—47页。)斯宾诺莎阐明《圣经》与历史的联系，从而否定宗教启示的绝对真理性。“如果我们把《圣经》中的每一段放到它所特有的历史背景中去考察，亦即不是把它视为永恒真理，而是依据它在发展过程中所处的特殊环境，依据它的作者的个性对它作出解释，《圣经》中所包含的疑难就会得到解决，其中的不可否认的矛盾就会被清除。”(注：卡西尔：《启蒙哲学》，第182页。)但是如果所有先知的言论都根据其直接背景来解释，就难于继续把这些言论看成是指引信徒的、具体的天命构成的体系。斯宾诺莎的历史解释的方法“为后来在18和19世纪那场宗教历史中具有重大意义的《圣经》批判，开辟了道路。”(注：卡西尔：《符号神话文化》，第47页。)

然而，斯宾诺莎对宗教所作的历史考察，并不能被用以对宗教作哲学辩解，相反，只能帮助人们洞悉宗教与哲学真理的背离性。当斯宾诺莎说《圣经》是想象力的产物时，《圣经》就被从哲学真理的领域最终驱逐出去了。同时，历史亦如此。其实，在他的唯理论哲学体系中，本来就没有发现历史兴趣的任何线索。对他来说，历史哲学这个概念本身就是一个自相矛盾的用语。

不过，当德国启蒙思想家莱辛，受到斯宾诺莎的教益而又超越了斯宾诺莎学说时，“18世纪思想史上就出现了一个巨大转折”(注：卡西尔：《启蒙哲学》，第185页。)。与斯宾诺莎刚好相反，莱辛肯定宗教历史对宗教学说的深刻意义。莱辛认为，经验中的特殊和个别具有确定无疑的肯定意义，而不是只有纯否定意义。在莱辛看来，上帝不是外在于世界，而是内在于世界的一种力量；不是一种干预我们的经验世界的力量，而是一种从内部充塞并塑造了经验世界的力量。莱辛受斯宾诺莎的启发，对宗教源泉作了历史的考察。虽然两者方法一样，但目的却相反。莱辛肯定历史对宗教的决定意义，从而肯定了历史。以莱辛之见“真正的、唯一绝对的宗教，乃是在自身中包容了宗教精神的全部历史表现的宗教。这种宗教包容了一切细节，无论是多么荒谬的意见，也无论是多么古怪的谬误，都间接地服务于真理，隶属于真理。”(注：卡西尔：《启蒙哲学》，第187页。)因此，根据莱辛的观点，人类经由历史发展起来的宗教意识并非超然于历史之外的上帝从事任何活动的结果，而是上帝以及(或者)人的理性在历史进程之中内在地、自然地演化的产物(注：见维塞尔：《莱辛思想再释》，华夏出版社2002年版，第7页。)。莱辛的宗教哲学著作《论人类的教育》，贯穿的正是这一基本见解。正是在这本书中，莱辛创立了历史与理性的新综合。历史不再与理性相对立；毋宁说，历史是实现理性和实在的道路，甚至是唯一可能的场所。

无疑，在历史与理性相统一的学理路途中，莱布尼茨是具有重大贡献的一位。卡西尔说，莱布尼茨是我们在古典唯理体系中所发现的冲破这种思维框架的第一人。不过，他是极力确证唯理论理想并使其运用到广阔的领域，甚至推广到那些被笛卡儿哲学拒之于门外的领域的第一人。他的单子原理，把个体性与普遍性、时间与永恒、延续与变化这些表面上的对立因素，贯以内在的联系，互相关联在一起。莱布尼茨指出：“我们自身的性质便包含着神的本质和神的真正形象的种子、足迹和象征。”(注：卡西尔：《启蒙哲学》，第31页。)在莱布尼茨哲学中，个别第一次获得了不可转让的特权，个别不再是特例和例子，而是表现为某种在自身中便包含着存在，由于自身便有充分根据的东西。如果说，莱布尼茨的“普遍的形而上学理论，开辟了一条通往历史的崭新道路”(注：卡西尔：《符号神话文化》，第49页。)，那么，莱辛的宗教历史演变的思想，则从历史本身打开了确立其知识地位的切口。正是这一点“使他达到了启蒙哲学真正的转折点”(注：卡西尔：《启蒙哲学》，第190页。)。卡西尔在《启蒙哲学》里精辟地概括道：“启蒙哲学提出了关于宗教现象的历史的问题，正是在这一领域，人们最先迫切地感到必须解决这个问题。然而，启蒙思想不可能停留在这个开端上，它不得不得出新的结论，提出新的要求，而这反过来又开辟了历史领域的整个视野。”(注：卡西尔：《启蒙哲学》，第191页。)

三、进入宽阔的历史领域

中世纪屹立的通向知识的三条大道：神学、哲学和演绎逻辑，已不大起作用了，18世纪启蒙理性按照自然科学的模式开创了从事实出发的思想新路，正是这个新的知识纲领，开辟了宽阔的历史领域。

18世纪法国启蒙思想家的先驱皮埃尔·培尔为我们作了最初的引领。培尔以《历史批判辞典》冠名著书，闪耀着最基本的事实精神。培尔喜爱事实、醉心细节，他不仅把“事实”的本性理解为素材，而且津津乐道于为获得这些砖石而必须从事的思想劳动。他以把描述同一事态的、互不相容的上帝箴言并列在一起，并把这些公认的看法置于荒唐的境地为乐事。“他以无与伦比的敏锐的分析艺术，无比清晰地剖析了所有关于事实的判断赖以建立的复杂条件。”(注：卡西尔：《启蒙哲学》，第199页。)因而“事实”不再是历史知识的开端，相反，是历史知识的终结。培尔以对历史真理的主观起源和条件的考察，打破了《圣经》或教会学说中的武断结论，成为18世纪“历史理性批判”的先驱，“培尔的《辞典》已经锻造了解放历史思想的武器”。(注：卡西尔：《启蒙哲学》，第202页。)

而对孟德斯鸠，与其说富有事实精神不如说是法的精神，即注重从事实中提取一般原则。孟德斯鸠把“理想典型”方法运用到社会历史领域，对“气候、宗教、法律、治理原则、过去事例、习惯风俗”那些合起来形成社会“总精神”的一切方面，进行比较研究，构建了一种历史、社会理论的模型。在《论法的精神》中，他不是描述各个不同的法律体系，而是根据一个体系区别于另一个体系的总的特征，来作出分析。他认为，是法律的精神，而不是文字能够使立法者理解生活方式各个不同的面如何结合在一起，并以法的形式表现出来。在他看来，共和制、贵族制、君主制和专制等政府形式，并不是各种偶然获得的属性的简单集合，而是某种原则的表现。他试图概括各类政府的典型及其它们在精神动力或道德动力方面的根本差别，诸如维系共和制的原则是公民的美德，贵族制为节制，君主制依赖于荣誉原则，专制则以恐怖原则为基础。上述原则会渗透到社会生活的所有方面。孟德斯鸠对政体的“性质”和“原则”之间的区分是关键性的。“政体的性质和政体的原则之间的区别是：政体的性质是构成政体的东西；而政体的原则是使政体行动的东西。一个是政体本身的构造，一个是使政体运动的人类的感情。”(注：哈多克：《历史思想导论》，第104页。)孟德斯鸠总结说：“各种政体的腐化几乎总是由原则的腐化开始的。”(注：孟德斯鸠：《论法的精神》，商务印书馆1982年版，第37页。)国家的个别制度和法律的缺陷并不可怕，相反，如果原则败坏了，如果内在动力削弱了，那么即便是最好的法律也不能提供保护。孟德斯鸠着意探讨原则，但他并不把多种多样的历史实践归结为一个绝对僵化的模式。他考察了地理环境对“政体的原则”的影响。孟德斯鸠了解到不同国家和不同文化之间的差异，但是他误解了这些差异的本质上的特性(在自然科学巢臼里思考历史，犯此错误在所难免)。尽管误读了人与环境的关系，但他坚持经济因素，认为经济因素奠定政治因素，这不仅就其本身而言是重要的，而且对未来历史学思想的发展也是重要的。况且他还认识到“人性的永恒而普遍的原则”终究是相对的，在某些气候下适合于人性的东西，可能很快就在别的气候下并不适合于人性。孟德斯鸠是“具有最深刻的历史感的”，而“《论法的精神》是为历史哲学建立基础的首次决定性尝试”。(注：卡西尔：《启蒙哲学》，第203页。)

如果说在孟德斯鸠那里政法精神与历史精神是一致的，那么伏尔泰则把历史精神扩充为人类精神。伏尔泰的主旨在于人类文明的进步和它的诸因素的内在关系。人类精神进步史成为一种新型历史的主题。启蒙运动的两大信念理性与进步在伏尔泰的历史思想中达到了和谐统一，他认为历史学应当能够类似牛顿的科学，能把事实还原为定律，能在纷繁复杂的现象中寻求隐藏的规律，并且这种规律只能在人性中找到。因此，历史学家应当不再只留意政治事件、巨大王国的灭亡和帝座的崩溃，而应当研究文明的进步。伏尔泰一反以往的神话史和英雄史，而注重对人类内心生活过程和转变的揭示，注重对文化成就的考察和总结，伏尔泰在《路易十四时代》里开宗明义地指出，他的目标是“不为后代叙述某个个人的行动功业，而向他们描绘有史以来最开明的时代的人们的精神面貌。”(注：伏尔泰：《路易十四时代》，商务印书馆1982年版，第5页。)而这一研究宗旨在他的《论各民族的风俗和精神》中，得到继续贯穿，由一民族而多民族，由法国而世界。伏尔泰成为第一位试图在进步模式内叙述世界历史的人，其同时代人杜尔阁的《人类精神持续进步的哲学概述》、孔多塞的《人类精神进步史表纲要》都是对这一进步史观的直接继承。“伏尔泰是18世纪最先树立的经典榜样，是重新创造并体现了伟大的历史杰作的典范的思想家。”(注：卡西尔：《启蒙哲学》，第215页。)

爱德华·吉本的《罗马帝国衰亡史》被称为启蒙运动的历史杰作，然而与伏尔泰有许多不同。该书上起罗马安东尼时代，下迄欧洲文艺复兴运动发轫，期间跨越了1300多年，范围遍及古代世界的三大洲。它描写了野蛮状态在欧洲的扩散，而且它的叙述显示出野蛮主义和宗教胜利的东西。吉本在人类非理性本身之中发现历史的动力。先是安东尼时代，文明达到精致复杂的水平，随后的时期无法与之相比，最后帝国的范围与基督教阴险的影响耗尽了罗马的才智，使之既不能控制自己的机构，又不能抵抗蛮族的侵入，给帝国带来生命的精神已经腐败了，欧洲从罗马崩溃到文艺复兴畏缩而蹒跚的开端是一个放荡而悲惨的故事。吉本的史著表现了对“哥特”文化的轻蔑和相应的对古代的崇拜，“这种有关往昔黄金时代的概念，赋予吉本在启蒙运动的历史学家中以一种颇为特殊的地位，一方面使他同化于他的前辈，即文艺复兴时期的人文主义者，而另一方面又使他同化于他的后继者，即18世纪结束时的浪漫主义者。”(注：柯林武德：《历史的观念》，商务印书馆1997年版，第128页。)

休谟也对启蒙时代历史哲学的一般类型怀有质疑。他在《人性论》中表明：渗透在启蒙运动的历史、政治思想中的知识理论，对特定的道德或立法的纲领没有提供特殊的根据。他对任何从抽象的原则演绎出一个立法大纲的企图都抱有深深的怀疑。他认为不可以从哲学探究的基础出发，规定具体的、必须流行的道德原则。他说：“理性是、并且也应该是情感的奴隶，除了服务和服从情感之外，再不能有任何其他的职务。”(注：休谟：《人性论》，下册，商务印书馆1996年版，第453页。)休谟在《英国史》中，说明17世纪英国内战的悲剧就在于政治理论脱离实际。王室和议会双方都特别喜欢使用关于抽象的权利的语言，来讨论政务的处理，而对政治自由必须依赖于稳定的、起平衡作用的法律则缺乏认识，使得那时行政部门和立法部门漠视它们各自可以要求的特权。正是宗教热和政治无能的结合，确定了宪法上的适当调整只能通过内战的各次事变强加于国家，而不是通过立法的深谋远虑。休谟注重历史领域的流变而不是18世纪“理性”看待历史现象所强调的恒一。休谟以“想象力”对抗抽象理性，把想象力视为所有历史思想的基本力量之一。休谟不相信能把握自然过程的终极意义，能揭示它们的计划，他抛弃了关于事物的内在关系的问题，而满足于纯粹的景象。“留神观看从古至今全人类的去除任何伪装的真正色彩吧，在人类生活的途程中，这些伪装使多少观看者困惑茫然，无从判断。还能想象有什么比这更宏伟、更绚丽、更有趣的景象吗?有什么感官的或想象力的愉悦能与之相比呢?”(注：卡西尔：《启蒙哲学》，第220页。)休谟对任何草率概括的抵制和对纯事实的关切，暗含了一种新的方法论倾向，他的学说主张特殊有其特殊的地位，并为承认特殊开辟了道路。

18世纪晚期赫尔德在莱布尼茨的单子论中找到了对个别性的哲学定位和表达，并据此迈出了征服历史的最终的、决定性的一步，他打破了笼罩在历史头上的同一性幻觉，赋予历史每一新创造物以独特的形象和独立的存在方式。由于历史不断地生产新创造物，因此，与历史相比较，不仅所有抽象概括苍白无力，而且，历史学家的首要任务是使他的标准符合他的主题，而不是反过来使他的主题符合统一的、既定的模式。赫尔德说：“让某人画出一整个民族、一个时代和一个地区，他会画出什么样子呢?让他描述象海浪一样前后交替的各个民族和永恒变化的各种事件，他的描述会是什么模样呢?”(注：卡西尔：《启蒙哲学》，第224页。)难道不就象一个北部山谷中的哲学家，手里拿着他的时代儿童用的秤，能比天意知道的更清楚吗?赫尔德发现“每个人都有自己的天性”，“每个民族都有深刻的民族特性”。每个民族的幸福就在于发展它自己的民族需要，每个时代，每个社会在目标、习惯和价值上才能彼此不同，文化是不可通约的。就这样，赫尔德以拷问和批判，以强调历史的特殊性多样性远远超出了启蒙思想界，开浪漫主义史学之先河。

四、印记及其影响力量

启蒙时代确立了历史学的知识地位，这一时期的历史学形成了独特的印记，并为19世纪“历史学的世纪”的全盛，创造了历史前提。

启蒙运动的历史信念是建立在经验科学模式上的，既然人用观察、分析和实验的方法可以发现自然规律，亦能用同样的方法来发现人的本质。而历史的进步性、启蒙学者的人类观念、世界主义以及乐观主义均是建立在这一信念之上的。这样就最为有效地摧毁了神的计划，在历史知识中就象在自然知识中一样摒弃了神学。历史学家不再把上帝作为历史活动的中心，而是以人类作为历史研究的对象。获得巨大解放的18世纪历史观成为“朝着各个方向发生影响的力量”(注：卡西尔：《启蒙哲学》，第193页。)。

(一)历史哲学的创立。黑格尔将研究历史的方法分为三种：原始的历史；反省的历史；哲学的历史。他为历史哲学所下的“最普通的定义是，‘历史哲学’只不过是历史的思想考察罢了。”(注：黑格尔：《历史哲学》，商务印书馆1999年版，第8页。)而“哲学用以观察历史的唯一的‘思想’便是理性这个简单的概念。‘理性’是世界的主宰，世界历史因此是一种合理的过程。”(注：黑格尔：《历史哲学》，第9页。)伏尔泰第一个使用了“历史哲学”这个术语。1765年他以《历史哲学》的标题出版了他的著作。在他看来，“历史哲学”就是寻求在其整体上理解历史、理解支配历史的那些原则及它可能隐含的意义。他认为全部的历史的解释都服从于一种定向的价值、一种理想的手段。他的《路易十四时代》就是“以庆祝一个开明君主统治下理性的胜利这一方式构思而成”。(注：哈多克：《历史思想导论》，第101页。)伏尔泰认为，在世界历史上存在过四个开明时代：希腊时代艺术和科学第一次繁荣；恺撒和奥古斯都时代的罗马文明；文艺复兴时期学问、科学和美术重新出现；路易十四时代，这时“人类的理性这时已臻成熟”。(注：伏尔泰：《路易十四时代》，第7页。)伏尔泰企图表明：由于在政治经济上应用了理性原则和对艺术、科学的庇护，法国已取得了伟大的成就。至于其他时期，由于缺乏理性，几乎缺乏历史。他对细腻地描述军事战役和政治阴谋不感兴趣。“发生过的事并非全都值得一写。在这部历史中，作者将只致力于叙述值得各个时代注意，能描绘人类天才和风尚，能起教育作用，能劝人热爱道德、文化、技艺和祖国的事件。”(注：伏尔泰：《路易十四时代》，第10页。)显然，对伏尔泰来说，他不是为过去而研究过去，而是为了现在和将来。历史不是目的，而是手段，是人类精神进行自我教育的工具。伏尔泰在历史中寻求人类文明的进步，同时把理性精神、哲学理想投入历史，将历史和哲学融合起来，使历史学成了一门以实例为训的哲学。

这样，启蒙运动的历史学成为一种“精神化了的实用主义”(注：克罗齐：《历史学的理论和实际》，商务印书馆1982年版，第203页。)，以前例进行教育的哲学。“‘历史哲学’几个字后来获得了很大的成功，最初是用来描绘那种可以从历史获得的帮助，帮助的形式是忠告和有益的教训，它所受到的是不怀成见的研究，也就是说，唯一的‘前提’是理性。”(注：克罗齐：《历史学的理论和实际》，第199页。)尽管18世纪的历史学家太喜爱理性，以至于为了理性不惜把宝剑从剑鞘中拔出来，尽管18世纪历史观“是论战性的和反历史的”，但启蒙运动仍大大增加了历史知识和历史观念。“在他们著作的表面之下深深含有一种历史过程的概念，它之作为一个不断发展的过程既不是由于开明君主的意志，也不是由于一个超越的上帝的硬性计划，而是由于其自身的必然性，即一种内在的必然性；而非理性本身在其中，则只不过是理性的一种伪装罢了。”(注：柯林武德：《历史的观念》，第131页。)

(二)文化史研究之奠基。文化史研究不仅是史学领域的扩大，而是使历史变得更内在了，发展了它的内在性。启蒙史学研究人类、人的历史，并将理性贯穿其中，因而文化史的产生便是自然的了。启蒙时期伏尔泰的两本史著：《路易十四时代》和《风俗论》开创了文化史研究的先例。伏尔泰认为，以往的历史编撰的真正弱点，一方面是用神话来解释各种事件，另一方面是英雄崇拜。而这两个弱点相辅相成，其实只是同一个基本缺陷的双重表现。因为对英雄、领袖和统治者的崇拜就产生于历史作家的神话化倾向中。伏尔泰重风习而轻战争，从政治史转向了文化史。他认为，除非考察艺术和科学的进步，否则就不可能理解人类精神的进步。他注意到社会学的细节，描述各个时期的社会状况、家庭生活形式和工艺的种类及其进步，他甚至利用词源学追溯字母表，来证明谁曾是该民族的真正老师。伏尔泰制订了一种独创的、独立的观点，一种新的文化史观。它成为斯宾格勒、汤因比的文化形态史学和法国年鉴学派的滥觞。

(三)开浪漫主义史学之先河。18世纪哲学的历史存在着一个两难的问题，即对人类进步的信念和对人性的本质是静止不变的，在任何时间、地点都一样的同样强烈的信念相互矛盾。卡西尔曾诘问过：如果人类精神永恒不变性这个前提是正确的，那么这种精神的真正实质当与一切历史事件不相干，而这些事件也不会影响它的最内在的本质。如果确系如此，能有严格意义上的哲学的历史吗?因为，一旦深入闪闪发光的现象的表面之下，趋近那些始终如一的潜藏原则，所谓变化和发展的错觉岂不会立时烟消云散?伏尔泰在《风俗论》结尾有一概括，可视为是对此的回答：“一切与人性紧密相连的事物在世界各地都是相似的，而一切可能取决于习俗的事物则各不相同，……土地到处都一样，但是种植出来的果实不同。”(注：伏尔泰：《风俗论》，下册，商务印书馆1997年版，第481页。)这表明伏尔泰认为进步与人性本身无关，而仅仅涉及人性之客观的、经验的表现。历史进步的意义就在于使理性得以在经验中显现、并能为自身所理解。“伏尔泰的这种历史编纂观建立了为此后启蒙时代一切历史学家所遵循的纲领”(注：卡西尔：《启蒙哲学》，第214页。)，即使休谟对抽象理性抱有怀疑，他的批判方法仍依赖于同样的关于人性一律的假定，而且从未表示过怀疑，他说：“人类在一切时间和地方都是十分相仿的，所以历史在这个特殊的方面并不能告诉我们什么新奇的事情。历史的主要功能只在于给我们发现出人性中恒常的普遍的原则来，它指示出人类在各种环境和情节下是什么样的，并且供给我们以材料，使我们熟悉人类动作和行为的有规则的动机。”(注：休谟：《人类理解研究》，下册，商务印书馆1981年版，第76页。)然而这一假定存在两个缺陷。一是由于假定人性是永恒不变的，他们就使自己不可能达到人性本身的历史这一概念，从而用同一性、普遍性、世界性，否定特殊性、民族性、多样性；二是导致一种对过去也对未来的谬误见解。否定过去、“千年空白”；期望乌托邦、“千年福”王国。(注：柯林武德：《历史的观念》，第135页。)对这种缺陷，早在同是启蒙运动中人的卢梭那里就有所纠正。

启蒙时代范文篇2

通常人们把18世纪的西方史学界定为“理性主义史学”，因为18世纪启蒙运动的思想特征是“理性主义”，理性主义是一股弥漫整个欧洲的社会思潮，因而历史学领域也不例外。(注：张广智：《西方史学史》，复旦大学出版社2000年版，第137页。)然而何谓“理性”?则大多不予追究。正如德国文化哲学家恩斯特·卡西尔所说：“18世纪的精神通常被描述为一种‘理智的’精神。但是，如果理智主义意指一种超然冷漠和抽象玄奥的态度，并与实践的、社会的、和政治生活实际相脱离的话，那么，没有任何描述会比这更不恰当，更易为人误解的了。”(注：卡西尔：《国家的神话》，华夏出版社1999年版，第219页。)可以说“理性”是一个极易引起分歧而又最令人困惑的概念之一。18世纪理性不是狭隘意义上的理性，而是一种比较朴素意义上的、古典意义上的理性。

18世纪理性是与基督教信仰相对立的。当时的启蒙学者把理性看作是与宗教信仰相对立的人的全部理智能力，狄德罗在《百科全书》的“理性”一条中指出，理性是“人类认识真理的能力”，“人类的精神不靠信仰的光亮的帮助而能够自然达到一系列真理”。在他们看来，理性是一种“自然的光亮”。康德正是在这个意义上总结和颂扬了启蒙运动，康德发表于1784年的“答复这个问题：‘什么是启蒙运动?’”一文中指出：“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。当其原因不在于缺乏理智，而在于不经别人的引导就缺乏勇气与决心去加以运用时，那么这种不成熟状态就是自己所加之于自己的了。要有勇气运用你自己的理智，这就是启蒙运动的口号。”(注：康德：《历史理性批判文集》，商务印书馆1996年版，第22页。)因此，理性是自然而然的智慧，理性是通向真理的直接向导。

不过，18世纪理性也是与形而上学体系相对立的。与17世纪唯理论理性相比，18世纪理性更富有古典哲学的意味。英国历史学家阿伦·布洛克专门考察西方人文主义传统，分析了启蒙运动与文艺复兴的相似性，指出：像文艺复兴时期的人文主义者一样，18世纪的哲学家也崇拜经典的古代。又像人文主义者一样，他们对抽象哲学体系没有耐心，不仅攻击天主教经院哲学，而且也攻击笛卡儿的唯理论。他们在说理性的时候，心中想的是对智力的批判性、破坏性的运用，而不是它的建立逻辑体系的能力。他们是经验论者，是经验和常识的哲学家，不是17世纪笛卡儿式概念所指的唯理论者。他们……对形而上学没有兴趣，关心此时此地的人生中的实际问题——道德的、心理的、社会的问题。(注：阿伦·布洛克：《西方人文主义传统》，三联书店1997年版，第77页。)美国历史学家卡尔·贝克尔揭示了“近代头脑”更关怀事实和现实的思想特征，“近代舆论气候的性质乃是事实性的更多甚于是合理的。支撑我们思想的那种气氛是如此饱和着现实性的东西，以至于我们只消有最低限度的理论性的东西，就很容易过得去了。”(注：卡尔·贝克尔：《18世纪哲学家的天城》，三联书店2001年版，第33页。)

18世纪理性与笛卡儿唯理论有着完全不同的方向和旨趣，“其基本前提，不是知识必须形成体系，而是它必须建立在经验的基础上”。(注：哈多克：《历史思想导论》，华夏出版社1989年版，第96页。)因此，我们不难理解这一断语：“启蒙运动的灵感部分来自笛卡儿、斯宾诺莎和霍布斯等的唯理论，但是这个运动的真正创始人是艾萨克·牛顿和约翰·洛克”。(注：伯恩斯、拉尔夫：《世界文明史》，第301页。)可以说，“敢于认识”是启蒙运动的座右铭，而“实践成了启蒙运动的口号”(注：哈多克：《历史思想导论》，第94页。)。

如果说17世纪的唯理论理性具有一种“体系癖”，那么18世纪理性则是冲破唯理论体系的“独创力量”。对于18世纪启蒙理性，卡西尔有着更冷静的分析和更富建设性的思想体系。卡西尔从哲学方法论的高度，精辟地阐明了18世纪理性的内涵与特征，指出18世纪理性不是先天存在概念，而是作用概念、功能概念，它具有分析还原与理智重建的双重功用。理性的性质和力量只有根据它的功用才能看清。(注：卡西尔：《启蒙哲学》，山东人民出版社1988年版，第11-12页。)正是这种功能上的理性而非纯逻辑演绎的理性是18世纪启蒙运动的基本精神，是其出发点也是结果，是旗帜也是前进的动力，是它特殊的魅力也是真正的体系价值所在。卡西尔说：“或许没有哪个时期会像18世纪那样，在理论和实践、思想和生活之间，存在一种较为完全的和谐。一切思想都立刻转化为行动；一切行动都从属于一般的原理和依照理论标准而下的判断。正是这种特征给予了18世纪的文化以力量和内在的统一。”(注：卡西尔：《国家的神话》，第219页。)

历史知识地位的确立伴随着启蒙时代一同到来，并非偶然，它们两者之间有着内在联系。换言之，为什么18世纪能够开启通往历史的道路，可以从18世纪理性观中得到解释。具有发现真理的力量和内在统一的18世纪理性将历史纳入了哲学思考的范畴，抑或说，启蒙运动哲学本身需要历史的观点(指研究方法)。启蒙思想家的特点就在于“他们的意图和决心乃是要把思想和概念、事物的真相和事物本身都看作是变化着的实体，它们的特性和意义在任何时刻都只由于把它们看成是一场分化、展开和耗损与补充的永不休止的过程之中的若干质点才能把握。”(注：卡尔·贝克尔：《18世纪哲学家的天城》，第27页。)18世纪对历史举起了理性的镜子，通过镜子的反映观察理性的历史面目。而在17世纪唯理论哲学中，历史无甚地位，笛卡儿认为哲学意味着系统全面的思考，而历史不过是“想象力的娱乐”。虽然“笛卡儿就其个人而言，也许对具体的历史问题感兴趣，并时常也许会陶醉于某个历史作家的著述。但是他从不认为这种兴趣与哲学和科学有什么关系。”(注：卡西尔：《符号神话文化》，东方出版社1988年版，第44页。)在笛卡儿的教育理想中，历史被认为是教育中多余的甚至必须放弃的东西。与此不同，18世纪提出了历史领域中关键性的哲学问题，探讨了历史的可能性的条件。“18世纪致力于对历史获得清楚明白的观念，认清一般和特殊、观念和实在、法律和事实之间的关系，精确地划清它们之间的界限，力图由此而把握历史的意义。”(注：卡西尔：《启蒙哲学》，第192页。)在理性与历史的关系上，不仅理性对历史具有意义，而且“历史研究乃是启蒙运动哲学的必要手段之一”(注：卡西尔：《启蒙哲学》，第218页。)。历史求助于理性，理性求助于历史，结果就是理性精神与历史精神的新综合。18世纪用综合的理性取代了分析的理性，用能动的理性取代了静止的理性。正是理性本身投身于历史流变的激流，在急流中找到安全，维护自身的稳定性和恒久。而历史就成了依理而动的历史。这种理性观预示了一种新历史观的黎明，奠定了历史学作为一种知识地位的认识论和方法论的基础。“随着18世纪的开始，近代思想的一个新方向出现了。”(注：卡西尔：《人论》，上海译文出版社1985年版，第243页。)

二、在宗教的历史评判上打开切口

广义地说，奠定18世纪开启历史之基的是科学从神学监护下的解放，正如卡尔·贝克尔所说：“历史学的兴起和科学的兴起，仅只是同一种冲击的两种结果而已，仅只是近代思想之脱离对各种事实的过度合理化而要回到对事实本身加以更仔细和不涉及利害关系的考察上面来的那一总趋势的两个方面而已。”(注：卡尔·贝克尔：《18世纪哲学家的天城》，第28页。)而这场运动的开端得追溯回17世纪。笛卡儿主义的确只崇尚纯演绎的理性，从而远离了历史。“按照这种哲学，任何纯事实的东西都不得声称有任何真正的确定性，任何关于事实的知识在价值上都无法与清楚明白的逻辑知识、纯数学和精密科学相比拟。”(注：卡西尔：《启蒙哲学》，第196页。)在17世纪，历史知识仍然被这种真理的理想遮掩着，历史还没有发现它的显要地位，它被数学以及数学的物理学夺去了光彩。17世纪唯理论者认为，所有历史的对象，都属于最低级的想象的知识——想象，因为时间本身不过是想象的一种方式。历史知识依凭的是记忆而非理性，历史在根本上是一种懒散的好奇心，那种日夜奔忙去发现去搜集过去时代和遥远国度的偶然事实，在笛卡儿看来，犹如患浮肿病的病人，即受罪于难以满足的饥饿又不可遏止的干渴(有意思的是培尔自喻患了“积水症”，对历史事实，给得越多，就越想要。不过，一个是摒弃和排斥历史，一个是使历史事实成为科学学说的真正模式)。

即便如此，假如我们说，在唯理论学说中没有对历史思想发展产生任何影响的因素，也是不恰当的。诚然，在斯宾诺莎的《伦理学》中，找不到任何历史冲动与灵感，但“他的《神学政治论》标志着系统地考证《圣经》的开端，此外，他还提供了解释历史的细致复杂的理论。”(注：哈多克：《历史思想导论》，第67页。)对《圣经》的系统研究“必须与所有现存的预言书的背景相关联，那就是说，每篇作者的生平、行为与学历，他是何许人，他著作的原因，写在什么时代，为什么人写的，用的是什么语言。”(注：斯宾诺莎：《神学政治论》，商务印书馆1982年版，第111页。)斯宾诺莎看出《圣经》是有历史的，并到历史中证伪《圣经》。“他之阅读《圣经》，并不是把它看作由天界神祗口授的圣书，而是把它作为人类的书籍来阅读；他在这本书中发现了人类各种各样的矛盾、错误、冲突。由此，他构想出对《旧约》和《新约》所作的一种崭新的历史性理解。”(注：卡西尔：《符号神话文化》，第46—47页。)斯宾诺莎阐明《圣经》与历史的联系，从而否定宗教启示的绝对真理性。“如果我们把《圣经》中的每一段放到它所特有的历史背景中去考察，亦即不是把它视为永恒真理，而是依据它在发展过程中所处的特殊环境，依据它的作者的个性对它作出解释，《圣经》中所包含的疑难就会得到解决，其中的不可否认的矛盾就会被清除。”(注：卡西尔：《启蒙哲学》，第182页。)但是如果所有先知的言论都根据其直接背景来解释，就难于继续把这些言论看成是指引信徒的、具体的天命构成的体系。斯宾诺莎的历史解释的方法“为后来在18和19世纪那场宗教历史中具有重大意义的《圣经》批判，开辟了道路。”(注：卡西尔：《符号神话文化》，第47页。)

然而，斯宾诺莎对宗教所作的历史考察，并不能被用以对宗教作哲学辩解，相反，只能帮助人们洞悉宗教与哲学真理的背离性。当斯宾诺莎说《圣经》是想象力的产物时，《圣经》就被从哲学真理的领域最终驱逐出去了。同时，历史亦如此。其实，在他的唯理论哲学体系中，本来就没有发现历史兴趣的任何线索。对他来说，历史哲学这个概念本身就是一个自相矛盾的用语。

不过，当德国启蒙思想家莱辛，受到斯宾诺莎的教益而又超越了斯宾诺莎学说时，“18世纪思想史上就出现了一个巨大转折”(注：卡西尔：《启蒙哲学》，第185页。)。与斯宾诺莎刚好相反，莱辛肯定宗教历史对宗教学说的深刻意义。莱辛认为，经验中的特殊和个别具有确定无疑的肯定意义，而不是只有纯否定意义。在莱辛看来，上帝不是外在于世界，而是内在于世界的一种力量；不是一种干预我们的经验世界的力量，而是一种从内部充塞并塑造了经验世界的力量。莱辛受斯宾诺莎的启发，对宗教源泉作了历史的考察。虽然两者方法一样，但目的却相反。莱辛肯定历史对宗教的决定意义，从而肯定了历史。以莱辛之见“真正的、唯一绝对的宗教，乃是在自身中包容了宗教精神的全部历史表现的宗教。这种宗教包容了一切细节，无论是多么荒谬的意见，也无论是多么古怪的谬误，都间接地服务于真理，隶属于真理。”(注：卡西尔：《启蒙哲学》，第187页。)因此，根据莱辛的观点，人类经由历史发展起来的宗教意识并非超然于历史之外的上帝从事任何活动的结果，而是上帝以及(或者)人的理性在历史进程之中内在地、自然地演化的产物(注：见维塞尔：《莱辛思想再释》，华夏出版社2002年版，第7页。)。莱辛的宗教哲学著作《论人类的教育》，贯穿的正是这一基本见解。正是在这本书中，莱辛创立了历史与理性的新综合。历史不再与理性相对立；毋宁说，历史是实现理性和实在的道路，甚至是唯一可能的场所。

无疑，在历史与理性相统一的学理路途中，莱布尼茨是具有重大贡献的一位。卡西尔说，莱布尼茨是我们在古典唯理体系中所发现的冲破这种思维框架的第一人。不过，他是极力确证唯理论理想并使其运用到广阔的领域，甚至推广到那些被笛卡儿哲学拒之于门外的领域的第一人。他的单子原理，把个体性与普遍性、时间与永恒、延续与变化这些表面上的对立因素，贯以内在的联系，互相关联在一起。莱布尼茨指出：“我们自身的性质便包含着神的本质和神的真正形象的种子、足迹和象征。”(注：卡西尔：《启蒙哲学》，第31页。)在莱布尼茨哲学中，个别第一次获得了不可转让的特权，个别不再是特例和例子，而是表现为某种在自身中便包含着存在，由于自身便有充分根据的东西。如果说，莱布尼茨的“普遍的形而上学理论，开辟了一条通往历史的崭新道路”(注：卡西尔：《符号神话文化》，第49页。)，那么，莱辛的宗教历史演变的思想，则从历史本身打开了确立其知识地位的切口。正是这一点“使他达到了启蒙哲学真正的转折点”(注：卡西尔：《启蒙哲学》，第190页。)。卡西尔在《启蒙哲学》里精辟地概括道：“启蒙哲学提出了关于宗教现象的历史的问题，正是在这一领域，人们最先迫切地感到必须解决这个问题。然而，启蒙思想不可能停留在这个开端上，它不得不得出新的结论，提出新的要求，而这反过来又开辟了历史领域的整个视野。”(注：卡西尔：《启蒙哲学》，第191页。)

三、进入宽阔的历史领域

中世纪屹立的通向知识的三条大道：神学、哲学和演绎逻辑，已不大起作用了，18世纪启蒙理性按照自然科学的模式开创了从事实出发的思想新路，正是这个新的知识纲领，开辟了宽阔的历史领域。

18世纪法国启蒙思想家的先驱皮埃尔·培尔为我们作了最初的引领。培尔以《历史批判辞典》冠名著书，闪耀着最基本的事实精神。培尔喜爱事实、醉心细节，他不仅把“事实”的本性理解为素材，而且津津乐道于为获得这些砖石而必须从事的思想劳动。他以把描述同一事态的、互不相容的上帝箴言并列在一起，并把这些公认的看法置于荒唐的境地为乐事。“他以无与伦比的敏锐的分析艺术，无比清晰地剖析了所有关于事实的判断赖以建立的复杂条件。”(注：卡西尔：《启蒙哲学》，第199页。)因而“事实”不再是历史知识的开端，相反，是历史知识的终结。培尔以对历史真理的主观起源和条件的考察，打破了《圣经》或教会学说中的武断结论，成为18世纪“历史理性批判”的先驱，“培尔的《辞典》已经锻造了解放历史思想的武器”。(注：卡西尔：《启蒙哲学》，第202页。)

而对孟德斯鸠，与其说富有事实精神不如说是法的精神，即注重从事实中提取一般原则。孟德斯鸠把“理想典型”方法运用到社会历史领域，对“气候、宗教、法律、治理原则、过去事例、习惯风俗”那些合起来形成社会“总精神”的一切方面，进行比较研究，构建了一种历史、社会理论的模型。在《论法的精神》中，他不是描述各个不同的法律体系，而是根据一个体系区别于另一个体系的总的特征，来作出分析。他认为，是法律的精神，而不是文字能够使立法者理解生活方式各个不同的面如何结合在一起，并以法的形式表现出来。在他看来，共和制、贵族制、君主制和专制等政府形式，并不是各种偶然获得的属性的简单集合，而是某种原则的表现。他试图概括各类政府的典型及其它们在精神动力或道德动力方面的根本差别，诸如维系共和制的原则是公民的美德，贵族制为节制，君主制依赖于荣誉原则，专制则以恐怖原则为基础。上述原则会渗透到社会生活的所有方面。孟德斯鸠对政体的“性质”和“原则”之间的区分是关键性的。“政体的性质和政体的原则之间的区别是：政体的性质是构成政体的东西；而政体的原则是使政体行动的东西。一个是政体本身的构造，一个是使政体运动的人类的感情。”(注：哈多克：《历史思想导论》，第104页。)孟德斯鸠总结说：“各种政体的腐化几乎总是由原则的腐化开始的。”(注：孟德斯鸠：《论法的精神》，商务印书馆1982年版，第37页。)国家的个别制度和法律的缺陷并不可怕，相反，如果原则败坏了，如果内在动力削弱了，那么即便是最好的法律也不能提供保护。孟德斯鸠着意探讨原则，但他并不把多种多样的历史实践归结为一个绝对僵化的模式。他考察了地理环境对“政体的原则”的影响。孟德斯鸠了解到不同国家和不同文化之间的差异，但是他误解了这些差异的本质上的特性(在自然科学巢臼里思考历史，犯此错误在所难免)。尽管误读了人与环境的关系，但他坚持经济因素，认为经济因素奠定政治因素，这不仅就其本身而言是重要的，而且对未来历史学思想的发展也是重要的。况且他还认识到“人性的永恒而普遍的原则”终究是相对的，在某些气候下适合于人性的东西，可能很快就在别的气候下并不适合于人性。孟德斯鸠是“具有最深刻的历史感的”，而“《论法的精神》是为历史哲学建立基础的首次决定性尝试”。(注：卡西尔：《启蒙哲学》，第203页。)

如果说在孟德斯鸠那里政法精神与历史精神是一致的，那么伏尔泰则把历史精神扩充为人类精神。伏尔泰的主旨在于人类文明的进步和它的诸因素的内在关系。人类精神进步史成为一种新型历史的主题。启蒙运动的两大信念理性与进步在伏尔泰的历史思想中达到了和谐统一，他认为历史学应当能够类似牛顿的科学，能把事实还原为定律，能在纷繁复杂的现象中寻求隐藏的规律，并且这种规律只能在人性中找到。因此，历史学家应当不再只留意政治事件、巨大王国的灭亡和帝座的崩溃，而应当研究文明的进步。伏尔泰一反以往的神话史和英雄史，而注重对人类内心生活过程和转变的揭示，注重对文化成就的考察和总结，伏尔泰在《路易十四时代》里开宗明义地指出，他的目标是“不为后代叙述某个个人的行动功业，而向他们描绘有史以来最开明的时代的人们的精神面貌。”(注：伏尔泰：《路易十四时代》，商务印书馆1982年版，第5页。)而这一研究宗旨在他的《论各民族的风俗和精神》中，得到继续贯穿，由一民族而多民族，由法国而世界。伏尔泰成为第一位试图在进步模式内叙述世界历史的人，其同时代人杜尔阁的《人类精神持续进步的哲学概述》、孔多塞的《人类精神进步史表纲要》都是对这一进步史观的直接继承。“伏尔泰是18世纪最先树立的经典榜样，是重新创造并体现了伟大的历史杰作的典范的思想家。”(注：卡西尔：《启蒙哲学》，第215页。)

爱德华·吉本的《罗马帝国衰亡史》被称为启蒙运动的历史杰作，然而与伏尔泰有许多不同。该书上起罗马安东尼时代，下迄欧洲文艺复兴运动发轫，期间跨越了1300多年，范围遍及古代世界的三大洲。它描写了野蛮状态在欧洲的扩散，而且它的叙述显示出野蛮主义和宗教胜利的东西。吉本在人类非理性本身之中发现历史的动力。先是安东尼时代，文明达到精致复杂的水平，随后的时期无法与之相比，最后帝国的范围与基督教阴险的影响耗尽了罗马的才智，使之既不能控制自己的机构，又不能抵抗蛮族的侵入，给帝国带来生命的精神已经腐败了，欧洲从罗马崩溃到文艺复兴畏缩而蹒跚的开端是一个放荡而悲惨的故事。吉本的史著表现了对“哥特”文化的轻蔑和相应的对古代的崇拜，“这种有关往昔黄金时代的概念，赋予吉本在启蒙运动的历史学家中以一种颇为特殊的地位，一方面使他同化于他的前辈，即文艺复兴时期的人文主义者，而另一方面又使他同化于他的后继者，即18世纪结束时的浪漫主义者。”(注：柯林武德：《历史的观念》，商务印书馆1997年版，第128页。)

休谟也对启蒙时代历史哲学的一般类型怀有质疑。他在《人性论》中表明：渗透在启蒙运动的历史、政治思想中的知识理论，对特定的道德或立法的纲领没有提供特殊的根据。他对任何从抽象的原则演绎出一个立法大纲的企图都抱有深深的怀疑。他认为不可以从哲学探究的基础出发，规定具体的、必须流行的道德原则。他说：“理性是、并且也应该是情感的奴隶，除了服务和服从情感之外，再不能有任何其他的职务。”(注：休谟：《人性论》，下册，商务印书馆1996年版，第453页。)休谟在《英国史》中，说明17世纪英国内战的悲剧就在于政治理论脱离实际。王室和议会双方都特别喜欢使用关于抽象的权利的语言，来讨论政务的处理，而对政治自由必须依赖于稳定的、起平衡作用的法律则缺乏认识，使得那时行政部门和立法部门漠视它们各自可以要求的特权。正是宗教热和政治无能的结合，确定了宪法上的适当调整只能通过内战的各次事变强加于国家，而不是通过立法的深谋远虑。休谟注重历史领域的流变而不是18世纪“理性”看待历史现象所强调的恒一。休谟以“想象力”对抗抽象理性，把想象力视为所有历史思想的基本力量之一。休谟不相信能把握自然过程的终极意义，能揭示它们的计划，他抛弃了关于事物的内在关系的问题，而满足于纯粹的景象。“留神观看从古至今全人类的去除任何伪装的真正色彩吧，在人类生活的途程中，这些伪装使多少观看者困惑茫然，无从判断。还能想象有什么比这更宏伟、更绚丽、更有趣的景象吗?有什么感官的或想象力的愉悦能与之相比呢?”(注：卡西尔：《启蒙哲学》，第220页。)休谟对任何草率概括的抵制和对纯事实的关切，暗含了一种新的方法论倾向，他的学说主张特殊有其特殊的地位，并为承认特殊开辟了道路。

18世纪晚期赫尔德在莱布尼茨的单子论中找到了对个别性的哲学定位和表达，并据此迈出了征服历史的最终的、决定性的一步，他打破了笼罩在历史头上的同一性幻觉，赋予历史每一新创造物以独特的形象和独立的存在方式。由于历史不断地生产新创造物，因此，与历史相比较，不仅所有抽象概括苍白无力，而且，历史学家的首要任务是使他的标准符合他的主题，而不是反过来使他的主题符合统一的、既定的模式。赫尔德说：“让某人画出一整个民族、一个时代和一个地区，他会画出什么样子呢?让他描述象海浪一样前后交替的各个民族和永恒变化的各种事件，他的描述会是什么模样呢?”(注：卡西尔：《启蒙哲学》，第224页。)难道不就象一个北部山谷中的哲学家，手里拿着他的时代儿童用的秤，能比天意知道的更清楚吗?赫尔德发现“每个人都有自己的天性”，“每个民族都有深刻的民族特性”。每个民族的幸福就在于发展它自己的民族需要，每个时代，每个社会在目标、习惯和价值上才能彼此不同，文化是不可通约的。就这样，赫尔德以拷问和批判，以强调历史的特殊性多样性远远超出了启蒙思想界，开浪漫主义史学之先河。

四、印记及其影响力量

启蒙时代确立了历史学的知识地位，这一时期的历史学形成了独特的印记，并为19世纪“历史学的世纪”的全盛，创造了历史前提。

启蒙运动的历史信念是建立在经验科学模式上的，既然人用观察、分析和实验的方法可以发现自然规律，亦能用同样的方法来发现人的本质。而历史的进步性、启蒙学者的人类观念、世界主义以及乐观主义均是建立在这一信念之上的。这样就最为有效地摧毁了神的计划，在历史知识中就象在自然知识中一样摒弃了神学。历史学家不再把上帝作为历史活动的中心，而是以人类作为历史研究的对象。获得巨大解放的18世纪历史观成为“朝着各个方向发生影响的力量”(注：卡西尔：《启蒙哲学》，第193页。)。

(一)历史哲学的创立。黑格尔将研究历史的方法分为三种：原始的历史；反省的历史；哲学的历史。他为历史哲学所下的“最普通的定义是，‘历史哲学’只不过是历史的思想考察罢了。”(注：黑格尔：《历史哲学》，商务印书馆1999年版，第8页。)而“哲学用以观察历史的唯一的‘思想’便是理性这个简单的概念。‘理性’是世界的主宰，世界历史因此是一种合理的过程。”(注：黑格尔：《历史哲学》，第9页。)伏尔泰第一个使用了“历史哲学”这个术语。1765年他以《历史哲学》的标题出版了他的著作。在他看来，“历史哲学”就是寻求在其整体上理解历史、理解支配历史的那些原则及它可能隐含的意义。他认为全部的历史的解释都服从于一种定向的价值、一种理想的手段。他的《路易十四时代》就是“以庆祝一个开明君主统治下理性的胜利这一方式构思而成”。(注：哈多克：《历史思想导论》，第101页。)伏尔泰认为，在世界历史上存在过四个开明时代：希腊时代艺术和科学第一次繁荣；恺撒和奥古斯都时代的罗马文明；文艺复兴时期学问、科学和美术重新出现；路易十四时代，这时“人类的理性这时已臻成熟”。(注：伏尔泰：《路易十四时代》，第7页。)伏尔泰企图表明：由于在政治经济上应用了理性原则和对艺术、科学的庇护，法国已取得了伟大的成就。至于其他时期，由于缺乏理性，几乎缺乏历史。他对细腻地描述军事战役和政治阴谋不感兴趣。“发生过的事并非全都值得一写。在这部历史中，作者将只致力于叙述值得各个时代注意，能描绘人类天才和风尚，能起教育作用，能劝人热爱道德、文化、技艺和祖国的事件。”(注：伏尔泰：《路易十四时代》，第10页。)显然，对伏尔泰来说，他不是为过去而研究过去，而是为了现在和将来。历史不是目的，而是手段，是人类精神进行自我教育的工具。伏尔泰在历史中寻求人类文明的进步，同时把理性精神、哲学理想投入历史，将历史和哲学融合起来，使历史学成了一门以实例为训的哲学。

这样，启蒙运动的历史学成为一种“精神化了的实用主义”(注：克罗齐：《历史学的理论和实际》，商务印书馆1982年版，第203页。)，以前例进行教育的哲学。“‘历史哲学’几个字后来获得了很大的成功，最初是用来描绘那种可以从历史获得的帮助，帮助的形式是忠告和有益的教训，它所受到的是不怀成见的研究，也就是说，唯一的‘前提’是理性。”(注：克罗齐：《历史学的理论和实际》，第199页。)尽管18世纪的历史学家太喜爱理性，以至于为了理性不惜把宝剑从剑鞘中拔出来，尽管18世纪历史观“是论战性的和反历史的”，但启蒙运动仍大大增加了历史知识和历史观念。“在他们著作的表面之下深深含有一种历史过程的概念，它之作为一个不断发展的过程既不是由于开明君主的意志，也不是由于一个超越的上帝的硬性计划，而是由于其自身的必然性，即一种内在的必然性；而非理性本身在其中，则只不过是理性的一种伪装罢了。”(注：柯林武德：《历史的观念》，第131页。)

(二)文化史研究之奠基。文化史研究不仅是史学领域的扩大，而是使历史变得更内在了，发展了它的内在性。启蒙史学研究人类、人的历史，并将理性贯穿其中，因而文化史的产生便是自然的了。启蒙时期伏尔泰的两本史著：《路易十四时代》和《风俗论》开创了文化史研究的先例。伏尔泰认为，以往的历史编撰的真正弱点，一方面是用神话来解释各种事件，另一方面是英雄崇拜。而这两个弱点相辅相成，其实只是同一个基本缺陷的双重表现。因为对英雄、领袖和统治者的崇拜就产生于历史作家的神话化倾向中。伏尔泰重风习而轻战争，从政治史转向了文化史。他认为，除非考察艺术和科学的进步，否则就不可能理解人类精神的进步。他注意到社会学的细节，描述各个时期的社会状况、家庭生活形式和工艺的种类及其进步，他甚至利用词源学追溯字母表，来证明谁曾是该民族的真正老师。伏尔泰制订了一种独创的、独立的观点，一种新的文化史观。它成为斯宾格勒、汤因比的文化形态史学和法国年鉴学派的滥觞。

(三)开浪漫主义史学之先河。18世纪哲学的历史存在着一个两难的问题，即对人类进步的信念和对人性的本质是静止不变的，在任何时间、地点都一样的同样强烈的信念相互矛盾。卡西尔曾诘问过：如果人类精神永恒不变性这个前提是正确的，那么这种精神的真正实质当与一切历史事件不相干，而这些事件也不会影响它的最内在的本质。如果确系如此，能有严格意义上的哲学的历史吗?因为，一旦深入闪闪发光的现象的表面之下，趋近那些始终如一的潜藏原则，所谓变化和发展的错觉岂不会立时烟消云散?伏尔泰在《风俗论》结尾有一概括，可视为是对此的回答：“一切与人性紧密相连的事物在世界各地都是相似的，而一切可能取决于习俗的事物则各不相同，……土地到处都一样，但是种植出来的果实不同。”(注：伏尔泰：《风俗论》，下册，商务印书馆1997年版，第481页。)这表明伏尔泰认为进步与人性本身无关，而仅仅涉及人性之客观的、经验的表现。历史进步的意义就在于使理性得以在经验中显现、并能为自身所理解。“伏尔泰的这种历史编纂观建立了为此后启蒙时代一切历史学家所遵循的纲领”(注：卡西尔：《启蒙哲学》，第214页。)，即使休谟对抽象理性抱有怀疑，他的批判方法仍依赖于同样的关于人性一律的假定，而且从未表示过怀疑，他说：“人类在一切时间和地方都是十分相仿的，所以历史在这个特殊的方面并不能告诉我们什么新奇的事情。历史的主要功能只在于给我们发现出人性中恒常的普遍的原则来，它指示出人类在各种环境和情节下是什么样的，并且供给我们以材料，使我们熟悉人类动作和行为的有规则的动机。”(注：休谟：《人类理解研究》，下册，商务印书馆1981年版，第76页。)然而这一假定存在两个缺陷。一是由于假定人性是永恒不变的，他们就使自己不可能达到人性本身的历史这一概念，从而用同一性、普遍性、世界性，否定特殊性、民族性、多样性；二是导致一种对过去也对未来的谬误见解。否定过去、“千年空白”；期望乌托邦、“千年福”王国。(注：柯林武德：《历史的观念》，第135页。)对这种缺陷，早在同是启蒙运动中人的卢梭那里就有所纠正。

启蒙时代范文篇3

一、启蒙运动的发展脉络

在论述启蒙的概念时，我们很容易想到德国著名哲学家康德的《答复这个问题：“什么是启蒙运动？”》一文的论述：“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。当其原因不在于缺乏理智，而在于不经别人的引导就缺乏勇气与决心去加以运用时，那么这种不成熟状态就是自己所加之于自己的了。”[1]“五四”新文化运动时期，我国文化界接纳康德的启蒙主义，推动了文学事业的发展。

1936年底，以还原五四启蒙精神、承传五四民主传统的新启蒙运动在艾思奇、陈伯达、张申府、胡绳等进取的知识分子中间展开。张申府在《什么是新启蒙运动》中说：“就字面说，启蒙就是开明的意思。再分别说，启蒙就是打破欺蒙，扫除蒙蔽，廓清蒙昧。……凡是启蒙运动都必要三个特性。一是理性的主宰；二是思想的解放；三是新知识新思想的普及。”[2]艾思奇在同题文章中解释说：“为什么叫做新启蒙运动呢？因为中国过去的新文化运动（以五四为高峰）是一种启蒙运动，而现在的这一个文化运动和它有共同的地方，所以叫做新启蒙运动。”至于为什么还需要来一个新启蒙运动，作者的回答是：“因为旧的启蒙运动没有把它要做的事完成。”[3]

70年代末80年代初以王元化为龙头的“新启蒙”就是在这个时期顺应潮流，并被推到浪尖上的。[4]

进入1990年代以后，学者们在经过热情的实践和冷静的反思后发现，新启蒙主义也并不是完美的，所以开始了对新启蒙主义的“反思和批判”，这就是被称之为“后启蒙”时代。

综观启蒙运动的发展历程，大致经历了“敢于认识”——“个性解放”——“反思和批判”三个阶段。其实，这样的发展轨迹也完全符合人类认识事物的规律。

在对启蒙主义的发展有了初步的认识和了解之后，我们可以谈论新时期的爱情小说了。这个时期正处在新启蒙的发轫期。具体讲，这个时期的爱情的小说在新启蒙运动的威力诱导下主要体现在三个方面。1、题材禁区的打破。2、作品开始尊重人性。3、当代观的频频突破。

二、脱离自己所加之于自己的不成熟状态

启蒙特征的“出路”是一个将我们从“不成熟”状态解放出来的过程。细而言之，启蒙作为一种精神诉求在政治上要求民主，在法律上要求平等，在社会上要求自由，在人性上要求个性。其在中国的发展经历了从客观人本主义到主观人本主义的演变历程。

客观人本主义者主张人应该从非本性的生活向本性的生活复归，将人类的自由和对客观世界的规律的发现和遵循联系起来。20世纪80年代初期的启蒙思潮基本上坚持了这一思路。所以爱情小说表现的主人公是“无我”的，是程式化的。《结婚》、《我能爱他吗？》、《清油河上的婚事》、《高洁的青松》等早期作品，人物的性格粗线条、思维直线式，回避真正深刻复杂的矛盾冲突，表现了足够的“理性”。

在创作模式上要么是“新人新事新风尚”；要么是“左倾权势棒打鸳鸯→忠贞坚守矢志不渝→平反昭雪破镜重圆”；要么是“观音菩萨式的女性博爱者，打救男性落魄者”，要么是“改革恋爱，没有痴情女子的热心辅佐改革者的事业就难以成功”，如，田二嫂对返乡劳改的邱玉华（《孕育在大地之中》）、哑女对沦落该地的画家（《心香》）、李秀芝对右派许灵均（《灵与肉》）……这些农村劳动妇女，都有“同情弱者，救人急难”的传统美德。她们对于罹难的男性知识分子的救助，都毫无个人动机。作品的模式化，是由作家的思维定势造成的。而作家的思维又严重地受到了初期新启蒙主义思想的影响。

1980年代中后期以后，传统的客观人本主义思路渐渐地为人们所扬弃，主观人本主义来到了历史前台，成为时代主潮，并且这是“新启蒙”进入新阶段的标志。这个时期的作家，心灵生活无限制地向外延伸。张笑天在《公开的“内参”》中，借大学生康五四之口，做了显得简单明了而又很有迷惑力的推算：婚外恋仅伤及一人，而成全了两人，这种二比一的关系，实质上不是更道德吗？张抗抗则在《情爱画廊》中，声称一夫一妻制太走极端，不可能真正实现。显然，这时的作家们，表现的已不是“群我”的思想认识，而是“单我”对人生的思考与探索，显示了他们思想的独特性开始彰显“主观人本主义”的思想。新生代更加不趋同、不从众。如《大热天》这个短篇小说，以某一大热天气温的升降变化，解释一对青年男女感情的升温和冷却。这也就达到了启蒙主义特征所述的“还个人以运用自己的理智决定个人行为的自由和权力”之目的。

当然，上述两种思路在文学上的表现也并不是绝对的泾渭分明的，而常常是混杂在一起的，有的时候甚至是模糊不分的。叶文玲在《无梦谷》中，也不再像《归宿》、《月食》、《天云山传奇》那样，将爱情理性化。当楚汉被打成“右派”发配河南后，他的恋人佟璇，并非矢志不渝，反而没撑多久就把自己嫁出去了，而且是嫁给她一向轻蔑而又厌恶的、陷楚汉于绝境的郑挚。以这种行动进行表态，表示对政治权势的彻底就范。很显然，爱情故事是按作者潜在的“爱情”概念来改造，按作者内定的情感逻辑而推演。

文学始终是影响人、教育人，促发现代意义上的民族觉醒的利器。“能宣彼妙音，传其灵觉，以美善吾人之性情，崇大吾人之思理者”［5］。用高尔基的话来说，文学是“要帮助人了解他自己，提高他的自信心，并且发展他追求真理的意向，和人们深受的庸俗习气作斗争，发现他们身上好的品质，在他们心灵中激发其羞耻、愤怒、勇气，竭力使人们变为强有力的、高尚的、并且使人们能够用美的神圣精神鼓舞自己的生活”［6］。

三、新启蒙对文学的框限

到了改革和开放加速发展的1980年代中期，现代化改革实践中提出的大量问题已经远远不是马克思早期思想所能解决得了的。这样，作为思想解放运动逻辑和历史发展顺乎自然的结果，新启蒙运动便呼之欲出了。当时，的确给文学带来了空前的繁荣，但后来的现代文学研究界对“20世纪中国文学”概念的反思发现了问题。钱理群在《文学评论》99年第1期的笔谈《矛盾与困惑中的写作》中认为这一概念的基本精神是站得住的，但由于受西方中心论和历史进化论、历史决定论影响，以为西方的现代化道路就是中国的现代化道路的理想模式是缺乏理性的。对于20世纪中国文学中反思现代化的精神的简单否定，也忽视了现代性的矛盾状况以及中国文学的“现代性追求”的复杂性。

由此可见，“新启蒙主义”话语对新时期文学创作的框限是显而易见的。除了话语层面的影响之外，它还以“二元对立”的思维模式深深影响了1980年代的文学观。反映在爱情小说的写作中，一味地张扬西方的“现代性”，完全忽略了中国民族化和传统上的精髓，追求世俗化，宣泄商业化。高潮（《不麻烦的爱情》中的男主人公）声称：他要的是“不麻烦的爱情”。他敲门，不见通常的回应，他连敲大点声的火气都没有，当即抽身而去。世俗化的爱情，有很多附加条件。空间距离不可太远（《天山深处的“大兵”》中，只因那“大兵”生活在“天山深处”，即将为“女士”身边的“小白脸们”所挫败）、时间距离不可太长（《勿忘草》中做丈夫的小余刚返城时，给配偶写回信还情意绵绵，时间一长，旧情就淡忘了）……这些说明，爱情已掺进了俗欲、杂质和邪念，不再是纯洁、真诚的了。在商业社会，爱情出现了享乐型、交易型、轮换型、虚假型、骗局型等等。在“享乐型”的爱情经历中，人们（《荒山之恋》中的那一对在荒山上交合的野鸳鸯）享受官能的快感。而且，肉欲享受是快餐式的。的“交易型”像《岁月无敌》中简松与他的情妇们，简松提供“爱情”，女人们提供居室、热水和饮食，彼此交换条件……

我们看到，随着时间的推移，爱情文学从张洁等人的“建立爱情信仰”，发展到池莉等人的“解构爱情神话”，再到张欣、张梅等人的“揭穿爱情骗局”，经历了一个价值持续下跌的过程。这说明作者本能地不满于“新启蒙主义”的巨大压抑，却采取了极端的反抗方式，以激进的形式实验着自己的主观人本主义。因此，从某种程度上说，是作者在新启蒙思潮的影响下，深受“西方”“现代性”的巨大激情和历史乐观主义摇摆的结果。

结语：

启蒙时代范文篇4

关键词：启蒙；批判；浪漫主义；问题意识

AreflectiononthemoderncritiqueofEnlightenment

Abstract:AlthoughEnlightenmenthadgainedagreatachievement,italsohasbroughtlotsofproblems,henceitconfrontedadestructivecritiqueinthemoderntimes.ThemoderncritiqueofEnlightenmentcanbeinquiredfrommanyaspects,duringwhicharetwomainpoints,firstfromtheEnlightenmentitself,secondfromtheblindnessandoverreachednessinmoderncritique.ThemoderncritiqueofEnlightenmentitselfisacertainkindofenlightenmentessentially。

Keywords:Enlightenment;critique;romanticism;problematicconsciousness

一

作为“理性的勇气和思想的激进主义”（卡西尔语）之象征，启蒙运动取得了前所未有的成就。毫无疑问，通过把科学的方法运用于人类的普遍事务和人类永恒幸福的追求，启蒙运动已经作了大量有益的事情：减轻了人类的苦难，避免或者阻止了不公正，揭示了无知；教条得到了反驳，偏见和迷信成功地受到了公众的嘲笑。启蒙时代的人们相信，求助于主义、无知和权威以证明专断行为的合理性是行不通的，那只不过是自私、懒惰、愚昧或我无聊的托辞。事实表明，如果拿这段倍受诘难的启蒙运动的历史来与19世纪更为混乱的理论表征和20世纪伤痕累累的历史记忆相比较的话，我们肯定会意识到启蒙运动的思想更少引人误入歧途。由此看来，“18世纪天才的思想家们的理智力量、诚实、明晰、勇敢和对真理的无私的热爱直到今天还是无人可与之媲美的。他们所处的时代是人类生活中最美妙、最富有希望的乐章。”[1](P25)无论从哪个方面说，极具天才特性的启蒙运动的确是人类历史上一个极其重要的阶段。在这期间，启蒙运动不仅提高了人类生活在物质方面的舒适水平，而且缓解了人类的饥饿、疾病和恐惧的痛苦。在启蒙的旗帜下，个人的天才力量和理智无畏的探险共同构筑了一个“英雄化”的时代，这使得我们今天视为进步的许多成果相形之下变得黯然失色。

但是一切合理的现实存在都不是最终的，都必将面对历史的烈焰和事实的考验。曾经是启蒙运动一面大旗和时代精神标志的那个巨大的疑问词Quid（为什么）如今又悬在了后启蒙运动时代的上空，成为人们心灵中一个新的兴奋点（其实这种疑问和惊异乃是人类的基本本性）。后来的浪漫主义、存在主义、解构主义甚至几乎所有的现代哲学都以“启蒙”的Quid来质疑启蒙的正当性与合理性。在所有的光荣梦想彻底幻灭后，康德的诚实之思就变成了数学上的费马大定理。康德欣喜地看到：“人类走向改善的转折点即将到来，它现在是已经在望了。”[2](P163)历经沧桑巨变的我们却不禁要问，这位诚实可靠而又严肃认真的哲人是凭借什么来认为“人类是在不断朝着改善前进吗”这个问题已经得到解决？除去被人们抨击过的理性乐观主义之外，康德似乎没有给出明确的答案，因而对该答案的求证就成了后康德哲学的一项重要任务，或者说，证实或证伪这个思想史上的“费马大定理”就成了左派、右派以及中间派的共同目标。由此福柯才会认为，“现代哲学没能解答而又无法摆脱的这个问题（按指“何为启蒙”）随着此文（按指康德的《答复这个问题：“什么是启蒙运动？”》）而悄然进入思想史中。”[3](P528)也许启蒙是一个永恒的，即所谓“不能解答而又无法摆脱的”问题。虽然人们没能解决该问题，但该问题却不断地滋养着后世的思想。同样地，康德的启蒙之思终究成了现代问题意识的源泉。

现代学术思想由于缺乏统一的严密的研究纲领，因此在较为零碎的发散性研究中，学者们往往以标新立异、另辟蹊径或者不落窠臼、不落俗套为美学境界。加之近现代历史的巨变导致人们心态失衡，怨心浓烈，在激荡的历史境遇中往往以“证伪”的方式来求得思想的发展。对启蒙而言，后世的思想家大多从否定的方面来看待先辈的学说。从某种意义上说，这是必须的，所谓相反者相成，同时也是持不同意见者的正当权利。但无论如何，单向度（one-dimensional）以及过火（overreached）的批判都有陷入虚无主义、怀疑主义和相对主义洪流中去的危险。而如果要超越时下对传统的“解构”或“酷评”（套用坊间的世说新语）的混乱和偏激，同时又能挖掘出一些真问题，我们必须小心在意。的确，我们是在泥沼上寻找着前进的道路。

从宏观上说，最近两百年来人们对启蒙运动的批判甚至反叛是以下几种诱因的结果。一是启蒙运动本身的缺陷，如平庸、肤浅等等；二是社会文化主旨的变迁，这是转型中常见的现象棗并非由于启蒙自身的问题而使启蒙“过时”，而是由于时代精神兴趣的变化使然；三是在文化道路上的退化、下降的结果，这在孔子、赫西俄德（Hesiod）等的“退化历史观”看来，文化是“一代不如一代”的一种沉淀，也就是说，后世在精神承受能力和思想品格上已不具备同前辈对话的资格而导致对古典的传统思想的陌生、不以为然甚至“怨恨”（如马克斯暽崂账担凰氖巧缁崂方痰脑帜训贾氯嗣撬枷肷系钠睿嗣呛苋菀自谕期迷鹑蔚南肮咝裕ㄈ酥G椋浚┑淖龇ㄖ邪汛饲暗奈幕弊髋诨液吞嫠拦恚饩褪窍执说亩槁洹⒈拔⒂肟杀伞4送猓侵侄云裘捎止秩刃囊灾掠行┎〖甭彝兑降幕耪啪俅胗朊つ抗橐颍涫等匀皇窍嗤枷敫吹慕峁?/P>

二

我们的思想需要一种“问题意识”。在启蒙批判问题上，我认为启蒙运动自身肯定存在许多“毛病”，但从某种意义上说，正是它的毛病，如急躁冒进与通俗肤浅等，才构成了它的伟大。同时我们不能对这些后世才能清理出来的“毛病”作目的论和情绪化的处理。当然，我们也不必为贤者讳，启蒙运动之中必定存在许多问题。首先从外在形式上说，各种各样的思潮大量涌入启蒙运动之中，致使这个新的理论世界太过繁杂，也就必然充满矛盾。其次在新的精神启蒙之中所释放出来的巨大能量会使玉石共泥沙而碎、神圣与陈腐同消。启蒙在反对经院哲学的过渡性斗争中激起或产生了一种“形而上学的幻想”。一方面，启蒙运动自以为是地割裂了历史联系的纽带，幻想自己已经发现了人类的永恒真理，还以自己取得的一些暂时性观念来代替活生生的历史事实并以此勾画出未来的蓝图，对此卡西尔虽一再袒护启蒙运动，却也不得不承认：“启蒙时代的主要缺陷在于，它对历史距离和历史隔阂缺乏理解，出于天真的过分自信，它拿自己的标准，作为评价历史事件之绝对的、唯一有效的和可行的规范。”[4](P6)而妄自尊大的启蒙在自我意识方面的确走得太远了，也就必然产生了对传统的极端态度。高昂的激情变成了野性的冲动，试图解构一切而从头开始便成为了这个时代最红火也最不切实际的目标。“在此，启蒙运动的弱点很快随着自身的优点而产生了。和往常一样，启蒙运动从人或万物普遍的永恒性质中吸取它批判现存制度和提出改革现有制度的准则；因此它看不见历史现实的合法性和生命力，并且它相信，在现存制度表现出违反理性的地方就有必要将现存制度变成一块tabularasa（白板），以便根据哲学原则建立完整的社会。”[5](P714)可以说，关于tabularasa的观念是启蒙运动的形而上学幻想中后果最为严重（甚或惨重）的方面，正是它铺平了法国大革命之后与历史实际破裂的道路，而神圣的启蒙演变成血腥的暴力和无边无际的痛苦，盖源出于此。更为深远的效应可能会延伸到19世纪末传统的幻灭和20世纪的灾难性空想，任何试图抛弃传统而另起炉灶的做法，就会遭到相同的厄运。那种以为“重建…”的现代性工程需要首先破旧，并且是在毁灭性的意义上先把传统变成一块tabularasa的先锋行为，在20世纪的尝试中只有血的教训和荒凉的虚无感、幻灭感。在20世纪人类所经受的考验中，我们愈发能明白一个以超出我们承受能力的灾难所换来的简单道理：从幻想到幻灭，原来只有一步之遥，其演变之自然就好比云卷云舒、潮起潮落。今天的人们之所以尖锐地反对启蒙的“过失”，大概属于“痛定思痛”的余绪，即任何时候都要提防形上的幻想。不幸的是，这种“痛定思痛”的思仍然带有一种形而上学幻想的成分，人们对启蒙的反思采用了几乎同样的tabularasa观念和妄自尊大的态度。大概形而上学的幻想乃是社会文化转型的根本特征。

从维护者一方的利益来说，法国大革命使启蒙运动的进程走向了终结，仿佛是法国的政治动荡革了启蒙运动的命。但是不可忘了，法国大革命正是启蒙运动的产物。我以为，这两者之间的关系或许不是一种简单的因果关系，更不是同一历史进程的两个不同的方面，实际上，它们都是“欧洲精神危机的表达”[6](P178)，只不过表达的方式不同罢了。法国革命是以现实层面中更为让人触目惊心的铁与血的方式展露欧洲文艺复兴以来所积累的种种力量，而稍前的启蒙运动是在思想领域内以赤诚和坦荡的气度横扫精神世界的一切“牛鬼蛇神”。达朗贝尔在《哲学原理》中总结到：“一种新的哲学思维方式的发现和运用，伴随着这些发现而来的那种激情，以及宇宙的景象使我们的观念发生的某种升华，所有这些原因使人们头脑产生了一种强烈的亢奋。这种亢奋有如一条河流冲决堤坝，在大自然中朝着四面八方急流勇进，汹涌地扫荡挡住它去路的一切。……人们头脑中的这种普遍亢奋，其产物和余波使人们对某些问题有新的认识，而在另一些问题上却投下新的阴影，正像涨潮落潮会在岸边留下一些东西，同时也要冲走一些东西一样。”[4](P2)在这场暴烈的思想洗礼中，我们可以发现科学的成就、宏伟的蓝图、永恒福祗的信念，以及闪烁不定的“黑子”或“暗斑”。现代启蒙批判便是启蒙思想历程中的一个波澜壮阔的“潮起潮落”。

三

如果把启蒙扩展为一个宽泛的历史命题，那么法国革命亦从属其间。甚至远到21世纪更为冷静客观的反思，以及了结历史恩怨、收拾历史残局、开创转型新局面的整个“现代性工程”都可以“启蒙”名之。而文艺复兴那种诸因素错综交织并使人百感交集的场景再三再四地出现于现代启蒙批判中，实在不足为奇。这种场景在社会文化转型的高潮时期最为清晰：富于创造性，但却步履不稳；情绪激昂，却往往耽于乌托邦式的幻想。正如布克哈特所说：“和极端的堕落一起出现了最崇高的谐和的人类个性和一种艺术的光辉，这种光辉给人类生活罩上了一层光彩，而这种光彩是古代文化或中世纪精神所不能或不愿赐予的。”[7](P446)这种艺术光辉不仅是文艺复兴顶上的光环，同时也是启蒙运动体内所孕育的浪漫主义胚胎棗虽然浪漫主义最后成了启蒙运动的敌人。正是浪漫主义开了现代启蒙批判的先河，而我们在后来的所谓“现代性”启蒙批判中，常常看得到浪漫主义的影子。他们的相同点便是在思想上都领有一种唯美的浪漫气质，虽然没有人这样称呼，但把他们看作浪漫主义者绝不是毫无道理的棗其实只有把他们共同具有的感伤气质视作浪漫主义的核心才是理解他们思想精髓的关键。其实，现代启蒙批判根本上就是一首浪漫的歌谣，丝丝入扣地秉承了老浪漫主义的风骨。

在浪漫主义者看来，启蒙运动只是把我们生活于其中的精神家园变成了虽然现实存在着的、但却是不能种植粮食的酸碱土。启蒙运动所提倡的人类的幸福只不过是一种实利主义的小商小贩的观点。浪漫主义着重于诗和历史的创生性功用，追求天才和直觉的权利，因此在浪漫主义者看来，启蒙运动所贯彻的精巧细致的思辨、讲究实际的健康常识其实只不过是一种没有诗意的理智文明，缺少艺术的熏陶和足以美化精神家园的那种轻灵的生机。从此，在自然科学巨大成就的诱惑下，包括哲学在内的所有人文学科被硝制成了科学的标本。在随后的20世纪末全面的具有浪漫主义气质的后现代思想家看来，文化走向科学主义及其终结等历史性“大灾变”（catastrophe），最终都要算在启蒙的帐上。

浪漫主义在内容上彻底否定了启蒙运动，即便在启蒙者的内心生活里或许同样地关注那种不受人干扰的艺术享受。因此后来的“狂飙突进运动的年轻人谴责（启蒙运动的）理性主义把感情的自发性、人的个性、天才的灵感从属于冷冰冰的古典主义理性化规则和不自然的趣味。”[8](PP111-112)人们于是在自然世界和理性主义之外设立了另外一个维度的世界，通常把它叫做“文化世界”，也就是思想的、价值观的、信仰的、艺术的、语言的、象征的、神话的、制度的、历史的世界。启蒙运动因为过分的矜骄而不注重历史的传承，历史主义在后来的浪漫主义那里被发掘了出来，作为启蒙运动特征的非历史性思维方式被后来的德国古典哲学克服了。

在浪漫主义对启蒙运动的颠覆过程中，最耐人寻味的便是浪漫主义重新给自文艺复兴以来被启蒙思想打入地狱的“神话”观念以文学性的崇高地位。在浪漫主义者那里，神话不仅成了最高的理智所感兴趣的对象，而且成了敬畏和崇拜的对象。神话被认作是人类文化的主要源泉，因为在他们看来，艺术、历史都起源于神话。所以海涅在谈到德国的浪漫主义时也认为：“它（按指浪漫主义）不是别的，就是中世纪文艺的复活，这种文艺表现在中世纪的短歌、绘画和建筑里，表现在艺术和生活之中。这种文艺来自基督教，它是一朵从基督的鲜血里萌生出来的苦难之花。”[9](P5)在海涅对浪漫主义的杰出评论之中，我们似乎感受到了浪漫主义这种没有被命名的新“文艺复兴”的历史轮回或回归的趣味。这莫非就是历史的宿命？此间我们是不是更能明了批判者与被批判者、颠覆者与被颠覆者之间的有趣关系呢？

正是在启蒙运动这种“一切都显得简单、协调、一致、合理，一切都合乎理性”的社会观念中，“逐渐地，民众的想象抛弃了现实社会，沉湎于虚构社会。人们对现实状况毫无兴趣，他们想的是将来可能如何，他终于在精神上生活在作家建造起来的那个理想国里了。”[10](P181)所以这种脱离现实的理性主义空想很快就在法国大革命及紧接着的血腥历史中破灭了，从此引发了直至今日的混乱与“黑暗”。因为在浪漫主义中贯穿的正是启蒙的理智信念和道德信念，因此浪漫主义并没有推翻启蒙运动，他们只不过是移动了一下启蒙运动的重心而已。这次移动最终在康德哲学显示出了作用。虽然浪漫主义者的批评没有摧毁启蒙运动，但他们对启蒙运动的诊断却比较准确。浪漫主义对启蒙的这种攻击的情形有如苏格拉底在高贵而庸懒、自以为是却不知黄金时代已然过去、危机就要来临的雅典所发出的沉沉呐喊一样，浪漫主义对启蒙运动的激烈攻讦恰好是一种典型的“启蒙”行为。福柯在思想“回归”后的晚年指出，批判就是启蒙，那么，现代启蒙批判亦必就是一种启蒙。

四

启蒙运动的浅薄是在形式上被受后世垢病的一个重要方面。在有关启蒙运动的各种针锋相对的评论中间，几乎每个流派（哪怕是互相对立的）在这一点上却取得了一致，都认可启蒙运动的肤浅。海涅风趣地论述到启蒙运动的平庸，他说：“最可怜见的平庸作品当时比以往任何时候都更盛行，空洞愚蠢之物象寓言中的青蛙似的，吹得天花乱坠。”[9](P22)当然我们要看到，个中原由大抵在于这种肤浅是必需的，因为要唤起广大人民的觉悟，开启民智、祛除蒙昧，就需要思想为效用的宽广而牺牲深刻，在此之前必须把理性的思想作一些通俗化的处理，结果启蒙运动也就不可避免地陷入到庸俗的实利主义和小市民的世故圆滑中去了，因此有人刻薄地认为理性不过是小市民的世故圆滑。黑格尔从一个扬弃了启蒙运动的更高的理性主义角度总结到，启蒙运动沉没到一种没有生气的通俗状态中去了，而“通俗的东西是深刻不了的”。在启蒙思想这种呆板的严格性和学究气之中，人们已经陷入一种踏实却单调与空洞的状态中，而失掉了那种聪明的生动性、活跃性和独创性了。[11](P235)

当然，虽然“浅薄的启蒙运动”这一口号依旧时兴，但却不能不说那是一种偏见。如果深入到启蒙运动的创造性维度中，我们完全能够编织出启蒙运动的另一幅图景，启蒙运动毕竟成就斐然。若以后发的情况和后来的思想来要求前代，则总能在此前的奋斗历程中找到很多“不成熟”的地方。但如果我们对历史的总结老是耽误在这种无聊的游戏中，那么除了证明后继思想的更完善并由此满足论者的虚荣心以外，恐怕了无趣味、一无用处，反而同样会陷入启蒙运动那种曾经倍遭谴责的狂傲之中。如果再由此以为后继者的思想是对“浅薄”的前代思想的一种胜利，并以这种精神胜利法和几近暴发户心态去衡量重大的历史事件，那么它显然就会变成一种新的蒙昧。与其说，启蒙的“浅薄”是一种“善意的愚昧”，[5](PP696-697)倒不如说这种对启蒙的浅薄的理解才是一种真正的善意的愚昧。现代启蒙批判就摆脱不了这种嫌疑。

现代启蒙批判由于正处于一个非常特殊的历史时期，那么它对启蒙的评定就需要我们给它衬上它的时代特征来加以理解，而发现了启蒙批判的浪漫主义特征。早在1820年法国作家诺迪埃（CharlesNodier）认识到：“浪漫主义诗歌萌生于我们的苦恼和绝望，这不是我们的艺术缺陷，而是我们日益进步的社会的种种发展所必然带来的后果。”[12](P5)言辞中透着意味深长的讽刺和无可如何的悲凉，这便由于他把浪漫主义看成了生活在社会危机时代的个人应对危机的一种负面的自卫性反应。浪漫主义自身的双重特性在此决定了它对启蒙运动的态度的两分局面，当然结果都一样，都是总体上都是对启蒙的瓦解。那么现代启蒙批判就更值得仔细审查，而整个现当代思想亦当作如是观。

一方面，我们应当看到，现代启蒙批判对启蒙理解的推进性价值。其中，尼采对启蒙的批判就具有特别深刻的学理意义。尼采以一种异乎寻常的方式掀翻了西方尤其是启蒙运动以来的经典教导，他把苏格拉底以至启蒙运动所建立起来的道德哲学视为干瘪的谱系和概念的木乃伊。因此尼采在现代社会文化转型方面就成了一个过渡性的关健人物，他对启蒙运动的颠覆是对浪漫主义的继承，更是大大地超越了具有小家子气和病态美的浪漫主义棗虽然尼采本人身上的“权力意志”在凡俗的常规模式看来仍不免是一种病态，是一种富有激性和创造力同时也愈加可怕的病态，但尼采对启蒙运动的批判达到了一个相当的深度，在此人们已不能靠喋喋不休纠缠于启蒙运动的浅薄来掩饰思想对自我卑微的深刻解剖。随着认识的深入，20世纪的思想家越过了尼采这道世纪之交的门槛。从另这个方面来说，处在尼采所生活的下一个世纪之交的人们面对展现在自己面前的这幅历史长卷，自觉不自觉地把启蒙运动放进了现代思想史的总体性去考察，也就必然更有史学的韵味和后发的优势。

另一方面，现代启蒙批判却无疑大有可垢病之处。德国文学家伯尔（HenrichB?ll）在20世纪60年代这个动荡的岁月里深情地眷顾马克思的丰功伟绩时所抒发的感慨恰好可以用来评价整个现时代人们对传统（包括启蒙）的态度，他说：“一部进步史乃是一部忘恩负义史。后生者只是一味地捞取和享用好处，至于曾为好处所付出的代价连想也没去想。掺和在这种忘恩负义之中的还有愚蠢、无知以及理论家、知识分子通常所具有的蔑视。”[13](P60)伯尔以“忘恩负义”来指称那个正好是“后现代主义”崛起的时代，真是再恰当不过了。而我们这个时代亦与之相去不远，伯尔的评论仍然适用。在反启蒙、反传统中究竟有多少属于愚蠢和无知，我在此不敢妄言，但“知识分子通常所具有的蔑视”却实在泛滥成灾，可以肯定地说这乃是现代病的病源之所在，也是现代启蒙批判的主要症结之所在。

参考文献：

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[11]黑格尔.哲学史讲演录(四)[M].贺麟等译.北京：商务印书馆，1978.

启蒙时代范文篇5

论文关键词：启蒙话语；现代性反思；启蒙终结论；新启蒙体系

1990年代以来，在学界大规模“现代性反思”浪潮中，启蒙从新时期之初知识界的“共识”沦为反思的对象。在其历史合法性和现实合理性均备受质疑的今天，坚持启蒙立场不仅需要一种勇气，还需要学理层面和现实意义上的论证。文学批评领域启蒙话语的论证主要围绕三个方面展开：重申启蒙话语的历史合理性、营造启蒙的文化语境、寻求启蒙的思想资源。这三个方面相辅相成，呈现了文学批评启蒙话语的存在形态。

一、重申启蒙话语的历史合理性

无论是告别启蒙，还是解构启蒙，都是认为五四和1980年代的启蒙文学思潮存在诸多问题。有批评从后殖民立场来质疑1980年代的“国民性批判”理论，认为其受到了西方权力话语的影响；有批评从底层立场和视角出发，认为1980年代的一些启蒙者持的是一种与主流意识形态同构的精英主义霸权话语；还有批评者将1990年代以来的某些“私人化”、“欲望化”写作的原由简单归结为启蒙文学对人性的张扬。在新的理论视野和时代语境下，1990年代以来对启蒙话语的反思呈现出诸多前人不曾意识到的问题，同时也存在着显而易见的偏颇。

为此，对1980年代启蒙话语合理性进行重申，就成为坚持启蒙立场的批评者正本清源的第一步。一些批评者重新论述了1980年代启蒙话语产生的现实意义，学者徐友渔驳斥了“后学”对启蒙的否定态度，认为五四时期和1980年代的启蒙话语并不是如一些后现代批评者认为的是对西方话语的臣属，而是历史的必然选择。李新宇的系列文章中也以知识分子话语为主题，有力地批判了所谓的1980年代知识分子“启蒙话语霸权”说，论述了启蒙话语之所以成为1980年代文学和知识分子的必然选择，是有着历史和现实意义的。

同样是“重返80年代”，在一些后现代批评视野中，是“为了告别的反思”，目的在于解构1980年代一些理论话语不言自明的合法性；而在一些启蒙话语的捍卫者这里，却是为了重申1980年代启蒙话语的合法性。在这里，“如何反思80年代”，不仅是一种学术问题，还是一种立场和态度问题。

面对1980年代，启蒙话语解构者的立足点多为其倚重的理论资源，他们的反思主要是在一种新的理论视野中展开的，较少关注具体的时代语境。如“后殖民”批评认为启蒙话语是一种“西方化”甚至“殖民化”产物，而一些“新国学”批评则认为1980年代的启蒙话语对传统的批判很大程度上带有激进色彩。这些批评对1980年代启蒙话语的认识是基于新的理论生发的新的批评视角所致，但这些“后见之明”如果不充分顾及1980年代启蒙话语产生的具体时代语境，就难免会在“后见”中渗入一些“偏见”。

与此对应，启蒙话语的捍卫者注重的是1980年代启蒙话语的现实意义，面对那些解构启蒙的话语，这些现实意义固然能够解释启蒙在当时的必要性，但还缺乏足够的理论力量来对抗解构者在理论层面的一些质问和质疑。理论资源的相对薄弱使得他们在咄咄逼人的“反启蒙”理论话语面前有些心有余而力不足。

在我看来，反思1980年代的启蒙话语应该同时兼顾现实意义和理论反思两个方面。1980年的“新启蒙”之所以遭到如此多的责难，主要是人们将它置入“后现代”、“后殖民”和“新国学”语境中的缘故。实际上，它最应该置入的是1970年代中前期的“反现代”思潮和“蒙昧主义”语境中。谈论1980年代是无法离开“”后这个大的时代背景的，任何把1980年代从具体的历史规定中抽离出来然后加以奚落的做法都是不负责任的。同时，肯定1980年代启蒙话语的现实意义并不是说明后来者的反思一无是处或者毫无必要。面对1990年代以来的时代语境，1980年代启蒙话语的一些命题的意义和价值取向是应该做出一些适当的转换和调整。

因为“意义”从来就是相对于某种特定的话语系统而言的，当一种命题本身所附着的话语系统消逝或者转变之后，它的某些意义也就相应地失去了存在依据。不同的语境也在置换不同的时代命题，一些在当时具有重大意义的话题和选择，时过境迁它所针对的问题已经取消，这种话题本身也就无足轻重了。所以对于启蒙的捍卫者来说，最重要的不是一味强调1980年代启蒙话语的现实意义，而是如何面对1990年代以来时代语境，来寻找和发展启蒙话语的时代命题。

二、营造启蒙的文化语境，坚持启蒙立场

当下已经“无蒙可启”，这是“启蒙终结论”者宣布“终结启蒙”的重要理由之一。尤其是一些倚重后现论资源的批评者，他们极力将1990年代以来的文化现象纳入后现代主义理论框架来阐释，认为中国已经进入了一个“以消费为主导的，由大众传媒支配的，以实用精神为价值取向的，多元文化构成的”“后新时期”，启蒙话语的权威性已经结束。基于这样的认识，他们对文学的“世俗化”走向所蕴涵的犬儒化色彩不仅毫无批判意识，反而积极地为之寻找理论支持。

后现代批评之所以宣布“启蒙已无必要”，是认为当下中国已经具备了“后现代性”因素，这种因素潜在地解构了启蒙的文化语境。所以捍卫启蒙的一个重要策略即是对当下的文化现实进行阐释，重新营造启蒙的文化语境。不少批评家对1990年代的文化语境进行了重新阐释，丁帆就将当前的文学形态概括为“现代性和后现代性同步渗透的文学”，更多学者强调，在现代化进程中，启蒙的任务不可逾越，只要这一目标还没有实现，历史就必须进行补课。持这种“补课观”的批评者不在少数。

1990年代中期，“新国学”和“后现代”在“重估现代性”的旗帜下对启蒙主义进行清算时，高远东就以长文《未完成的现代性——论启蒙的当代意义并纪念“五四”》做出回应，十余年过去了，这篇文章的意义仍然不减当年。该文回应了“新国学”和“后现代”思潮对于启蒙主义的质疑，指出了它们内在理路上的同构性，特别对后现代批评做了有力的批判。他指出，后现代反思启蒙主义有着具体语境，即便是在它产生的西方，也不具有一种普遍意义，这些理论旅行到中国之后，又被加以误读。其实在西方被质疑的一些启蒙命题在中国并非都失去了意义。

后现代文化及其理论的植入不仅在一定程度上消解了启蒙的文化语境，而且增加了启蒙的难度。当下启蒙所处身的文化语境使它面临的任务更为复杂：首先，它必须延续1980年代未完成的对蒙昧主义和专制主义的批判；其次，它还要面临后现代主义的挑战与挤压，对西方启蒙历史上业已出现的问题给予充分警惕；最终它要面临的问题还是当下中国由于“文化滞差”的畸形现实而出现的新的蒙昧，这才是启蒙的真正难题。它既不能依靠启蒙主义的固有思路来解决，也不能在西方反思现代性的理论框架下来解读，而这些关涉到中国知识分子自身经验并处于西方学者视域之外的问题，才是我们必须自己面对和解决的。

三、寻求启蒙的思想资源

寻求批评的价值尺度和思想资源，是启蒙批评的最终落脚点。思想资源的找寻大致有两种途径：一是返回历史，在历史中寻觅适合当下的理论资源；二是针对现实的新问题，进行新的体系构造。这两种理路在当下的启蒙批评中都有着自己的实践形态。在这个消解启蒙的语境中，启蒙批评的意义无须多说，这里我要重点分析的是它们在返回历史和体系构造中存在的问题。

先看返回历史的一路。将启蒙话语的思想资源追溯到“五四”，是目前坚持启蒙立场的批评者的一种思路。新时期之初的文学批评曾策略性借用“五四”思想资源将启蒙话语合法化。新世纪来临，文学批评又一次重返了“五四”。2004年，丁帆曾明确宣称“重回‘五四’起跑线”已经成为他近年来为文的“潜在宗旨”，并重申自己的批评立场和价值尺度：“在人类文化发展的任何一个历史环链中都有一个恒定的、超越一切时空的价值标准，这就是以人性与人道主义为底线的人文价值标准。”而“文学批评和研究只有紧扣着五四现代人文精神的母题，才有根本出路”。

重祭“五四”的旗帜，是为了给文学和文学批评重新找到一个价值基点，这就是“人性和人道主义”精神。这种启蒙立场在2005年出版的《中国当代文学史初稿》中体现得更为集中。在某种程度上，可以将它看做是1980年代之后，文学批评和研究领域对“五四”启蒙精神的又一次重申。

该书的《绪论》阐述了全书编写的指导原则、方法和目的。在开头处，编者就阐明了编写这本教材的初衷是“想实实在在地去思考一些被许多历史阴影遮蔽了的问题”，“做一项正本清源的基础工作”。编者在批评了当前批评界存在的“历史补缺主义”、“历史混合主义”、“庸俗技术主义”等“反现代化立场”后，表明了自己的价值评判标准：“为了使历史‘链条’中的各个环节合乎逻辑地衔接起来，必须有一个基本的价值判断的标准，这就是人、社会和文学的现代化。……所有这些，都是五四启蒙主义与五四新文化运动的基本精神。’’

在反现代性和消解启蒙成为时髦的今天，作为一部文学史对现代性尺度的坚持、对五四精神的捍卫、对“人的文学”标准的高扬，这一切都因为难能而可贵，但其中的一些方法和立场还是让人有些疑问。

以五四为准绳，以人性为底线，《新稿》一方面将“当代文学”理解为“五四启蒙精神与五四新文学传统从消解到复归、文学现代化进程从阻断到续接的一个文学时段”，另一方面以启蒙立场对种种反现代、反人性的症候进行审视。这样，历史的“链条”～如编者所期望的那样完整、合乎逻辑。但是当代文学史是否就是一部现代化与反现代化对立统一的历史呢?在这样的框架中重新解释文学史，显然是将复杂文学现象置于启蒙立场的准绳上衡量，很可能会遮蔽或误读一些作品的意义，对文学史写作来说，也容易将复杂的文学现象简单化，从而将复杂的文学史景观本质化。

同时需要商榷的还有“五四”这个精神旗帜，上述批评之所以能够水到渠成、左右逢源，是它将五四启蒙精神作为文化旗帜的缘故，但是五四精神究竟是什么?目前的文学批评在什么意义上接续了五四精神?这一切都被一个“现代化”笼而统之地覆盖了。实际上，“五四”本身也蕴涵着不同文化精神，由它开始的启蒙运动没有能够继续下去，除了外在的社会变动之外，与“五四”本身身分复杂和充满矛盾是有关系的，这一点在后来的批评者的反思中都可以看到。“五四”作为一个新的历史起点固然有着深远影响和意义，但如果将它化约为“启蒙”并成为衡量后来所有时代文学的价值标准，一概用永恒不变的启蒙立场对不同文学时段加以梳理或评判，显然有些不太合适，尤其是对于1990年代以来的文学现象。启蒙固然是文学必不可少的一种精神，但决不可能也不应该是文学的全部。在当下的文学语境中，担心这种启蒙批评成为一种新的话语霸权可能有些多余，我想诸位主编如此高调地提出文学批评和研究的启蒙立场，针对的显然是当前批评界的一种消解启蒙、反对现代化的倾向，以此来重申启蒙立场对于文学批评的必要性。如此看来，这种矫枉过正的姿态不难理解。

回归“五四”，既是一种话语策略，也是一种无奈之举，高调的姿态掩饰不住的仍然是启蒙批评思想资源的匮乏。如何探求新的启蒙思想资源，并重新激活它在当下语境中的潜在能量，建构当下新启蒙主义的理论体系，就成为一些致力于启蒙思想研究的批评者关注的重心。

新世纪开始不久，一场关于“新启蒙主义”的争论将启蒙这个似乎被冷落已久的话题重新置于学术前沿，这场争论是由张光芒的长文《道德形而上主义与百年中国新文学》引起的。在对中国启蒙思想的特点和缺陷进行分析之后，张光芒试图对中国启蒙资源进行根本上的重构，这就是他提出的以“道德形而上”为核心的“新启蒙主义”思想体系。

“人”的问题是张光芒构筑新启蒙体系的立足点。他认为中国的启蒙本意在于“立人”而不是“救亡”，由此，他将启蒙的问题锁定在“立人”方面。围绕着“人性启蒙”问题，张光芒从历史、理论、现实层面上论述了对“新启蒙主义”的深层需求。历史地看，近现代和1980年代的启蒙运动都是“未完成时”；理论上说，1990年代以来，“现代性”反思的诸种学说将启蒙问题驱逐出理论视域的同时也驱逐了启蒙的内在价值与永恒意义，导致了启蒙问题的狭隘化和边缘化；最后，“新启蒙主义”是对现实深层需求的回应。他认为当下文化表象背后的真实面目是——愚昧与偏见，启蒙在今天非但没有过时，而且是当务之急。“道德形而上主义”即是张光芒为当下“人性启蒙”所开出的一剂药方，也是他给中国屡屡挫败的启蒙历史做出的诊断。在批判了中国启蒙历史过于实用化的特点后，他构建了以道德为核心的“形而上启蒙”，并设计出“人性解放——人性上升——人格完成”的启蒙“三部曲”。

显然，“道德形而上主义”是借助文学启蒙来达到人性启蒙的最终目的。正如一位评论者所说的那样，这种观点虽存在着一定偏激，“但却抓住了问题的主要症结所在，具有很强的现实针砭意义”。在这个启蒙备受嘲讽、反启蒙的力量甚嚣尘上，但是人们却被一种“傲慢与偏见”裹挟着的当下社会，在这个蔑视道德、“人性最底线”一降再降的时代，在这个崇尚实用主义、以自我为中心的文化语境中，道德的启蒙有着它不容置疑的现实意义。“道德形而上主义”将通向人的自由和超越的“人性启蒙”分为三个层面，将启蒙的最终完成归结到“自我启蒙”和“自我拯救”方面，这种具有实践性和操作性的启蒙设想，是有意识将启蒙与现实中国的文化建设结合起来的一种努力。在他看来，当前中国启蒙面临的问题并不是西方的“启蒙的辩证法”，而是“欲望的辩证法”。在这个情欲泛滥、金钱角逐、精神分裂的时代，我们不仅要面对历史遗留的由封建土义，至专制主义造就的蒙昧，还要面对欲望化时代一种新的“愚昧与偏见”，道德形而上主义是批评者面对这种历史和现实的双重启蒙任务而提出的一种路径。

仅就当下启蒙的实践层面，张光芒的“道德形而上主义”的“新启蒙”体系不失为一种“人性启蒙”的可行性道路，但是这种新启蒙体系是通过文学途径来阐释的，它实际上是在启蒙问题意识的背景下生发的文学启蒙问题，这就给它的阐释和实施带来了一些纠缠不清的问题。我无意于评判中国启蒙历史的功过是非，也无意于探究道德形而上主义究竟能否最终改变启蒙的困境，在此仅仅在文学范畴内探讨张光芒的这种新体系构建存在的一些问题。

从启蒙的视角来研究文学无疑是一个非常重要的角度，但是我并不同意这样一种看法，即认为“无论哪一种思想和主义，在当代中国的历史进程中，在现时代的实践意义上看来，都具有‘启蒙’的意义”口。启蒙作为一个从西方引进的概念，固然在中国的本土实践中具有自身的文化特征，但同时它还是一个有着特定范畴的概念，如果过分夸大了启蒙的内涵和外延，也就等于在一定程度上取消了它的意义特征。以挖掘中国本土启蒙思想的心态来关照百年新文学，张光芒“从扑朔迷离、错综复杂的历史客体深层中发现中国近现代启蒙文学思潮的原创思想与内在逻辑，许多为传统性研究轻视甚至遮蔽排拒的历史现象被纳人‘启蒙文学思潮’范畴，给出新的界定、新的阐释”，这样在使得中国启蒙文学的内在脉络得以延续、启蒙文学思潮不断壮大的同时，却出现了另一种吊诡一——“丰富复杂的新文学”在他的笔下只剩下两个字：“启蒙”。对于本土启蒙文学思潮的挖掘产生了这样的阅读效果，这恐怕是作者始料未及的。

就以他对20世纪“50一70年代文学”“启蒙”意义的阐述为例。首先，张光芒认为这一阶段的文学之所以起到了重大的启蒙作用，是因为它具备了震撼人心的“道德形而上”力量。这个观点是大可质疑的。作者认为它“启蒙”影响大的原因是：存在时间长、受众大、对人生价值观影响深远。这的确是一种实情，但这并非它产生所谓“启蒙”作用的主要原因。如果没有50～70年代的特殊语境，这样的文学是决不会产生如此大的影响的。那些作品之所以在当时会产生批评者描述的那种“启蒙”效果，既是当时单调贫乏的文化土壤造就的，也是政治意识形态无孔不人教化的结果，如果无视这样的现实，大谈道德对人的净化和影响，可谓一叶障目。

再者，如果我们还承认“启蒙”的内涵是将人“从蒙昧中解脱出来”，那么认为“50一70年代”的主流文学蕴涵着道德“启蒙”色彩并具有“启蒙”大众的人生选择的观点虽不失新颖但不脱荒谬。这一时期的文学尤其是作者陈述的具有“启蒙”色彩的文学，无不是在主流意识形态的框架中去阐释人物的性格和命运，如果说“启蒙”是让自己具有自主选择自己道路的能力，那么我决不认为塑造了这样的“英雄”的文学作品起到了真正意义上的“启蒙”作用。批评者弃“启蒙”的真正本质于不顾而大谈“启蒙”，无异于舍本逐末。

启蒙时代范文篇6

关键词：启蒙；批判；浪漫主义；问题意识

一

作为“理性的勇气和思想的激进主义”（卡西尔语）之象征，启蒙运动取得了前所未有的成就。毫无疑问，通过把科学的方法运用于人类的普遍事务和人类永恒幸福的追求，启蒙运动已经作了大量有益的事情：减轻了人类的苦难，避免或者阻止了不公正，揭示了无知；教条得到了反驳，偏见和迷信成功地受到了公众的嘲笑。启蒙时代的人们相信，求助于主义、无知和权威以证明专断行为的合理性是行不通的，那只不过是自私、懒惰、愚昧或我无聊的托辞。事实表明，如果拿这段倍受诘难的启蒙运动的历史来与19世纪更为混乱的理论表征和20世纪伤痕累累的历史记忆相比较的话，我们肯定会意识到启蒙运动的思想更少引人误入歧途。由此看来，“18世纪天才的思想家们的理智力量、诚实、明晰、勇敢和对真理的无私的热爱直到今天还是无人可与之媲美的。他们所处的时代是人类生活中最美妙、最富有希望的乐章。”[1](P25)无论从哪个方面说，极具天才特性的启蒙运动的确是人类历史上一个极其重要的阶段。在这期间，启蒙运动不仅提高了人类生活在物质方面的舒适水平，而且缓解了人类的饥饿、疾病和恐惧的痛苦。在启蒙的旗帜下，个人的天才力量和理智无畏的探险共同构筑了一个“英雄化”的时代，这使得我们今天视为进步的许多成果相形之下变得黯然失色。

但是一切合理的现实存在都不是最终的，都必将面对历史的烈焰和事实的考验。曾经是启蒙运动一面大旗和时代精神标志的那个巨大的疑问词Quid（为什么）如今又悬在了后启蒙运动时代的上空，成为人们心灵中一个新的兴奋点（其实这种疑问和惊异乃是人类的基本本性）。后来的浪漫主义、存在主义、解构主义甚至几乎所有的现代哲学都以“启蒙”的Quid来质疑启蒙的正当性与合理性。在所有的光荣梦想彻底幻灭后，康德的诚实之思就变成了数学上的费马大定理。康德欣喜地看到：“人类走向改善的转折点即将到来，它现在是已经在望了。”[2](P163)历经沧桑巨变的我们却不禁要问，这位诚实可靠而又严肃认真的哲人是凭借什么来认为“人类是在不断朝着改善前进吗”这个问题已经得到解决？除去被人们抨击过的理性乐观主义之外，康德似乎没有给出明确的答案，因而对该答案的求证就成了后康德哲学的一项重要任务，或者说，证实或证伪这个思想史上的“费马大定理”就成了左派、右派以及中间派的共同目标。由此福柯才会认为，“现代哲学没能解答而又无法摆脱的这个问题（按指“何为启蒙”）随着此文（按指康德的《答复这个问题：“什么是启蒙运动？”》）而悄然进入思想史中。”[3](P528)也许启蒙是一个永恒的，即所谓“不能解答而又无法摆脱的”问题。虽然人们没能解决该问题，但该问题却不断地滋养着后世的思想。同样地，康德的启蒙之思终究成了现代问题意识的源泉。

现代学术思想由于缺乏统一的严密的研究纲领，因此在较为零碎的发散性研究中，学者们往往以标新立异、另辟蹊径或者不落窠臼、不落俗套为美学境界。加之近现代历史的巨变导致人们心态失衡，怨心浓烈，在激荡的历史境遇中往往以“证伪”的方式来求得思想的发展。对启蒙而言，后世的思想家大多从否定的方面来看待先辈的学说。从某种意义上说，这是必须的，所谓相反者相成，同时也是持不同意见者的正当权利。但无论如何，单向度（one-dimensional）以及过火（overreached）的批判都有陷入虚无主义、怀疑主义和相对主义洪流中去的危险。而如果要超越时下对传统的“解构”或“酷评”（套用坊间的世说新语）的混乱和偏激，同时又能挖掘出一些真问题，我们必须小心在意。的确，我们是在泥沼上寻找着前进的道路。

从宏观上说，最近两百年来人们对启蒙运动的批判甚至反叛是以下几种诱因的结果。一是启蒙运动本身的缺陷，如平庸、肤浅等等；二是社会文化主旨的变迁，这是转型中常见的现象棗并非由于启蒙自身的问题而使启蒙“过时”，而是由于时代精神兴趣的变化使然；三是在文化道路上的退化、下降的结果，这在孔子、赫西俄德（Hesiod）等的“退化历史观”看来，文化是“一代不如一代”的一种沉淀，也就是说，后世在精神承受能力和思想品格上已不具备同前辈对话的资格而导致对古典的传统思想的陌生、不以为然甚至“怨恨”（如马克斯暽崂账担凰氖巧缁崂方痰脑帜训贾氯嗣撬枷肷系钠睿嗣呛苋菀自谕期迷鹑蔚南肮咝裕ㄈ酥G椋浚┑淖龇ㄖ邪汛饲暗奈幕弊髋诨液吞嫠拦恚饩褪窍执说亩槁洹⒈拔⒂肟杀伞4送猓侵侄云裘捎止秩刃囊灾掠行┎〖甭彝兑降幕耪啪俅胗朊つ抗橐颍涫等匀皇窍嗤枷敫吹慕峁?/P>

二

我们的思想需要一种“问题意识”。在启蒙批判问题上，我认为启蒙运动自身肯定存在许多“毛病”，但从某种意义上说，正是它的毛病，如急躁冒进与通俗肤浅等，才构成了它的伟大。同时我们不能对这些后世才能清理出来的“毛病”作目的论和情绪化的处理。当然，我们也不必为贤者讳，启蒙运动之中必定存在许多问题。首先从外在形式上说，各种各样的思潮大量涌入启蒙运动之中，致使这个新的理论世界太过繁杂，也就必然充满矛盾。其次在新的精神启蒙之中所释放出来的巨大能量会使玉石共泥沙而碎、神圣与陈腐同消。启蒙在反对经院哲学的过渡性斗争中激起或产生了一种“形而上学的幻想”。一方面，启蒙运动自以为是地割裂了历史联系的纽带，幻想自己已经发现了人类的永恒真理，还以自己取得的一些暂时性观念来代替活生生的历史事实并以此勾画出未来的蓝图，对此卡西尔虽一再袒护启蒙运动，却也不得不承认：“启蒙时代的主要缺陷在于，它对历史距离和历史隔阂缺乏理解，出于天真的过分自信，它拿自己的标准，作为评价历史事件之绝对的、唯一有效的和可行的规范。”[4](P6)而妄自尊大的启蒙在自我意识方面的确走得太远了，也就必然产生了对传统的极端态度。高昂的激情变成了野性的冲动，试图解构一切而从头开始便成为了这个时代最红火也最不切实际的目标。“在此，启蒙运动的弱点很快随着自身的优点而产生了。和往常一样，启蒙运动从人或万物普遍的永恒性质中吸取它批判现存制度和提出改革现有制度的准则；因此它看不见历史现实的合法性和生命力，并且它相信，在现存制度表现出违反理性的地方就有必要将现存制度变成一块tabularasa（白板），以便根据哲学原则建立完整的社会。”[5](P714)可以说，关于tabularasa的观念是启蒙运动的形而上学幻想中后果最为严重（甚或惨重）的方面，正是它铺平了法国大革命之后与历史实际破裂的道路，而神圣的启蒙演变成血腥的暴力和无边无际的痛苦，盖源出于此。更为深远的效应可能会延伸到19世纪末传统的幻灭和20世纪的灾难性空想，任何试图抛弃传统而另起炉灶的做法，就会遭到相同的厄运。那种以为“重建…”的现代性工程需要首先破旧，并且是在毁灭性的意义上先把传统变成一块tabularasa的先锋行为，在20世纪的尝试中只有血的教训和荒凉的虚无感、幻灭感。在20世纪人类所经受的考验中，我们愈发能明白一个以超出我们承受能力的灾难所换来的简单道理：从幻想到幻灭，原来只有一步之遥，其演变之自然就好比云卷云舒、潮起潮落。今天的人们之所以尖锐地反对启蒙的“过失”，大概属于“痛定思痛”的余绪，即任何时候都要提防形上的幻想。不幸的是，这种“痛定思痛”的思仍然带有一种形而上学幻想的成分，人们对启蒙的反思采用了几乎同样的tabularasa观念和妄自尊大的态度。大概形而上学的幻想乃是社会文化转型的根本特征。

从维护者一方的利益来说，法国大革命使启蒙运动的进程走向了终结，仿佛是法国的政治动荡革了启蒙运动的命。但是不可忘了，法国大革命正是启蒙运动的产物。我以为，这两者之间的关系或许不是一种简单的因果关系，更不是同一历史进程的两个不同的方面，实际上，它们都是“欧洲精神危机的表达”[6](P178)，只不过表达的方式不同罢了。法国革命是以现实层面中更为让人触目惊心的铁与血的方式展露欧洲文艺复兴以来所积累的种种力量，而稍前的启蒙运动是在思想领域内以赤诚和坦荡的气度横扫精神世界的一切“牛鬼蛇神”。达朗贝尔在《哲学原理》中总结到：“一种新的哲学思维方式的发现和运用，伴随着这些发现而来的那种激情，以及宇宙的景象使我们的观念发生的某种升华，所有这些原因使人们头脑产生了一种强烈的亢奋。这种亢奋有如一条河流冲决堤坝，在大自然中朝着四面八方急流勇进，汹涌地扫荡挡住它去路的一切。……人们头脑中的这种普遍亢奋，其产物和余波使人们对某些问题有新的认识，而在另一些问题上却投下新的阴影，正像涨潮落潮会在岸边留下一些东西，同时也要冲走一些东西一样。”[4](P2)在这场暴烈的思想洗礼中，我们可以发现科学的成就、宏伟的蓝图、永恒福祗的信念，以及闪烁不定的“黑子”或“暗斑”。现代启蒙批判便是启蒙思想历程中的一个波澜壮阔的“潮起潮落”。

三

如果把启蒙扩展为一个宽泛的历史命题，那么法国革命亦从属其间。甚至远到21世纪更为冷静客观的反思，以及了结历史恩怨、收拾历史残局、开创转型新局面的整个“现代性工程”都可以“启蒙”名之。而文艺复兴那种诸因素错综交织并使人百感交集的场景再三再四地出现于现代启蒙批判中，实在不足为奇。这种场景在社会文化转型的高潮时期最为清晰：富于创造性，但却步履不稳；情绪激昂，却往往耽于乌托邦式的幻想。正如布克哈特所说：“和极端的堕落一起出现了最崇高的谐和的人类个性和一种艺术的光辉，这种光辉给人类生活罩上了一层光彩，而这种光彩是古代文化或中世纪精神所不能或不愿赐予的。”[7](P446)这种艺术光辉不仅是文艺复兴顶上的光环，同时也是启蒙运动体内所孕育的浪漫主义胚胎棗虽然浪漫主义最后成了启蒙运动的敌人。正是浪漫主义开了现代启蒙批判的先河，而我们在后来的所谓“现代性”启蒙批判中，常常看得到浪漫主义的影子。他们的相同点便是在思想上都领有一种唯美的浪漫气质，虽然没有人这样称呼，但把他们看作浪漫主义者绝不是毫无道理的棗其实只有把他们共同具有的感伤气质视作浪漫主义的核心才是理解他们思想精髓的关键。其实，现代启蒙批判根本上就是一首浪漫的歌谣，丝丝入扣地秉承了老浪漫主义的风骨。

在浪漫主义者看来，启蒙运动只是把我们生活于其中的精神家园变成了虽然现实存在着的、但却是不能种植粮食的酸碱土。启蒙运动所提倡的人类的幸福只不过是一种实利主义的小商小贩的观点。浪漫主义着重于诗和历史的创生性功用，追求天才和直觉的权利，因此在浪漫主义者看来，启蒙运动所贯彻的精巧细致的思辨、讲究实际的健康常识其实只不过是一种没有诗意的理智文明，缺少艺术的熏陶和足以美化精神家园的那种轻灵的生机。从此，在自然科学巨大成就的诱惑下，包括哲学在内的所有人文学科被硝制成了科学的标本。在随后的20世纪末全面的具有浪漫主义气质的后现代思想家看来，文化走向科学主义及其终结等历史性“大灾变”（catastrophe），最终都要算在启蒙的帐上。

浪漫主义在内容上彻底否定了启蒙运动，即便在启蒙者的内心生活里或许同样地关注那种不受人干扰的艺术享受。因此后来的“狂飙突进运动的年轻人谴责（启蒙运动的）理性主义把感情的自发性、人的个性、天才的灵感从属于冷冰冰的古典主义理性化规则和不自然的趣味。”[8](PP111-112)人们于是在自然世界和理性主义之外设立了另外一个维度的世界，通常把它叫做“文化世界”，也就是思想的、价值观的、信仰的、艺术的、语言的、象征的、神话的、制度的、历史的世界。启蒙运动因为过分的矜骄而不注重历史的传承，历史主义在后来的浪漫主义那里被发掘了出来，作为启蒙运动特征的非历史性思维方式被后来的德国古典哲学克服了。

在浪漫主义对启蒙运动的颠覆过程中，最耐人寻味的便是浪漫主义重新给自文艺复兴以来被启蒙思想打入地狱的“神话”观念以文学性的崇高地位。在浪漫主义者那里，神话不仅成了最高的理智所感兴趣的对象，而且成了敬畏和崇拜的对象。神话被认作是人类文化的主要源泉，因为在他们看来，艺术、历史都起源于神话。所以海涅在谈到德国的浪漫主义时也认为：“它（按指浪漫主义）不是别的，就是中世纪文艺的复活，这种文艺表现在中世纪的短歌、绘画和建筑里，表现在艺术和生活之中。这种文艺来自基督教，它是一朵从基督的鲜血里萌生出来的苦难之花。”[9](P5)在海涅对浪漫主义的杰出评论之中，我们似乎感受到了浪漫主义这种没有被命名的新“文艺复兴”的历史轮回或回归的趣味。这莫非就是历史的宿命？此间我们是不是更能明了批判者与被批判者、颠覆者与被颠覆者之间的有趣关系呢？

正是在启蒙运动这种“一切都显得简单、协调、一致、合理，一切都合乎理性”的社会观念中，“逐渐地，民众的想象抛弃了现实社会，沉湎于虚构社会。人们对现实状况毫无兴趣，他们想的是将来可能如何，他终于在精神上生活在作家建造起来的那个理想国里了。”[10](P181)所以这种脱离现实的理性主义空想很快就在法国大革命及紧接着的血腥历史中破灭了，从此引发了直至今日的混乱与“黑暗”。因为在浪漫主义中贯穿的正是启蒙的理智信念和道德信念，因此浪漫主义并没有推翻启蒙运动，他们只不过是移动了一下启蒙运动的重心而已。这次移动最终在康德哲学显示出了作用。虽然浪漫主义者的批评没有摧毁启蒙运动，但他们对启蒙运动的诊断却比较准确。浪漫主义对启蒙的这种攻击的情形有如苏格拉底在高贵而庸懒、自以为是却不知黄金时代已然过去、危机就要来临的雅典所发出的沉沉呐喊一样，浪漫主义对启蒙运动的激烈攻讦恰好是一种典型的“启蒙”行为。福柯在思想“回归”后的晚年指出，批判就是启蒙，那么，现代启蒙批判亦必就是一种启蒙。

四

启蒙运动的浅薄是在形式上被受后世垢病的一个重要方面。在有关启蒙运动的各种针锋相对的评论中间，几乎每个流派（哪怕是互相对立的）在这一点上却取得了一致，都认可启蒙运动的肤浅。海涅风趣地论述到启蒙运动的平庸，他说：“最可怜见的平庸作品当时比以往任何时候都更盛行，空洞愚蠢之物象寓言中的青蛙似的，吹得天花乱坠。”[9](P22)当然我们要看到，个中原由大抵在于这种肤浅是必需的，因为要唤起广大人民的觉悟，开启民智、祛除蒙昧，就需要思想为效用的宽广而牺牲深刻，在此之前必须把理性的思想作一些通俗化的处理，结果启蒙运动也就不可避免地陷入到庸俗的实利主义和小市民的世故圆滑中去了，因此有人刻薄地认为理性不过是小市民的世故圆滑。黑格尔从一个扬弃了启蒙运动的更高的理性主义角度总结到，启蒙运动沉没到一种没有生气的通俗状态中去了，而“通俗的东西是深刻不了的”。在启蒙思想这种呆板的严格性和学究气之中，人们已经陷入一种踏实却单调与空洞的状态中，而失掉了那种聪明的生动性、活跃性和独创性了。[11](P235)

当然，虽然“浅薄的启蒙运动”这一口号依旧时兴，但却不能不说那是一种偏见。如果深入到启蒙运动的创造性维度中，我们完全能够编织出启蒙运动的另一幅图景，启蒙运动毕竟成就斐然。若以后发的情况和后来的思想来要求前代，则总能在此前的奋斗历程中找到很多“不成熟”的地方。但如果我们对历史的总结老是耽误在这种无聊的游戏中，那么除了证明后继思想的更完善并由此满足论者的虚荣心以外，恐怕了无趣味、一无用处，反而同样会陷入启蒙运动那种曾经倍遭谴责的狂傲之中。如果再由此以为后继者的思想是对“浅薄”的前代思想的一种胜利，并以这种精神胜利法和几近暴发户心态去衡量重大的历史事件，那么它显然就会变成一种新的蒙昧。与其说，启蒙的“浅薄”是一种“善意的愚昧”，[5](PP696-697)倒不如说这种对启蒙的浅薄的理解才是一种真正的善意的愚昧。现代启蒙批判就摆脱不了这种嫌疑。

现代启蒙批判由于正处于一个非常特殊的历史时期，那么它对启蒙的评定就需要我们给它衬上它的时代特征来加以理解，而发现了启蒙批判的浪漫主义特征。早在1820年法国作家诺迪埃（CharlesNodier）认识到：“浪漫主义诗歌萌生于我们的苦恼和绝望，这不是我们的艺术缺陷，而是我们日益进步的社会的种种发展所必然带来的后果。”[12](P5)言辞中透着意味深长的讽刺和无可如何的悲凉，这便由于他把浪漫主义看成了生活在社会危机时代的个人应对危机的一种负面的自卫性反应。浪漫主义自身的双重特性在此决定了它对启蒙运动的态度的两分局面，当然结果都一样，都是总体上都是对启蒙的瓦解。那么现代启蒙批判就更值得仔细审查，而整个现当代思想亦当作如是观。

一方面，我们应当看到，现代启蒙批判对启蒙理解的推进性价值。其中，尼采对启蒙的批判就具有特别深刻的学理意义。尼采以一种异乎寻常的方式掀翻了西方尤其是启蒙运动以来的经典教导，他把苏格拉底以至启蒙运动所建立起来的道德哲学视为干瘪的谱系和概念的木乃伊。因此尼采在现代社会文化转型方面就成了一个过渡性的关健人物，他对启蒙运动的颠覆是对浪漫主义的继承，更是大大地超越了具有小家子气和病态美的浪漫主义棗虽然尼采本人身上的“权力意志”在凡俗的常规模式看来仍不免是一种病态，是一种富有激性和创造力同时也愈加可怕的病态，但尼采对启蒙运动的批判达到了一个相当的深度，在此人们已不能靠喋喋不休纠缠于启蒙运动的浅薄来掩饰思想对自我卑微的深刻解剖。随着认识的深入，20世纪的思想家越过了尼采这道世纪之交的门槛。从另这个方面来说，处在尼采所生活的下一个世纪之交的人们面对展现在自己面前的这幅历史长卷，自觉不自觉地把启蒙运动放进了现代思想史的总体性去考察，也就必然更有史学的韵味和后发的优势。

另一方面，现代启蒙批判却无疑大有可垢病之处。德国文学家伯尔（HenrichB?ll）在20世纪60年代这个动荡的岁月里深情地眷顾马克思的丰功伟绩时所抒发的感慨恰好可以用来评价整个现时代人们对传统（包括启蒙）的态度，他说：“一部进步史乃是一部忘恩负义史。后生者只是一味地捞取和享用好处，至于曾为好处所付出的代价连想也没去想。掺和在这种忘恩负义之中的还有愚蠢、无知以及理论家、知识分子通常所具有的蔑视。”[13](P60)伯尔以“忘恩负义”来指称那个正好是“后现代主义”崛起的时代，真是再恰当不过了。而我们这个时代亦与之相去不远，伯尔的评论仍然适用。在反启蒙、反传统中究竟有多少属于愚蠢和无知，我在此不敢妄言，但“知识分子通常所具有的蔑视”却实在泛滥成灾，可以肯定地说这乃是现代病的病源之所在，也是现代启蒙批判的主要症结之所在。

参考文献：

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[11]黑格尔.哲学史讲演录(四)[M].贺麟等译.北京：商务印书馆，1978.

启蒙时代范文篇7

关键词:乡村振兴；主体性；新型职业农民培育；农民启蒙

报告提出，农业、农村、农民问题是关系国计民生的根本性问题，必须始终把解决好“三农”问题作为全党工作重中之重。[1]为了推动新时代“三农”问题的有力解决，中央开始部署实施乡村振兴战略，着力推进农业农村现代化，实现新时代农业全面升级、农村全面进步、农民全面发展的宏伟蓝图。

一、问题的提出

继党的提出实施乡村振兴战略之后，中共中央、国务院紧接着将《关于实施乡村振兴战略的意见》（以下简称《意见》）作为2018年中央一号文件。《意见》首次提出“坚持农民主体地位”的基本原则，明确要求“充分尊重农民意愿，切实发挥农民在乡村振兴中的主体作用”。[2]坚持农民主体地位，应该有两个维度。第一个维度是就推进乡村振兴战略的外部力量而言，即各级政府、资本市场与社会力量在实施乡村振兴战略的过程中，不能主观武断，通过政治运动强制性地为农民设计美好生活，而要尊重农民的意愿，充分听取农民的意见，想他们之所想、急他们之所急，以得到农民最大程度的拥护，这样才能调动农民的积极性和主动性，坚持农民主体地位的基本原则才能真正得以落实。第二个维度是就推进乡村振兴战略的内部力量即农民而言，广大农民要能够在乡村振兴中发挥主体作用，就必须跳出原来习以惯之的被动、等待、消极的思维窠臼，正确认识国家实施乡村振兴战略的目的在于为自己创造美好生活，从而积极、主动地参与到乡村振兴中，充分发挥自己的创造精神。如果说外部推动力量在实践中相对容易坚持农民主体地位的基本原则，那么，对于农民而言，真正将振兴乡村作为自己的事业投身其中，积极发挥自身的创造性作用则相对而言要困难得多。因为，当前广大农民受到国家、市场、社会、历史以及农民自身因素的影响，其市场主体地位、政治参与意识、价值选择能力、审美境界提升等还比较欠缺，严重制约着农民主体性的发挥。因此，在乡村振兴过程中要充分调动亿万农民的积极性、主动性和创造性，首先应该积极提升农民主体性，提升他们建设现代农业、参与乡村治理、繁荣农村文化、保护生态环境、建设美丽乡村、追求美好生活的积极性、主动性与创造性，真正发挥其乡村振兴的主体性力量。那么，如何塑造和提升农民的主体性？这一追问则逻辑地指向了农民启蒙。目前学界还鲜有“农民启蒙”这一提法。从中国的启蒙话语而言，农民启蒙当然地落在社会精英、知识精英身上，跟普通大众尤其是农民好像没什么关系。农民常常扮演的是被迫害、被拯救、被号召、被教育、被建设、被代言、被救济的角色，很少有将农民与启蒙相联系，提出“农民启蒙”这一概念。但是，从乡村振兴战略而言，农业现代化的关键在于农民，如果农民不能摆脱“被”的角色，缺乏独立思考和价值选择的自主性，则不能发挥其伟大的创造性，从而实现乡村全面振兴。因此，农民启蒙于乡村振兴而言则显得尤为紧迫。什么是“农民启蒙”？所谓农民启蒙，即是指农民不断突破既有“成见”的束缚，敢于运用自己的理性进行独立思考和批判，自觉认知自身的存在状态、确认自身的价值认同方式，逐渐确立起自己的主体地位，从而对现代化形成正确认识并努力投身其中享受现代化文明成果的过程。[3]农民启蒙不是“启蒙农民”，或者说，不能简单地等同于“启蒙农民”，而是农民逐步发现自身、确立主体地位的动态发展过程，是农民从“不成熟”走向“成熟”的“祛魅”过程、从“不自由”走向“自由”的过程。由此可见，农民启蒙的核心内容就是农民主体性问题，提升农民主体性必须取径于农民启蒙之途。只有农民启蒙，才能不断促进农民主体性的确立，才能在乡村振兴中发挥农民的主体作用，也才能为未来美丽乡村建设开发更多的人力资源。乡村振兴离不开人才支撑，需要造就、汇聚更多“乡土人才”积极投身乡村振兴的伟大事业。新型职业农民培育就是培育美丽乡村的现实和未来，是为建设美丽乡村培养、造就更多“乡土人才”的重要途径。《意见》明确提出将培育新型职业农民作为造就“乡土人才”的首要任务，大力开发农村人力资本，积极破解振兴乡村的人才瓶颈制约。作为实施乡村振兴战略的重要任务，新型职业农民培育必然瞄准广大在乡务农农民，通过针对现代农业生产和农民科技文化需求的教育培训，使他们能够具备现代农业所要求的能力素质；通过全力打造“职业农民”这个“新型职业”，使“农民”成为有尊严、有地位、有吸引力的职业。既然新型职业农民的培育与农民启蒙的对象相同、内容吻合、目标明确，这就引发出下面的问题：在实施乡村振兴战略中，新型职业农民培育与农民启蒙究竟是什么关系？如何以提升农民主体性为中心，协调处理好二者之间的关系，从而切实为乡村振兴提供强大的人才支撑？

二、新型职业农民培育与农民启蒙的关系厘清

当前“农民适应生产力发展和市场竞争的能力不足，新型职业农民队伍建设亟需加强”的突出问题，对新型职业农民培育提出了严峻挑战。近年来，各地展开的新型职业农民培育工作虽然也取得了很好的成效，但还存在很多不尽如人意的地方，其中一个重要原因是由于对新型职业农民培育的问题起点、理论架构、发展方向认识不足，导致在具体工作中出现了某些偏差。有鉴于此，我们经研究提出：培育新型职业农民的问题起点在于发展现代农业，而不是农民问题；应该从培育“新型职业”而不是从“新型农民”入手，架构新型职业农民培育理论；同时，新型职业农民培育所辐射的对象人群，不应当仅仅是在乡的农民，而应该更多地包含有志于投身现代农业建设的农村大中专毕业生、农技推广人员、返乡农民工以及退役军人等。[4]如果我们的立论成立，那么，既然新型职业农民培育只包含一部分在乡农民，那么它包含的所有农民与“农民启蒙”之间好像就关联不大了，我们前文所提问题就成为伪命题了。其实不然，细论如下：首先，新型职业农民培育为农民启蒙播下了现代精神的火种。尽管当前新型职业农民培育还不能辐射到全部在乡农民，但是如果新型职业农民培育能将纳入其中的那一部分（哪怕是一小部分）农民，通过教育引导使他们突破“既有成见”的束缚，逐步树立起现代社会所需要的意识、思想与观念，那么，他们就会像火种一样，点燃其他在乡农民突破既有成见束缚、追求现代精神的热情，从而推动农民启蒙的发展。正如康德所言，只有极少数的人能首先摆脱已然习惯的“脚梏”，然后将自己在启蒙中习得的观念、思想、精神传播给其他人。[5](P61)现实中新型职业农民培育所选取的那一小部分农民，恰恰是那些知识水平较高、年龄合适、思想解放、具有创新能力的农民，他们经过有针对性的技术培训尤其是思想观念的引导，能够很快成长为具备主体观念、创新观念、道德观念、法律意识、诚信意识等和掌握一定农业生产技术、服务技能、经营管理经验的新型职业农民。他们将擎着现代精神的火种，在更大范围的农民中间传播，以自己的典型示范引领周围的农民慢慢加入到建设农业现代化、实现乡村全面振兴的队伍。就此而言，新型职业农民培育一定程度上就是农民启蒙的推进方式。其次，农民启蒙为新型职业农民培育提供强大的思想动力和精神支撑。《意见》明确指出，加强农村思想道德建设，弘扬民族精神和时代精神，培养爱国主义、集体主义、社会主义精神，推进个人品德、家庭美德、职业道德、社会公德建设以及诚信建设，强化农民的社会责任意识、规则意识、集体意识、主人翁意识等。这理应成为新型职业农民培育的主要任务和义不容辞的责任。当前新型职业农民培育不能仅仅停留在简单传授给农民现代农业生产技术的层面，更重要的在于培养他们的主体意识、创新意识、法治意识、社会责任意识、诚信意识等现代价值观念。惟有既重视传授给农民现代科学技术知识，又注重塑造他们的现代价值观念，才是新时代新型职业农民培育的根本目的和主旨，而这恰恰也是农民启蒙的目的和主旨所在。农民启蒙一方面立足于中国式现代性，将社会主义核心价值体系所包含的自由、民主、平等、法治等观念作为最基本的思想支点，以此开启农民现代化的思想启蒙；另一方面立足于乡村文明，在新时代中国特色社会主义思想的指导下，创造性转化、创新性发展农耕文化所蕴含的优秀思想观念、人文精神、道德规范等，充分发挥其在乡村振兴中凝聚人心、教化民众、淳化民风的作用。农民启蒙的思想资源既立足于现代，又扎根于传统，是传统与现代的有机结合。将农民启蒙渗透溶入新型职业农民培育，就为新型职业农民培育提供了强大的思想资源和精神支撑。再次，新型职业农民培育与农民启蒙是一项长期的、系统的工程，都需要经过长期细致入微的工作才能逐步实现。如前文所述，主体性是农民启蒙的核心要义。人的主体性是一个长期的历史生成过程。马克思以历史性、生成性的思维对人的主体性进行了科学的解读：“历史对人来说是被认识到的历史，因而它作为形成过程是一种有意识地扬弃自身的形成过程。”[6]可见，主体性是人所潜在地具有并且能够发挥出来的属性，[7]只是这种属性由于社会历史条件的限制而长久处于一种被遮蔽的状态，需要在历史的发展过程中不断祛蔽、逐步确立。就此而言，农民启蒙当然也是一个不断的历史生成过程，是随着社会历史变化而逐步向前发展。同时，新型职业农民培育也是一项推动现代农业发展的基础性、长期性的工作，从将“农民”培育成为一种“新型职业”的角度而言，其复杂性和系统性更是显而易见的。长期性、复杂性、历史生成性的共同特点，将新型职业农民培育与农民启蒙紧密联系起来，一定意义上二者是融合在一起的。综上可见，新型职业农民培育与农民启蒙是相辅相成、双向互促、并行不悖的关系。某种程度上甚至可以说，新型职业农民培育就是农民启蒙的主要内容和方式。诚然，农民启蒙是一项更为复杂、更显艰难、更加漫长的系统性工程，需要我们耐心做好长期性、艰难性的心理准备。但我们不能因其难、因其杂、因其远而从一开始的时候就置之不理，而应该从培育新型职业农民开始，就将农民启蒙融入其中，充分重视并积极推动，这样从现实而言能提高培育工作的实效性，从长远而言也能深入推进农民启蒙。

三、培育新型职业农民，推进农民启蒙

《意见》指出，乡村振兴，乡风文明是保障。必须坚持物质文明和精神文明一起抓，提升农民精神风貌，培育文明乡风、良好家风、淳朴民风，不断提高乡村社会文明程度。[2]传承、发展、提升农村优秀传统文化、加强农村思想道德建设，是新时代提高乡村社会文明的重要内容。只有以新时代中国特色社会主义思想为指导，立足乡村文明，通过创造性转化、创新性发展农村优秀传统文化，同时吸取城市文明及外来文化优秀成果，加强农村思想文化阵地建设和公共文化建设，从而不断推进乡村移风易俗行动的展开，为乡村振兴提供良好的乡风文明保障。毋庸置疑，提高乡村社会文明最终要落实在农民身上，只有农民的思想道德观念得到提高，乡风文明才能真正落在实处。这就为新型职业农民培育渗透、溶入农民启蒙提供了政策指导、提出了具体要求，新型职业农民培育应该自觉承担起应尽的责任和义务。当前，新型职业农民培育实效性差强人意的另一个原因在于，农民在思想观念上对新型职业农民培育认识不足，未能充分认识新型职业农民培育对于建设美丽乡村、追求美好生活的重要意义。大多数在乡务农的农民受到长期积淀而成的生活习惯、文化心理、社会习俗等固有“成见”的影响，对接受新事物、新思想、新观念、新技术存在一定的障碍，还不能正确认识和对待新型职业农民培育。因此，新时代实施新型职业农民培育工程，亟需将农民启蒙的工作理念融入新型职业农民培育过程，切实从思想观念上加强对农民的教育引导，为新型职业农民培育扫清思想观念上的障碍。相较于为农民提供现代农业科学技术的教育培训，加强农民的思想道德建设则显得比较困难和复杂。为了大力加强农村思想道德建设、提升农民精神风貌，新时代实施新型职业农民培育工程，还是应该将维护农民群众根本利益、促进农民共同富裕作为出发点和落脚点，以促进农民持续增收作为突破口，调动农民参加新型职业农民培育积极性和主动性。古语有言：“仁生于歉，义生于丰，故富而教之斯易也。”只有提高了农民的获得感、幸福感和安全感，才能顺利地提升农民的道德精神风貌。但是，农民收入的增长、财富的增加仅仅为加强思想道德建设奠定了基础，还需要在此基础上以社会主义核心价值观为引领，采取符合农村特点的有效方式，坚持对农民进行中国特色社会主义思想道德宣传教育，提升农民的精神风貌。因此，新型职业农民培育在以促进农民持续增收打开突破口之后，还应该“趁热打铁”，继续将市场经济、现代农业、三产融合、民主政治、生态文明等所要求的现代精神传播给农民，解决传统农民在向“新型农民”转变过程中思想观念上的各种困惑，破解在社会急速转型过程中出现的，农民迅速增加的物质财富与相对滞后的思想观念之间的不平衡问题，推进农民全面发展。首先，应该将“三治合一”（自治、法治、德治）的民主政治思想传授给农民，帮助农民养成自治的意识、方法和能力，树立法治的理念、精神和习惯，发挥德治的主动性与积极性，使崇德尚法、诚实信用、遵守规则、弘扬公序良俗成为农民的内在需求。其次，应该以新时代中国特色社会主义思想为指导，教育引导农民在保护、传承、发展乡村文化的基础上，积极吸取城市文化及外来文化优秀成果，繁荣兴盛新时代社会主义乡村文化，为新时代“留住乡愁”提供保障。再次，应该将“绿水青山就是金山银山”的理念传播给农民，加速培养农民的生态保护意识、人与自然和谐共生的绿色发展理念，教育引导农民养成保护生态环境、振兴乡村生态的生产生活习惯，为把乡村建设成为各具风土人情特色的环境优美、生态宜居、底蕴深厚的美丽乡村提供支撑。最后，应该为农民详细讲解农村基本医疗保险制度和大病保险制度、最低生活保障制度、基本养老保险制度等，尤其要强化农民慢性病综合防控意识，提高农民对精神卫生、职业病和重大传染病防治的警惕性。总之，新型职业农民培育应该将农民启蒙贯穿始终，才能实现两者互促共赢。

四、注重“有蒙共启”，推进新型职业农民培育

启蒙时代范文篇8

关键词：启蒙；流亡；回归；福柯

TheexileandthereturnofEnlightenment

Abstract:Thehistoryofhumanthoughtshasundergoneaturbulentcourseduringthelasttwocenturies,andgraduallydemonstratesahomewardtendency.ThisarticledelvesintheprocessoftheEnlightenmentfromKanttopost-Kantianperiod(particularlythroughFoucault),andleadstoaconclusionthatanew‘AxialPeriod’iscoming.

Keywords:Enlightenment;exile;homewardness;Foucault

在近现代——尤其是“最近”的现代，或曰“后现代”——这个史诗般的进程中，启蒙的命运成了现代性的龙骨，是我们考察文化进渡的向导。二百多年前，康德对“什么是启蒙”问题的回答具有里程碑式的历史意义。一方面，他的回答不仅是对成就非凡的启蒙运动的总结，同时还给后世思想规定了诸多问题并提供了解决这些问题的途径。另一方面，这位“出色地将启蒙运动的最大优点荟萃于自身”（文德尔班语）的哲人所做的总结最终成了“史家之绝唱”，虽然黑格尔对此作了精深的理论提炼，但也就几乎到此为止，此后两个世纪的曲折发展给启蒙蒙上了一层阴影，启蒙的道路异常坎坷。在这段如晦飘摇的精神历程中，只有极少数人还坚持纯正的启蒙理想，而在全面反叛的浪潮中，启蒙经受了巨大的考验，穿越了“重估”、“断裂”、“解构”的地带，因此也就外在地具有了一种“流亡”的特征。但启蒙在接受了“练狱”般的考验后，逐渐有了火中涅磐后的新生趋势，以至于谈论启蒙的人越来越多，有了一种“回归”的气象。本文主旨不在于为“新启蒙”张本，那种走投无路后的回顾算不得真正地认识到了启蒙在本体意义上的永恒性，至于所谓“启蒙与救亡”的明星型标签式思想则还丝毫没有受到启蒙的召唤，而时下声名正显的“新启蒙”也不过是水中之月，离悬在天上的月亮还很遥远。但这些依然浮泛的影像却折射出这个动荡时代的归宿：流浪与回归。

一

从滥觞于文艺复兴而鼎盛于欧洲各国启蒙运动的现代（modern，又译近代）文化来说，它在后黑格尔时代的衰败以及由此伴生的种种“灾难”都表明了它的史诗般的流亡特征。我们通过考察启蒙理性的历史命运，就能够明了这种颇具创世色彩的历程。理性在文艺复兴和启蒙运动的裹挟之下迅猛发展，但在作为理性最高现实成就的法国大革命后期的恐怖主义打击之下，人们对理性的看法发生了急遽的转变，理性的道路在18世纪上半叶进入低谷。康德最早察觉到这一变故，并分析了导致理性二律背反窘境的深层次自我生成性原因。他以形而上学这个“通过纯粹而掌握的所有东西按系统排列出来的清单”为切面，剖析了形而上学的从“一切科学的女王”到为人所鄙视的孤苦零丁、流离失所的海古巴（Hecuba）的命运，他认为形而上学之所以成为“永无止境的纠纷战场”的原因就在于理性自身永远无法摆脱的“一种特殊命运”：对于自身本性所规定的问题，自己既不能置之不理又无能解答。[1](P3)康德因此欲以纯粹理性的批判来重新树立理性的尊严和作为人类天性的形而上学的权威。就从由康德所开创的哲学黄金时代来反观理性哲学的命运，我们也可以知道在理性合法性论证的背后存在着一个永恒的问题，即理性的内容及其相应地位必定是随大化流行而不断变更着的，而所谓理性的命运之升降沉浮，本就源自其本体深处的运行机制，有如席勒所谓“唯运行（Bewegung）为然”，间有老子“道法自然”之意，因之对于“解构”、“流亡”、“后现代”等等，实在不值得大惊小怪。

从康德那里我们可以学到很多，与本文主旨相关的主要有两个方面。一是对理性的猛烈批判最后却反讽性地导致了理性的空前繁荣，产生了理性哲学的最高峰，这对当前全面反传统风潮的出路来说，无疑是一种绝佳的暗示，直接让人产生富有启发性的联想。的确，从德国古典唯心主义“这果实中必将迸发出至今仍难猜测的新发展的嫩芽”（文德尔班语）。二是康德对此前的思想史的总结以及对时局的看法至今仍然具有指导意义，他说：“形而上学女王的政权，在独断论者的统治下，起初乃是专横的。但是由于那时的立法还带有古代野蛮的参与，她的帝国就因内战的频仍，而逐渐变为完全无政府的状态；而怀疑主义者们，这种游牧民族，由于藐视一切生活的安定，就不恃把所有的文明社会破坏掉。幸亏这种人为数不多，不能妨碍社会的一再重建，虽然重建的计划不是一律而前后一致的。”[1](P4)由此推而论之，我们可以把整个传统文化看做是在理性的独断统治之下的，这与尼采、海德格尔、德里达等人所批判的“逻各斯中心主义”、“认识论的傲慢”异曲同工。在理性的时代就已经存在类似的问题，说明当今被渲染得过于浓烈的“重估”、“解构”也不见得就是什么新鲜货。至于从“为思想而放逐历史”的方法渐始而走向怀疑主义之文化相对主义的思想路数却被康德不幸而言中，同时康德所说的“重建”工作，却已从历史的迷雾之中走了出来，慢慢地成为了时代的主旋律。我们花了很大的代价才体会到这层含义，唯其不同者，乃是那种“游牧民族”式的破坏者在当今已不是“为数不多”，而是一种世界性风潮，解构主义（Destructionism）不就最直接地意味着破坏（destroy）么？正因为这样，我们的重建工作才如此步履维艰，难怪有人要等待圣本尼迪克特（而非戈多）、有人坚信“只还有一个上帝能救渡我们”，确乎兹事体大矣哉。

从康德所面临的问题可知，理性和启蒙在达其最大值的时候就开始了下降的历程，它们的成就之顶点也就是我们所谓“流亡”的出发点。理性的式微、启蒙的破灭在康德黑格尔时代就已经是一个课题。从某种意义上说，康德给启蒙的著名定义虽在表面上是对启蒙运动的总结，而实际上却喻示着启蒙自身所蕴涵的问题性表面化和实质化了，因为一个问题之能被讨论就意味着其自明性和合法性受到了质疑，其内在自洽性成为历史，从此必将作为成问题的问题漂浮在根基之外。思想的这种自然进渡方式便具有了动荡的意味，很容易被文学化、规约化为“流亡”之类的话语，大抵今日风头正劲的各种历史反思思潮即由此而产生。所以康德对“什么是启蒙运动”的掷地有声的回答一方面当然是启蒙运动中的一块里程碑，同时也无疑是理性的绝唱、启蒙的挽歌。

从学理上讲，先验的理念（如道德禁令）再也无法与不断漂移的现象（如礼崩乐坏，河不出图洛不出书）之间保持功能性的对应关系，也就是说，先验的理念在“一切皆流”的现象世界中失去了抓伏的根基，思想的平衡和精神世界的相对和平被打破，那么思想只得背负着破碎的辉煌逐水草而居，开始了悲壮的史诗般的流亡生涯。追寻德性（aftervirtue）在“德性之后”（aftervirtue）的日子里升华为流亡的理由。难怪霍克海默这位“天生的流亡者”（阿多尔诺语）这样承重地追问道：“就进步思想的最一般意义而言，启蒙自始至终的目标就是使人们摆脱恐惧，树立自主。但是，这个彻底启蒙了的世界却笼罩在一片因胜利而招致的灾难之中。”[2](P43)。

二

20世纪末期，各种形式的守成主义占据了话语世界的大半领土，在荒原（艾略特所谓的WasteLand）上收拾着文明的碎片，播种着沉稳和理智，形成一种富有希望的古典意象。而启蒙话语的回归便是一个重要的方面。从许多现象可以推知，启蒙话语的回归与“后现代主义”的失败之间必定有某种极为切近的关联，或者就是互为因果。传统哲学的生命力得到了最近两百年思想史的无情考验，结果就如同18世纪人们对理性的批判却最终导致了理性的空前繁荣一样，传统哲学在最近似乎取得了决定性或转折性的胜利。在北美进行的一次调查中，“统计表清楚地表明，后现代主义哲学在认识论、伦理学、形而上学等等方面对传统哲学的攻击，已被证明是彻底失败的。后继者借助于大量精确自然科学分支在哲学上向文艺或社会学的大量冲击也没有成功。判决：传统哲学无疑地击败后现代主义哲学。”[3]在这样的语境下，启蒙的回归似乃题中之义。

在“回归名士”如过江之鲫的潮流中，我们发现福柯一生的转变特别具有代表性，可以说，福柯一生思想历程就是本文标题“启蒙的流亡与回归”的绝佳范本。福柯一生经历了从60年代对知识体系的考古学关注，到70年代对权力性质的系谱学关注，再到80年代对伦理学、自由的关注这样一个耐人寻味的过程。而具有典型意义的则是他晚年的转变（类似的转变还可以在维特根斯坦、海德格尔等人身上找到）。福柯晚年以《道德的复归》和《何为启蒙》等一系列文章，重估了启蒙运动对当前时代之批判的积极贡献，并且认识到了自己同康德再到法兰克福学派的批判理论之发展轨迹的一致性，福柯在反传统的浪潮中睿智成熟之后，最终还是走向了对启蒙价值的维护之路。

具体到福柯身上，就表现在，他最终还是放弃了对后现代性的同情，遁入尘封的古代卷帙中，他从困境中从废墟上站了起来，变成了某种具有康德主义成分的古典主义者和现代主义者。在他身上，我们发现了前现代、现代和后现代成分的一种复杂而折衷的混合。福柯要为启蒙正名和张本，要“为一个更为丰富的理性恢复名誉”。他承认他的思想与法兰克福学派在启蒙方面的精妙分析的一致性，在他看来，“道路已被法兰克福学派打开了”。在《何为启蒙》一文中，福柯回顾了康德对启蒙的总结，并认为自此以后很少有哲学不曾直接或间接地碰到启蒙这一问题，于是福柯如此看待现代思想的根本性质，他说：“现代哲学，这正是试图对两个世纪以前如此冒失地提出的那个问题（按即“何为启蒙”）作出回答的哲学。”[4](P528)在福柯看来，现代哲学自始至终没有认识清楚什么是启蒙，但又没能摆脱这一根本性的问题。于是他主张，我们这些作为由“启蒙”在某个方面从历史上加以确定而成其为自身的人，应当首先设法对自己进行分析，也就是做一系列尽可能精确的历史性调查，用他的话说，就是要做一番“知识考古”的工作。这项工作不仅是发掘启蒙之中那些无论如何必须加以挽救的“合理性的基本内核”（就像某些教条主义者对待黑格尔一样），而是还要指向启蒙的“必然性之现在的界限”，也就是指向对于我们自身作为自主主体的建构来说并非必不可少的方面。所以他认识到：“我们所经历的许多事情使我们确信，‘启蒙’这一历史事件并没有使我们变成成年，而且，我们现在仍未成年。”[4](P542)因为，在他看来，“启蒙”作为通过直接关系的纽带而把真理的发展同自由的历史联系起来的事业，构成了一个至今仍摆在我们面前的哲学问题。这就为启蒙的回归找到了事实上的依据，福柯以其极富传奇色彩的变化喻示了启蒙的流亡历程的终结，他在情绪激动且漂浮无根的时代吹响了醐醍灌顶般的回归号角。

三

启蒙思想从流亡到回归的各中原因是显明的，历经了现代性的“话语通胀”（inflationofdiscourse）并厌倦于后现代玩世主义的精神冒险游戏之后，我们渐渐地对无所不在且面貌狰狞的“后学”产生了怀疑：如果存在就是合理，那么当今文化精神中日渐显露出的暂时性又将如何支撑未来的意义？如果我们所处的时代只是一个过渡性的时期，那么被大多数现代人当作了不证自明的具有永恒价值的短命理论是如何炮制出来的？由此进而言之，人类文化怎么会走到今天这般田地？接下来人们要追问的一个更根本的问题自然就是：澄明的思想何以可能？这些显明的问题意识正逼应着我们任何可能维度的思考，而在根本性的思考中，我们必能触及到隐藏不露的机枢，勾勒出一幅思想史的“先遣图”，从而给艰难的时世一点精神确定性的慰藉。于是，“回归”成为了东山再起的守成主义的旗帜，并且很有可能成为21世纪乃至更长一段时间内于人类命运休戚相关的主题。

历史的发展需要从传统中吸取营养，越来越多对传统思想遗产（尤其是启蒙思想）采取论战态度的学说大都不可避免地采取了传统观念并且都是建立在传统哲学基础上的。更具反讽色彩的是，这些反对者、解构者最终却证明了他们所反对的东西的正确性。从目的论的角度来说，回归是必然的，胡塞尔高屋建瓴地作了原则性的说明，他说：“从那势必焚毁万物的无信念的大火之中，从对西方对于人类负有的使命的绝望的洪流之中，从严重的困倦造成的废墟之中，一种新的内在精神生活的不死鸟将站立起来支撑人类伟大而遥远的未来；因为，只有精神才是不死的”。[5](P175)虽然对启蒙的回归未必就是任何一种形式的复古（其实复古也没什么不对），但人文精神的内在发展轨迹终归指向了回归的途程。

在20世纪这个“天下大乱”（维特根斯坦语）的“极端年代”（霍布斯鲍姆语）里，各种形式的流亡成为了思想放逐的绝佳隐喻，成为思想飘零的直观纪念物，代表着文化精神的苦难历程，或者干脆就是“礼崩乐坏”的外化。犹太人栖栖惶惶的生死奔突乃是“理性”狰狞本质的必然结果，俄罗斯流亡思想家塞翁失马的异乡辉煌实是“主义”论战的误赐，其他国度大多数的“无罪流放”只为纯化一种审美主义的不实理想，至于全球化时代包裹在高科技中的平庸更是最为隐蔽的足以让思想“安乐”死去的价值耗竭。从表面上看，思想、政治上的流亡只是特殊时代的奇特现象，但它却承载着几百年、几千年的磨难和紧张，聚集至今，终于以排山之势席卷人类生活的所有领域，勾勒出一幅思想史上最新一轮的“出埃及记”。

而时人所谓“流亡”、“练狱”云云，一方面受到了历史事件的强烈刺激，另一方面也是一种创伤意识的沉淀和精神上的夸张呻吟，或者是“贫乏时代”的思想家在语言表述上为求“取譬”之便而造作出的口号。实际上，思想的转型或动荡无处不在无时不有，而且这种破坏性的思想进渡不仅出现在“礼崩乐坏”的年代，就算在凯歌行进的的时期里，传统的理性精神也要受到极大的挑战并出现大的波动。在17、18世纪这两个被称作“理性的世纪”和“启蒙的世纪”之中，理性和启蒙的发展也绝非一帆风顺。与此相应的是，此前成就辉煌的文艺复兴内部（一说在1517年，一说在1520年）也曾经出现过较大的裂痕，只不过被文艺复兴的光芒遮盖住了，或被思想史的“宏大叙事”（grandnarrative）的春秋之笔删削掉了。此后而至黑格尔，思想的历程亦颇多坎坷。其实当时的思想家早就感受到了今人所谓的“危机”与“破败”，不独今日为然。经受了现代、“后现代”风雨的浸淫之后，我们再回过头看历史上思想的步履、理性的发展以及启蒙的命运，便会在俯仰取舍之间将人们习为圭臬的历史理念做一重新整合，以此消弭由历史表象所造成的断裂感受，至于流亡、危机之说也将得到恰当的理解，如此则“流亡与回归”的历史双重变奏也就昭然若揭了。

当今的文化流变与两千多年前的“轴心时代”（AxialPeriod）的情势极为相似，我们必能从中“究天人之际，通古今之变”而成当代之言。回归之路具有形上的先验性，因为历史的发展一直就是循此而行的。雅斯贝斯在《历史的起源与目标》中对轴心时代的反思乃是一种方法论的提炼，理解今天的“流亡与回归”仍然有指导意义，他说：“直至今日，人类一直靠轴心期所产生、思考和创造的一切而生存。每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重燃火焰。自那以后，情况就是这样。轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的回忆，或曰复兴，总是提供了精神动力。”[6](P14)雅斯贝斯的这段话也解释了想启蒙复归的深层次原因。而流亡与回归作为一个历史的小圆圈，产生了伟大的革命性变化。

“流亡与回归”的变奏成为了一个显明的标志，喻示着一个新的轴心时代已经来临。而我们完全有理由把当今的文化流变看成一种逐渐展开的“启蒙”，如是，则有希望。

参考文献：

[1]康德.纯粹理性批判[M].Avii.韦卓民译.武汉：华中师范大学出版社,1991.

[2]霍克海默.启蒙的概念[A].曹卫东选编.霍克海默集[M].上海：上海远东出版社，1997.

[3]“美国哲学季刊”社论.谁赢得了二十世纪哲学大战的胜利[J]？哲学译丛.2000(1).

[4]福柯.福柯集[M].上海：上海远东出版社，1998.

启蒙时代范文篇9

关键词：启蒙辩证法；欲望辩证法；90年代以来；中国文学思潮转型

一、“后启蒙”思潮：“启蒙辩证法”的中国版本

按照韦伯的观点，西方现代性的历史就是祛魅与世俗化的历史，经过合理性分化的现代社会形成了科学、道德、艺术三大价值领域，现代性所追求的理想形态就是使经过理性启蒙的现代个体从“上帝之城”中解脱出来，统摄这三大领域并在其中实现自由存在。出乎意料的是，致力于个性解放的启蒙理性又日益膨胀为禁锢现代个体的新型话语霸权，西方学者以“启蒙辩证法”对现代社会这一思想文化转型做出了批判性总结，指出启蒙主义为控制而进行的斗争变成了目的本身，“启蒙衰退为神话”，乃至“启蒙精神与事物的关系，就像独裁者与人们的关系一样”①。这一理论也逐渐为90年代以来日益市场化、世俗化的中国文化语境所认同。面对80年代超越性的启蒙价值理念与诉求在商业大潮涌动中无力言说的尴尬状况，不少学者开始运用“后启蒙”概念来概括当下这一新的文化运行态势，更有学者试图由这一立场、角度出发来探讨新文化语境中的个体解放与人格建构问题，比如王岳川在《后现代美学转型与“后启蒙”价值认同》②中就主张启用“后启蒙”这一价值话语，并指出“后启蒙”是走出启蒙误区的“新觉醒”。它关涉这样一些问题：启蒙不是赋予知识者的特权，不是一个人对另一个人、一个群体的教诲和指导；相反，启蒙首先是每个个体自我心灵的启蒙，是去掉一切虚妄遮蔽而使自我认清自我，知悉自己存在的有限性和可能性、洞悉自我选择的不可逆性与自我承担选择的后果。在这里，“后启蒙”被赋予了抵制、纠正理性偏至与五四以来盛行的“他者启蒙”模式等“启蒙误区”之意，可视为“启蒙辩证法”在中国文化语境中认同的表征。同期的文学创作也一直自觉不自觉地对这一“启蒙辩证法”进行着阐释，为“启蒙辨证法”作出了形象化的注脚，也在某种程度上体现了新型的“个性解放”的时代需求，亦即文学创作实践对“个性解放”之内涵的改写。

启蒙辩证法所为之辩护的主体人格建构与现代个体自由作为中国文化语境的新型诉求，从90年代以来的小叙事、民间叙事对道德、历史等宏大叙事的解构中得到了一定程度的体现。要建构主体人格与个体自由，首要的就是冲破宏大叙事对个体思想的禁锢。由于长期处在各种话语霸权的遮蔽下，中国的个体意识、自我意识十分薄弱，连群体意义上的人性、人道主义坚守也是步履维艰，甚至数遭冰封。70年代末期的“思想解放运动”上承“五四”精神，重开“人的叙事”，但精神解放仍陷于群体意识领域。90年代以来市场经济取代计划经济的步伐加快，政治、经济、文化的三位一体化在一定程度上遭到解构，以个人经验为最高准则的“个人写作”、民间写作等以社会文化转型为背景基调与潜隐驱动力，既构成了对“朦胧诗”、“寻根文学”、“先锋小说”等精英性叛逆的叛逆，又勇敢冲破了以群体意识为内核的道德、历史话语的禁忌，彻底解构一切未经个人经验的“事物”与“意义”，认为“恰恰是最个人的才是最人类的”③，而“公共的人”由于被各种话语霸权所“抑制”，所以“是残缺的，不完整的，局限性的”，文本中人物“所经历的人间冷暖只能以我（捏造者）的真实经验做基础（包括生理和心理的一切方面），也包括所有虚构手段促使我们面对的那些真实的幻象，却不能随意逾越我此刻精神视野的最后局限。因为在这里，有着虚构和谎言的根本区别”（鲁羊《马余是个什么东西》）。这种坚硬砥砺历史、道德主体的个人化叙事“将那些曾经被集体视为禁忌的个人性经历从受到压抑的记忆中释放出来”，“它们的身影在民族、国家、政治的集体话语中显得边缘而陌生”，然而“正是这种陌生确立了它的独特性”（林白《一个人的战争》附录一）和意义所在。

启蒙辩证法对启蒙理性由解构神话始到建构新的神话终的恶性循环所做的批判性总结，对中国文化语境“个性解放”的新型时代诉求有着不可忽视的启示作用，80年代末以来的文学在解构历史、道德等话语霸权的同时，始于70年代末、孕育于80年代初期的启蒙信念也成为反思批判的对象。启蒙解构宗教信仰成为新的信仰之后，现代西方人开始面临新的困境；中国文化语境虽然与西方不同，却也面临着由于在总体上将启蒙这一现代性课题的资产阶级世俗化发展背景虚化、将其神化为一套凌驾于世俗社会之上的超越性的价值理念而引发的一系列问题，如“五四”一度将“科学主义”视为理想主义，而长期以来革命、救亡、发展、追求、进步等话语也都披上了启蒙理想主义的外衣，个体的人不是作为启蒙的目标，反而成了启蒙的工具，其形而下的生活状态与需求更是一直被压抑在地表之下。然而，随着市场经济的发展，启蒙叙事对个人的压抑已经不符合时展的潮流，个体欲求像休眠火山，蓄势待发。早在80年代中期，王朔就已经凭借世俗化的“魔力”越过寻根文学、先锋文学潮流脱颖而出，引起了广泛关注；到了80年代末，世俗化运动在“新写实”创作中又得到了推进，代表作家池莉明确声称，“我希望我具备世俗的感受能力和世俗的眼光，还有世俗的语言，以便我与人们进入毫无障碍的交流。”刘震云也坦承，“过去有过宏伟理想，但那是幼稚不成熟。一切还是从排队买豆腐开始吧。”（《磨损与丧失》），中国知识分子历来坚守的“君子固穷”的反物质诉求传统遭到了极大冲击，物欲与情欲关怀冲到了前台，成为支持文学创作的新的精神动力。一时间剔除了启蒙理想主义虚饰的纯粹的生存状态成了大量文本如《烦恼人生》（池莉）、《一地鸡毛》（刘震云）、《狗日的粮食》、《伏羲伏羲》（刘恒）、《风景》（方方）等所展示的主要景观。

启蒙辩证法矛头所指的启蒙理性主义的膨胀对现代主体人格的压抑虽然与中国具体的历史文化语境有着很大区别，但在一定程度上对后者也不无理论启示意义。世纪之交文学的非理性化叙事在理性与非理性之间建构起旨在预防与抵抗技术理性膨胀所带来的生态危机的思想文化张力，使“个性解放”的新型时代吁求得到进一步的推进与弘扬。人既非单纯的理性存在物，亦非单纯的非理性存在物，而“是一个整体，一个多方面的内在联系着的各种能力的统一体。艺术作品必须向人这个整体说话”④。综观西方启蒙思潮发展历程可见，情与理的矛盾是推进启蒙文化演变发展的动力，片面强调哪一个方面都会导致人性的偏至乃至异化，人们日益认识到，“感情不经过理性的过滤就变成了伤感，理性没有感情便失去了人性”⑤。启蒙辨证法就旨在对理性的偏至进行纠正。中国的启蒙理性精神还处在有待进一步成熟的阶段，但这并不意味着与知性话语霸权之间就有天然的鸿沟，不需要对理性主义进行反思，相反我们更应认识到对理性进行有效引导、不断调整知性与感性关系的重要性，并在此基础上深化和推进启蒙理性精神。否则就会重蹈覆甚至出现更严重的危机。已有作家敏感地意识到了这一点，如史铁生在《务虚笔记》中就用0这一人物形象对此提出了警示。作为历史教师，知识和理性促使她不断地进行人生意义的追问与思考，却逐步空陷知性陷阱而无力面对现实，即无法启蒙别人，更无法说服自己，最终选择了死亡和毁灭。在这里，0既暗示了启蒙的结果是无功而返，是一个0；同时0也是一个圆圈，喻指从启蒙到失败的循环。这一“启蒙的悲剧”深刻说明调整知性与感性关系的重要意义，没有理性的孕育和引导，人不能从诸神的禁锢中挣脱出来；同样，“禁欲不可能造就强大、自负和勇于行动的人，更不能造就天才的思想家和大无畏的开拓者及改革者。通常情况下它只能造就一些善良的弱者，他们日后总会淹没在俗众里”⑥，甚至像0那样无法承受分裂而走向毁灭。

回顾西方现代化进程，作为感性的重要载体，“身体”的突围可谓一件大事，“对肉体重要性的重新发现已经成为新近的激进思想所取得的最可宝贵的成就之一。”⑦深受理性压抑之苦的现代人呼唤着感性，而以“身体”为表征的现念正是一场“系统的冲动造反（SystematischeTriebrevolte），是人身上一切晦暗的、欲求的本能反抗精神诸神的革命，感性的冲动脱离了精神的整体情愫”，即“本能冲动造反逻各斯”。⑧这一“造反”运动可以从费尔巴哈对新旧哲学的判别中初见渊源，“旧哲学的出发点是这样一个命题：‘我是一个抽象的实体，一个仅仅思维的实体，肉体是不属于我的本质的’；新哲学则以另一个命题为出发点：‘我是一个实在的感觉的本质，肉体总体就是我们的自我，我的实体本身。’”⑨随着一种“哲学的肉身化”运动的推演，“身体”以及与之相关的欲望、快感、非理性、潜意识、无意识等概念日益成为西方理论家关注的焦点，而“身体”以及与之相关的上述一系列概念在90年代以来创作与批评界的盛行，正是受到了包括法兰克富学派“启蒙辩证法”在内的各种西方理论的影响，成为建构“后启蒙”思想文化潮流的话语群落。作家们高擎个性化的旗帜，意识到“成为知识和身份源泉的是经验，而不是传统、权威和天启神谕。甚至也不是理性”⑩，理性的自足性遭到质疑。许多年轻作家甚至不无偏激地宣称“和我的智力相比，我更信任我的身体”（朱文《弟弟的演奏》），因为“肉身是活着的唯一证据”（刁斗《身体》），每一个人都毫无例外地“居住在自己的身体里”11，“所有身体上的问题，也就是生活的问题”（朱文《什么是垃圾，什么是爱》）。而以林白、陈染为代表的一些女性作家则因其所承受的更深刻、更多重的逼仄与对身体的更彻底认同（“男人们受引诱去追求功名利禄，妇女们则只有身体”）而心悦诚服地接受了“书写身体吧，女人”12的号召，并在创作中亲身实践了“肉体就是我们共同的家园”（林白）这一认知。身体化的非理性叙事的反抗与背离有效地冲破了一切传统权威对人性的压抑，将长期以来处于禁锢状态的本能欲望从各种话语霸权中解放出来。与新写实等创作潮流相比，“身体叙事”无疑是对启蒙话语更为激进的反叛，其冲击力可谓是振聋发聩。不过需要指出的是，由于身体仍是一个较为敏感的领域，如果越出与理性对抗的意义一味展现、暴露身体的曲线，这种非理性叙事就会走向另一个极端。

小叙事、非理性化叙事、世俗化叙事等等是世纪之交文学从文体层面对“启蒙辩证法”的体认与揭示，而在审美精神上则表现为“审丑”意识的凸显。70年代末的思想解放运动充盈着一股建构的热潮，颇有影响的“二十世纪文学史”概念的提出，就是这一文化诉求的表征，其对过往的反思蕴涵着憧憬未来的豪情壮志，“如果没有未来，也就没有真正的过去，也就没有有意义的过去。历史是由新的创造来证实、来评价的。文学传统是由文学变革的光芒来照亮的。我们的概念中蕴涵了通往21世纪文学文学的一种信念、一种眼光和一种胸怀。”13然而进入90年代后情况发生了转变，人们开始发现“大多数人生活得和书本不一样，和报纸不一样”（池莉《两种反抗》）），王朔就对别人批评他不负责任大感委屈，认为作家真正的责任在于揭示生活的真相，“你以为只有堵枪眼才有责任感，我不装雷锋、不装‘圣人’”，“我不给梦涂颜色，都说得那么美，梦一旦醒了，不让人给耽误了？我把真实的告诉人家，为他们逗乐解闷，活得轻松些，实在些，这不太有责任感了。”14建构的热情让位于解构的冲动，蒙在人性与历史上的光华外衣北毫不留情地撕去了，以“一地鸡毛”般的琐屑或触目惊心的卑劣还原历史、人性与民间的真相，用死亡、暴力、色情、冷漠、贪婪等等为利器来消解生命上空的神圣光环，这一转向从刘心武的一段心路历程可见一斑，他说1985年左右的时候，“觉得当时中国社会有一种亲和力与建构的趋向，因此我也倾向于人性温暖的描写，相信人性是善的，可随后的社会发展却仍有一种全面解构的态势，而且今天还在解构，我也认识到人性犹如一个幽暗深渊，其恶的东西同样是非常深邃的”。15从“审美”到“审丑”，文学精神发生了意义重大的转型，揭露意识、批判意识得以强化，而宏大叙事的神化与遮蔽功能则大大弱化了。

二、世纪之交文学转向的内在逻辑：从“启蒙辩证法”到“欲望辩证法”

丹尼尔•贝尔说过一句极富哲理的话，“真正的问题都出现在‘革命的第二天’”，对我们反思文学乃至文化的发展不无裨益。个体“突围”之后，我们看到，身体在后现代语境中代替诸神几乎成了“检验真理的惟一标准”。而就启蒙辨证法这一理论而言，其既有着对理性霸权进行纠正的合理性一面，同时也深隐着走向自身反面的逻辑方向与潜在危机，即对其反对理性霸权主义的初衷进行颠覆，从纠偏走向否弃。真理向前一步即为谬误，正反两个方面往往是一枚硬币的两面，其间并没有一条不可逾越的鸿沟。

大有深意的是，这一反向逻辑恰恰在世纪之交中国文化镜面中呈现出来。如上所述，近年来的文学创作对启蒙辩证法的揭示在一定程度上有助于打破宏大叙事的一元化统治，但对启蒙问题采取怎样的态度不能无视具体的历史文化语境。首先，同样是启蒙的“神话化”问题，西方是由于启蒙理性的过度膨胀，而80年代的中国却是在理性尚未经历过较为成熟的发展阶段的情况下将整个启蒙规划拔高为启蒙理想主义；其次，同样是启蒙辩证法的纠偏意义，就西方而言，针对的是启蒙理性的过度膨胀、技术化、官僚化，而中国则要面临双重的任务，既要对渐渐走向自我反面的启蒙宏大叙事进行纠偏，又要思考如何在新的历史文化语境中重新调整、激活启蒙精神的内核，继续深化尚未完成的启蒙重任；既要借鉴启蒙辩证法的合理性因素预防和抵御理性过度发育带来的种种后果，又要在“个性解放”和主体人格建构的目标中继续推进在中国还很薄弱的理性环节。然而，由于90年代“去掉一切遮蔽”的努力几乎都是在一种激进状态下进行的，并未认真思考启蒙辩证法的理论矛头指向的“启蒙主义”并不完全与启蒙思想复杂的实际进程相吻合，更不适用于中国现代以来启蒙思想的更具体的实践以及当下中国的文化现状等问题，再加上商业大潮、文化工业霸权话语对精英话语的强烈冲击，世纪之交对启蒙辩证法囫囵吞枣式的机械认同在推进时代文化诉求的表象下面，深隐着日益走向其反面逻辑方向的“真正问题”，“后启蒙”这一概念所蕴涵的对传统启蒙进行纠偏的积极意义层面被忽略了。一些后学者在“启蒙终结了”的意义上认同“后启蒙”，“后启蒙”的含义发生了歧变，由对传统启蒙的纠正变成对它的弃绝，由“启蒙的新觉醒”摇身成为欲望时代的文化描述。于是我们看到，当欲望本体主义洋洋自得地与启蒙主义的“宏大叙事”告别，当它自以为彻底解构了“启蒙的神话”之后，它自身也不知不觉地异化为另一种“宏大叙事”，并最终堕落为一种宏大的“欲望的神话”，人们在对理性与乌托邦进行了充分的“祛魅”后，又将欲望鬼魅化。这就是欲望时代的缪斯和缪斯的“欲望辩证法”。世纪之交文学思潮的发展脉络就是这一从“启蒙辩证法”到“欲望辩证法”哲学文化逻辑的表征，情欲泛滥、金钱角逐、精神分裂、平面复制等一系列启蒙偏枯症候在世纪之交文本中密集出现，形形色色的欲望化叙事涌动在世纪之交文坛上。

放纵、出卖一己隐私，吸引大众眼球，迎合其窥视欲的欲望叙事首先“泛滥成灾”。这样的作家与文本，如“美女作家”、“下半身写作”、“妓女文学”乃至所谓“遗情书”等等，在当下如过江之鲫，不胜枚举，都使尽招数想从“欲望产业”中分得一杯羹，艺术水准不高却容易畅销。严格说来，不应该将其作为世纪之交文学创作的一个“部分”来看待，即使它们吸引许许多多的眼球，也不意味它们已经挤身于文坛圣地。但问题是，评论家、文学史家，包括一些著名作家，却热衷于谈论它们，根本的问题不在于这种谈论是批判、是赞扬，或者是嗤之以鼻，而在于这种谈论、批评本身。这种谈论直接把这种所谓的创作抬升为一种文学/文化现象。同时这似乎也说明，那些自以为高明的评论者要么是被浅薄的欲望化身牵着鼻子走，要么在根子上并不比他们高明多少。此处不再赘述。

由于整个文化语境对这个时代的欲望辩证法缺乏认知与警示能力，不少人走向了一种认识偏颇，似乎人性就等于本能，完全属于自发自为，作为作家在创作中不好或者不应加以控制，因此有些作家将创作重心完全放在本能欲望上，采取一种“顺其自然的态度”（刁斗）任凭其在文本中倾泻。相比而言，另外一些文本如《沧浪之水》（阎真）、《丁小丽》（沙柳）、《成长如蜕》（叶弥）等，对欲望本体化的后果有所警惕，也将池大为、马小奇等人物形象由追求理想到为金钱、名利坠落的心理历程刻画的入木三分，可是几位作者也只是将一个彻底欲望化、权力化的社会语境合盘托出，而对根本性的问题则缺乏总结性的反思，更少追究自我个体的责任，给受众的突出感觉是“都是环境惹的祸”，身处大染缸，谁能不被染呢？挣扎也是于事无补。这样一种“无法不堕落”的欲望叙述方式不更说明它的强大吗？

有些作家在叙事中虽然也认同亲情与爱情的重要，可是又走向了另一极端，即抽掉了感性与理性的对峙张力，将其混淆在欲望叙事中，他们的一些文本凸显出这样的感觉和意识：纵欲既不像洪水猛兽那样可怕，也不必然地代表堕落，纵欲和坚持爱情、真情并不矛盾，反而能检验爱情和真情的牢固程度。如《我们的心多么顽固》（叶兆言）竟以主人公老四的纵欲史来证明他与老婆之间的感情是经得起考验的。有评论文章对这一“纯情的欲望故事”大加赞美，甚至认为呈现出了“绚烂的形而上学之美”。16显然是一种过于主观性的评价。刘心武写于80年代的《钟鼓楼》中，慕樱一再勇敢冲破婚姻牢笼、追求心爱的人的故事，恰与老四的故事构成鲜明对比；前者在当时受到了舆论的非难，后者却被认为是形而上学的纯情故事，这一反差所蕴涵的时代精神的变异颇值得深思。

更有作家将欲望本体化视为人物形象实现自我解放与自由的表征与途径，对其所带来的后果则缺乏诊断力，不能深刻反映与揭示时代问题，而是迎合着社会表象陷入欲望的狂欢。《坏分子张守信和李朴》（李唯）的主人公感到婚姻生活“太素了”，想趁出差的机会荤上一把，却糊里糊涂撞到“严打”的枪口上。如果说作者对两人因怕名誉受损而不得不结婚的事实持批判态度在反宏大叙事的意义上还有一定合理性的话，那么，在接下来的故事发展中将动用公款招妓寻欢作为冲破思想束缚的表现，甚至将两人被捕当作太傻的证据（作者借众人之口表露出这样的嗔怪：很多人更加放荡，可是人家不傻，所以没出事）而不是批判的对象，并且在最后安排了一个死、一个伤心的结局来祭奠他们充满遗憾又令人同情的一生，作者的价值立场则颇值得商榷了。再以近来颇受好评的《奔跑的火光》（方方）为例，小说的主要立意在于反映当下女性尤其是农村女性所受男权中心主义压迫之深及其反抗之烈，文本中男男女女所表现出的对欲望无条件臣服的那种疯狂性却被偏颇的女权主义思想误解了，英芝对欲望的狂热追求被当成了反抗压迫与自我拯救的途径，出去唱草台子挣钱、跳脱衣舞、同时和几个男人睡觉等行为在盖房子这一“正义目标”的掩盖下都得到了同情的理解，“我就是拼了命，也要盖一栋属于自己的房子，这房子就是我的家……到那时，我要让贵清亲眼看看，要贵清的爹妈亲眼看看，我不做你家的媳妇就会比谁都过得好”。于是，她反抗着夫权，追求着自我，直至丈夫被火烧、母亲惨死、她本人也锒铛入狱的事件发生。我们不由追问，这是女性抗争的悲剧，还是为欲望所焚烧的悲剧呢！作者将一个为欲望疯狂、不顾家庭、不顾孩子、不顾尊严的女人，塑造成了反抗男权压抑的悲剧人物，这种错觉和偏颇不是因为对欲望重视不够，而恰是由于欲望意识形态渗透力太过强大，正所谓“不识庐山真面目，只缘身在此山中”，已经达到了“润物”无声的效果与境界！

面对弃绝了理性的“个人主义”所带来的道德沦丧，我们不能不重新审视自由、道德与人性的关系这一古老命题。与理性由批判的对象转化为弃否的对象所带来的人性危机休戚相关，当道德由被批判的宏大叙事转换为彻底否定的对象的时候，实际上也已经为启蒙辩证法在中国认同得逆转埋下了隐患。在许多道德哲学家那里，本能欲望作为动机实际上以决定论的形式发生作用，这就意味着单纯受欲望驱使的行动都是被迫的和被决定的，因此，根据理性行动，根据是非曲直的考虑来行动是自由的，相反，根据欲望行动则是不自由的17。正如狄德罗所说的：“自由是天赐的东西，每一个同类的个体，只要享有理性，就享有自由的权利。”18这种观点可以帮助我们改变所谓自由意志就是“做你想做的事”的浅显认知。“做你想做的事”实际上有两种含义，一种是做你作为理性的存在者想做的事，一种是做你作为反理性的存在者想做的事，前者是自由的，后者是不自由的，所以，道德解构主义思潮所反映的只是人类“不自由”的状态和“异化存在”，当肯定这一倾向时，实际上也就是在拒绝自由；当试图以此回归自我时，实际上迷失的正是自我。这与被封建道德观念所禁锢或者为某种革命、进步的乌托邦所驱使在形式逻辑上一样，都是一种解放的异化。

三、欲望时代的缪斯：“欲望辩证法”的魔影显现

从启蒙辩证法到欲望辩证法，从本质上说就是从对启蒙的建设性批判和反思异化为对启蒙的弃绝。从这个意义上说，八九十年代之交对启蒙辩证法的大规模认同与形象化演绎是一个早产的精神现象。而90年代以降欲望辩证法的形成，正是这个婴儿先天不足的连锁性病理反应。摆在我们面前的任务不是简单地迁就或者认同这种精神转型，更不能以“全球化”、后殖民或者现代—后现代的进化论模式去论证这一转型的“超越性”，而应该从精神文化与审美文化史的深层去考察这一演变过程曾经在多大程度上体现了历史的必然性因素，同时又在哪些方面是知识主体与审美主体精神人为地衰落的结果。在消费与商业大潮的催化与显影下，上述曾经一度迎合了历史的必然性要求、勇敢与一切传统断裂的精神层面背后所深隐的逆向发展逻辑浮出水面，知识与审美主体精神“人为”衰落的后果亦由此日趋凸显：

与启蒙辩证法反向逻辑认同一脉相承，欲望叙事在解构启蒙或解放的宏大叙事之后又运演膨胀为新的“宏大叙事”。“人的欲望是一种对通过其自身，通过一种消灭一切的缺乏来得到满足的欲望的欲望”，“渴望一种欲望，就是渴望被别人欲望，这意味着想要同化别人的欲望，使之成为自己的，消除其作为外在东西的存在”，正如科耶夫所说的，“渴望别人的欲望就是渴望对那个他者扮演一种绝对价值的角色”。19可见欲望的本质就是将他者同化为自我的一部分，要成为他者的绝对价值，因此欲望的本体化并不是多元化的表征，更不可能建构文化的多元化，而只能导致新的一元化霸权。欲望化叙事在世纪之交速成了一批“集体自焚，认同市场，随波逐流，全面抹平”的“后知识分子”，他们将精英知识分子当作文化中心与话语霸权加以排斥，却将目前仍然非常薄弱的市民力量假想成一个已经颇具规模与自主能力的市民阶层，自觉充当市民生活的代言人。哈维尔曾意味深长地说过这样一段话，“对我来说，市场经济是像空气一样自然和理所当然的东西。毕竟，这样一种人类经济活动的制度是经过数世纪（甚至上千年）的摸索而建立起来的。这是和人类天性最相协调的制度。但是尽管这是如此行之有效，它也并不可能建立一种世界观，不可能成为一种哲学或一种意识形态，也更不可能作为一种生活的意义。对许多人来说（尤其悖论的，是对那些多年来从未对计划经济发表一点不同看法的人），经济忽然变成一种崇拜、一堆教条，必须不容妥协地为之辩护和弄得比这种经济制度服务的对象即生活本身还要重要，事情就会变得不仅滑稽而且危险。”20可是在欲望本体化的催动下，消费与市场已经在世纪之交的中国成为一种“崇拜”，“如果说消费社会再也不生产神话了，那是因为它便是它自身的神话”，“也就是说它是当代社会关于自身的一种言说，是我们社会进行自我表达的方式。”21如上所述，早期“新写实”的某些文本勇敢揭示了“烦恼人生”的真相，可是当启蒙话语被世俗化完全解构，二者之间的张力丧失之后，新写实的转向也就不足为奇了。以写于1991年的《冷也好，热也好，活着就好》（池莉）等文本为发端，继之以新体验、新市民等文学创作潮流，“新市民神话”的建构热潮可谓此起彼伏。世纪之交得很多文本以高度的热情活灵活现着个体无止境的欲望，全心全意地展示着消费主义意识形态。人们从生活方式到思维模式多被大众传媒所营造的“时尚”、“另类”等各种欲望叙事所垄断，人人“带着面具生活”，即使有人想要叛逃，或者会被“彻底挫败”了傲气，重新谦卑地开始他们的日常生活（邱华栋《毁容》），或者“因守不住原则而分裂”（许春樵《生活不可告人》）；对更多的人来说，一旦欲望无法达成，往往带来痛苦乃至致命的打击，“我思故我在”变成了“我买故我在”甚至“我欲故我在”。

启蒙辩证法反向逻辑的演变使得启蒙理性由纠偏的对象变成消弭的对象，非理性主义在欲望时代膨胀为反理性叙事。随着非理性与理性之间的对抗张力日益式微，新启蒙所积极建构的“主体自我”后退为反叛启蒙理性的“他者”，无力逃出欲望的掌心，心甘情愿做“欲望的容器，”（邱华栋《哭泣的游戏》），成为“吃着城市的最物欲最前卫的秘密生存的一种小虫”（卫慧《我还想怎么呢？》），被极端的个人主义和价值虚无主义所架空，漂泊、游走乃至虚无、焦虑的主题因此密集出现。马克思认为，“说一个东西是感性的，就是指它是受动的”，“人作为对象性的、感性的存在物，是一个受动的存在物……但是，人不仅是自然存在物，而且是人的自然存在物，也就是说，是为自身而存在着的存在物，因而是类存在物。他必须既在自己的存在中也在自己的知识中确证并表现自身。因此，正像人的对象不是直接呈现出来的自然对象一样，直接地客观地存在着的人的感觉，也不是人的感性、人的对象性。”22也就是说，纯粹的感性和欲望并不能代表个体的本质与存在，在知识和理性中确证自身是人建构自身的必要条件。因此柏格森认为，“我们的每一个时刻都是历史中的独创时刻”，海得格尔进一步将“时间性”引证为自我存在发展的空间。反理性主义的“他者”却将人的认知能力彻底虚无化，认为世界是无意义的，无秩序的，不可知的，对时空——自我之间已经达成的历史性的互动关系进行质疑，时间的流程让位于潜意识甚至无意识的流程，朱文的困惑——“我始终无法肯定那是哪一个季节。也许，那不是我的身体所切实体验到的可以用时间去抵达四季中某一个。为什么没有第五个季节？”（《什么是垃圾，什么是爱》题记）正表征着这样的现实，“在历史上没有任何一个时代像当前这样，人对于自身如此地困惑不解。”23

时空感的碎裂迷失本质上是欲望主体对人与世界关联的否定，试图屏弃人类特有的理性实践品格，从现实隐匿到纯粹的感性世界或者虚拟空间之中，正如一位作家所说的，“我所有的小说实际上写的就是我自己”，而“面对现实的许多事情我是采取回避的”24。网络在世纪末的普及与流行在塑造大批沉溺于虚幻世界的网虫的同时，也为隐匿人格与梦化文本提供了新一方空间，理性的矜持与重负在虚拟世界中一扫而光，似乎虚拟空间才更能展示真实的自我（汪昊《隔壁情人》）；“一天到晚挂在网上，对世界一无所知”的人更是不在少数（飞《同居2002年》）。在网络文本《今天可能有爱情》（心乱）中，女朋友对“我”这个穷小子不离不弃，可是“我”却“很有压力”，即使功成名就之后也不敢领受这份爱，而是在一次次寻欢作乐中醉生梦死。作者意在以虚无的爱情观制造一种无奈的悲剧氛围，可是总让人感到无病呻吟。爱情并不像作者所说的那样可怕，可怕的是丧失了表达爱情的能力：作者竟然试图让一个躲避责任、躲避生活甚至躲避爱情的人传达深刻的悲剧意识，这也许就是创作主体人格弱化的最好说明。

反理性主义不但导致了情感与理性的失调，而且男女同构的现代人性意识也遭到了消解。随着个性意识的发展，女性作家冲破男权中心主义的冲动也随之增强。曾经以“雯雯”系列温情描述女性精神成长的王安忆在《长恨歌》中勾画的“上海小姐”王绮瑶，即使已为人母却仍然只是一个“上海小姐”。海南、陈染、林白的笔下都出现了极端个人主义的女性，她们放逐了母性和男权社会的想象，缩到内心和同性经验之中，将知识、理性、历史、道德一一舍弃。即使是流行作家池莉在大量描摹都市传奇的文本之外，也有少量类似《看麦娘》之类的作品，以女性之间的友谊表达了对男权社会和理性的双重怀疑。如果说上述文本对女性个性意识的张扬还有着某种历史的必然性，那么，当下的很多文本对女性身体的张扬则已经演化为对男权社会和欲望时代的迎合了，“我梦想会邂逅一位又富有又英俊的男人，对我一见钟情，碰见一个无赖也行，但他要有足够的钱，出得起我开的身价。”（叶弥《城市里的露珠》）女性成了待价而沽的商品，她们的身体消弭了批判的锋芒，成了欲望时代的感应器与新的“乌托邦”，对男女同构的现代意识构成了真正的威胁。

与之相映成趣的是不少男性作家文本对父权中心主义的依恋和回响。被认为具有民族史诗意蕴的长篇小说《白鹿原》开篇大肆宣扬对男人性器官的崇拜，“白嘉轩后来最引以为豪的是他一生里娶进七房女人”，这与全篇洋溢着的对关中大儒的仰慕一样，都是在嗷嗷待哺传统父权中心主义文化的沁滋。另一位具有浓厚“古典主义情结”的代表作家贾平凹则顺着“文化寻根”的“时间隧道”实现了与传统农业文明的“接轨”，在《废都》中罄尽父权中心主义的想象和依恋，虽然其表层结构对当下的庸俗混乱进行了指责，可是掩盖不住渗透绵延的士大夫情调和浓艳欲滴的父权与性的欲望。不少新生代作家曾以激进的身体叙事对启蒙理想主义构成了威胁，但是很快就走到了另一个极端，他们笔下的“身体”不再是进攻启蒙的武器，而是欲望的载体，在这样的身体叙事中，女性、烟卷、饮食、尼龙袜、眼睛架属于同类项，女人只不过是“同一个小东西”，“保护这个脆弱的集体可不是我分内的事。我只不过是和成熟了的她们睡了觉”（韩东《障碍》），他们用一句简单的话彻底表明了心迹：“我对你充满了欲望！”与农业文明崇拜堪相匹配的是另一些作家对“红色经典”的浪漫怀想，《坚硬如水》（阎连科）等文本呈示出来的某些人对红色情结的疯狂膜拜可谓达到了反理性的极至。

由于对启蒙辩证法的机械认同以及启蒙辩证法反向逻辑在世纪之交文化语境中的发展演变，性欲与物欲成了市场经济时代的主能指，世俗化诉求蜕变为庸俗主义、恶俗主义或者犬儒主义。从上帝之城中突围出来的人成了“没有目的的人”，“英雄纬度”遭到消弭，“失去更高目的的人会走向自我满足的自我中心模式（即bloom所谓的‘自恋主义文化’），这种自我中心模式一方面表达出追求本性是现代人的道德理想，另一方面，也意味着本真性理想的堕落，是一种‘偏离正路的、庸俗化’的模式。”25“自我中心模式”以一己需求与欲望为法则，关注个体情感或情绪而忽视理性的调度与引导，笃信情感的释放可以实现主体的自由。乌泰斯就对西方“自浪漫主义运动以来，文化生产的专家们就投身于较大的情感探索和非正式化”运动提出了异于众人的见解，他认为这种明显的非正式化情感“并非表示失去了控制或控制的中断，相反，他们的情感出自一种更大的自我控制。”因为“非正式化过程、不太严格的行为准则以及对情感与精神的松弛，要求个人之间表现出较大的互相尊敬，对他人的行为与感情予以更多的尊重和关怀，同时，要有能力去鉴别与欣赏他人的观点与看法”。26由此可见，单纯的情感非正式化其实并不是解放心灵的灵丹妙药，没有理性引导的情感并不能使人达到自，或者造成社会的混乱，或者为了抵制这种混乱而更加约束自己，反而更加大了情感的控制。只有建构情感和理性和谐统一的状态，才能真正获得心灵的解放。我们的欲望时代的文学就缺乏情感和理性的这种互动意识，结果非但没有抵达自由状态，反而从世俗走向了庸俗，或者甘居生活的原生态津津描述所谓的“生活流”、世俗风，或者随波逐流、放逐诸神而沉陷所谓人性恶的狂欢：

一方面，欲望时代的情感呈现出低级化与本能化的倾向。这种情感未经过理性的过滤，与欲望纠连在一起。90年代的新写实等文本对世俗的理解发生了扭曲，我们看到的大量“世俗景观”不是“回到常识”（王小波），而是回到“原始”，回到放纵欲望、为所欲为的“动物凶猛”，或沉溺于琐碎污秽却“悟透了、无可奈何”的生存状态，在解构虚假理想主义的同时又走向了另一个极端——仿佛存在的就是合理的。世纪之交文学到处充斥着惟欲化、惟物化、感官化的倾向，欲望得到满足就高兴，否则就伤心，基本上是在这两种状态下摇摆，所以又呈现出机械化的样态。

另一方面，如果说情感的低级化和本能化更多表现为本能的放纵，那么，情感的庸俗化则更趋向对价值立场与诗意情怀的消解。日益庸俗化、麻木化的情感宣泄不但将贫困的生存境遇描摹成卑贱、恶俗的天然表演场，而且当其触到特权阶层时也仅以人性本恶来作解，仿佛人的本能欲望无论是在贫困还是在富贵中都只是惟一的制胜因素，却惟独丧失了对理性的信任以及特定社会文化语境的深入思考，同时更异化了诗意、真情与亲情：美丽的花朵从抒情的象征变成了欲望的符号（邱华栋《花儿花》）；充满浪漫色彩的返乡成为物质年代的“游览观光”（苏童《五月回家》）；温馨的爱情与婚姻则压缩为几种颇具象征意义的两性之间的“经典关系”（莫怀戚《经典关系》）。人与人之间的情谊被金钱、权力以及其他放纵的欲望所颠覆，变成了充斥着艳情、交易甚至凶杀的都市传奇题材的养料。再一方面表现为情感的肆意化和分裂化。低级庸俗的情感在一定情况下好像表现出按照某种轨道机械运行的迹象，但在很多情况下又往往毫无规律、方向感可言，莫名其妙的焦虑、恐慌，无来由的狂躁、疯癫以及反常的极度兴奋或者冷漠等等，均呈现出盲目性、荒诞性和精神裂变的症候。《雨把烟打湿了》（须一瓜）的主人公蔡清水无论怎样改变自己，还是被出租车司机错认为民工，于是他拔出高级刀具，不慌不忙捅进司机的身体。人经常做一些非理性的事情，控制不住自己，为了一时斗气杀人也属常见，令人吃惊的倒是作者的叙事态度，主人公事后没有一丝忏悔，没有一丝牵挂，供认不讳，欣然等死。创作主体的冷漠与人物形象的疯狂奇异地扭结在一起。狂躁和疯癫如瘟疫一样流行，不少文本甚至呈现出一种疯狂化倾向，如《情爱画廊》（张抗抗）、《九月寓言》（张炜）、《狂欢的季节》（王蒙）、《糖》（棉棉）、《坚硬如水》（阎连科）、《乌鸦》（九丹）等等。宣称“我知道我自己就是一个生活的富矿”的刁斗文本中畸形化的情感世界为情感的肆意与分裂作出了形象化的注脚，郭丰和父亲乱伦（《罪》），公公与儿媳偷情（《捕蝉》），而《爱情是怎样制造》中出现的几乎都是“畸形的爱情”。由此，曾经凭借小叙事、身体叙事等突破诸神压抑的世俗化精神，在欲望时代已经尘落为庸俗乃至恶俗的同义词。

由于启蒙辩证法逆向逻辑的进一步演变，“后现代”意识日益蔓延到社会和伦理生活领域，不但欲望主体试图消弭理性与实践品格躲进虚拟的空间，而且艺术溢出了自身领域，整个时代文化语境被畸形地审美化了，欲望时代的缪斯在审美精神上发生了由“审丑”精神向“泛审美”意识的逆转。

从价值立场上说，这一转向意味着以审美意识对道德、历史观进行消解。泛审美化趋向的主旨是以审美观取代道德观，让审美成为生活的基础和目的27，艺术不再只是文化生活的一个组成部分，而成了生存的全部理由与形态。正如福柯所指出的，道德的消失必然伴随着对“生存美学”的追求，“生存美学”的核心就是“将生活当作一件艺术品”，“只有作为审美现象，生存和世界才是永远有充分理由的”，28对生活进行审美的而非道德、历史的观照成为世纪末文学创作的主流。小叙事、民间叙事、非理性主义叙事等曾经以批判精神深入本质，还原历史与现实的真实原貌，但是随着启蒙辩证法反向逻辑的发展演化，这种审丑意识再次发生了转化，正如有位作家所说，“过去我的理想是给世界一拳”，现在“世界在我的心中变得美好起来了。”29以《渴望》、《爱你没商量》等为标志，曾经以反叛为旗帜的王朔在90年代初期明显趋于缓和，甚至为过去的“自私、卑琐、心中充满阴暗念头”，“以讥笑人类所有美好的情感为乐事”而忏悔，而今开始怀疑这未尝不是“一种浅薄”（《我是王朔》）。在这股日见强烈的“泛审美”风潮中，“身居边缘、默默苦学的、甘于清贫的、自我放逐的，都被排斥在社会的主流话语之外”，很多作家“从平民‘仿真’走向了都市传奇，由老百姓的日常温情走向了大款和美女的惊世艳情。”30池莉就是一个突出的代表，90年代中期以后，池莉日益朝着大众文化明星的路线发展，早期新写实阶段曾经有的批判、揭露意识一扫而光。在《小姐你早》中，国有企业老总王自力是有权又有钱的成功人士，背着妻子和家里的小保姆偷情，表面看来作者对王自力是有不满，可是仔细分析则发现池莉的这种不满并非是对权力与金钱勾结的批判，而是用男女之间的背叛与计谋来强化故事的趣味性，达到“好看”得效果。而在《来来往往》中，连这点不满也不见了，康伟业虽然搞婚外恋、凭借权力发不义财，然而作为“成功人士”，他却获得了作者由衷的同情与欣赏。新历史主义视野中的黑暗与卑劣也被泛审美意识抹平了：像赵玫《武则天女皇》对主人公情欲及场面的大肆渲染，阎连科《坚硬如水》对高爱军和夏红梅这一对情欲狂和权力狂的暧昧态度，莫言《檀香刑》对刽子手赵甲“杀人艺术”的描写，等等。近年来“小女人”散文的走红也迎合了这一审美潮流，怀孕、生孩子、爱家爱丈夫……七零八碎地被展览出来，即使是心灵的痛苦也成了炫耀的资本，美学精神的复杂性与永久性被片刻性、当下性消解了。文学的泛审美化在表面上看来好像与情感的本能化、庸俗化、肆意化不同，但其实质都是欲望主体屏弃了理性引导后的纯粹感性的产物。

价值立场的转向进一步带来了个性与思想性的衰退与戏剧性、符号化的凸显，在哲学层面上意味着波德里亚在《消费社会》提到的所谓“先验性的终结”。“消费并不是普罗米修斯式的，而是享乐主义的、逆退的。它的过程不再是劳动和超越的过程，而是吸收符号及被符号吸收的过程。所以，正如马尔库塞所说，它的特征表现为先验性的终结。在消费的普遍化过程中，再也没有灵魂、影子、复制品、镜像。再也没有存在之矛盾，也没有存在和表象的或然判断。只有符号的发送和接受，而个体的存在在符号的这种组合和计算之中被取消了……再也没有先验性、再也没有合目的性、再也没有目标：标志着这个社会特点的，是“思考”的缺席、对自身视角的缺席。”31市场不仅作为外部经济环境的制导因素在起作用，更直接渗透到文学的组织、生产、流通与接受过程中，主体的自我个性与创作意识不得不授控于消费者的欣赏口味，符号化正在日益侵蚀着文字的审美张力、审美功能，更消解着文学精神的丰富与复杂性，文学创作过程很大程度上“被戏剧化了，也就是说，被展现、挑动、被编排为形象、符号和可消费的范型。”32而不是复杂精神与心灵世界的追求与探索过程，内在与本质的意义逐渐式微，“一切事物，即使是日常事物或者平庸的现实，都可以归于艺术之记号下，从而都可以成为审美的。”33如果说民族、革命等宏大叙事曾经不符实际地将日常生活拔高为艺术典型，审丑意识着力于以日常生活透视并还原历史本真，那么在泛审美化潮流中，艺术和生活则发生了混淆，生活成了戏台，个体变成了戏台上的“角色”，审美主体的能动性与艺术精神失落了，文学审美意识所独具的内视性与透视性遭到了视觉化、信息化等等的强力消解。因此从本质上说，泛审美意识是和欲望本体化、反理性主义以及庸俗化的感官主义一脉相承的，外观代替精神，成了个体自我认同与社会定位的坐标，生活方式则演化为个体身份的标签、合并同类项的准则、陌生人相互判别的砝码与久别重逢的接头暗号，因此我们就不难理解，为什么当嘉丽隐瞒了自己的发迹，穿上地摊上买的衣服，蜡黄着一长脸，和十几年前曾有过感情纠葛的男人在肮脏的小旅店里见面后，结局只能是不欢而散。（魏微《化妆》）王安忆90年代中后期将目光转向下层生活也是因为对当代上海的都市生活的不满与失望：“上海被格式化了。不仅被媒体格式化了。还与时代有关系，这个时代的消费其实非常单调，越来越单调。这与时代潮流、全球化、工业化有关。你看那些走在街上的男孩子女孩子非常相像，吃的东西，穿的东西，包装自己的方式，非常一致。”34可是，其近期创作如《富萍》、《上种红菱下种藕》等中，又呈现出了一种将田园生活拔高为乌托邦信仰的封闭性思想倾向。这与张承志对“穷人哲学”的坚守、张炜对传统道德的皈依一样，都在试图重建人性、道德、价值原则的基础上又走向了另一种偏执，以其精神选择、心灵空间的日趋枯仄，从另一个角度表征着消费意识与欲望代码的强大遮蔽力。

四、结语

随着欲望话语合法性的确立，小叙事、民间叙事、非理性叙事等在冲击宏大叙事过程中所展现的“边缘与陌生”早已消弭殆尽，形形色色的个人化叙事成了消费意识形态新的宏大叙事。在这里，欲望中的“恶”被作为人性最基本的形态赋予了自足性，剥离了历史和道德价值的框架。恩格斯在引证黑格尔的“当人们说人本性是恶的这句话时，是说出了一种更伟大得多的思想”之后，又强调“在黑格尔那里，恶是历史发展的动力借以表现出来的形式。这里有双重的意思，一方面，每一种新的进步都必然表现为对某一种神圣事物的亵渎，表现为对陈旧的、日渐衰亡的但为习惯所尊奉的秩序的叛逆；另一方面，自从阶级对立产生以来，正是人的恶劣的情欲——贪欲和权势成了历史发展的杠杆。”这种“恶”，当然包括对金钱和欲望的追逐，当人们的欲望达成的时候，往往也就拥有了权势、自私、愚昧和傲慢；尚未达成时，人们又不可避免地为之进行着疯狂追逐和不择手段的攫取。“度”的把握是极其艰难的。正因如此，恩格斯接着说：“追求幸福的欲望是人生下来就有的，因而应当成为一切道德的基础。但是追求幸福的欲望受到双重的矫正：其一，受到我们的行为的自然后果的矫正；酒醉之后，必定头痛；放诞成性，必生疾病。其二，受到我们的行为的社会后果的矫正：要是我们不尊重他人追求幸福的同样的欲望，那么，他们就会反抗，妨碍我们自己追求幸福的欲望。由此可见，我们要满足我们的欲望，就必须能够正确地估量我们行为的后果，同时还必须承认他人的相应的欲望的权利。”35在这里，恩格斯就人类追求“幸福”的欲望作了非常精辟的评说，首先，恩格斯以辩证法、历史的眼光承认“恶”欲——当然包括金钱占有欲——是历史发展的杠杆。因之，我们的作家在描写人类的经济行为时应当以一种历史的发展眼光而不是纯粹的道德标准去评判之，也即承认这种这种经济行为的合理性、必然性。然而，恩格斯对“恶”欲的限制也是颇富启迪的，他强调必须正视这个“道德的基础”所导致的“自然后果”和“他人的相应的欲望的平等权利”，也即要以一种道德的衡量器称量人们的经济行为。综合之，正确的价值观应是即非单纯的、固有的道德评判，亦非一味追逐新的肤浅的历史评判，而应采取历史/道德相统一的价值标准。具体到文学而言，纯粹的肉身写作、日常写作和动物性宣泄只能使文学在欲望之海中沉沦，纯粹的人性“恶”的展览并不能担负着个性解放的重任抵达自由的彼岸。人如果仅仅遵照本能欲望释放弘扬的向度来思想和行动非但不能达成真正意义上的自由，反而意味着人在实质上完全陷入了本能原欲的控制，为其物质性力量所驱使，必定对人性的本质力量（社会关系的总和）构成消解。正如马克思所言，“吃、喝、性行为等等，固然也是真正的人的机能，但是，如果使这些机能脱离了人的其他活动，并使它们成为最后的和惟一的终极目的，那么，在这种抽象中，它们就是动物的机能。”36

说中国文化目前已不可避免地进入了后现代主义也好，说它已不可逆转地进入了全球化语境也好，就其实质而言，我们仍然处于一种需要启蒙与拯救，更需要自我启蒙与自我拯救的状态，却是一个不争的事实。在这样一个过早降生的欲望的时代，我们的文学是顺应并嵌入其强大的欲望化逻辑，还是以理想主义的激情来否弃、抵抗它？通过上述分析，我们已经发现，无论是疯狂地追逐它，还是牢骚满腹地鄙弃它，都已无济于事。我们需要的是一种全新的理性姿态，以新的启蒙精神疏导它、改造它、提升它。在这个欲望的时代，在这个强大的欲望逻辑的笼罩下，实用主义的现代主义者已然堕落，理想主义的浪漫主义者已然过时，补天主义的现实主义者已然无力。而这一切都源于那一个强大的无所不包的“欲望辩证法”。它以揭示和批判“启蒙辩证法”的名义强化了自身的存在，又促成了文学启蒙精神的退场。因此，将来文学启蒙精神的重建除了克服自身辩证法的缺陷之外，还必须从对“欲望辩证法”的解构和批判入手。只有这样我们的文学才能避免两种“辩证法”的恶性循环，走上新生的道路。

①霍克海默、阿多诺：《启蒙辩证法》，重庆出版社1993年版，第7页。

②王岳川：《后现代美学转型与“后启蒙”价值认同》，《美学与文艺研究》第1辑。

③陈染、萧纲：《另一扇开启的门》，《花城》1996年第2期。

④《朱光潜全集》第5卷，安徽教育出版社1996年版，第253页。

⑤约瑟夫•祁雅理：《二十世纪法国思潮》，商务印书馆1987年版，第10页。

⑥弗洛伊德：《与文明》，安徽文艺出版社1987年版，第275页。

⑦伊格尔顿：《审美意识形态》，广西师范大学出版社2001年版，第7-8页。

⑧刘小枫：《现代性社会理论绪论》，上海三联书店1998年版，第23页。

⑨费尔巴哈：《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，商务印书馆1984年版，第169页。

⑩丹尼尔•贝尔：《资本主义的文化矛盾》，三联书店1992年版，第138页。

11韩东：《〈他们〉，人和事》，《今天》1991年第1期。

12埃莱娜•西苏：《美杜莎的笑声》，张京媛主编《当代女性主义文学批评》，北京大学出版社1992年版，第194-195页。

13黄子平、陈平原、钱理群：《论“二十世纪中国文学”》，《文学评论》1985年第5期。

14江讯：《“玩主”王朔》，《文学报》1992年5月14日。

15刘心武、邱华栋：《在多元文学格局中寻找定位》，《上海文学》1995年第8期。

16刘一秀、方维保：《男性的哲学：欲望故事与诚挚悲悯——评叶兆言的长篇小说〈我们的心多么顽固〉》，《当代作家评论》2003年第6期。

17参见拉斐尔：《道德哲学》，辽宁教育出版社、牛津大学出版社1998年版，第102-114页。

18北京大学哲学系外国哲学史教研室编著《十八世纪法国哲学》，商务印书馆1963年版，第427页。

19科耶夫等著《驯服欲望——施特劳斯笔下的色诺芬撰述》，华夏出版社2002年版，138-139页。

20哈维尔：《我相信什么》，崔卫平译《哈维尔文集》，内部交流资料，第207-208。

21波德里亚：《消费社会》，南京大学出版社2000年版，第227-228页。

22《1844年经济学哲学手稿》，《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第169页。

23刘小枫：《现代性社会理论绪论》，上海三联书店1998年版，第19页。

24刁斗：《面对心灵的小说游戏者——刁斗访谈论》，《作家》2000年6期。

25唐文明：《现代人的道德追求》，《读书》1999年第8期。

26费瑟斯通：《消费文化与后现代主义》，译林出版社2000年版，第68页。

27赵彦芳：《美学的扩张：伦理生活的审美化》，《文学评论》2003年第5期。

28周国平译《悲剧的诞生——尼采美学文选》，三联书店1986年版，第21页。

29余华、潘凯雄：《新年第一天的对话》，《作家》1998年第2期。

30刘川鄂：《池莉热反思》，《文艺争鸣》2002年第1期。

31波德里亚：《消费社会》，南京大学出版社2000年版，第225页。

32波德里亚：《消费社会》，南京大学出版社2000年版，第225页。

33费瑟斯通：《消费文化与后现代主义》，译林出版社2000年版，第99-100页。

34夏辰：《“讲坛上的作家”系列访谈之一：王安忆说》，《南方周末》2001年7月12日。

启蒙时代范文篇10

《柏林月刊》在刊登康德的应征文之前曾发表过犹太哲学家默西•门德尔松的《关于“什么叫启蒙运动”》。虽然二者的答复在某些地方存在着类似性，但是这种类似性并不源于康德对其观点的借鉴，因为康德明确否定了这种借鉴：“现在本文就只在于检验一下偶然性究竟在多大程度上能带来两个人的思想一致”［2］32。因此，这种类似性更可能是源于德国哲学运动同犹太文化新倾向的长期碰撞所产生的思想共识。相比之下，门德尔松的行文似乎比康德更加清楚明白，这或许正是当时的月刊编者更倾向于门德尔松的答复的原因。但就康德的看似过于简短的答复来说，“一篇很短的论文，紧密地和他的整个‘批判哲学’思想联系在一起，就会显得太精炼，太概括而不易读懂，这也许就连当时那《柏林月刊》的编者也不能例外”［3］129。毫无疑问，门德尔松的答复自有其特有的理论体系作支撑，但是康德的答复较之能更为深刻地印入思想的历史，足以说明批判哲学的理论体系更加完善，启蒙向度更为深远。在文章的开头处，康德就将自己所持有的核心观点公示于众：“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。当其原因不在于缺乏理智，而在于不经别人的引导就缺乏勇气与决心去加以运用时，那么这种不成熟状态就是自己所加之于自己的了。Sapereaude!要有勇气运用你的理智！这就是启蒙运动的口号。”［2］23不难看出，康德所正视的“启蒙运动”并不是寻常意义上的一场独立的而又意义重大的历史事件，而是人类共同体从“不成熟”到“成熟”的一个不断超越自己现有存在方式（不成熟）的发展过程。因此，康德否定所身处的时代是一个启蒙了的时代。这当然源于康德所预见的启蒙艰巨性。与此同时，康德并不想同那些对于人类的理智能力持悲观的否定态度的思想家为伍，他宁愿坚信“不成熟”乃是由于人类自身本性的懒惰和怯懦使然。纵观人类思想史，人类对于理性的占有早已被印证为不可争议的事实，但是要想借以说明不成熟的蒙昧状态就是源于人类自身的懒惰和怯懦，则还不具有充足的理由。因此，要想为此观点提供充足的理由，一方面我们需要为人类的理性能力做辩护；另一方面我们则必须披露人类易受外在因素控制的本性。但是康德的启蒙任务并不局限于此，他力图在此基础上使每个人都能勇敢地、公共地、自由地运用自己的理性。这就要求批判哲学不仅能够捍卫人类的理性能力，借以为目的的实现提供可能；此外，还能揭示外在因素对思想进行控制的巨大危害，借以为目的的实现荡平道路。康德在对“什么是启蒙”问题答复（1784年）之前，就已完成了《纯粹理性批判》（1781年）这一批判哲学力作。因此，我们有理由相信康德对于人类理性能力的自信，正是从其对人类认知理性能力的肯定开始的。当“休谟问题”促使康德从独断论的迷梦中觉醒时，康德已不愿再同那些整天鼓吹理性权威却拿不出丝毫可靠证据的启蒙思想家为伍。康德深刻地意识到，如果我们的理性连获得真理的能力都不具备，那么人类何谈“知识就是力量”和“做自然的主人和占有者”，一切都将是产生虚幻的迷雾。虽然批判哲学的真理观仍以“符合论”为前提，但是同先前的哲学一味地寻求认识形式符合对象不同，批判哲学将二者的关系颠倒过来，以物自体刺激我们的“先天直观形式”所形成的“表象”为对象，进而寻求对象与“先验统觉”之间的同一性，也即自我意识自身的同一性。康德的这种思维方式的转变，常常被称为哲学史上的“哥白尼式的革命”。而这种变革的形成，得益于康德对“休谟问题”的正确理解：“问题不在于因果观念是否正确、有用，以及对整个自然知识说来是否必不可少……而是在于这个概念是否能先天地被理性所思维，是否具有一种独立于一切经验的内在真理，从而是否具有一种更为广泛、不为经验的对象所局限的使用价值。”［4］128此外，批判哲学的革命性并不仅仅体现在通过主体先天的认识形式来确立知识的普遍必然性这一点上，而且通过对认知能力的限制，在避免“幻象”的同时还为理性的实践能力开辟了道路。在康德之前，卢梭已在启蒙主义思想内部发现了矛盾，即我们的科学知识越进步，人类就越不平等也越不自由。康德站在巨人的肩膀上继续着“批判”这项可以捍卫人类价值和尊严的要务，而“划界”则被视为完成这一重任的唯一有效方式。“划界”意味着人作为“有理性的动物”并不是受严格的自然规律操控的机器，而是有“欲求”并能控制自身欲求的自由人。因此，批判哲学在“人为自然立法”的前提下，将人类的理性能力延伸到“人为道德立法”的实践领域。人类理性能力在排除一切受经验束缚的“他律”基础上，以道德的“自律”为一切行动确立了无条件的实践法则：“这样行动：你意志的准则始终能够同时用作普遍立法的原则。”［5］31正是因为实践法则自身的纯粹性，才让我们认识到支撑其存在的理由——自由，而自由的确立无疑捍卫了人作为人而成其为人的价值与尊严。至此，批判哲学不仅证明了人类理性的认识能力可以获得科学知识，而且也同样证明了人类理性的实践能力可以寻求并拥有自由。但是，既然人类并不缺乏理性的能力，那么人类为什么甘愿处于不成熟状态之中呢？康德所举的例子对回答这个难题无疑是有所帮助的：“如果我有一本书能替我有理解，有一位牧师能替我有良心，……那么我自己就用不着操心了。只要能对我合算，我就无需去思想；自有别人会替我去做这类伤脑筋的事。”［2］23-24事实确实如此，既然身处不成熟状态是何等的安逸，那么也就不难理解为什么人们在知晓自身的潜力后仍然甘心处于不成熟状态之中了。显然，对问题的进一步分析，要求我们勇敢地披露以人类“保护人”自居实则是控制民众思想的罪魁祸首。然而，还有什么能比基督教神学和神权政治更能“担此重任”呢？因此，我们也就不难理解康德为什么把启蒙的重点放在宗教事务上，“因为我们的统治者在艺术和科学方面并没有向他们的臣民尽监护之责的兴趣；何况这一不成熟状态既是一切之中最为有害的而又是最可耻的一种。”［2］31毫无疑问，一些负有启蒙使命的优秀人物曾对此做出过勇敢的反抗，但是他们在经历过少许的几次失败后，便不敢再尝试做那些被教唆者以恐吓的口吻说出的“危险的跳跃”。康德深知启蒙任务的艰巨性：“通过一场革命或许很可以实现推翻个人专制以及贪婪心和权势欲的压迫，但却决不能实现思想方式的真正改革；而新的偏见也正如旧的偏见一样，将会成为驾驭缺少思想的广大群众的圈套。”［2］25为了避免重蹈先前的启蒙教育家们把无知的民众从专制主义的牢笼中解放出来又给其套上无形枷锁的覆辙，康德深切地意识到保证每一个人都能公开运用自身理性的权力之重要。值得庆幸的是，在宗教神学和神权政治所统治的狭隘境域下，康德的努力让我们看到了人类共同体走向“成熟”的一丝曙光。首先，作为统治者（或是国家的权力机关）必须允许民众自由。这也就意味着，“不许争辩”这样的限制自由的敕令应该被废除，取而代之的应是“可以争辩，随便争什么，随便争多少，但是要听话！”当然，这很可能被理解为仅涉及公开运用理性的一个粗浅层面（言论自由），但是作为统治者，要保证公民永远具有公开运用自身理性的基本权利是毋庸置疑的。其次，作为可能被启蒙的个体，每个人都应区分“理性的私下运用”和“理性的公开运用”。“而我所理解的对自己理性的公开运用，则是指任何人作为学者在全部听众面前所能做的那种运用。一个人在其所受任的一定公职岗位或者职务上所能运用的自己的理性，我就称之为私下的运用。”［2］26这里，我们需要与康德的最初目的相关联才不至于走向歧途：对理性运用做出区分，并不是为了说明作为可能获得启蒙的个体，一方面要对自身职位承担义务，另一方面要捍卫自身公开运用理性的权利，而是提醒人们要从理性的私下运用中解放出来。最后，不仅是一个可能获得启蒙的个体没有理由承认对某一教义或团体负有义务以便对某些特定的人进行永不中辍的监护；而且一个时代同样不能使自己负有义务而间接地导致其后的时代在启蒙中继续进步的状态受到阻碍。基于以上分析，我们可以做出如下几点总结，首先，“启蒙”是一项艰巨而未竟的事业；其次，“启蒙”与对人类理性的恒久批判紧密相连；再次，每个人都能公开地运用理性是最终目的；最后，每一个个体都具备从“不成熟”走向“成熟”的可能。

二、“后现代性”的批判

虽然康德给出了他那个时代的最好回答，但对于“什么是启蒙”这一问题的讨论并没有就此终止。现代哲学历经两个多世纪，总是以不同的形式在重复着这个历久弥新的问题。然而，随着思想史的逐渐演化，批判“启蒙”已经成为一种哲学的时髦。提到“启蒙”一词，哲学家们已对“人文主义式”的颂扬感到乏味，取而代之的则是，以“现代性”这个词眼儿表达对“启蒙”所蕴含的思想禁锢性的驳斥。由于批判哲学在现代性进程中的“蓄水池”地位，所以自然也就成为批评者的主要抨击对象。时至今日，我们仍不能脱离“启蒙”来讨论“现代性”。这主要源于两方面的考虑：一方面，从历史的角度来看，没有启蒙问题就没有所谓的现代性问题；另一方面，从问题的实质来看，启蒙的理想与价值同现代性的理想与价值是相互重合的，启蒙的基本内涵典型地诠释了现代性的基本内涵。而“后现代性”作为对“启蒙”最为严厉的批判者，正是站在把二者相等同的基础上来批评现代性的，并且试图用与“现代性”相对立的“后现代性”来取代“现代性”。具体集中于以下几个方面：第一，“现代性”只关乎纯粹的现在，而未从整体的视野理解“启蒙”。虽然启蒙思想家们已经认识到自己身处于一个历史巨变的时期，但是他们过分地关注于要确立一个不同于以往的完美时期而忽略了历史的延续性。在康德对启蒙问题的答复里，他仅侧重于“差异性”，也就是现在要与过去有所不同（推翻一切权威）。因此，批判哲学的启蒙只关乎纯粹的现在而未能从整体的视野或者说从未来的角度把握“现在”。换句话说，以批判哲学为代表的“启蒙”没有权利仅仅基于纯粹的现在就为人类的未来规定“一条道路”或“一个结束”。在批评者看来，启蒙的进程不应该是“黑暗——光明”的单线条发展模式，而是应由“黑暗——光明”与“光明——黑暗”共同作用的反复过程，任何一个时代都不能割裂这一过程。同时，也正是如此复杂的过程决定了启蒙不能是“一次”而只能是“多次”。早在古希腊的先哲那里，哲学思想就开始思考它在当下的存在性，但到了启蒙思想家那里这种思考并未获得实质性的进展。启蒙思想家们满足于主体原则，并妄图以“理性批判理性”的方式维护这一原则，进而达到对启蒙的全面谋划。但是，这种谋划不但缺乏自身的统一性，而且还忽略了影响启蒙的其他重要因素，比如对政治力量和社会力量的“偶然介入”（被启蒙视为边缘性的——而被福柯视为决定性的）的考察。第二，“现代性”过高地估计了人类的理性能力，并且其代价是惨重的。众所周知，启蒙运动以推翻一切权威的姿态，成功地打破了封建教会一统天下的局面；同时以平等与自由的政治理念粉碎了封建制度赖以生存的等级观念，为人类指出了光明的前景。但是，启蒙家们过高估计人类理性能力的行为致使更具威胁的权威（理性权威）得以树立，从而导致“启蒙运动”以新权威代替旧权威，以新偏见代替旧偏见。虽然康德明确提出要对理性的认知能力进行限制，但是康德的思想无疑助长了启蒙思想家们对于获得永恒真理的自信，甚至于这种自信已经达到了无以复加的地步。“头顶的星空”所引起的惊奇已不再与日俱增，“心中的道德律”也已不能依靠“划界”的方式留有地盘。现代科学的进步所带来的回馈并不是全人类的解放；相反，却带来了两次全球性的战争以及象征着新式奴役和种族灭绝的“奥斯维辛集中营”。在“后现代主义”看来，根本不存在什么永恒的真理，启蒙思想家所寻求的主客同一性根本不能弥合心灵与客观实在之间的缝隙，一切成果都只根源于启蒙思想家的臆想。除此之外，一旦哪一种学说被视为真理，它也就获得了压制其他一切“非真理”的地位，并且这种压制必将发展为对话语权的压制，这就是利奥塔所谓的“真理的白色恐怖”。第三，“现代性”或“启蒙”的内在矛盾面临终结启蒙的危险。在“后现代主义”看来，“启蒙”以对理性做永久批判为理想，却达到了不允许继续批判的现实（理性的权威地位的确立），而这种理想与现实的矛盾恰好反映了启蒙的基本精神与其具体谋划间的冲突。这种冲突的产生，正是源于将“启蒙”视为摆脱“未成年”的“唯一出路”。在“后现代性”视域下，启蒙不能是确定的，因为无论是何种对启蒙的规定都将面临终结启蒙的危险。作为“后现代主义”的代表，福柯将这种不确定视为哲学的气质或态度：“启蒙是为了激活某种态度，也就是激活哲学的气质，这种气质就是具有对我们的历史存在做永久批判的特征。”［6］536福柯也将这一特征成功地刻画为“后现代性”的典型特征。不同于其他的批评者，福柯并不怀疑批判哲学的批判精神，甚至于将“现代性”同样理解为一种态度。但是，他极其反对批判哲学试图对理性进行全面运用的野心，因为这种野心是与启蒙的本质精神（批判精神）相违背的，而这种违背恰恰蕴含在现代性的态度中。因此，在福柯看来，现代性的态度有割裂启蒙精神的危险，而解决方案就是进行更为彻底的启蒙，也就是对“启蒙”的再启蒙；真正的启蒙要求我们反思启蒙与现在的关系，进而意识到对主体原则断裂与否的考察并不能代替对我们的历史存在性做永久批判的态度。正是基于此，福柯说：“我要做的，一方面是强调哲学的思考方式根植于启蒙，这样的方式同时将（现代性的态度）与现在的联系、历史的存在方式和自我的建构视为独立的主体；另一方面是强调那条将我们和启蒙以这种方式相联系的线索不是对启蒙原则的忠实，而是启蒙态度的反复再生，这种态度是哲学的气质，人们可以理解为那是对我们历史性存在的持久批评。”［6］538综上所述，在批评者（主要来自“后现代主义”）看来，批判哲学所表征的“现代性”，仅是在主体性原则的基础上对纯粹现在的“差异性”考察，并力图通过理性的权威确立这种“差异性”，进而获得启蒙的最终完成。归根结底，这是在违背启蒙精神的前提下对“什么是启蒙”的回答。真正的启蒙应被视为一种气质，一种态度，一种思考着的生活。

三、为“现代性”辩护

“现代”（modern）一词源自于公元5世纪晚期出现的拉丁文modernus，意指与过去不同的时代。这也就意味着，“现代”一词可以被用来指称任何与过去不同的时期，也就是“现在”。哲学家们从未放弃过对“现在”的反思，哲学思想也从未停止思考自身在当下的存在性。在柏拉图生活的时期，对“现在”的思考让哲学家意识到，正身处于一个世界巨变的时期；在奥古斯丁生活的时期，哲学家通过思考“现在”来发现未来事件的征兆；在维柯生活的时期，哲学家将“现在”理解为向伟大君主制文明的过渡；而在启蒙思想家生活的时期，“现在”被理解为打破一切权威的思想解放运动。如果基于纯粹的历史分期来理解“现在”，那么“后现代”也无非是对当下人们的历史存在性做批判思考的不同时期罢了。但是，正像“后现代”拒斥将“启蒙”作纯粹时间上的考察一样，康德也曾阐明“启蒙”具有不能被一个时代所终结的艰巨性。继而，就“后现代”所主张的要求具有对我们的历史存在性做永恒批判的态度来看，批判哲学的确具有这种批判精神，而且内化于启蒙思想中。批判哲学的批判精神之所以被否定，其主要原因在于：批评者们混淆了启蒙的理想与现实。不管是获得全部的真理还是实现全人类的解放，都与批判哲学的启蒙理想相重合。批判哲学并未宣称已经获得了全部真理，但确实向我们提供了一条寻求真理的可能路径。批判哲学也未曾宣称拥有解放全人类的唯一方案，但的确为我们描绘了“自由王国”的可能状态（公开地运用理性）。换句话说，批判哲学代表的现代性思维并不是对人类理性能力的盲目扩大，而是要在充分理解现有状态（未成年）的基础上努力超越自身的局限。此外，批判哲学的启蒙没有获得成功的现实，并不能说明启蒙理想的荒谬，而只能表明启蒙任务的艰巨。批评者只关注于启蒙以来世界所展现的种种阴暗面，却未能看到人类社会在整体上朝着“成熟状态”迈进。当我们审视“后现代性”对“启蒙”的批判时，我们终将发现“后现代性”的启蒙也是不成功的，而不成功的原因就在于其所崇尚的“不确定性”。虽然“不确定性”的确可以被视为一种作永恒批判的态度，但是这种态度终究还是确定的。“后现代性”有形成这种态度的内在要求，而“现代性”则有达到成年状态的合目的性，但是无论哪一种立场都将批判精神视为不可或缺的根本。从表面看来，虽然“现代性”的解决方案总是暴露出终结启蒙的危险，但这主要是由“现代性”所具有的一种乌托邦精神造成的。纵观思想史的进程，乌托邦精神非但不会阻碍历史的发展，而且还能为历史的发展提供生命力。因此，正是这种生命力促使“启蒙”能在不断否定现有状态的历史中朝着美好的生活挺进。相反，“后现代主义”的思想显然是过于保守的。虽然它的确正确地指出了“现代性”关于知识论与道德理论所蕴含的根本问题，但是它所从事的工作依旧是否定性的而非建设性的；并且从某种角度来看，其非但不是建设性的反而还是倒退的。原因在于，“后现代主义”对“现代性”的尝试性建构采取了毫不留情的破斥，但其所应用的武器却是由“启蒙”所形成的批判反思精神。虽然以批判哲学代表“现代性”和以福柯代表“后现代主义”都是过于粗糙的，但是二者的确代表了对“启蒙”问题进行回答的两种典型的哲学立场。不同立场的形成，主要源自于不同的方法论架构。康德以来的现代哲学，所采用的方式是对理性作先验批判，因此，“启蒙”在现代性语境下就表征为先验理性批判。然而，福柯认为现代性的方法论是矛盾性与局限性的综合体，而真正的方法论应是基于考古学和系谱学的双重考虑。“所谓考古学，意指：这种批判并不设法得出整个认识的或整个可能的道德行为的普遍结构，而是设法得出使我们所思、所说、所做都作为历史事件来得到陈述的那些话语。批判之所以是系谱学的，是从这个意义上说的：它并不会从我们所是的形式中推断出我们不可能做或不可能认识的东西，而是从使我们成为我们之所是的那种偶然性中得出我们不再是、不再做或不再思我们之所是、我们之所做或我们之所思的那种可能性”［6］539。两种方法论都有各自的合理性，但在操作上也都面临着各自的困难。如果单纯地将哲学视为一种态度，不管是现代性的态度还是后现代性的态度，都可以被视为一种批判的态度，并且都是启蒙精神在各自时代的彰显。通过以上分析，有一点是确定无疑的，就是“现代性”与“后现代性”并没有根本的对立。这也就意味着，批判哲学所蕴含的启蒙向度并没有过时，而是在“后现代”以另一种思维方式得以延续。利奥塔的著名言论表达了这种逻辑延续性：“后现代毫无疑问是现代的一部分；一部作品只有首先是后现代的，才能是现代的。”［7］

参考文献：

［1］姚大志.什么是启蒙：过去和现在［J］.社会科学战线，2011（9）：1-6.

［2］康德.历史理性批判文集［M］.何兆武，译.北京：商务印书馆，2009.

［3］叶秀山.启蒙与自由：叶秀山论康德［M］.南京：江苏人民出版社，2011.

［4］康德.任何一种能作为科学出现的未来形而上学导论［M］.庞景仁，译.北京：商务印书馆，1978.

［5］康德.实践理性批判［M］.韩水法，译.北京：商务印书馆，2003.

［6］福柯.福柯集［M］.杜小真，编选.上海：上海远东出版社，2003.