启蒙运动范文10篇

启蒙运动范文篇1

我知道波普尔是从他的一本讲演集《通过知识获得解放》（范景中、李本正译，中国美术学院版）开始的。在一个“知识”及“理性”都受尽西方及本土后现代主义奚落的时代，波普尔在这本书中自始自终坚持自己是“启蒙运动最后一名追随者”，坚持自己是一名“理性主义者”，“信仰真理与人类的理智”。当然，这不意味着波普尔“信仰人类理智的全能”，并不意味着他希望自己和别人都成为“纯粹理性的存在物”。（《西方信仰什么》，《通过知识获得解放》中国美院版第238页）更重要的是，波普尔自始至终坚持“批判理性主义”立场：“你可能是正确的，我可能是错误的；即使我们的批评性讨论不能使我们明确决定谁是正确的，我们仍会希望在讨论后对事物看得更清楚。我们都可以互相学习，只要我们不忘记真正重要的不是谁正确，而是我们更接近真理。”（同上第239页）

波普尔作为启蒙运动追随者和批判理性主义者，坚持从康德“人为自然立法”的科学理性立场出发，进而认为是人赋予生活、赋予历史以意义，从而同黑格尔之流的历史理性主义者划清了界线，后者往往为“预言家”和“救世主”们提供了合法性论证。（《通过知识获得解放》同上第181页）另一方面他坚持，个人的尊严只有在自由批评的氛围中才能得到体现，具有真理意味的见解只有在公共批评空间中才有可能自由形成，从而同专以“知识即权力”论（尤其在汉语语境中）搅局的后现代主义者划清了界线，后者把人们对“真理”的探索偷偷换成对各自“动机”的探索。（《框架的神话》，同上第84页）

在人类的各种权利中，思想自由可说是唯一真正的天赋人权。我们有理由像斯宾诺莎一样骄傲：能对国家主席生杀予夺的却无法剥夺顾准的思想自由。然而，波普尔指出：思想自由“至少能在很大程度上受到压制。我们需要别人，以便使我们的思想受到检验，弄清我们的哪些观念是正确的。批评性讨论是个人思想自由的基础。但是这意味着，没有政治自由，就不可能有真正的思想自由。因此，政治自由成为每个充分运用他的理智的条件。”（《西方信仰什么》，同上第242页）尽管谁也无法剥夺我们的思想自由，但万马齐喑的时代究竟是悲哀的，没有一个公共批评空间，没有思想者之间的自由交流，思想自由必然是残缺的不充分的。

处身于西方语境里的波普尔认为，“批判理性主义”因其内在逻辑注定要与一切传统相冲突相决裂，但归根究底，“理性主义是建立在传统之上的：批评性思考的传统、自由讨论的传统、简单清晰的语言的传统、和政治自由的传统。”（《西方信仰什么》，同上第242页）在波普尔看来，自由主义是一种传统，并非政治革命和社会革命的产物，更非洒热血抛头颅的产物。于是文化相对论者底气十足：既然本土缺乏自由主义传统（但从不缺少庄子式的“自由”），那么，国人命中注定只能谈“纪律”，不能谈“自由”了。我以为汉语语境中的自由主义传统虽然“稀薄”了点，却并非全无血脉。且不说自孔子倡“有教无类”以来绵延几千年的私学传统，单是明清之际遍及江南的文人社党运动，晚清维新变法以降的结社办报热潮，多种诠释版本的五四新文化运动，毁誉交加的上世纪八十年代新启蒙洪流，九十年代至今的学院派自由主义思潮（我先前在一首小诗里讥之为“罐装自由主义”实在有失厚道），无一不在为本土自由主义传统培本固元。我们虽然无法预测本土自由主义传统何时才能长成一棵根深叶茂的大树，却能断言：自由主义作为人类普遍伦理之一决非任何风刀霜剑所能戕害的。

波普尔信奉“批判理性主义”，却从不认为它是唯一的普世宗教或普世真理，从未主张把它载入宪法条款。前苏联领袖赫鲁晓夫问当时的英国外交大臣麦克米伦：西方人究竟信仰什么？后者回答是信仰基督教。波普尔认为这是一个错误的回答，西方社会“不是基督教社会，和它不是理性主义社会一样。”“基督教要求我们达到只有圣徒才能达到的行为和思想的纯洁性。建立富于基督教精神的社会的大量尝试归于失败，其原因即在于此。它们总是，而且不可避免地，导致不容异说，导致狂热。不仅罗马和西班牙可以讲述这样的故事，而且日内瓦、苏黎世和许多美国基督教的实验也如此。这些实验教导我们，敢于实现人间天堂的那些人多么容易地会到达地狱。不待说，不是基督教的观念导致了恐怖和残忍，而是关于唯一的统一观念的观念，对一种统一的和唯一的信仰的信仰，导致了残忍和恐怖。由于我自称为理性主义者，我认为，指出理性主义的、罗伯斯庇尔的理性宗教的恐怖主义，如有可能，甚至比基督教或伊斯兰教或犹太人的狂热的恐怖主义更糟。”（《西方信仰什么》，同上第246页）波普尔的告诫不仅对因小安或大富而有意无意地忘却者，对因无知和愤激而莫名其妙地憧憬者，是一剂不可或缺的良药，而且对一切奉“市场”为唯一宗教，奉“发展”为唯一真理的伪自由主义者，是一帖不可多得的清醒剂。针对柏拉图提出的“谁应当统治”这个政治哲学的基本问题，波普尔指出：无论是“哲学家为王”的柏拉图式答案，还是“人民为王”的卢梭式答案都是错误的，因为问题本身是错误的。正确的提问应该是“应当授予政府多大权力？”或“我们如何才能这样发展我们的政治制度，即甚至无能的和阴险的统治者也不能造成过多的危害？”换言之，政治哲学的基本问题是约束与平衡的问题，政治权力的独断专行如何用制度控制的问题。（《西方信仰什么》，同上第255页）

由此得到一个推论是：没有什么理想政治、理想政体、理想国家。波普尔说：“对我们来说，只有两种政体：被统治者不用流血就可以摆脱他们的统治者的政体，和被统治者若想摆脱他们的统治者，只能通过流血才能摆脱的政体。这两种政体中的第一种我们称作民主政体，第二种我们称作暴政或独裁。”（《西方信仰什么》，同上第255页）西方人选择民主政体的理由，不是因为它能最大程度地行善，而是因为它能最少程度地作恶。

启蒙运动范文篇2

牛顿物理学在无生命的自然王国里连连获胜，人们相信，和它相似的方法，也可同样成功地用于几乎没有多少进步可言的伦理学、政治学以及一般人类关系的领域。一旦这种方法生效，不合理的、压迫人的法律制度及经济政策就会被一扫而光，取而代之的理性统治将把人们从政治和道德的不公正及苦难中解救出来，使他们踏上通往智慧、幸福和美德的大道。始终存在着一种反对这种观点的学说，它可以上溯到古希腊智者学派的普罗泰哥拉、安提丰和克里蒂亚斯，认为包含着价值判断的信念和以此为基础的各种制度，并不取决于对客观不变的自然事实的发现，而是取决于人类的意见，后者是可变的，会随着社会和时代的不同而不同；道德和政治价值，尤其是正义和一般社会安排，都是建立在变动不定的人类信仰上。亚里士多德引用过的一位智者对此做了总结，他宣称，此地和波斯都有火在燃烧，但人类的制度就在我们眼前发生着变化。因此似乎可以说，在人类事务方面，原则上不可能用科学方法确定普遍真理，即无论处在什么时代。什么地方的任何人，都能使用正确的方法加以证实的真理。

这种传统在十六世纪的怀疑论者科尔内里乌斯·阿格里帕。蒙田和沙朗的作品中得到了有力的重申，他们的影响又可在伊丽莎白和詹姆斯一世时代的思想家和诗人的感情中找到。这种怀疑主义也帮助了这样一些人，他们否定自然科学或其他普遍理性方案的主张，宣扬维护纯洁的信仰，例如那些伟大的新教改革家和他们的追随者，以及罗马教会的冉森派。存在着一个单一的、通过逻辑演绎得出的结论的严密体系，它是运用普遍正确的思维原则的结果，并且是建立在小心筛选出的观察或实验数据上--这种理性主义的信念，被从博丹到蒙田等有社会学头脑的思想家进一步动摇。这些作家既利用历史的证据，也利用在亚洲和美洲等新大陆的旅行和探索所提供的新文献，强调人类风俗的多样性，特别是不同的自然因素，具体而言是地理因素，对不同的人类社会发展造成的影响，它们导致了制度和世界观的不同，而这又造成了信仰和行为的巨大差别。大卫·休漠的革命性学说，尤其是他证明了事实真理同逻辑或数学中的先验真理之间不存在逻辑关系，也大大强化了这种观点。休漠的这些思想有可能使某些人的希望破灭，他们在笛卡尔及其追随者的影响下，认为能够根据任何经验都无法驳倒或改变的普遍正确的公式，通过一系列严密的逻辑论证步骤，建立起一个包罗万象、能够解答一切问题的单一知识体系。

然而，人类价值或对包括历史事实在内的社会事实的解释的相对性，不管多么深地进人了这些社会思想家的头脑，他们仍保留着一种共同的核心信念，即所有时代的所有人的终极目标，其实是一样的：人人都追求基本的物质和生理需要的满足，譬如食物、住所、安全，以及和平、幸福、正义、个人天赋的和谐发展，真理，甚至包括更含糊不清的美德、道德完善以及罗马人所谓的高贵人格。气候冷暖，山地国家和平原国家的差别，可能会使手段有异，只要不是强求一致，适合所有情况的普遍公式就不存在，然而终极目标本质上却是一样的。这一类有影响的作家，如伏尔泰、达朗贝尔和孔多塞，都相信艺术和科学的发展是人类达到这些目标最强大的武器，也是反对无知、迷信。空想、压迫和野蛮制度--它们束缚人类的努力，阻挠人们追求真理和理性的自我定向--最锐利的武器。相反，卢梭和马布利相信，文明的制度本身就是使人类腐败，脱离自然和内心单纯，脱离符合自然正义、社会平等以及自发人类感情的生活的一个主因；矫揉造作的人囚禁、奴役和败坏了自然人。但是，尽管有这些深刻的观点分歧，在某些重要的问题上却存在着广泛的一致：自然法（不再是以正统的天主教或新教教义的语言加以阐述）和永恒原理的真实性，只有遵守它们，人们才能够变得聪明、幸福和自由。一组普遍而不变的原则支配着世界，有神论者、自然神论者和无神论者，乐观主义者和悲观主义者，清教徒和原始主义者，相信进步以及科学和文化最丰硕成果的人，莫不如此认为。这些规律既支配着无生命的自然，也支配着有生命的自然，支配着事实和事件、手段和目的、私生活和公共生活，支配着所有的社会、时代和文明；只要一背离它们，人类就会陷人犯罪、邪恶和悲惨的境地。思想家们对这些规律是什么、如何发现它们或谁有资格阐述它们也许会有分歧；但是，这些规律是真实的，是可以获知的（或者是十分确定，或者只是极有可能）--这仍然是整个启蒙运动的基本信条。而对它的攻击，则是对这种主导信仰体系最可怕的反对。

在这场反对运动中可能发挥过决定性作用的一位思想家，是拿波里的哲学家吉安巴蒂斯塔·维柯。他以不同寻常的原创精神，特别是在他的最后一部著作《新科学》中坚信，笛卡尔主义者认为数学有着科学之科学的地位，是犯下了一个严重的错误；数学具有确定性，仅仅是因为它乃人类的发明。它并不像他们设想的那样，与实在的客观结构相～致；它只是一种方法，而不是一个真理体系；借助于它，我们能够探明规律--外部世界现象的发生--但并不能发现它们为何那样发生或为什么目的而发生。这是只有上帝才能知道的事情，因为只有事物的制造者，才真正了解它们是什么以及它们是为什么目的而被制造。因此，从这个意义上说，我们并不了解外部世界--自然--因为它不是我们制造的；只有创造了它的上帝才了解它。不过，由于人直接拥有人类的动机、意图、希望和恐惧，这是他们自己的东西，因此他们能够认识人类的事务，正如他们不能认识自然一样。

按维柯的观点，我们的生活和活动，不管是集体的还是个人的，反映着我们为求生存、为满足我们的各种欲望、为相互理解并理解我们自己的过去所做的努力。对最基本的人类活动的功利主义解释是错误的。首先，它们是纯粹表现性的；唱歌跳舞，祭拜神抵，言谈和战斗，以及使这些活动得以实现的各种制度，构成了一种世界观。语言、宗教仪式、神话、法律、各种社会、宗教和司法制度，都是自我表达、希望表明人是什么以及追求什么的不同形式；它们遵循着可以理解的模式，因此，再现另一些社会的生活，甚至在时空上相距遥远的社会的生活，是可能的，只要我们问一下自己，什么样的观念、感情和行动架构能够产生诗歌、纪念物和神话。人们的成长包括个性和社会性两个方面；产生了荷马史诗的社会，与上帝通过他们的圣典向他们说话的希伯来人的社会，或罗马共和国的社会、中世纪的基督教社会、波旁家族统治下的那不勒斯城，显然是大不相同的。成长的模式有迹可寻。

神话并不像开明的思想家所以为的那样，是对现实的虚假陈述，后来的理性主义者的批判才使其得到改正；诗歌也不仅仅是对用日常语言同样可以说明的事物的修饰。远古时代的神话和诗歌，是一种世界观的具体表现，它们就像希腊哲学、罗马法或我们开明时代的诗歌和文化一样真实可信--它们较为古老和粗陋，与我们相隔十分遥远，但是它们也有属于它们自己独特文化的声音，我们可以从《伊利亚特》或"十二铜表法"中听到它，它的庄严是后来更精致的文化所难以再现的。每个时代的文化都表达着自身的集体经历，人类发展阶梯上的每一步，都有各自同样真实可靠的表现手段。

维柯的文化发展循环论已变得十分著名，但这并不是他为理解社会或历史做出的最有创见的贡献。他的革命性举动，在于他否认了永恒的自然法学说，而自亚里士多德直到我们今天，它向来就是西方传统的核心。他鼓吹文化独特性的观点，不管这些文化与过去或后来的文化之间多么相似；他还宣扬人类社会在一个特定发展阶段的所有活动和表现都具有一种独特风格的观点。因此他同时为比较文化人类学、比较历史语言学、比较美学和比较法理学奠定了基础；语言、礼仪、纪念物，尤其是神话，是认识后来的学者和批评家所认识到的集体意识之不同形式的惟一可靠的钥匙。这种历史主义与另一种观点显然无法调和，那种观念认为真、善、美只有一个标准，有些文化或个人比另一些文化或个人更接近于这标准，这个标准由思想家加以确定并由活动家加以实现。荷马的史诗是难以超越的巨著，但是它们只能产生于一个残酷坚忍、寡头统治的"英雄主义"社会。后来的文明无论在其他方面多么优越，都无法产生出必然比荷马更优秀的艺术。这种观点对永恒真理和不断进步--虽然它偶尔会被倒退到野蛮状态的时期所打断--的观念给予了沉重的一击，并且在自然科学和人文研究之间划出了一道明确的界线，前者研究的是从"外部"观察的相对不变的物质世界的性质，而后者则是用同情的眼光，从"内部"观察社会的演化，对于这种研究来说，科学批评所勘定的文本或材料虽然必不可维柯的那些并不系统的著作还讨论了其他许多主题，不过他在启蒙运动史中的重要性，在于他坚持文化的多样性，从而也坚信以下观点的虚幻：实在只有一种结构，睿智的哲学家能够认识到它的真实面目，并能用完美的逻辑语言描述它--从柏拉图到莱布尼茨和孔狄亚克，再到罗素及其更有信心的追随者，都被这种观点所迷惑、在维柯看来，人们提出有关宇宙的不同问题，并做出他们相应的回答：这些问题，以及表达它们的符号和行为，在文化发展的过程中变化着并逐渐变得过时。为了理解这些回答，人们必须先理解一个时代或一种文化最关心的问题；它们并非一成不变，也不会因为它们和那些我们不熟悉的问题相比同我们自己的问题较为相似而更加深刻。维柯的相对性比孟德斯鸠的走得更远。倘若他的观点是正确的，他便不仅从实践而且从原则上推翻了绝对真理和建立于其上的完美社会的观点。然而，维柯的著作几乎无人问津，在他的《新科学》于写成一百年后被米什莱复活之前，他究竟有多大影响，是个难以确定的问题。

如果说维柯只想撼动他那个时代的启蒙运动的支柱，柯尼斯堡的神学家和哲学家J．G．哈曼则是要摧毁它们。哈曼幼年受到虔信派信徒的教育，该派是路德教各派中最注重内省和自我得救的一派，他们希望让个人的灵魂直接同上帝为伴，强烈反对理性主义，易于陷人感情极端，最关心的是道德义务的刻板要求和严格自律的需要。十八世纪中叶，腓特烈大蒂试图把法国文化和军事、经济和社会方面一定程度的理性化，引人东普鲁士这片他的属地中最落后的地方，结果在这个虔诚的、半封建的传统普鲁士社会（这里也诞生了赫尔德和康德）激起了特别猛烈的反抗。哈曼最初是启蒙运动的信徒，但是在经历了一次深刻的精神危机之后，他转而反对这场运动，发表了一系列论战文章，它们风格怪诞，充满奇异的影射和古怪的想法，故意语焉不详。他尽量让自己与法国那些冷漠而傲慢的思想和情趣的独裁者们保持距离，因为在他看来，他们的优雅、明晰、流畅而肤浅的风格是可憎的。哈曼的观点是建立在这样一种信念上：所有真理都是特殊的而非普遍的：理性没有能力证明任何事物的存在，它只是一个方便分类和组织材料的工具，但它所根据的模式与实在并不一致；所谓理解，就是同人或上帝交流。对他来说，就像对于更古老的日耳曼神秘传统一样，宇宙本身就是一种语言。万事万物，植物和动物，都是上帝同他的创造物进行交流的符号。一切都取决于信仰；信仰就像感官一样，是获知实在的一种基本官能。阅读《圣经》就是倾听上帝的声音，他用一种他恩赐于人类的、他们能够理解的语言说话。有些人具备理解他的方式和观察宇宙的天赋，而宇宙和《圣经》、教会中的神父和圣徒的启示一样，就是上帝的一本启示录。只有对人或物的爱，能够揭示万物的真实本质。爱公式，爱普遍命题和定律，爱科学或庞大的概念和范畴体系中的抽象观念，是不可能的，这些符号过于一般，无法接近实在。而法国的启蒙者们却用它们遮蔽了自己的眼睛，看不到具体的现实，看不到只能由直接获取、尤其是通过感官获取的真实经验。

哈曼为一个事实而高兴：休漠成功地摧毁了预先便存在着一条通向实在的道路这一理性主义主张，他坚信一切知识和信念归根到底取决于对直接的知觉素材的把握。休漠正确地认为，假如他不相信存在着鸡蛋或水，他是无法吃鸡蛋或喝水的；信念的因素--即哈曼所说的信仰--取决于各种基础，它们的不需要证据，就像情趣或任何其他情感不需要证据一样。真正的知识是对单个实体的直接领悟，概念无论多么特殊，对于全部个人体验来说也绝对不可能完全恰当。歌德极为赞赏哈曼，他用哈曼的语气对拉瓦特尔说，"individu。estineffabile"（个体是不可言喻的）。科学可以被用于实际事务，但是没有任何概念能够使我们理解一个人、一件艺术品，理解各种姿态、符号--不管是语言的还是非语言--所传达的信息，理解一个人。一场运动和一种文化的风格和精神实质；它也不能让我们理解向任何有耳闻目睹能力的人说话的神抵。只有个体才是真实的，也就是说，它的真实性取决于它的特性、它同其他事物、事件和思想的差别，而不是取决于它和后者的共同因素，而普遍性的科学所要记录的就是这种共同因素。哈曼说，"只有感情能够给各种抽象观念和假设装上手足和翅膀"；"上帝向我们说话，向感官传递信息，用的是诗化的语言，而不是博学之士的抽象语言"，因此凡是在这些问题上有话要说的人，他也必须向另一个人这样说。

哈曼对有关外部世界的理论或思辨没有多少兴趣；他只关心个人的内心生活，因此只关心艺术、宗教体验、各种感觉和个人关系，在他看来，科学的理性得出的分析性真理，会把它们变成毫无意义的符号。"上帝是个诗人，不是数学家"，康德之流，对于给我们提供了无穷的语言建构的东酉怀有"一种认知的仇恨"--他们认为词语就是概念，更糟糕的是，认为概念就是真实的事物。科学家发明了各种体系，哲学家按人为的模式梳理现实，他们对现实视若无睹，一心营造空中楼阁。"既然已给了你证据，为何还要寻找虚幻的东西？"体系不过是精神的囚牢，它们不光在知识领域里造成歪曲，而且导致庞大的官僚机器的建立，所依据的原则无视生命世界丰富的多样性和人们多姿多彩的内心生活，为了一些与构成现实世界的灵肉统一性毫无关系的意识形态狂想而强求一律。"这种大受吹捧的理性，以及它那些具有普适性、永无谬误……确定的、过于自信的主张，除了是一种ensrations（实在）、一个被赋予了神圣属性的外强中干的木偶外，还能是什么呢？"惟有历史，尤其是以热情的语言和充沛灵感的想像描述自己世界的诗人，才能提供具体的真理。"人类的知识和幸福的整个宝库，存在于各种形象之中"；这就是原始人的语言为何是诗化的和非理性的原因。"诗歌是人类纯朴的语言，园艺比农业更古老，绘画比书写更古老，歌唱比吟诵更古老，格言比理性结论更古老，物物交换比贸易更古老。"创新、天才、直接的表现力、《圣经》或莎士比亚刻划、塑造这个生动鲜活世界的方式，是分析科学无法做到的，它仅能得其皮相而已。

在谴责理性主义和唯科学主义用分析歪曲了实在的思想家行列中，哈曼位居第一，他的追随者是赫尔德、雅各比和默泽尔，影响后者的是沙夫兹伯里、杨格和柏克的反智主义抨击；他们又在许多地方的浪漫主义作家中引起了反响。这种态度最雄辩的代言人是谢林，本世纪初柏格森使他的思想重新焕发了活力。他是那些反理性主义的思想家之父，在他们看来，绵延不绝、不能分析的现实整体，被数学和自然科学那些静态的空间符号曲解了。"分解就是谋杀"这句浪漫主义的宣言，是整个十九世纪一场运动的箴言，而哈曼是这场运动最热忱、最坚定的先驱。科学分析导致冷酷的、违反人性的政治，导致法国原则的桎桔，普鲁士贤明的君主胖特烈大蒂有识而无情，正是用这些原则紧紧捆住了热情而诗意的日耳曼人的血肉之躯。首恶当属伏尔泰，赫尔德称他为"老顽童"，他有着一种败坏人类情感的聪明。

卢梭，尤其是他的早期作品，对日耳曼这场后来被称为"狂飙突进"的运动，有着深刻的影响。卢梭对直觉和自然感情的狂热追求，他对文明强迫人们违反其天然的真实目的和需要而履行的人为社会角色的摒弃，他在天性的自我表达同剥夺了人类尊严与自由的社会分化和成规的人为约束--它们在人类天平的一头助长了特权、权力和专横的以强凌弱，在另一头助长了可耻的阿谀奉迎，从而扭曲了全部人类关系--之间所做的对比，都深深吸引着哈曼及其追随者。

但是在他们看来，卢梭走得还不够远。无论如何，卢梭相信某些人人都可理解的永恒真理，因为它们被铭刻在人们的心里，比青铜铭文更持久，因此他承认自然法--一个笼统、冷漠和空洞的抽象概念--的权威。哈曼及其追随者则认为，一切规则或戒律皆不免于消亡，对于日常生活中的行为，它们也许是必要的，但是遵循它们，从来成就不了伟业。英国批评家有一正确的见解：创新需要打破常规，一切创造性的活动，一切远见卓识，都是因无视专制立法者的规则而获得的。他宣称，规则犹如处女，未遭强暴是不会生儿育女的。自然（天性）能够引发广泛的奇思怪想，把它囚禁在那些"微不足道的"分析哲学的狭隘理性主义范畴之内，不过是一种幼稚的先人之见。自然（天性）是狂放的舞蹈，所谓的实际的人则像是夜游者，他们信心十足并取得成功，是因为他们闭眼不看现实；假如他们看到了现实的真实面目，他们也许就会脱离自己的心思。转语言直接反映着不同的社会和民族的历史生活："每一个法庭，每一所学校，每一种职业，每一个团体，每一个宗派，都有自己的语言"，我们吃透这种语言的意义，是怀着一种"情人、朋友和至交"的"热情"，而不是用规则、用打不开任何一扇门的空想的万能钥匙。法国的"哲人们"和他们那些英国的追随者告诉我们，人只追求快乐避免痛苦，然而这是荒谬的。人们追求生活。创造。爱恨，他们吃饭饮酒，祭拜神灵，牺牲自我和理解世界，他们追求这些，是因为他们不能不如此。生活就是行动。就像虔敬派的伟大奠基人--斯彭内尔、弗兰克和本格尔--教导我们的那样，只有深人到自己的内心，经受"认识自我的励炼"的人，才能认识生活。一个人在把自己从无人性的科学思维的窒息性围困中解脱出来之前，他不可能理解自己和别人，或理解我们是如何以及为何会变成现在这个样子。

哈曼是以杂乱无章和不时闪烁出独到见解的方式讨论问题，他的门徒赫尔德则要建立一种严密的学说体系，来解释人性及人在历史中的经验。他对自然科学深感兴趣，并热情地从中尤其是从生物学和生理学的发现中获益。他也乐于向法国人表示较多的好感，这是幻想家哈曼不愿意做的。但是赫尔德学说中那些进入了他所激起的各种运动之思想脉络的内容，却是有意与法国启蒙运动的社会学假说相对抗。他认为，不管理解什么事物，都是对其个性和发展过程的理解，这需要一种能力，他称之为对世界观一一某种艺术传统、某种文学、某个社会组织。某个民族、某种文化、某个历史时期的个人--的感情投入。要想理解个人的行为，我们必须理解社会的"有机"结构，只有以此为根据，才能理解其成员的精神、活动和习惯。和维柯一样，他认为理解一种宗教，或一件艺术品，或一个民族的性格，人们必须"进人"其独特的生活条件：一向在北海波涛中经受风浪打击（他本人在游历西方时便有过这种经历）的人，能够充分理解古老的北方吟唱诗人的歌谣，这是那些从未见过北方水手搏击风浪的人们所绝对做不到的；只有那些努力进人约旦丘陵上那些原始牧民的经历的人，才能真正理解《圣经》。根据巴黎的品味仲裁者所制定的一套所谓普遍正确的教条主义原理，给各个文化整体的优劣分出三六九等，是既徒劳又盲目的做法。每一种文化都有自己独特的引力中心，除非我们理解了它，我们是无法知道它的性格或价值的。因此，赫尔德热衷于维护对创造性活动有着独特贡献的原始文化，他喜爱人类精神的几乎每一种表现和充满想像力的作品，而且只为了它们自身的缘故。艺术、道德、习俗、宗教，从悠久传统中成长起来的民族生活，是由过着一种统一的共同生活的整个社会创造的。对共同的经历所做出的形象的集体反应，有其统一的表现形式，在它们之间或内部进行分门别类，完全是后来的时代中愚钝而教条的书呆子对它们的人为歪曲。

一个民族的歌谣、史诗、神话、庙宇和风尚，他们的衣着样式，他们所使用的语言，其作者是谁？是这个民族本身，是从他们的全部所作所为中流淌出的整个灵魂。最野蛮的行为，莫过于无视或践踏一种文化的遗产。所以赫尔德谴责罗马人摧残土著文明，也谴责教会（尽管事实上他本人是个路德派修士）强迫波罗的海人民皈依教会，强迫他们适应与他们的自然传统格格不人的基督教模式，他还谴责英国的传教士对印度人和亚洲其他居民采取这种做法，由于把外来的社会制度、宗教、教育形式强加于他们，而这些不属于他们的东西只会使他们偏离自然的发展，结果使他们精致的本土文化遭到了粗暴的破坏。赫尔德并不是一个民族主义者：他认为不同的文化，就像是人类大花园里众多和睦相处的鲜花，能够也应当共存共荣。不过，在他对空洞的世界主义和普遍主义的猛烈攻击（他也以此谴责法国的哲人们）中，无疑存在着民族主义的种子；它在十九世纪他那些好斗的弟子中间迅速成长壮大。

赫尔德是受着奥匈帝国、土耳其和俄罗斯帝国压迫的各民族的文化民族主义的最伟大倡导者，最后也成了奥地利、德国和其他各地的直接的政治民族主义的伟大倡导者。他否定当时在巴黎走红的绝对进步的标准：任何文化都不仅仅是走向另一种文化的工具；每一项人类成就，每一个人类社会，只能根据它自己的内在标准加以判断。尽管他后来试图建立一种历史学说，在这种学说中，他以一种多少有些含糊不清的方式，把全人类描述为正在向着一种共同的人性发展，它包含着所有的人、所有的艺术和所有的科学，不过对欧洲思想产生最深刻影响的，还是他早期对于个体本质的相对主义情感和他对每一种文化的赞赏。在伏尔泰、狄德罗、爱尔维修、霍尔巴赫、孔多塞看来，只有一种普遍的文明，它蓬勃成长的表现，此时由一个民族来代表，彼时又由另一个民族来代表。赫尔德则认为，存在着多种多样不能彼此对比的文化。属于一个既定的共同体，通过共同的语言、历史记忆、习惯、传统和感情这些摸不着又剪不断的纽带，同它的成员联系在一起，是一种和饮食、安全、生儿育女一样自然的需要。一个民族能够理解和同情另一个民族的制度，只能是因为它了解它自身的制度对它有多大的意义。世界主义排除了一切使人最有人性、最有个性的因素。因此他攻击那些被科学洗了脑的法国哲人（赫尔德只把狄德罗当做一个例外，他的作品乖张而有想像力，充满突发的洞察力，这使赫尔德由衷地感到亲切）所接受的错误的机械论人类模式，他们只知道机械的因果因素或每个国王、立法者和主宰者的专断意志，他们有时是明智而仁慈的利他主义者，有时则自私、腐败、愚蠢甚至邪恶。但是塑造人的各种因素要比这丰富得多，它们因时代和文化的不同而不同，所以不能被纳人这些简单而枯燥的公式之中。"每当听到一个民族或时代被归结到几个概念之中时，我总是感到害怕；因为像民族、中世纪或古代和现代这些词汇，无不包含着巨大而丰富的差异。"德国人只有在德国人中间，犹太人只有回归他们古老的巴勒斯坦土地，才真正具有创造性。那些被迫离开自己的根而流落他乡的人，虽然仍然活着，却会逐渐衰亡：欧洲人在美洲失去了自己的品德，冰岛人在丹麦衰落。生搬硬套（这不同于一个社会对另一个社会的那种无意识的、不被察觉的自发影响）导致矫揉造作和徒有其表，造成艺术和生活的退化。德国人必须是德国人，不能做三流的法国人；生命维系于始终浸淫在自己的语言、传统和当地感情之中汗篇一律就是死亡。授科学支配的）知识之树会杀死生命之树。

赫尔德的同代人默泽尔也是如此，他是第一位历史社会学家，写过有关他的家乡德国西部奥斯纳布鲁克古老生活的著作。他说，"每个时代都有自己的风格"，每次战争都有自己的特点，事物都有特定的色彩，衣着举止都与宗教和科学有内在的联系；时代性和民族性就是一切；这种或那种制度，都有"当地的理由"，它不可能具有普遍性。默泽尔主张，只有借助于"整体印象"，而不是像分析化学家那样把各种因素分离开来，才能理解社会和人。他告诉我们，当伏尔泰嘲笑德国一个村落所采用的法律竟和相邻村落的法律有矛盾时，他没有理解的正是这一点：正是建立在古老而不间断的传统上的丰富的多样性，使人们得以避免强求一律的专制制度，例如路易十四或腓特烈大蒂的制度，各种自由也因此而得以保留。

虽然没有产生直接影响，但我们还是能够从柏克和后来许多浪漫主义的、本能论的和反理性主义的作家的著作中，听到这些音调，他们中间既有保守主义者，也有社会主义者，都维护有机的社会生活形态的价值。柏克对法国革命者那些原则的嘲讽尽人皆知，他所根据的是与功利主义社会模式相比有着历史神圣性的整体，前者只是一个完全靠契约责任联系在一起的生意团体，是一个"投机家、经营者和斤斤计较者"的世界，对于形成一个家庭、一个部落＿个民族。一场运动的那些难分难解的关系，他们一无所知。所有的人类团体之所以能结合在一起，不仅是因为追求相互获利，或是出于强迫，或是相互的爱、忠诚、共同历史。情感和世界观之外的东西。在十八世纪下半叶，这种对非理性因素的强调，不管它是否与特殊的宗教信仰有关，对个体。特殊性和不可触知因素的价值的强调，以及求助于古老的历史根源和悠久的习俗，求助于未被机智的"理性人"的智巧所败坏的纯朴而强健的农民的智慧，这些做法都有着强烈的保守和反动的意义。宣布这些信条的不管是极为厌恶政治强制、帝国、政治权威及一切形式的强制性组织的热情的民粹主义者赫尔德，还是温和的汉诺威保守主义者默泽尔，或是完全不关心政治的拉瓦特尔，或是在不同的传统中长大、对在历史中取得了神圣地位的教会、国家、贵族和精英的权威满怀敬重的柏克，它们显然都构成了对打着普遍的道德和知识理想的旗号、以理性主义方式改造社会的努力的抵抗。

同时，科学专家的傲慢态度，也在威廉·布莱克和年轻的席勒以及东欧的民粹主义作家的著作中激起了强烈反抗。它对1830年以后三十多年里德国的文学骚动作用尤大："狂飚突进"运动的领袖人物，如伦茨、克林格尔、格斯股贝格和莱泽维茨，他们的剧作向一切有组织的社会或政治生活形式发起猛攻。德国中产阶级那种死气沉沉的庸人习气。或刚愎自用的德国领主们固步自封的统治所造成的不公正，也许令他们义愤填膺，但是他们同样猛烈地予以抨击的，还有法国、英国和意大利的进步思想家所倡导的理性原则和科学知识对生活的治理。伦茨认为自然就像一个巨大的漩涡，有感情有品味的人，如果想体验充实的生活，就必须让自己投身于其中；在他看来，以及在舒巴特和莱泽维茨看来，艺术，尤其是文学，是热情的自我肯定形式，它把一切接受陈规陋习的做法视为"苟延残喘"。整个狂"飚突进"运动最典型的表现，莫过于赫尔德的呼声："我不是在思考，而是在感觉，在生活！"或"心灵！热忱！鲜血！人性！生活！"法国的理性思维是苍白而虚幻的。正是这种观点，激励着歌德在七十年代对霍尔巴赫的《自然体系》做出了反应，说它是一本"可恶的、阴暗的、僵尸般的"著作，它和斯特拉斯堡的哥特式大教堂所表现出的神奇而不竭的生命力没有丝毫关系。因为在赫尔德的引导下，他从中看到了中世纪日耳曼精神最高贵的表现之一，而奥古斯都时代的评论家对这种精神一无所知。在他的幻想小说《阿丁格洛和快乐岛》中，海因兹在经历了一系列比"哥特式"冲突有过之而无不及的血腥野蛮体验之后，来到一座岛上，那里有着个人关系上的完全自由，一切法律成规最终被废弃得一干二净，人们在一个无政府的共产主义社会中，至少能够充分发展自我，成为一名创造性的艺术家。这部作品所表达的理想是一种暴躁激进的个人主义，它反映了摆脱强加的规则和法律--不管它是来自科学理性、政治或教会的权威，也不管它是保皇的还是共和的，专制的还是民主的--的一种早期渴望，同萨德侯爵的当代色情梦幻作品不无相似之处。

令人啼笑皆非的是，有着深刻的理性主义思想、严谨而毫不浪漫、毕生痛恨一切形式的空想的康德，由于他至少有一种观点被夸大和歪曲，于是也部分地变成了这种不受约束的个人主义之父。康德的道德学说强调了一个事实，即决定论和道德观无法并存。因为只有那些是其个人行动的真正主人的人，只有在做与不做之间享有自由的人，才能因他们的行为受到褒贬。既然责任必须伴之以选择的权利，因此无法自由选择的人，从道德上说不比木棍或石头承担更大的责任。康德由此引起了一种对道德自律的崇拜，据此，只有那些主动行动而不是被迫行动，那些在自愿接受的原则指引下根据道德意志的决定采取行动，并在必要时进行抵制，而不是出于不受他们驾驭的因素--不管它是物质的、生理的还是心理的（例如：情绪、欲望和习惯）--无法摆脱的因果压力的人，只有这样的人，才能被恰当地认为是自由的，或者才能说他们是道德的行动者。康德承认卢梭使他受益匪浅，卢梭，具体说是在《爱弥儿》第四卷的"萨瓦牧师的信仰自白"一节中，把人说成是一个有主动性的生物，因此有别于物质自然的被动性，他拥有意志，使他可以自由地抵制感情的诱惑。"我因罪恶而成为奴隶，通过自责而获得自由"；在卢梭看来，这种直接通过"良知"而得到知识的主动的意志，"比同它对抗的理性（即审慎的论证）更为强大"，它使人能够选择善；如果有必要，他能够采取行动反抗"肉体的定律"，从而使自己值得享有幸福。但是，这种把意志视为不受因果关系决定的能力的观点，同爱尔维修或孔狄亚克的感觉论的实证主义截然对立，而和康德的自由道德意志颇为相近，它没有保留既支配物也支配人、为一切人规定了永恒而普遍目标的自然法这一客观架构。此种对于意志的强调，以牺牲只能在预定的思想范畴中运作的深思熟虑和知觉为代价，深深进入了德国人对道德自由的认识，由此弓！起了对自然的反抗而不是与它和谐相处，以及对本能倾向的克服，也引起了对强制性力量--不管它是来自人还是物--的普罗米修斯式抵抗。这又导致了对如下信念的否定：所谓理解，就是接受知识证实理性的必然性、从而也证实在非理性状态中仅仅作为人的障碍而存在的那些东西的价值的观点。这种拒不与现实和解的观点，在其后来的浪漫主义形式中，宣扬不断反抗--它有时以悲剧告终--对人类观念无动于衷的盲目的自然，反抗权威和传统--不受批判的历史的巨大梦魔，它具体表现在当前压迫人的制度中--日积月累的重压。因此，当布莱克把洛克和牛顿斥为大敌时，其原因是他指责他们企图把自由的人类精神囚禁在封闭的理智机器中；当他说"囚笼中一只知更鸟，令上天震怒"时，囚笼所指非他，就是牛顿的物理学。它剥夺了生活中无拘无束的人类精神的自由自发的生命。"艺术是生命之树，……科学是死亡之树"，洛克、牛顿和法国的理性人，谨小慎微、实用主义的恭敬态度和（英国首相）皮特的警察统治，在他看来，也都是这个梦魔的内容。在席勒的早期剧作《强盗》（1781）中，也存在着一些类似的思想，剧中以失败、犯罪和死亡告终的悲剧英雄卡尔·穆尔，他的激烈的反抗，是不能仅仅依靠知识，依靠对人性、社会环境或任何事情的更好理解而避免的。知识是不够的。启蒙运动的信条--我们能够发现人的真实需要，能够提供技术手段和行为规则使其得到最大而永久的满足，这就是走向智慧、美德和幸福的方式--是和卡尔·穆尔那种高傲而狂暴的精神格格不人的，它拒绝自己生活环境中的观念，也不会被--譬如说--上一代人的"启蒙运动"所鼓吹的改良主义渐进说和对合理组织的信念所缓解。"法律把雄鹰的飞翔歪曲为蜗牛的步伐。"从原则上说，人性不再被理解为能够做到与自然和谐一致：在席勒看来，在精神和自然之间已经出现了一种致命的卢梭式断裂，人性已经受到伤害，艺术力求予以缓解，但它明白不可能完全治愈这个创伤。

雅各比，一个深受哈曼影响的神秘主义形而上学家，无法调和灵魂与理智的不同要求：哦心中充满光明：只要我想把它传递给理智，它便消失了。"在他看来，斯宾诺莎是自柏拉图以来理性主义宇宙观最伟大的导师；但是他认为，这种观点是生命中的死神：它无法解答灵魂的紧迫问题，在一个冷漠的理智世界上漂泊无依的灵魂，只有主动服从于对一个超验上帝的信仰，才能解决自己的问题。

谢林大概是所有这类哲学家中最具辩才的一位，他们把宇宙看做一种原始的、非理性的力量自我展现的过程，只有那些具有天才想像力的人--诗人、哲学家、神学家或政治家--能够用直觉的力量把握这种力量。自然是个鲜活的有机体，它对天才人物提出的问题给予回答，而天才人物也对自然提出的问题的给予回答，因为两者之间息息相通。具有想像力的眼光，不管是谁的--艺术家的、预言者的、思想家的--逐渐意识到了未来的轮廓，这是自然科学家和政治家或任何经验主义者仅仅工于计算的理智和分析能力所认识不到的。这种对特殊的、本能的和精神的能力的信念，虽有不同的名称--理性、理解力和原始想像力，但是它与启蒙运动所赞成的批判分析的理性总是有所不同，它同分析的能力或方法--进行收集、分类、试验、循序渐进、重新组织、定义、归纳和确定概率--对立起来，后来变成了一种被众多思想家所接受的常识，如费希特、黑格尔、华兹华斯、柯勒律治、歌德、卡莱尔、叔本华和十九世纪另一些反理性主义思想家，井在柏格森和后来的反实证主义学派那里达到顶峰。

这也是浪漫主义洪流的一个来源，它把人的一切活动都视为个人自我表达的形式，认为艺术和所有创造性活动都是一种独特个性--不管是集体的还是个人的，自觉的还是不自觉的--在它借以发挥作用的事物或媒介上打下的烙印，以努力实现那些并非既定而是由创造性自我产生的价值。启蒙运动的关键信条由此也从实践和理论上被否定了；根据这种信条，人们在生活、行动和创造时所应遵循的原则，是预先确定的并受自然本身的主宰。例如在约舒亚·雷诺兹看来，所谓"伟大的风格"就是艺术家对永恒形式和原型的洞察力的实现，这些形式和原型超越了杂乱的日常经验，他的天才使他能够窥测到它们，能够运用自己所掌握的全部技巧，把它再现于他的画布、大理石或铜材上。这些对理想模式的模仿或复制，对那些出自反叛法国古典主义的德国传统的人来说，并不是真正的创造。创造既是指手段的创造，更是指目的的创造；既是指价值载体的创造，更是指价值的创造。我努力用色彩或声音加以转达的观念是我提出来的，因此是我特有的，它不同于曾经或将会存在的任何东西，尤其重要的是，它不是我和另一些追求实现共同而理性的普遍理想的人所共有的东西。布瓦洛或巴特神父教导的那种观点--即一件艺术品（或人的任何产品）是根据客观自然所规定的原则创造出来的，因此对所有艺术家都有约束力--被彻底否定了。原则也许在这里或那里可以有些帮助，但极微弱的天才之光便足以打破它们，创造出自己的实践，对此，缺少创造性的工匠能够加以模仿，但可以说其中并没有他们自己的东西。我在行动中创造，不管我是不是艺术家、哲学家或政治家，这不是因为我力求实现的目标从客观上说是美的、真实的或高尚的，也不是因为它受到公众舆论的赞成或符合多数或传统的要求；而是因为它是我自己的。

这个创造性自我的面目，可以因学说的不同而不同。有些人认为它是一个与某种宇宙精神、某种神圣原则相一致的超验实体，有局限性的人对它心存向往，就像星星之火渴望着变成巨大的烈焰。还有一些人，譬如拜伦或雨果，或那些目空一切的浪漫主义作家和画家，把它等同于他们个人的有血有肉的自我。另一些人则把创造性的自我等同于某个超越个人的"有机体"，他们把自己视为其中的一个要素或成员，譬如民族、教会、文化。阶级或历史本身，他们认为，自己现世的自我只是这种强大力量的～种表现，好战的民族主义，对阶级利益。文化或种族或进步力量--它们表现为以未来为导向的历史运动的波涛，出于私利的算计或出于其他世俗动机从而会受到憎恶或鄙视的行动，可以因为它们而得到解释和正名--的自我认同，这些道德和政治观点全都是一种自我实现论的各种表达方式，其基础是对启蒙运动核心观点的一种目空一切的否定。根据这种观点，凡是真实的、正确的、善的或美的事物，可以通过正确运用客观的发现和解释方法，向所有的人证明它的正确性，而且这种方法也是任何人都可以利用和证明的。这种态度尽管有浪漫主义的伪装，其实是对笛卡尔和伽利略所创立的理性主义试验方法的宣战，而即使是那些有所偏离的人，如孟德斯鸠，或体漠、卢梭和康德，虽然对这种方法有所怀疑和限制，却是充分而坚定地接受了它的。对于真正热衷于反对古典主义的人来说，价值并不是被发现而是被创造出来的，它们得到实现，是因为它们是我的或我们的价值，无论这种或那种形而上学理论对真实自我的性质有什么样的看法德国浪漫主义者中最华而不实的人，诺瓦利斯或蒂克，不是把宇宙视为一个能够用最恰当的方法进行研究和描述的结构，而是视为一种精神和自然的永恒运动，一种处在睡眠状态的同一精神；天才人物是最能意识到这种不断向上的运动的人，因此他代表着推动最有意义的精神生活的进步活动。有些人，如谢林和柯勒律治，认为这种活动将逐渐发展成对世界精神的一种自我意识；另一些人则认为宇宙的进程并无目的，只是一种无目标无意义的运动。人们由于无法正视这个阴暗和令人绝望的真理，便试图掩盖它，因此创立了一些令人惬意的幻觉，即向人许诺来世回报的各种形式的宗教，或是一些形而上学体系，它们声称能给世界万物以及人们的所为、能为和应为之事，提供合理的根据；或是一些科学理论，其作用在于使事实上既无目的也无一定之规，只能是那个样子，只能是单纯的事实而没有任何其他含义的事物之流，变得有意义。这种由叔本华阐述的学说，为现代存在主义，为艺术和思想领域中的荒诞表现的培育，以及为唯我论的无政府主义极端思想，奠定了基础；把后者推进得最远的是施蒂纳、尼采（在他的某些情绪中）、克尔凯郭尔（哈曼的最杰出、最深刻的门徒）和现代的非理性主义者。

对启蒙运动的中心原则--普遍性、客观性、合理性，给生活和思想中的一切真实问题提供永恒解决办法的能力，以及（这同样重要）任何具备适当观察能力和逻辑思维能力的思想者都能掌握的理性方法--的否定以不同的形式出现，保守主义的或自由主义的，反动的或革命的，这取决于受到攻击的是什么学说。例如，像亚当·缨勒和弗里德里希·施莱格尔，或柯勒律治和科贝特这些人，在他们的眼里，法国大革命的原则或拿破仑的组织，是自由人类自我表现的最致命障碍，他们所采取的便是保守主义和反革命的非理性主义形式，有时还对历史上的黄金时代，譬如前科学的信仰时代，有一种乡愁式的怀恋。他们倾向于（并不总是始终如一和坚持不懈）支持教会和贵族对工业制度导致的现代化和机械化以及新的权力和权威等级制的反抗。那些把权威或等级制组织的传统力量视为最具压迫性的社会力量的人--例如拜伦或乔治·桑，或（假如他们能被称为浪漫派的话）雪莱和毕希纳--则形成了浪漫主义反叛的"左翼"。还有一些人，从原则上厌恶公共生活，完全醉心于培养自己的内在精神。不管是什么情况，运用合理的或科学的方法组织生活，出于功利的目的或有组织的幸福而对人进行统治和利用的任何形式，都被视为庸俗低级的敌人。

整个启蒙运动的共同特点是，它否定基督教的原罪说这一核心教条，代之以这样的信念：人之初天真无邪而又善良，或在道德上中立，有可能由教育或环境加以塑造，或者往最坏处说，人虽有严重缺陷，仍能通过与环境相配合的合理教育，或通过譬如说卢梭所要求的那种对社会的革命性改造，得到极大的改善。在卢梭的《爱弥儿》中，受到教会最严厉谴责的，正是这种对原罪说的否定，虽然它也攻击唯物主义、功利主义和无神论。对这种圣保罗和奥古斯丁学说的有力重申，在十八和十九世纪之交的法国反革命作家--如德·迈斯特、博纳尔和夏多布里昂--对启蒙运动斩草除根式的攻击中，成为他们手中一件最锐利的武器。

反对启蒙运动的最黑暗形式之一，也是最有意义和最有影响的形式之一，是德·迈斯特及其追随者和盟友的学说，他们构成了十九世纪初欧洲反革命的急先锋。德·迈斯特认为启蒙运动不但是最具破坏性的，而且是最愚蠢的思想形式之一。人天生就具备仁爱、合作及和平之心，或至少是能够通过正确的教育或立法朝着这个方向塑造，这种想法在他看来既肤浅又错误。休漠、霍尔巴赫和爱尔维修的仁慈的"圣母大自然"，是一种荒谬的虚构、历史和动物学是认识自然最可靠的向导：它们揭示了自然是个不断杀戮的领域。人有着侵略和破坏的天性；他们为了一些琐事而造反：十八世纪的格列高利历法，或彼得大帝命令贵族刮去胡须的决定，都激起了暴力反抗，有时是危险的叛乱。但是当把人们投人战争，为了双方军队都不理解的目的而去屠杀那些和他们一样无辜的人时，他们却会慷慨赴死，很少起而反叛。一旦破坏性的本能抬头，人们会感到兴奋和充实。人们并不像英国人教诲的那样，为了相互合作及和平幸福而走到一起；历史清楚地表明，他们最为团结的表现，是发生在设立一个让他们做出自我牺牲的共同祭坛之时。之所以如此，是因为牺牲自己和他人的愿望，至少像喜爱和平或创造的动机一样强烈。迈斯特觉得，人天生就是邪恶的、自我毁灭的动物，充满了相互矛盾的冲动，他们不清楚自己需要什么，想得到自己并不需要之物，又不想得到他们所需之物，只有让他们处在某些专横的精英--教会、国家或另一些在决策时不会征求意见的机构--持续的控制和严格的纪律之下，他们才有望生存和得救。理性思维、分析和批判，动摇社会基础，破坏它的组织。假如宣布权威的来源是合乎理性的，等于邀请人们对它发出质问和怀疑；如果它受到质疑，它很可能会被驳倒；它的权威被智巧之士所瓦解，这加剧了混乱的力量，正像软弱的自由派路易十六统治时期的法国一样。国家要想生存，要想把那些总想毁灭它的蠢人和恶棍打败，权威的来源就必须是绝对的和令人生畏的，对它表示怀疑的最轻微的企图，必然立刻招致可怕的制裁：只有这样，人们才能学会服从它。缺少明确的威权等级--令人生畏的权力--人们无法根除的破坏性本能就会引起混乱和相互残杀。至高无上的权力--特别是教会--万万不可用理性主义的方式解释或证明自己；一方能够用来证明的东西，另一方也可以把它驳倒。面对强烈情绪的狂潮，理性是最不堪一击的堤防：在如此不牢靠的基础上，是建不起任何稳固的结构的。非理性不但不是～种障碍，历史地看，它导致了和平。安全和强大，因此是社会不可缺少的：正是理性的制度一一共和制、实行选举的君主制、民主制、建立在自由和爱这类原则上的社团--崩溃得最快；威权主义的教会、等级森严的君主制和贵族制、传统的生活形式，例如婚后厮守终身这种极不合理的家庭制度，才能持久存在。

哲人们打算发明普遍适用的语言，清除其中非理性的残余和转弯抹角的特殊用语，以此使交流理性化。他们的成功之日，也就是灾难降临之时。因为属于一个民族的语言，正是在其独特的历史发展中，吸收、包容和保存了半自觉、半有记忆的集体经验的巨大财富。被人们称为迷信和偏见的东西，不过是习俗的外壳，它的绝对生存能力，已经证明它能够在其漫长的生命中抵御各种破坏和变迁。失去它，也就失去了保护人们的民族生活、他们的精神、他们的习惯、记忆和信仰的屏障；而正是这些东西使他们成为他们自己。激进的批评家大力宣扬并赖以建造其纸牌楼阁的人性观，不过是一种幼稚的幻想。卢梭问，生而自由的人，却为何无往而不在枷锁中；迈斯特则说，人们也可以问，为何生而注定要成为盘中餐的羊，却仍在四处吃草。人并非为自由而生，也不是为和平而生。他们拥有这种自由和和平，是因为他们受着聪明的威权主义政府的统治，它镇压破坏性的批判理性及其分裂社会的作用。科学家、知识分子、律师、记者、民主派、冉森派、新教徒、犹太人、无神论者，统统是腐蚀社会活力的不眠的敌人。迄今为止世上最好的政府，就是罗马人的政府：他们太聪明，因此不可能让自己成为科学家，他们雇用精明善变但政治上无能的希腊人。主宰着人和社会的，不是清明的理智，而是黑暗的本能。只有深谙此道的精英，使人们远离注定会使他们有过多批判精神和不满的过于世俗化的教育，才能使他们在这个泪如江河的世界上，得到他们所能够期待的最多的幸福、正义和自由。但是，必须在一切事情的背后埋伏下暴力和强制的潜能。

启蒙运动范文篇3

一、新启蒙运动提倡“中国化”并促进了马克思主义的中国化

马克思主义在中国的传播和研究开始于，而形成大规模和广泛深刻的影响则是在抗日战争时期。从马克思主义的传入到马克思主义中国化理论的提出，虽然经历了长期的认识过程，但有其逻辑的必然性和历史的合理性。其中，新启蒙运动的历史功绩不可忽视。这是因为，新启蒙运动的倡导者从不同角度对马克思主义中国化进行了阐释和探讨。

在马克思主义中国化问题上，张申府从文化建设的角度提出学习西方的文化必须走“中国为主”的“中国化”道路。作为辩证唯物主义的信奉者，张申府认为文化建设不能离开本国的国情，不能没有“自己”。任何事物都是“一般”和“特殊”的统一体，“一般”必须寓于“特殊”之中才能存在，“特殊”是“一般”的具体表现。因此，“许多外来的东西，我们以为，用在中国就应该中国化。而且如其发生效力，也必然地会中国化。”（张申府：《论中国化》，《战时文化》第2卷第2期）而艾思奇的《大众哲学》则是这一运动中“中国化”的力作。艾思奇指出，哲学是推动抗战取得最后胜利的力量之一，但是，如果哲学脱离实际而变成空洞的理论，那是相当有害的。为此，他在批评哲学界的公式主义、教条主义的同时，殷切地希望中国的哲学界尽快“来一个哲学研究的中国化、现实化的运动”。他提出，马克思主义者一方面要坚持马克思恩格斯所发表的关于社会发展的基本的科学规律，承认它有一般的指导的作用，而同时却一刻也不能忘记，这些规律在不同的国家，不同的民族中间，因为客观条件的差异，而有各种各样特殊的表现形式。因此，当我们在中国的社会里来应用实践马克思主义的时候，也必须注意到中国社会的特殊性，也必须要具体地了解中国社会。这样才能真正“理解精通”马克思主义，真正能使马克思主义中国化。

在“中国化”的内涵上，新启蒙运动者指出，“中国化”决不是要求大家“抱残守缺”，也不是“中学为体、西学为用”或“中国本位论”的再版，“它的内容是丰富的、历史的、民族的，同时是国际的”，“它是综合我们这个伟大民族数千年的历史和世界的历史，它是我们一切优良珍贵的传统以及国际的一切优良的传统的一种交流，是代表人类最进步的立场，创造世界新文化一环的中国新文化”。

在关于“中国化”途径的探讨中，新启蒙者认为，应该“有条件地吸收国际文化，批判接受中国历史的传统，融合贯通”（《柳湜文集》，三联书店1987年版，第815页），要依靠传统的民族形式，创造真正中国化的民族文化。艾思奇则从研究“中国的特殊性”出发，提出，“当我们在中国的社会里来应用来实践马克思主义的时候，也必须要具体地来了解中国的社会。”

新启蒙者对“马克思主义中国化”的认识是中国现代思想史上的一大进步。因为他们不但提出如何处理“普遍性”与“特殊性”的问题，同时也提出了理论与实践的统一性问题。“我们相信，改革中国化的中国，至少也是先直接中国，其次才影响到全世界。”“因此，许多外来的东西，我们以为，用在中国就应该中国化。而且如其发生效力，也必然地会中国化。”而且“中国化”与新启蒙运动的要求是一致的，“新启蒙运动很可以说是民族主义的科学民主的思想文化运动。对于自己传统的东西是要扬弃的。所谓扬弃的意思，乃有的部分要抛弃，有的部分则要保存而发扬之，提高到一个更高的阶段。”

新启蒙运动期间，新启蒙学者在宣扬西方民主与科学精神的同时，积极倡导“中国化”，使新文化的建设发展到中西融合的新阶段，打破了盲目崇拜西洋文化的“全盘西化”论和固守本位文化的文化保守主义，推动了马克思主义中国化的历史进程。

二、新启蒙运动以马克思主义中国化为指导，探索中国新文化建设的前进方向

新启蒙运动不仅在理论上倡导马克思主义中国化，而且还自觉地把这一原则运用到新文化的建设上，在批判文化思潮的同时，形成了一套独具特色的文化建设理论。

在新文化的本质上，新启蒙者认为，现阶段的文化应该是爱国主义的，而“爱国主义在中国的本质也是民主主义的”。“但它不是简单的欧美资产阶级民主主义文化的重复，就好像它在政治运动上已经有了更坚强的主力一样，在文化上也吸收了近代科学的最新成果，而有了更正确的理论基础，同时也就有了更正确的策略和战术”（艾思奇：《目前中国文化界的动向》，《现世界》创刊号，1936年8月）。在新文化的形式上，新启蒙者强调，新文化的创建和普及必须以“本国化”、“本土化”为前提，既要吸收外来思想的精华，又必须适合“中国土壤”，立足民族实际，创造适合现实需要的新形式，使新文化的建构“染上中国的特色”（张申府：《论中国化》，《战时文化》第2卷第2期，1939年2月）。在新文化的内容上，新启蒙者大力倡导科学精神，反对“公式主义”，强调“唯物、客观、辨证、解析，便是现代科学法的观点和内容”。新文化必须“认真地宣传科学法，实践科学法”。在新文化的主体上，新启蒙者以“大众化”为口号，广泛发动民众，教育民众，克服了以往文化运动的狭隘性。

启蒙运动范文篇4

论文提要中国学界一般以“理性主义”来概括启蒙思想，并据此得出启蒙运动中的基督宗教与人文主义相对立的结论。本文先分析启蒙思想在英国的代表洛克的“经验主义”、在法国的代表卢梭的“情感主义”、在德国的代表康德对理性的批判，揭示这三大思想家对基督宗教的正面态度；再分析伏尔泰等抨击教会的法国思想家对人文精神和基督信仰的态度；最后对比了启蒙思想的实践者即美国国父们与法国革命领导人对基督宗教的态度之不同，及其对两国革命与后果的影响之不同。文章反驳了上述流行结论，指出基督宗教不但为人文主义提供了神圣的核准，而且提供了必须的补充。

1．对于启蒙运动这么一个伟大的历史运动，由于其中包含无数灿若明星的思想巨匠，纷纭万千的思想杰作，而其复杂多变的思想潮流更如滚滚滔滔的长江大河，包含着数不清的支流和NC027流、漩涡和瀑布、浅滩和急流，绝不可能在这短短的篇幅中给出一幅完整的图景。我们在此所能做的，只是就其与我们的主题有关的方面，即从十七至十八世纪西方启蒙运动中人文精神与基督宗教的关系方面，作一点与流行观点不同的思考与评论。

我们首先想到的是中国人对于启蒙运动的一般看法中的某些缺失。这种缺失最突出的表现，是用“理性至上”来代表启蒙运动的一般特点。与此相关，中国作者关于启蒙运动的描述，多半都强调启蒙学者们将所有的东西都“置于理性的审判台前”，尤其是将理性与宗教对立起来，将二者说成“理性启蒙”与“宗教愚昧”的关系，甚至还说成进步与保守、革命与反动的关系。这些说法里包含的诸多片面或曲解，都同对启蒙时期历史事实的片面描述有关，其中也涉及对当时思想家们与基督宗教的关系和对基督宗教的态度的片面描述。

一般而言，启蒙时期的思想家们整体的思想倾向，都符合广义的人文主义。但是这种倾向，却未必都符合我们所说的人文精神——例如，某些法国百科全书派学者关于“人是机器”的说法，很难说有利于提高人的地位和强调人的价值。另一方面，这种倾向也未必是与基督教精神相违的——恰恰相反，那些并不脱离基督教精神的启蒙思想家，都对人的自由的高度张扬，对人的地位的实际提高作出了积极的贡献。

这里最值得提及的，是一些影响最大的启蒙思想家：强调经验甚于理性的洛克，强调情感甚于理性的卢梭，以及强调实践理性甚于纯粹理性（也可以说是强调广义的道德甚于狭义的理性）的康德。

按照布洛克的说法，（注：《西方人文主义传统》，第75～76页。）洛克与启蒙运动的关系，就如同彼特拉克与文艺复兴人文主义的关系。就是说，他堪称启蒙运动第一人。众所周知，他的政治社会著作（注：如《政府论》和《论宗教宽容的书信》等。）不但为1688年英国光荣革命，而且为公民自由和人权作出了有力的辩护，其深远的历史影响不但延伸从伏尔泰到杰弗逊这样的杰出思想家，从美国革命到法国革命这样的巨大历史变革，而且影响了直到今天的各国现代宪政制度和政治观念。他是哲学思想成为历史发展的实际动力的突出例证之一。而他的哲学是与笛卡尔的理性主义相对立的，是强调经验和常识的。一句话，他可以说是新一代人文精神的重要代表。

但是，在洛克与基督宗教的关系方面，国内现有的著作却很少提及。事实上，洛克的主要著作《人类理解论》（1690年出版）对宗教思想的影响不下于对世俗思想的影响。洛克认为一切学科都应使用普遍适用的方法，这对安立甘宗神学方法产生了深远的影响。按照麦格拉思的说法，“如果上帝的存在、性质、特点和目的，都能够在对自然秩序作经验反思的基础上得以确立，那么，神学也就能够作为一门严肃的理智学科，而在‘新哲学家们’眼中确立自身的地位了。”（注：TheScienceofTheology,Vol.Ⅰ,pp.190～191.(Wm.B.EerdmansPublishingCo.,GrandRapids,1986).）而这正是洛克的观点——他事实上力求表明，上帝存在的证据从证明方面来说，是同数学的确定性具有同样地位的。在洛克看来，我们可以知道“有一个永恒、全能、全知的存在物，任何人是否愿意称之为上帝无关紧要”这样一个命题，其确定性远远大于任何其他的关于外部世界的命题。他为上帝存在所作的论证是这样的：首先，以人对自身存在的自我意识为基础，“有某些东西”存在这个前提遂成为一个经验命题而成立。由此而来的第二个前提是：存在着的每一个东西都从另一个存在物获得其存在和性质。然后，洛克论证说，既然存在着一种能思考的存在物（即人），那就必须有一个永恒的第一因来解释人的存在。洛克由此论证了一个“有认识能力的”存在物的存在，他将其等同于上帝。

确证了上帝存在之后，洛克又探讨了上帝的性质。他推论的前提是这样的：“显然，凡从另一物获得其存在和开端者，亦必从另一物获得其存在之中和属于其存在之一切。其所有之一切能力必应归诸和得自该同一来源。”③④（注：转引自TheScienceofTheology,Vol.Ⅰ,p.192、195、195。）洛克论证说，换言之，若A是B的原因，则A之特征亦必是B之特征。他又用目的论原则来支持这样的观点，即上帝本质上是人认为善的一切向无限的扩展。在《基督教的合理性》（1696）中，洛克用启示来补充理性主义，因为他认为理性是不够的。他认为应该用神启来使人对上帝的理性认识和经验认识向正统方向发展。在他看来，“启示乃是用上帝直接传达的一系列新发现来扩充了的自然理性，通过它所给予的见证和证据，理性就保证了其来自上帝的真实性。”③按他的说法，体验神启是通过阅读圣经，而圣经中的论述是逻辑上相互关联的命题，其中的观念是通过普通的经验可以得到的那些简单观念合成的。洛克明确地主张圣经的作者们不会有错，没有偏见，也没有世俗的兴趣，与此同时他却主张所有其他的古代著作及其解释，由于语词天然的困难和模糊，都很容易出错。但是，“尽管文本中所说的每件事都真实无误，但读者却会有误，在理解上难免是容易出错的。”④

总的看来，洛克的著作对“理性时代”的启蒙运动产生了巨大而复杂的影响，但他对上帝存在的符合基督教传统的论证和他对圣经启示的重视，却在现代中国的学术界和读书界被有意无意地忽略了。

如果说，洛克的经验主义是对启蒙运动理性主义的一个重大补充，那么，卢梭的情感主义更是对理性主义的一个矫正，同样构成了启蒙时期西方思想的重要景观。（注：布洛克指出：“把启蒙运动和十八世纪的令人误解的名称‘理性时代’视为等同，乃是错误的。”（《西方人文主义传统》，第97页。）卢梭的思想是对此论的最好注脚。）

同洛克一样，卢梭作为当时人文精神的一个伟大的代表人物，其与基督宗教精神的密切关联也被有意无意地忽略了。其实，对人的精神的珍视，同对人的情感的探索，同对人的精神和情感最深之处的宗教精神和宗教情感的体认，有一种几乎是必然的关联，这一关联不但在卢梭学说中，而且在稍后的施莱尔马赫学说中都得到了体现。

1755年，在葡萄牙里斯本发生伤亡惨重的地震之后，伏尔泰写了一首题为《里斯本地震》的诗，向由英国诗人蒲伯通俗化了的莱布尼茨的基督教“神正论”发出谴责：

呵，深刻的空想！呵，学究的梦！

上帝手执这条锁链，可他从未被束缚；

全靠他善意的选择，一切都是命定，

只有上帝自由而公正，他从不通融。

我们干嘛要忍受这样一位严明的天公？（注：转引自卡西尔：《卢梭、康德与歌德》第44页（刘东译，北京三联，1992年）。）

卢梭为了“卫护神明”，写信给伏尔泰说：“蒲伯的诗减轻了我的苦楚，并使我充满耐心，而你的诗却使我更加椎心泣血，并迫使我反对上帝；它使我失去慰藉，并且濒于绝望。你所证明的，和我所感受的，是多难思议的对比……形而上学的种种诡谲，片刻也无法诱使我怀疑自己灵魂的永存和精神的上帝；我感受它、坚信它，我向往它、期待它，并且只要一息尚存，就要捍卫它。”（注：卢梭：《通信集》，卷2，页324。（同上书，第45页。））这是在一个严重时刻的一场严肃争论之中，在对启蒙运动思想巨匠伏尔泰写的私信中的自白，应能代表卢梭内心真正的对上帝的态度。

卡尔勒（E.Cassirer）（注：国内不少人译作“卡西尔”。他不但是杰出的哲学家，而且是启蒙运动思想史方面的专家。）曾指出，人们对卢梭的宗教理论常常作出相互矛盾的解释，有人认为他是基督教的反叛者、信仰的敌人，有人却认为他“顶着那种统治十八世纪的对理性的狂热，重新发现了宗教之无与伦比的意义”。“一方面，人们曾经认为，这位思想家不仅忠实地维护了新教的传统，而且在一种更为深刻和纯粹的精神意义上重建了它；而在另一方面，人们也曾把他看成天主教徒，甚至还试图把他看成发轫于十九世纪的天主教‘复兴’的先驱。”（注：同上书，第52页。卡西勒承认，后一种观点的论证者马森对卢梭的宗教理论的论述“最为全面”，“考察了卢梭宗教观念之发展的每一份史料。”（同上。））但是，一般的“批评家们”都不会否认卢梭具有真诚的宗教情感。而且，只要专心研究卢梭的宗教哲学代表作《萨瓦亚牧师的信仰告白》，就可以从他自己明晰的论述而对他的宗教观得到澄清。

卢梭认为，宗教的基础乃是“内在的灵光”或“神的召唤”，这些东西表现为当下的情感或“天良”。所以，他反对对外部权威的依赖，即使是圣经的辞句，由于对其解释的纷繁会造成分裂，也不能成为唯一的权威。如果人类只聆听上帝的声音，仿佛神就在人的心里说话，那么，世间就会有一种单一的宗教。为了避免他所谓“情感的”宗教因不同人的不同感觉而变成“溺于情感的”宗教，卢梭提出了一个判断标准，即自由。在纯粹的情感之中，在压倒人的激情中，人是被外在的东西所限定，臣属于它，受制于它，即没有自由；只有摆脱了这些东西的自我，自我的初始活动，才是自由的。“自我的这种自发性，而非其接受性，才是神性的标志。谁不能把自己想象为一个自由的存在，谁就会被完全拒之于上帝的门外。”（注：同上书，第56页。）用卢梭自己的话来说，“没有什么物质性的存在是自身活动的，但我是。……我的意志独立于我的感觉；我赞成或者抵制，我败北或者得胜。……当我屈从于诱惑时，便只是在外部事物的强制下活动。而当我为这种软弱内疚时，便是在聆听自己的意志；我的恶习使我沦为奴隶，而我的悔恨却使我成为自由人。”（注：《萨瓦亚牧师的信仰告白》（出自1762年的长篇小说《爱弥儿》，转引自同上书，第56页。））一般学者常将卢梭的宗教观点说成情感主义的自然神论，而卡西勒认为这“不可能也不可信。”同上书，第57页。）

其实，卢梭对自由的自我的描述，以及他对“天良”的重视，十分类似康德，乃是一种宗教认识论，即通向对上帝的认识的途径。至于上帝本身的性质，他并不像真正的自然神论者那样，认为上帝是丝毫不过问世事的“钟表匠”。因为“自然神论”的与世无关的上帝，不会成为康德所谓“福与善结合”的终极保证，也不会与卢梭关注的人的天良和行动的诫命有关。

尽管卢梭也宣称，世界的形成不能没有一个理智的原因，正如《伊利亚特》不能没有一个理智的作者一样，尽管卢梭还说过，当他与自然直接沟通并倾听其话语时，总会有崇仰上帝的真诚愿望，他不喜欢在室内祈祷，而喜欢在欣赏上帝的创造物时默念他；（注：参见《忏悔录》，293页（人民文学出版社，1980年）。）但他也绝不是一个泛神论者，因为在他看来，上帝不仅是自然世界的创造者和维系者，而更是“目的王国”的统治者。他说过：“我肯定地知道，他存在，而且他的存在是独立于他的任何造物的。我还知道，我的存在是依赖于他的存在，我所知的每一个存在物也处于同我一样的境地。”（注：ProfessionofFaithofaSavoyardVicar,fromThePortableEnlightenmentReader.(IsaacKramnicked.PenguinBooks,1995,pp.134～135)）同时他又说过：“再没有谁，能比我更真诚地崇奉《福音书》；我认为它是一切书籍中最为崇高的书。……（但是）我们必须不是在一本书的字里行间，而是在人们的心灵深处寻找上帝的法则。在这里，上帝已经写下了箴言：‘人啊，不管你是谁，去反躬自察，学会询问你的天良和本能吧。这样，你就会善良、公正、有德，在你的天主面前低首下心，在他的天国里永享至福。’”（注：卢梭致威恩的信，1758年3月25日，卡西尔前引书，第65～66页。）

从这些发自肺腑的言谈，我们可以看到，我们常常读到的关于卢梭是自然神论者或泛神论者之说，是何等的片面与不可靠。实际上，他的思想的最深厚背景，依然是基督宗教（不论是基督新教还是基督公教）。而且，在他的宗教思想中起作用的理性，也绝不象我们常常读到的那样是与宗教对立的狭隘的理性，甚至也不是为传统宗教辩护的狭隘的理智性的理性，而毋宁说是道德理性，也就是康德所说的“实践理性”。

实际上，以上关于卢梭与启蒙运动中的理性观念的关系，关于其思想中的基督教背景，关于其宗教思想同自然神论和泛神论的关系的几乎所有结论，都可以应用于另一位启蒙思想大师康德。我们的篇幅已不允许再来详细引证康德的著述。在此可以补充的一点只是：众所周知，康德的著作远比卢梭更严谨、更明确、更广泛也更深入地论证了启蒙运动时期及其之前的“理性主义”之狭隘或局限性以及宗教信仰的必然性，并在此基础上重新确立了基督宗教的三大命题——上帝存在、意志自由和灵魂不朽，而这一点也是我们的学术界以往曾大大忽略的。至于康德通过最精密的论证确立了自由作为人的本质，人本身作为目的的地位，从而成为继洛克和卢梭之后人文主义最杰出的思想家，这一点当然不待多言。需要强调的只有一点：在这三位思想家那里，基督宗教精神同人文主义精神都不但不曾冲突，而且是相得益彰的。

2．当然，我们不应也不会无视启蒙时期一些思想家对基督教会的抨击，其中最突出也传播最广的，是另一位思想大师伏尔泰。众所周知，伏尔泰猛烈抨击的对象，首先是天主教会。

在从十五世纪到十八世纪漫长时期的每一阶段，天主教会的确显现诸多弊端，所以遭到了从思想言论到行为体制上的诸多抨击。在文艺复兴时期，人文主义者既有在活动上与教会人士紧切合作的一面，又有在思想上不满教会统治的一面，更有在言论上抨击教会腐化的一面。在宗教改革时期，宗教改革家们先是在思想上质疑一些旧的教会传统，继而在言论上提出诘难，最后更在行动上反叛天主教会，建立一种新的教会制度。在科学革命时期，尽管不少新的研究证明，一些广为人知的科学家（如布鲁诺和伽利略）与教会人士冲突的事件，实际上是许多不同因素所造成，（注：除了前一节引用的一些著作，韩梅尔（CharlesE.Hummel）著，闻人杰等译的《自伽利略之后——圣经与科学之纠葛》（校园书房出版社，台北，2002）一书，一面论述了圣经的自然观与各门自然科学的关系，一面更历述了伟大的“基督徒科学家”哥白尼、开普勒、牛顿和帕斯卡等等的精彩故事。该书用详实的史料证明，伽利略案件，“绝非如世间所传，仅是科学与教会之间的单纯冲突所致，它是在官僚政治的压力影响下，个人和门户之间的傲慢、嫉妒和野心，所交织而成的一场复杂权力斗争。”（第151页），“而真正策划将伽利略弄下台的专权主义，正是统治大学教育的亚里士多德科学观”。（第159页。））其中最深层的是旧科学观点对新科学观点的压制和一种宗教观点对另一种宗教观点的压制，然而不容否认的是，这种压制与教会将科学观点与神学观点相混淆有关，尤其是与教会企图用外力手段求得信仰一致的压制思想自由的机制有关。教会的这类机制和其他容易滋生腐败的制度，在十八世纪的欧洲，并未消失，尤其是在当时最大最强的天主教国家法国还很有势力。在很大程度上，这种宗教方面的旧制度，乃是社会方面的旧制度的组成部分，还是政治方面的旧制度的支撑力量，因此，在邻近的瑞士（注：有趣的是，法国人加尔文在瑞士领导了宗教和社会改革，其追随者在法国却遭到天主教会的迫害并引发了内战；瑞士人卢梭为家乡的共和政体而自豪，却在君主专制的法国成了万众景仰的导师。）、荷兰（注：荷兰曾经是法国在经济上的对手，而其宗主国西班牙曾经是法国在政治上的对手。）和英国（注：作为法国长时间的对手，英国的宗教、社会和政治变革是它日益上升的根本原因。），以及德意志各邦和斯堪的纳维亚各国均发生了巨大的宗教、社会和政治变革的情况下，尤其是在启蒙思想家们均很赞羡的英国制度明显成功的对照下，天主教会必定会成为法国思想家们眼前最触目的一道阻碍进步和保护旧事物的屏障。所以，伏尔泰在高呼“打倒丑恶”的时候，会把教会列为首要的目标。关于这一点，以及其他一些法国启蒙思想家（特别是一些百科全书派学者）在这方面的言论，在我们几十年来的出版物中已随处可见，在此不必赘述。

我们应该注意的与本题有关的一点是，正如文艺复兴时期的人文主义者作为天主教徒并不反对天主教，宗教改革时期的改革家们作为基督徒并不反对基督宗教，科学革命时期的科学家们作为基督徒或上帝的信徒，并不反对基督宗教或否认上帝，同样，启蒙运动时期的启蒙思想家们，除了霍尔巴赫之类极少数的例外，也并不反对作为精神信仰的基督教——姑不论法国以外的西方各国思想家（前面提到的洛克和康德只是其中两位代表）很少有猛烈抨击教会的著作，即使法国思想家当中那一部分猛烈抨击教会者，也并非全是真正的无神论者。（注：否则，我们会很难想象这样的一幅启蒙时期的景象：“萨尔斯堡大主教的书房里有伏尔泰和卢梭的胸像，所有的沙龙里都有教士的踪影。教士和律师、医生、王室官员以及当地贵族和有钱商人，构成了波尔多和狄戎等地外省学术团体和文学会、读书会的成员。”（《西方人文主义传统》，第72页。））

我们已经指出，卢梭不但不是无神论者，而且同自然神论也颇有距离，只不过是对上帝特别是认识上帝的方式或途径，有自己独特的理解而已。这话在较小的程度上也可以用在伏尔泰身上。伏尔泰有一次同朋友们促膝畅谈，通宵达旦，遂出外散步，观赏日出。当他偕友人登上山顶，远望旭日东升、彩霞满天之时，禁不住发出肺腑之叹：“我不需要什么证明，这就是证明！”他所谓证明，指的就是上帝存在的证明。（注：参见利文斯顿（J.Livingston）：《现代基督教思想》上卷（四川人民出版社，1992年）。布洛克也说：伏尔泰“一生保持了他对最高存在的信仰，也就是对一切事物的创造主的信仰。”（《西方人文主义传统》，第82页。））总而言之，伏尔泰之类思想家所抨击的，是我在“基督宗教与人文主义”一文中所说的与基督教（Christianity）有别的旧体制形式的教会。而他们自己则各有程度不同的信仰和对上帝的不同理解。

我们当然也不会忘记，所有这些思想家，几乎都是人文精神的倡导者和促进者，所以他们抨击教会，是因其体制中有不符合人文精神的陈旧因素，而他们之所以不反对基督教，则是因为基督教与人文精神的一致，甚至还是真正人文精神的神圣支柱。

3．布洛克把康德称为启蒙运动的“最后一个也是最伟大的思想家”，⑤（注：《西方人文主义传统》第117、120页。）他还提醒我们说：在康德“写他的三大批判的时候，美国革命取得了胜利，法国革命开始了。

这些哲学家们在应用批判理性和提倡自由时，他们自始至终都是怀着要产生实际结果的目的的。美洲殖民地的反叛引起了他们殷切的期望。甚至在独立战争得到胜利之前，杜尔戈（注：A.R.J.Turgot(1727～1781)，法国经济学家，主张自由贸易，科学农耕，税收改革。古典经济学先驱之一。）就写道：“美国人民是‘人类的希望；他们很可能成为人类的表率。’”⑤

确实，由启蒙运动思想家们推到顶峰的人文主义理想，找到了一个前所未有、世所罕见的实现机会——在一个没有传统的历史包袱制约，远离复杂的欧洲民族关系，由彼此平等的难民移民组成的全新社群中，按照三百年来无数思想家所论证过的理性设计来建设一个新国家的机会。美国的国父们，也即是《独立宣言》的起草人、美国宪法的设计者们，都是启蒙运动理想的传人。他们把人文主义的精神原则，如人权、平等、自由等等作为立国的目标，使之在社会政治的实际生活中成为最高的法律原则。杰斐逊、亚当斯、华盛顿、富兰克林和汉密尔顿等人的这项事业，即使不是十分完善，在人类历史的类似运动中却堪称最为成功。独立宣言和美国宪法的原则在两百几十年后仍然坚如磐石，最主要的原因之一，也许是以往几百年来的人文主义对这些人类理想进行了无法反驳的理性论证。那些论证是这些原则的坚强骨架。

但是，人们也许正在逐渐忘记一个更加重要的原因，那就是，为这些原则进行论证的人文主义，有一种长达两千年之久的精神背景，即基督宗教的精神资源。那种资源是这些原则的内在灵魂，是这些原则的生命之源。

“独立宣言”开宗明义就表明，人的各项权利之所以不可让渡，乃因为它们是上帝的赐予。（注：参见“美国独立宣言”第一和第二段。）这不但表明理性论证需要有某种第一原则作为基础，而且表明这基础只能出自某种信仰。那么，美国国父们的信仰是怎样一种信仰呢？

在为宗教宽容和宗教自由辩护时，杰斐逊写道：“良心的各项权利，我们从未让渡，我们不可能让渡。为了它们，我们要向我们的上帝负责。”（注：ThomasJefferson:TheNotesonVirginia(EnlightenmentReader,p.160).）在谈及一些人认为他反基督教时，他表达了很多启蒙思想家的共同看法：“我确实反对基督教的种种腐败；但是绝不反对耶稣本人的真正教训。我是一个基督徒……真诚地依从他的教义，甚于其他的一切；将人的所有精华归诸于他；并相信他从未要求其他任何东西。”（注：ALettertoB.Rush,Ibid,p163.其实按照基督教传统说法，耶稣还要求人相信他是上帝差遣而来。杰斐逊认为耶稣的神性或其与上帝的直接相通对现代观点而言是“陌生的”，纯属对其教义的内在价值之评价（见其SyllabusofanEstimateoftheMeritoftheDoctrinesofJesus,Ibid.pp.165～166.）。）这只是一个例证，说明美国革命的领导人不论多么缺乏传统的气息，还是有一种内在的基督宗教精神在支持他们的事业，构成他们理念的基础，而这种精神在他们的思想中是与人文主义完全一致的。

另一位美国原则的创始人，堪称全才的富兰克林，则在回答友人关于他信仰的问题时写道：“我的信条是这样的：我相信唯一的上帝，即宇宙的创造者；他凭着他的神意统治宇宙；他应该受到崇拜；我们献给他的最为可取的侍奉，是为他的其他儿女做好事；人的灵魂是不朽的，而且将根据它在此生的行为而在彼世受到公正的对待。我认为这些乃是所有健全宗教的基本原则。……关于拿撒勒的耶稣，我认为他留给我们的道德和宗教的体系，乃是这个世界所曾见过或所可能见到的最好的体系。但我认为它受到了各种不同的腐败污染，……而且我对他的神性有一些疑惑，虽然这是一个我未下定论的问题，也还未曾研究过它。……然而，我看不出相信它有任何坏处，既然这种信念有好的结果，可能使他的教义更受尊重和更得遵行。”（注：BenjaminFranklin''''sLettertoRev.EzraStiles(1790),Ibid,pp.166～167.）由此可见富兰克林的宗教观点十分接近杰斐逊。至少，其与传统基督教的距离，并不比与纯粹自然神论的距离更远。

从1776年就进入美国精神之中的启蒙运动精神和人文主义精神，能够经历其后的二又四分之一世纪而仍然具有旺盛的生命力，其根源不能仅仅到之前的一百年启蒙运动史和三百年人文主义史当中去寻找，而应到将近二千年的基督宗教思想史当中去寻找。

还有一点应该强调的是，现在美国史专家越来越多地发现，有一种远比启蒙运动更早和更深的影响，渗透在美国的立国精神之中，那就是英国清教运动的影响。启蒙运动所强调的人性可臻至善的观念，并没有取代清教徒强调的人皆具有罪性的观念。因此，从表面上看，美国革命的思想确实是接受了欧洲启蒙运动的人文理性主义，但是从深处去看，基督教思想中对人性堕落的警觉仍然在继续发挥作用。美国国父们1787年在费城草拟宪法时就带着这种对人性幽暗的意识，因此他们对新国家的理想主义并不脱离对人性的现实感。对此，英国史学家布莱斯（JamesBryce）写道：“美国政府是这样一批人的作品，这些人相信人的原罪，决心对犯规作恶者关上一切他们有可能关上的大门。……美国宪法的目标，看来与其说是要靠得到一个好政府达到一些共同的大目标，还不如说是要防止那样一些坏事情，那些坏事情不仅会来自一个坏政府，而且会来自任何一个强大得足以威胁原来存在的各个社群和公民个人的政府。”④（注：JamesBryce,TheAmericanCommonwealth(NewYork,1889),vol.Ⅰ,p.306.）

在对美国宪法制定影响甚大的《联邦党人文集》（FederalistPapers）中，被称为“宪法之父”的麦迪逊（JamesMadison）写道：结党营私是人类的通性，必须正视人性的丑恶面，“政府之存在不就是人性的最好说明吗？如果每一个人都是天使，政府就没有存在的必要了。”④正因为有这种源于基督宗教的现实而清醒的人性观，美国国父们遂致力于防止政府权力集中，因为集中于个人会导致独裁专政而压制所有人，集中于群体会造成集体专政而压制少数人，所以必须采取“权力分置，互相制衡”的制度，使各人的自私自利可以互相牵制抵消而有利于公共利益的实现。显然，其中既有清晰的理性论证，更有基本的人性判断，而这种对人性堕落与罪性的清醒判断，则同早期美国清教徒社会热烈而单纯的基督教信仰有着深刻的渊源关系。

与之形成鲜明对照的，是法国革命在十八世纪末期爆发之后的过激和因之而来的恐怖、短命和反复动荡。

在罗马帝国灭亡之后的欧洲各个民族国家中，法国有最为悠久的历史，最为灿烂的文化传统和最先觉醒的民族意识，并且在综合国力方面长期居于领先地位。法国革命由于复杂的社会、政治、经济、财政、阶级对抗等等原因而于1789年爆发之后，很快就演变为激烈的群众煽动和阶级仇恨，“接着又是建立一个有组织的恐怖统治，在两年不到的时间里，造成了革命法庭判罪和处决了大约两万名男女，在狱中杀死的又有两万人”，（注：《西方人文主义传统》，第125页。）最后发展到革命领导人本身也被不断地推翻和处死，（注：即史学家所谓“革命吞噬它自己的孩子”。）由此而使全欧洲空前震惊，并以拿破仑帝国的专制和王室的复辟而告终，不得不把法国社会所需的诸多改革推到十九世纪去完成。

同美国革命的领导人一样，法国革命的领导人，也可以称为启蒙运动之子，同美国国父们一样，他们也把“公民”、“人权”、“社会契约”、“自由、平等、博爱”这类启蒙运动的理念作为自己事业的目标。那么，是什么原因使得这两场相去不远的革命竟有如此不同的结局呢？

当然，原因是多重的、复杂的，既涉及国际政治、社会、经济和文化历史等方面的大背景，又涉及单个领袖的气质、思想和作风，群众的集体心态，甚至涉及历史的诸多偶然因素。对此已有无数的历史学家作出了无数的论述和解释。在这里，我想只就我们的主题，提出也许并非不重要的一点，即，这两场革命的领导人和参与者对于基督宗教、对于基督宗教与人文精神之关系的理解和态度不同。

美国革命的领导人对基督宗教及其与人文精神的关系的态度，前已述及，尽管是非传统的，但仍是正面的、肯定的、有些还是很积极的，而且他们心中的基督教人性观对于在政治上实现人文主义的原则，发挥了非常重要的作用。而作为这场革命参与者的美国民众，则基本上是单纯而虔诚的清教徒。

在法国革命中，仍然可称为虔诚基督徒的主要人群即广大农民、部分贵族和教士，是反对革命的。而革命的主要参与者即所谓第三等级，多半是受理性主义影响而怀疑宗教、反对教会的中产阶级，革命的主要领袖也多半是强调理性至上的那一部分启蒙思想的信奉者。在这种形势下，这场革命会带有反教会甚至某些反基督宗教的特征，就几乎是必然的了。而这一特征最明显的表现，就是革命领袖们1792年下令关闭教堂，废除基督教历法和安息日制度，在巴黎圣母院中供奉“理性女神”，并在全国许多城市建立起“理性神殿”，还宣布神殿开张之日为大肆庆祝的节日。（注：在我们引用过的“EnlightenmentReader”一书第168～173页载有当时的人对这个节日的生动描述。）

这种自上而下由政府发动的“宗教革命”十分短命，而恢复全国传统的基督宗教（天主教）活动的人，正是那位在全欧洲传播革命和启蒙原则，与全欧洲反动力量进行血战的拿破仑。所有这些疾风暴雨式的历史事变告诉我们，雅各宾派所代表的法国革命中的反基督宗教的倾向，也许正是其中的荒谬现象的荒谬原因。因为真正的理性本不应与真正的信仰冲突，真正的人文主义也不应与真正的基督信仰冲突。（注：布洛克指出：“不论是世俗派还是原教旨派有时提出的世俗主义代表人文主义的说法，实在是牵强附会，就像把原教旨主义说成是代表宗教一样。”（第241页。）“我认为任何形式的人文主义若与相信宇宙中存在一个比我们自己伟大的力量并可以指望它给我们帮助这一信仰相结合，我们的处境就会比——用伯特兰•罗素的话来说——听任人类依靠自己的力量在一个冷漠或敌意的宇宙中保持这些价值观这样的处境要强得多。”（第248页。）对于西班牙画家戈雅描述法国革命的名画“理性酣睡产生妖魔”，也许也可以作此种理解？

启蒙运动范文篇5

关键词：启蒙；批判；浪漫主义；问题意识

AreflectiononthemoderncritiqueofEnlightenment

Abstract:AlthoughEnlightenmenthadgainedagreatachievement,italsohasbroughtlotsofproblems,henceitconfrontedadestructivecritiqueinthemoderntimes.ThemoderncritiqueofEnlightenmentcanbeinquiredfrommanyaspects,duringwhicharetwomainpoints,firstfromtheEnlightenmentitself,secondfromtheblindnessandoverreachednessinmoderncritique.ThemoderncritiqueofEnlightenmentitselfisacertainkindofenlightenmentessentially。

Keywords:Enlightenment;critique;romanticism;problematicconsciousness

一

作为“理性的勇气和思想的激进主义”（卡西尔语）之象征，启蒙运动取得了前所未有的成就。毫无疑问，通过把科学的方法运用于人类的普遍事务和人类永恒幸福的追求，启蒙运动已经作了大量有益的事情：减轻了人类的苦难，避免或者阻止了不公正，揭示了无知；教条得到了反驳，偏见和迷信成功地受到了公众的嘲笑。启蒙时代的人们相信，求助于主义、无知和权威以证明专断行为的合理性是行不通的，那只不过是自私、懒惰、愚昧或我无聊的托辞。事实表明，如果拿这段倍受诘难的启蒙运动的历史来与19世纪更为混乱的理论表征和20世纪伤痕累累的历史记忆相比较的话，我们肯定会意识到启蒙运动的思想更少引人误入歧途。由此看来，“18世纪天才的思想家们的理智力量、诚实、明晰、勇敢和对真理的无私的热爱直到今天还是无人可与之媲美的。他们所处的时代是人类生活中最美妙、最富有希望的乐章。”[1](P25)无论从哪个方面说，极具天才特性的启蒙运动的确是人类历史上一个极其重要的阶段。在这期间，启蒙运动不仅提高了人类生活在物质方面的舒适水平，而且缓解了人类的饥饿、疾病和恐惧的痛苦。在启蒙的旗帜下，个人的天才力量和理智无畏的探险共同构筑了一个“英雄化”的时代，这使得我们今天视为进步的许多成果相形之下变得黯然失色。

但是一切合理的现实存在都不是最终的，都必将面对历史的烈焰和事实的考验。曾经是启蒙运动一面大旗和时代精神标志的那个巨大的疑问词Quid（为什么）如今又悬在了后启蒙运动时代的上空，成为人们心灵中一个新的兴奋点（其实这种疑问和惊异乃是人类的基本本性）。后来的浪漫主义、存在主义、解构主义甚至几乎所有的现代哲学都以“启蒙”的Quid来质疑启蒙的正当性与合理性。在所有的光荣梦想彻底幻灭后，康德的诚实之思就变成了数学上的费马大定理。康德欣喜地看到：“人类走向改善的转折点即将到来，它现在是已经在望了。”[2](P163)历经沧桑巨变的我们却不禁要问，这位诚实可靠而又严肃认真的哲人是凭借什么来认为“人类是在不断朝着改善前进吗”这个问题已经得到解决？除去被人们抨击过的理性乐观主义之外，康德似乎没有给出明确的答案，因而对该答案的求证就成了后康德哲学的一项重要任务，或者说，证实或证伪这个思想史上的“费马大定理”就成了左派、右派以及中间派的共同目标。由此福柯才会认为，“现代哲学没能解答而又无法摆脱的这个问题（按指“何为启蒙”）随着此文（按指康德的《答复这个问题：“什么是启蒙运动？”》）而悄然进入思想史中。”[3](P528)也许启蒙是一个永恒的，即所谓“不能解答而又无法摆脱的”问题。虽然人们没能解决该问题，但该问题却不断地滋养着后世的思想。同样地，康德的启蒙之思终究成了现代问题意识的源泉。

现代学术思想由于缺乏统一的严密的研究纲领，因此在较为零碎的发散性研究中，学者们往往以标新立异、另辟蹊径或者不落窠臼、不落俗套为美学境界。加之近现代历史的巨变导致人们心态失衡，怨心浓烈，在激荡的历史境遇中往往以“证伪”的方式来求得思想的发展。对启蒙而言，后世的思想家大多从否定的方面来看待先辈的学说。从某种意义上说，这是必须的，所谓相反者相成，同时也是持不同意见者的正当权利。但无论如何，单向度（one-dimensional）以及过火（overreached）的批判都有陷入虚无主义、怀疑主义和相对主义洪流中去的危险。而如果要超越时下对传统的“解构”或“酷评”（套用坊间的世说新语）的混乱和偏激，同时又能挖掘出一些真问题，我们必须小心在意。的确，我们是在泥沼上寻找着前进的道路。

从宏观上说，最近两百年来人们对启蒙运动的批判甚至反叛是以下几种诱因的结果。一是启蒙运动本身的缺陷，如平庸、肤浅等等；二是社会文化主旨的变迁，这是转型中常见的现象棗并非由于启蒙自身的问题而使启蒙“过时”，而是由于时代精神兴趣的变化使然；三是在文化道路上的退化、下降的结果，这在孔子、赫西俄德（Hesiod）等的“退化历史观”看来，文化是“一代不如一代”的一种沉淀，也就是说，后世在精神承受能力和思想品格上已不具备同前辈对话的资格而导致对古典的传统思想的陌生、不以为然甚至“怨恨”（如马克斯暽崂账担凰氖巧缁崂方痰脑帜训贾氯嗣撬枷肷系钠睿嗣呛苋菀自谕期迷鹑蔚南肮咝裕ㄈ酥G椋浚┑淖龇ㄖ邪汛饲暗奈幕弊髋诨液吞嫠拦恚饩褪窍执说亩槁洹⒈拔⒂肟杀伞4送猓侵侄云裘捎止秩刃囊灾掠行┎〖甭彝兑降幕耪啪俅胗朊つ抗橐颍涫等匀皇窍嗤枷敫吹慕峁?/P>

二

我们的思想需要一种“问题意识”。在启蒙批判问题上，我认为启蒙运动自身肯定存在许多“毛病”，但从某种意义上说，正是它的毛病，如急躁冒进与通俗肤浅等，才构成了它的伟大。同时我们不能对这些后世才能清理出来的“毛病”作目的论和情绪化的处理。当然，我们也不必为贤者讳，启蒙运动之中必定存在许多问题。首先从外在形式上说，各种各样的思潮大量涌入启蒙运动之中，致使这个新的理论世界太过繁杂，也就必然充满矛盾。其次在新的精神启蒙之中所释放出来的巨大能量会使玉石共泥沙而碎、神圣与陈腐同消。启蒙在反对经院哲学的过渡性斗争中激起或产生了一种“形而上学的幻想”。一方面，启蒙运动自以为是地割裂了历史联系的纽带，幻想自己已经发现了人类的永恒真理，还以自己取得的一些暂时性观念来代替活生生的历史事实并以此勾画出未来的蓝图，对此卡西尔虽一再袒护启蒙运动，却也不得不承认：“启蒙时代的主要缺陷在于，它对历史距离和历史隔阂缺乏理解，出于天真的过分自信，它拿自己的标准，作为评价历史事件之绝对的、唯一有效的和可行的规范。”[4](P6)而妄自尊大的启蒙在自我意识方面的确走得太远了，也就必然产生了对传统的极端态度。高昂的激情变成了野性的冲动，试图解构一切而从头开始便成为了这个时代最红火也最不切实际的目标。“在此，启蒙运动的弱点很快随着自身的优点而产生了。和往常一样，启蒙运动从人或万物普遍的永恒性质中吸取它批判现存制度和提出改革现有制度的准则；因此它看不见历史现实的合法性和生命力，并且它相信，在现存制度表现出违反理性的地方就有必要将现存制度变成一块tabularasa（白板），以便根据哲学原则建立完整的社会。”[5](P714)可以说，关于tabularasa的观念是启蒙运动的形而上学幻想中后果最为严重（甚或惨重）的方面，正是它铺平了法国大革命之后与历史实际破裂的道路，而神圣的启蒙演变成血腥的暴力和无边无际的痛苦，盖源出于此。更为深远的效应可能会延伸到19世纪末传统的幻灭和20世纪的灾难性空想，任何试图抛弃传统而另起炉灶的做法，就会遭到相同的厄运。那种以为“重建…”的现代性工程需要首先破旧，并且是在毁灭性的意义上先把传统变成一块tabularasa的先锋行为，在20世纪的尝试中只有血的教训和荒凉的虚无感、幻灭感。在20世纪人类所经受的考验中，我们愈发能明白一个以超出我们承受能力的灾难所换来的简单道理：从幻想到幻灭，原来只有一步之遥，其演变之自然就好比云卷云舒、潮起潮落。今天的人们之所以尖锐地反对启蒙的“过失”，大概属于“痛定思痛”的余绪，即任何时候都要提防形上的幻想。不幸的是，这种“痛定思痛”的思仍然带有一种形而上学幻想的成分，人们对启蒙的反思采用了几乎同样的tabularasa观念和妄自尊大的态度。大概形而上学的幻想乃是社会文化转型的根本特征。

从维护者一方的利益来说，法国大革命使启蒙运动的进程走向了终结，仿佛是法国的政治动荡革了启蒙运动的命。但是不可忘了，法国大革命正是启蒙运动的产物。我以为，这两者之间的关系或许不是一种简单的因果关系，更不是同一历史进程的两个不同的方面，实际上，它们都是“欧洲精神危机的表达”[6](P178)，只不过表达的方式不同罢了。法国革命是以现实层面中更为让人触目惊心的铁与血的方式展露欧洲文艺复兴以来所积累的种种力量，而稍前的启蒙运动是在思想领域内以赤诚和坦荡的气度横扫精神世界的一切“牛鬼蛇神”。达朗贝尔在《哲学原理》中总结到：“一种新的哲学思维方式的发现和运用，伴随着这些发现而来的那种激情，以及宇宙的景象使我们的观念发生的某种升华，所有这些原因使人们头脑产生了一种强烈的亢奋。这种亢奋有如一条河流冲决堤坝，在大自然中朝着四面八方急流勇进，汹涌地扫荡挡住它去路的一切。……人们头脑中的这种普遍亢奋，其产物和余波使人们对某些问题有新的认识，而在另一些问题上却投下新的阴影，正像涨潮落潮会在岸边留下一些东西，同时也要冲走一些东西一样。”[4](P2)在这场暴烈的思想洗礼中，我们可以发现科学的成就、宏伟的蓝图、永恒福祗的信念，以及闪烁不定的“黑子”或“暗斑”。现代启蒙批判便是启蒙思想历程中的一个波澜壮阔的“潮起潮落”。

三

如果把启蒙扩展为一个宽泛的历史命题，那么法国革命亦从属其间。甚至远到21世纪更为冷静客观的反思，以及了结历史恩怨、收拾历史残局、开创转型新局面的整个“现代性工程”都可以“启蒙”名之。而文艺复兴那种诸因素错综交织并使人百感交集的场景再三再四地出现于现代启蒙批判中，实在不足为奇。这种场景在社会文化转型的高潮时期最为清晰：富于创造性，但却步履不稳；情绪激昂，却往往耽于乌托邦式的幻想。正如布克哈特所说：“和极端的堕落一起出现了最崇高的谐和的人类个性和一种艺术的光辉，这种光辉给人类生活罩上了一层光彩，而这种光彩是古代文化或中世纪精神所不能或不愿赐予的。”[7](P446)这种艺术光辉不仅是文艺复兴顶上的光环，同时也是启蒙运动体内所孕育的浪漫主义胚胎棗虽然浪漫主义最后成了启蒙运动的敌人。正是浪漫主义开了现代启蒙批判的先河，而我们在后来的所谓“现代性”启蒙批判中，常常看得到浪漫主义的影子。他们的相同点便是在思想上都领有一种唯美的浪漫气质，虽然没有人这样称呼，但把他们看作浪漫主义者绝不是毫无道理的棗其实只有把他们共同具有的感伤气质视作浪漫主义的核心才是理解他们思想精髓的关键。其实，现代启蒙批判根本上就是一首浪漫的歌谣，丝丝入扣地秉承了老浪漫主义的风骨。

在浪漫主义者看来，启蒙运动只是把我们生活于其中的精神家园变成了虽然现实存在着的、但却是不能种植粮食的酸碱土。启蒙运动所提倡的人类的幸福只不过是一种实利主义的小商小贩的观点。浪漫主义着重于诗和历史的创生性功用，追求天才和直觉的权利，因此在浪漫主义者看来，启蒙运动所贯彻的精巧细致的思辨、讲究实际的健康常识其实只不过是一种没有诗意的理智文明，缺少艺术的熏陶和足以美化精神家园的那种轻灵的生机。从此，在自然科学巨大成就的诱惑下，包括哲学在内的所有人文学科被硝制成了科学的标本。在随后的20世纪末全面的具有浪漫主义气质的后现代思想家看来，文化走向科学主义及其终结等历史性“大灾变”（catastrophe），最终都要算在启蒙的帐上。

浪漫主义在内容上彻底否定了启蒙运动，即便在启蒙者的内心生活里或许同样地关注那种不受人干扰的艺术享受。因此后来的“狂飙突进运动的年轻人谴责（启蒙运动的）理性主义把感情的自发性、人的个性、天才的灵感从属于冷冰冰的古典主义理性化规则和不自然的趣味。”[8](PP111-112)人们于是在自然世界和理性主义之外设立了另外一个维度的世界，通常把它叫做“文化世界”，也就是思想的、价值观的、信仰的、艺术的、语言的、象征的、神话的、制度的、历史的世界。启蒙运动因为过分的矜骄而不注重历史的传承，历史主义在后来的浪漫主义那里被发掘了出来，作为启蒙运动特征的非历史性思维方式被后来的德国古典哲学克服了。

在浪漫主义对启蒙运动的颠覆过程中，最耐人寻味的便是浪漫主义重新给自文艺复兴以来被启蒙思想打入地狱的“神话”观念以文学性的崇高地位。在浪漫主义者那里，神话不仅成了最高的理智所感兴趣的对象，而且成了敬畏和崇拜的对象。神话被认作是人类文化的主要源泉，因为在他们看来，艺术、历史都起源于神话。所以海涅在谈到德国的浪漫主义时也认为：“它（按指浪漫主义）不是别的，就是中世纪文艺的复活，这种文艺表现在中世纪的短歌、绘画和建筑里，表现在艺术和生活之中。这种文艺来自基督教，它是一朵从基督的鲜血里萌生出来的苦难之花。”[9](P5)在海涅对浪漫主义的杰出评论之中，我们似乎感受到了浪漫主义这种没有被命名的新“文艺复兴”的历史轮回或回归的趣味。这莫非就是历史的宿命？此间我们是不是更能明了批判者与被批判者、颠覆者与被颠覆者之间的有趣关系呢？

正是在启蒙运动这种“一切都显得简单、协调、一致、合理，一切都合乎理性”的社会观念中，“逐渐地，民众的想象抛弃了现实社会，沉湎于虚构社会。人们对现实状况毫无兴趣，他们想的是将来可能如何，他终于在精神上生活在作家建造起来的那个理想国里了。”[10](P181)所以这种脱离现实的理性主义空想很快就在法国大革命及紧接着的血腥历史中破灭了，从此引发了直至今日的混乱与“黑暗”。因为在浪漫主义中贯穿的正是启蒙的理智信念和道德信念，因此浪漫主义并没有推翻启蒙运动，他们只不过是移动了一下启蒙运动的重心而已。这次移动最终在康德哲学显示出了作用。虽然浪漫主义者的批评没有摧毁启蒙运动，但他们对启蒙运动的诊断却比较准确。浪漫主义对启蒙的这种攻击的情形有如苏格拉底在高贵而庸懒、自以为是却不知黄金时代已然过去、危机就要来临的雅典所发出的沉沉呐喊一样，浪漫主义对启蒙运动的激烈攻讦恰好是一种典型的“启蒙”行为。福柯在思想“回归”后的晚年指出，批判就是启蒙，那么，现代启蒙批判亦必就是一种启蒙。

四

启蒙运动的浅薄是在形式上被受后世垢病的一个重要方面。在有关启蒙运动的各种针锋相对的评论中间，几乎每个流派（哪怕是互相对立的）在这一点上却取得了一致，都认可启蒙运动的肤浅。海涅风趣地论述到启蒙运动的平庸，他说：“最可怜见的平庸作品当时比以往任何时候都更盛行，空洞愚蠢之物象寓言中的青蛙似的，吹得天花乱坠。”[9](P22)当然我们要看到，个中原由大抵在于这种肤浅是必需的，因为要唤起广大人民的觉悟，开启民智、祛除蒙昧，就需要思想为效用的宽广而牺牲深刻，在此之前必须把理性的思想作一些通俗化的处理，结果启蒙运动也就不可避免地陷入到庸俗的实利主义和小市民的世故圆滑中去了，因此有人刻薄地认为理性不过是小市民的世故圆滑。黑格尔从一个扬弃了启蒙运动的更高的理性主义角度总结到，启蒙运动沉没到一种没有生气的通俗状态中去了，而“通俗的东西是深刻不了的”。在启蒙思想这种呆板的严格性和学究气之中，人们已经陷入一种踏实却单调与空洞的状态中，而失掉了那种聪明的生动性、活跃性和独创性了。[11](P235)

当然，虽然“浅薄的启蒙运动”这一口号依旧时兴，但却不能不说那是一种偏见。如果深入到启蒙运动的创造性维度中，我们完全能够编织出启蒙运动的另一幅图景，启蒙运动毕竟成就斐然。若以后发的情况和后来的思想来要求前代，则总能在此前的奋斗历程中找到很多“不成熟”的地方。但如果我们对历史的总结老是耽误在这种无聊的游戏中，那么除了证明后继思想的更完善并由此满足论者的虚荣心以外，恐怕了无趣味、一无用处，反而同样会陷入启蒙运动那种曾经倍遭谴责的狂傲之中。如果再由此以为后继者的思想是对“浅薄”的前代思想的一种胜利，并以这种精神胜利法和几近暴发户心态去衡量重大的历史事件，那么它显然就会变成一种新的蒙昧。与其说，启蒙的“浅薄”是一种“善意的愚昧”，[5](PP696-697)倒不如说这种对启蒙的浅薄的理解才是一种真正的善意的愚昧。现代启蒙批判就摆脱不了这种嫌疑。

现代启蒙批判由于正处于一个非常特殊的历史时期，那么它对启蒙的评定就需要我们给它衬上它的时代特征来加以理解，而发现了启蒙批判的浪漫主义特征。早在1820年法国作家诺迪埃（CharlesNodier）认识到：“浪漫主义诗歌萌生于我们的苦恼和绝望，这不是我们的艺术缺陷，而是我们日益进步的社会的种种发展所必然带来的后果。”[12](P5)言辞中透着意味深长的讽刺和无可如何的悲凉，这便由于他把浪漫主义看成了生活在社会危机时代的个人应对危机的一种负面的自卫性反应。浪漫主义自身的双重特性在此决定了它对启蒙运动的态度的两分局面，当然结果都一样，都是总体上都是对启蒙的瓦解。那么现代启蒙批判就更值得仔细审查，而整个现当代思想亦当作如是观。

一方面，我们应当看到，现代启蒙批判对启蒙理解的推进性价值。其中，尼采对启蒙的批判就具有特别深刻的学理意义。尼采以一种异乎寻常的方式掀翻了西方尤其是启蒙运动以来的经典教导，他把苏格拉底以至启蒙运动所建立起来的道德哲学视为干瘪的谱系和概念的木乃伊。因此尼采在现代社会文化转型方面就成了一个过渡性的关健人物，他对启蒙运动的颠覆是对浪漫主义的继承，更是大大地超越了具有小家子气和病态美的浪漫主义棗虽然尼采本人身上的“权力意志”在凡俗的常规模式看来仍不免是一种病态，是一种富有激性和创造力同时也愈加可怕的病态，但尼采对启蒙运动的批判达到了一个相当的深度，在此人们已不能靠喋喋不休纠缠于启蒙运动的浅薄来掩饰思想对自我卑微的深刻解剖。随着认识的深入，20世纪的思想家越过了尼采这道世纪之交的门槛。从另这个方面来说，处在尼采所生活的下一个世纪之交的人们面对展现在自己面前的这幅历史长卷，自觉不自觉地把启蒙运动放进了现代思想史的总体性去考察，也就必然更有史学的韵味和后发的优势。

另一方面，现代启蒙批判却无疑大有可垢病之处。德国文学家伯尔（HenrichB?ll）在20世纪60年代这个动荡的岁月里深情地眷顾马克思的丰功伟绩时所抒发的感慨恰好可以用来评价整个现时代人们对传统（包括启蒙）的态度，他说：“一部进步史乃是一部忘恩负义史。后生者只是一味地捞取和享用好处，至于曾为好处所付出的代价连想也没去想。掺和在这种忘恩负义之中的还有愚蠢、无知以及理论家、知识分子通常所具有的蔑视。”[13](P60)伯尔以“忘恩负义”来指称那个正好是“后现代主义”崛起的时代，真是再恰当不过了。而我们这个时代亦与之相去不远，伯尔的评论仍然适用。在反启蒙、反传统中究竟有多少属于愚蠢和无知，我在此不敢妄言，但“知识分子通常所具有的蔑视”却实在泛滥成灾，可以肯定地说这乃是现代病的病源之所在，也是现代启蒙批判的主要症结之所在。

参考文献：

[1]柏林.启蒙的时代[C].孙尚扬译.北京：光明日报出版社，1989.

[2]康德.重提这个问题：人类是在不断朝着改善前进吗？[A].何兆武译.历史理性批判文集[C].北京：商务印书馆，1990.

[3]福柯.何为启蒙[A].杜小真编选.福柯集[C].上海：上海远东出版社，1998.

[4]卡西尔.启蒙哲学[M].顾伟铭等译.济南：山东人民出版社，1988.

[5]文德尔班.哲学史教程[M].罗达仁译.北京：商务印书馆，1993.

[6]刘小枫.现代性社会理论绪论[M].上海：上海三联书店，1998.

[7]布克哈特.意大利文艺复兴时期的文化[M].何新译.北京：商务印书馆，1979.

[8]布洛克.西方人文主义传统[M].董乐山译.北京：三联书店，1997.

[9]海涅.论浪漫派[M].张玉书译.北京：人民文学出版社，1979.

[10]托克维尔.旧制度与大革命[M].冯棠译.北京：商务印书馆，1992.

[11]黑格尔.哲学史讲演录(四)[M].贺麟等译.北京：商务印书馆，1978.

启蒙运动范文篇6

关键词：启蒙；批判；浪漫主义；问题意识

一

作为“理性的勇气和思想的激进主义”（卡西尔语）之象征，启蒙运动取得了前所未有的成就。毫无疑问，通过把科学的方法运用于人类的普遍事务和人类永恒幸福的追求，启蒙运动已经作了大量有益的事情：减轻了人类的苦难，避免或者阻止了不公正，揭示了无知；教条得到了反驳，偏见和迷信成功地受到了公众的嘲笑。启蒙时代的人们相信，求助于主义、无知和权威以证明专断行为的合理性是行不通的，那只不过是自私、懒惰、愚昧或我无聊的托辞。事实表明，如果拿这段倍受诘难的启蒙运动的历史来与19世纪更为混乱的理论表征和20世纪伤痕累累的历史记忆相比较的话，我们肯定会意识到启蒙运动的思想更少引人误入歧途。由此看来，“18世纪天才的思想家们的理智力量、诚实、明晰、勇敢和对真理的无私的热爱直到今天还是无人可与之媲美的。他们所处的时代是人类生活中最美妙、最富有希望的乐章。”[1](P25)无论从哪个方面说，极具天才特性的启蒙运动的确是人类历史上一个极其重要的阶段。在这期间，启蒙运动不仅提高了人类生活在物质方面的舒适水平，而且缓解了人类的饥饿、疾病和恐惧的痛苦。在启蒙的旗帜下，个人的天才力量和理智无畏的探险共同构筑了一个“英雄化”的时代，这使得我们今天视为进步的许多成果相形之下变得黯然失色。

但是一切合理的现实存在都不是最终的，都必将面对历史的烈焰和事实的考验。曾经是启蒙运动一面大旗和时代精神标志的那个巨大的疑问词Quid（为什么）如今又悬在了后启蒙运动时代的上空，成为人们心灵中一个新的兴奋点（其实这种疑问和惊异乃是人类的基本本性）。后来的浪漫主义、存在主义、解构主义甚至几乎所有的现代哲学都以“启蒙”的Quid来质疑启蒙的正当性与合理性。在所有的光荣梦想彻底幻灭后，康德的诚实之思就变成了数学上的费马大定理。康德欣喜地看到：“人类走向改善的转折点即将到来，它现在是已经在望了。”[2](P163)历经沧桑巨变的我们却不禁要问，这位诚实可靠而又严肃认真的哲人是凭借什么来认为“人类是在不断朝着改善前进吗”这个问题已经得到解决？除去被人们抨击过的理性乐观主义之外，康德似乎没有给出明确的答案，因而对该答案的求证就成了后康德哲学的一项重要任务，或者说，证实或证伪这个思想史上的“费马大定理”就成了左派、右派以及中间派的共同目标。由此福柯才会认为，“现代哲学没能解答而又无法摆脱的这个问题（按指“何为启蒙”）随着此文（按指康德的《答复这个问题：“什么是启蒙运动？”》）而悄然进入思想史中。”[3](P528)也许启蒙是一个永恒的，即所谓“不能解答而又无法摆脱的”问题。虽然人们没能解决该问题，但该问题却不断地滋养着后世的思想。同样地，康德的启蒙之思终究成了现代问题意识的源泉。

现代学术思想由于缺乏统一的严密的研究纲领，因此在较为零碎的发散性研究中，学者们往往以标新立异、另辟蹊径或者不落窠臼、不落俗套为美学境界。加之近现代历史的巨变导致人们心态失衡，怨心浓烈，在激荡的历史境遇中往往以“证伪”的方式来求得思想的发展。对启蒙而言，后世的思想家大多从否定的方面来看待先辈的学说。从某种意义上说，这是必须的，所谓相反者相成，同时也是持不同意见者的正当权利。但无论如何，单向度（one-dimensional）以及过火（overreached）的批判都有陷入虚无主义、怀疑主义和相对主义洪流中去的危险。而如果要超越时下对传统的“解构”或“酷评”（套用坊间的世说新语）的混乱和偏激，同时又能挖掘出一些真问题，我们必须小心在意。的确，我们是在泥沼上寻找着前进的道路。

从宏观上说，最近两百年来人们对启蒙运动的批判甚至反叛是以下几种诱因的结果。一是启蒙运动本身的缺陷，如平庸、肤浅等等；二是社会文化主旨的变迁，这是转型中常见的现象棗并非由于启蒙自身的问题而使启蒙“过时”，而是由于时代精神兴趣的变化使然；三是在文化道路上的退化、下降的结果，这在孔子、赫西俄德（Hesiod）等的“退化历史观”看来，文化是“一代不如一代”的一种沉淀，也就是说，后世在精神承受能力和思想品格上已不具备同前辈对话的资格而导致对古典的传统思想的陌生、不以为然甚至“怨恨”（如马克斯暽崂账担凰氖巧缁崂方痰脑帜训贾氯嗣撬枷肷系钠睿嗣呛苋菀自谕期迷鹑蔚南肮咝裕ㄈ酥G椋浚┑淖龇ㄖ邪汛饲暗奈幕弊髋诨液吞嫠拦恚饩褪窍执说亩槁洹⒈拔⒂肟杀伞4送猓侵侄云裘捎止秩刃囊灾掠行┎〖甭彝兑降幕耪啪俅胗朊つ抗橐颍涫等匀皇窍嗤枷敫吹慕峁?/P>

二

我们的思想需要一种“问题意识”。在启蒙批判问题上，我认为启蒙运动自身肯定存在许多“毛病”，但从某种意义上说，正是它的毛病，如急躁冒进与通俗肤浅等，才构成了它的伟大。同时我们不能对这些后世才能清理出来的“毛病”作目的论和情绪化的处理。当然，我们也不必为贤者讳，启蒙运动之中必定存在许多问题。首先从外在形式上说，各种各样的思潮大量涌入启蒙运动之中，致使这个新的理论世界太过繁杂，也就必然充满矛盾。其次在新的精神启蒙之中所释放出来的巨大能量会使玉石共泥沙而碎、神圣与陈腐同消。启蒙在反对经院哲学的过渡性斗争中激起或产生了一种“形而上学的幻想”。一方面，启蒙运动自以为是地割裂了历史联系的纽带，幻想自己已经发现了人类的永恒真理，还以自己取得的一些暂时性观念来代替活生生的历史事实并以此勾画出未来的蓝图，对此卡西尔虽一再袒护启蒙运动，却也不得不承认：“启蒙时代的主要缺陷在于，它对历史距离和历史隔阂缺乏理解，出于天真的过分自信，它拿自己的标准，作为评价历史事件之绝对的、唯一有效的和可行的规范。”[4](P6)而妄自尊大的启蒙在自我意识方面的确走得太远了，也就必然产生了对传统的极端态度。高昂的激情变成了野性的冲动，试图解构一切而从头开始便成为了这个时代最红火也最不切实际的目标。“在此，启蒙运动的弱点很快随着自身的优点而产生了。和往常一样，启蒙运动从人或万物普遍的永恒性质中吸取它批判现存制度和提出改革现有制度的准则；因此它看不见历史现实的合法性和生命力，并且它相信，在现存制度表现出违反理性的地方就有必要将现存制度变成一块tabularasa（白板），以便根据哲学原则建立完整的社会。”[5](P714)可以说，关于tabularasa的观念是启蒙运动的形而上学幻想中后果最为严重（甚或惨重）的方面，正是它铺平了法国大革命之后与历史实际破裂的道路，而神圣的启蒙演变成血腥的暴力和无边无际的痛苦，盖源出于此。更为深远的效应可能会延伸到19世纪末传统的幻灭和20世纪的灾难性空想，任何试图抛弃传统而另起炉灶的做法，就会遭到相同的厄运。那种以为“重建…”的现代性工程需要首先破旧，并且是在毁灭性的意义上先把传统变成一块tabularasa的先锋行为，在20世纪的尝试中只有血的教训和荒凉的虚无感、幻灭感。在20世纪人类所经受的考验中，我们愈发能明白一个以超出我们承受能力的灾难所换来的简单道理：从幻想到幻灭，原来只有一步之遥，其演变之自然就好比云卷云舒、潮起潮落。今天的人们之所以尖锐地反对启蒙的“过失”，大概属于“痛定思痛”的余绪，即任何时候都要提防形上的幻想。不幸的是，这种“痛定思痛”的思仍然带有一种形而上学幻想的成分，人们对启蒙的反思采用了几乎同样的tabularasa观念和妄自尊大的态度。大概形而上学的幻想乃是社会文化转型的根本特征。

从维护者一方的利益来说，法国大革命使启蒙运动的进程走向了终结，仿佛是法国的政治动荡革了启蒙运动的命。但是不可忘了，法国大革命正是启蒙运动的产物。我以为，这两者之间的关系或许不是一种简单的因果关系，更不是同一历史进程的两个不同的方面，实际上，它们都是“欧洲精神危机的表达”[6](P178)，只不过表达的方式不同罢了。法国革命是以现实层面中更为让人触目惊心的铁与血的方式展露欧洲文艺复兴以来所积累的种种力量，而稍前的启蒙运动是在思想领域内以赤诚和坦荡的气度横扫精神世界的一切“牛鬼蛇神”。达朗贝尔在《哲学原理》中总结到：“一种新的哲学思维方式的发现和运用，伴随着这些发现而来的那种激情，以及宇宙的景象使我们的观念发生的某种升华，所有这些原因使人们头脑产生了一种强烈的亢奋。这种亢奋有如一条河流冲决堤坝，在大自然中朝着四面八方急流勇进，汹涌地扫荡挡住它去路的一切。……人们头脑中的这种普遍亢奋，其产物和余波使人们对某些问题有新的认识，而在另一些问题上却投下新的阴影，正像涨潮落潮会在岸边留下一些东西，同时也要冲走一些东西一样。”[4](P2)在这场暴烈的思想洗礼中，我们可以发现科学的成就、宏伟的蓝图、永恒福祗的信念，以及闪烁不定的“黑子”或“暗斑”。现代启蒙批判便是启蒙思想历程中的一个波澜壮阔的“潮起潮落”。

三

如果把启蒙扩展为一个宽泛的历史命题，那么法国革命亦从属其间。甚至远到21世纪更为冷静客观的反思，以及了结历史恩怨、收拾历史残局、开创转型新局面的整个“现代性工程”都可以“启蒙”名之。而文艺复兴那种诸因素错综交织并使人百感交集的场景再三再四地出现于现代启蒙批判中，实在不足为奇。这种场景在社会文化转型的高潮时期最为清晰：富于创造性，但却步履不稳；情绪激昂，却往往耽于乌托邦式的幻想。正如布克哈特所说：“和极端的堕落一起出现了最崇高的谐和的人类个性和一种艺术的光辉，这种光辉给人类生活罩上了一层光彩，而这种光彩是古代文化或中世纪精神所不能或不愿赐予的。”[7](P446)这种艺术光辉不仅是文艺复兴顶上的光环，同时也是启蒙运动体内所孕育的浪漫主义胚胎棗虽然浪漫主义最后成了启蒙运动的敌人。正是浪漫主义开了现代启蒙批判的先河，而我们在后来的所谓“现代性”启蒙批判中，常常看得到浪漫主义的影子。他们的相同点便是在思想上都领有一种唯美的浪漫气质，虽然没有人这样称呼，但把他们看作浪漫主义者绝不是毫无道理的棗其实只有把他们共同具有的感伤气质视作浪漫主义的核心才是理解他们思想精髓的关键。其实，现代启蒙批判根本上就是一首浪漫的歌谣，丝丝入扣地秉承了老浪漫主义的风骨。

在浪漫主义者看来，启蒙运动只是把我们生活于其中的精神家园变成了虽然现实存在着的、但却是不能种植粮食的酸碱土。启蒙运动所提倡的人类的幸福只不过是一种实利主义的小商小贩的观点。浪漫主义着重于诗和历史的创生性功用，追求天才和直觉的权利，因此在浪漫主义者看来，启蒙运动所贯彻的精巧细致的思辨、讲究实际的健康常识其实只不过是一种没有诗意的理智文明，缺少艺术的熏陶和足以美化精神家园的那种轻灵的生机。从此，在自然科学巨大成就的诱惑下，包括哲学在内的所有人文学科被硝制成了科学的标本。在随后的20世纪末全面的具有浪漫主义气质的后现代思想家看来，文化走向科学主义及其终结等历史性“大灾变”（catastrophe），最终都要算在启蒙的帐上。

浪漫主义在内容上彻底否定了启蒙运动，即便在启蒙者的内心生活里或许同样地关注那种不受人干扰的艺术享受。因此后来的“狂飙突进运动的年轻人谴责（启蒙运动的）理性主义把感情的自发性、人的个性、天才的灵感从属于冷冰冰的古典主义理性化规则和不自然的趣味。”[8](PP111-112)人们于是在自然世界和理性主义之外设立了另外一个维度的世界，通常把它叫做“文化世界”，也就是思想的、价值观的、信仰的、艺术的、语言的、象征的、神话的、制度的、历史的世界。启蒙运动因为过分的矜骄而不注重历史的传承，历史主义在后来的浪漫主义那里被发掘了出来，作为启蒙运动特征的非历史性思维方式被后来的德国古典哲学克服了。

在浪漫主义对启蒙运动的颠覆过程中，最耐人寻味的便是浪漫主义重新给自文艺复兴以来被启蒙思想打入地狱的“神话”观念以文学性的崇高地位。在浪漫主义者那里，神话不仅成了最高的理智所感兴趣的对象，而且成了敬畏和崇拜的对象。神话被认作是人类文化的主要源泉，因为在他们看来，艺术、历史都起源于神话。所以海涅在谈到德国的浪漫主义时也认为：“它（按指浪漫主义）不是别的，就是中世纪文艺的复活，这种文艺表现在中世纪的短歌、绘画和建筑里，表现在艺术和生活之中。这种文艺来自基督教，它是一朵从基督的鲜血里萌生出来的苦难之花。”[9](P5)在海涅对浪漫主义的杰出评论之中，我们似乎感受到了浪漫主义这种没有被命名的新“文艺复兴”的历史轮回或回归的趣味。这莫非就是历史的宿命？此间我们是不是更能明了批判者与被批判者、颠覆者与被颠覆者之间的有趣关系呢？

正是在启蒙运动这种“一切都显得简单、协调、一致、合理，一切都合乎理性”的社会观念中，“逐渐地，民众的想象抛弃了现实社会，沉湎于虚构社会。人们对现实状况毫无兴趣，他们想的是将来可能如何，他终于在精神上生活在作家建造起来的那个理想国里了。”[10](P181)所以这种脱离现实的理性主义空想很快就在法国大革命及紧接着的血腥历史中破灭了，从此引发了直至今日的混乱与“黑暗”。因为在浪漫主义中贯穿的正是启蒙的理智信念和道德信念，因此浪漫主义并没有推翻启蒙运动，他们只不过是移动了一下启蒙运动的重心而已。这次移动最终在康德哲学显示出了作用。虽然浪漫主义者的批评没有摧毁启蒙运动，但他们对启蒙运动的诊断却比较准确。浪漫主义对启蒙的这种攻击的情形有如苏格拉底在高贵而庸懒、自以为是却不知黄金时代已然过去、危机就要来临的雅典所发出的沉沉呐喊一样，浪漫主义对启蒙运动的激烈攻讦恰好是一种典型的“启蒙”行为。福柯在思想“回归”后的晚年指出，批判就是启蒙，那么，现代启蒙批判亦必就是一种启蒙。

四

启蒙运动的浅薄是在形式上被受后世垢病的一个重要方面。在有关启蒙运动的各种针锋相对的评论中间，几乎每个流派（哪怕是互相对立的）在这一点上却取得了一致，都认可启蒙运动的肤浅。海涅风趣地论述到启蒙运动的平庸，他说：“最可怜见的平庸作品当时比以往任何时候都更盛行，空洞愚蠢之物象寓言中的青蛙似的，吹得天花乱坠。”[9](P22)当然我们要看到，个中原由大抵在于这种肤浅是必需的，因为要唤起广大人民的觉悟，开启民智、祛除蒙昧，就需要思想为效用的宽广而牺牲深刻，在此之前必须把理性的思想作一些通俗化的处理，结果启蒙运动也就不可避免地陷入到庸俗的实利主义和小市民的世故圆滑中去了，因此有人刻薄地认为理性不过是小市民的世故圆滑。黑格尔从一个扬弃了启蒙运动的更高的理性主义角度总结到，启蒙运动沉没到一种没有生气的通俗状态中去了，而“通俗的东西是深刻不了的”。在启蒙思想这种呆板的严格性和学究气之中，人们已经陷入一种踏实却单调与空洞的状态中，而失掉了那种聪明的生动性、活跃性和独创性了。[11](P235)

当然，虽然“浅薄的启蒙运动”这一口号依旧时兴，但却不能不说那是一种偏见。如果深入到启蒙运动的创造性维度中，我们完全能够编织出启蒙运动的另一幅图景，启蒙运动毕竟成就斐然。若以后发的情况和后来的思想来要求前代，则总能在此前的奋斗历程中找到很多“不成熟”的地方。但如果我们对历史的总结老是耽误在这种无聊的游戏中，那么除了证明后继思想的更完善并由此满足论者的虚荣心以外，恐怕了无趣味、一无用处，反而同样会陷入启蒙运动那种曾经倍遭谴责的狂傲之中。如果再由此以为后继者的思想是对“浅薄”的前代思想的一种胜利，并以这种精神胜利法和几近暴发户心态去衡量重大的历史事件，那么它显然就会变成一种新的蒙昧。与其说，启蒙的“浅薄”是一种“善意的愚昧”，[5](PP696-697)倒不如说这种对启蒙的浅薄的理解才是一种真正的善意的愚昧。现代启蒙批判就摆脱不了这种嫌疑。

现代启蒙批判由于正处于一个非常特殊的历史时期，那么它对启蒙的评定就需要我们给它衬上它的时代特征来加以理解，而发现了启蒙批判的浪漫主义特征。早在1820年法国作家诺迪埃（CharlesNodier）认识到：“浪漫主义诗歌萌生于我们的苦恼和绝望，这不是我们的艺术缺陷，而是我们日益进步的社会的种种发展所必然带来的后果。”[12](P5)言辞中透着意味深长的讽刺和无可如何的悲凉，这便由于他把浪漫主义看成了生活在社会危机时代的个人应对危机的一种负面的自卫性反应。浪漫主义自身的双重特性在此决定了它对启蒙运动的态度的两分局面，当然结果都一样，都是总体上都是对启蒙的瓦解。那么现代启蒙批判就更值得仔细审查，而整个现当代思想亦当作如是观。

一方面，我们应当看到，现代启蒙批判对启蒙理解的推进性价值。其中，尼采对启蒙的批判就具有特别深刻的学理意义。尼采以一种异乎寻常的方式掀翻了西方尤其是启蒙运动以来的经典教导，他把苏格拉底以至启蒙运动所建立起来的道德哲学视为干瘪的谱系和概念的木乃伊。因此尼采在现代社会文化转型方面就成了一个过渡性的关健人物，他对启蒙运动的颠覆是对浪漫主义的继承，更是大大地超越了具有小家子气和病态美的浪漫主义棗虽然尼采本人身上的“权力意志”在凡俗的常规模式看来仍不免是一种病态，是一种富有激性和创造力同时也愈加可怕的病态，但尼采对启蒙运动的批判达到了一个相当的深度，在此人们已不能靠喋喋不休纠缠于启蒙运动的浅薄来掩饰思想对自我卑微的深刻解剖。随着认识的深入，20世纪的思想家越过了尼采这道世纪之交的门槛。从另这个方面来说，处在尼采所生活的下一个世纪之交的人们面对展现在自己面前的这幅历史长卷，自觉不自觉地把启蒙运动放进了现代思想史的总体性去考察，也就必然更有史学的韵味和后发的优势。

另一方面，现代启蒙批判却无疑大有可垢病之处。德国文学家伯尔（HenrichB?ll）在20世纪60年代这个动荡的岁月里深情地眷顾马克思的丰功伟绩时所抒发的感慨恰好可以用来评价整个现时代人们对传统（包括启蒙）的态度，他说：“一部进步史乃是一部忘恩负义史。后生者只是一味地捞取和享用好处，至于曾为好处所付出的代价连想也没去想。掺和在这种忘恩负义之中的还有愚蠢、无知以及理论家、知识分子通常所具有的蔑视。”[13](P60)伯尔以“忘恩负义”来指称那个正好是“后现代主义”崛起的时代，真是再恰当不过了。而我们这个时代亦与之相去不远，伯尔的评论仍然适用。在反启蒙、反传统中究竟有多少属于愚蠢和无知，我在此不敢妄言，但“知识分子通常所具有的蔑视”却实在泛滥成灾，可以肯定地说这乃是现代病的病源之所在，也是现代启蒙批判的主要症结之所在。

参考文献：

[1]柏林.启蒙的时代[C].孙尚扬译.北京：光明日报出版社，1989.

[2]康德.重提这个问题：人类是在不断朝着改善前进吗？[A].何兆武译.历史理性批判文集[C].北京：商务印书馆，1990.

[3]福柯.何为启蒙[A].杜小真编选.福柯集[C].上海：上海远东出版社，1998.

[4]卡西尔.启蒙哲学[M].顾伟铭等译.济南：山东人民出版社，1988.

[5]文德尔班.哲学史教程[M].罗达仁译.北京：商务印书馆，1993.“公务员之家有”版权所

[6]刘小枫.现代性社会理论绪论[M].上海：上海三联书店，1998.

[7]布克哈特.意大利文艺复兴时期的文化[M].何新译.北京：商务印书馆，1979.

[8]布洛克.西方人文主义传统[M].董乐山译.北京：三联书店，1997.

[9]海涅.论浪漫派[M].张玉书译.北京：人民文学出版社，1979.

[10]托克维尔.旧制度与大革命[M].冯棠译.北京：商务印书馆，1992.

[11]黑格尔.哲学史讲演录(四)[M].贺麟等译.北京：商务印书馆，1978.

启蒙运动范文篇7

一、启蒙运动的发展脉络

在论述启蒙的概念时，我们很容易想到德国著名哲学家康德的《答复这个问题：“什么是启蒙运动？”》一文的论述：“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。当其原因不在于缺乏理智，而在于不经别人的引导就缺乏勇气与决心去加以运用时，那么这种不成熟状态就是自己所加之于自己的了。”[1]“五四”新文化运动时期，我国文化界接纳康德的启蒙主义，推动了文学事业的发展。

1936年底，以还原五四启蒙精神、承传五四民主传统的新启蒙运动在艾思奇、陈伯达、张申府、胡绳等进取的知识分子中间展开。张申府在《什么是新启蒙运动》中说：“就字面说，启蒙就是开明的意思。再分别说，启蒙就是打破欺蒙，扫除蒙蔽，廓清蒙昧。……凡是启蒙运动都必要三个特性。一是理性的主宰；二是思想的解放；三是新知识新思想的普及。”[2]艾思奇在同题文章中解释说：“为什么叫做新启蒙运动呢？因为中国过去的新文化运动（以五四为高峰）是一种启蒙运动，而现在的这一个文化运动和它有共同的地方，所以叫做新启蒙运动。”至于为什么还需要来一个新启蒙运动，作者的回答是：“因为旧的启蒙运动没有把它要做的事完成。”[3]

70年代末80年代初以王元化为龙头的“新启蒙”就是在这个时期顺应潮流，并被推到浪尖上的。[4]

进入1990年代以后，学者们在经过热情的实践和冷静的反思后发现，新启蒙主义也并不是完美的，所以开始了对新启蒙主义的“反思和批判”，这就是被称之为“后启蒙”时代。

综观启蒙运动的发展历程，大致经历了“敢于认识”——“个性解放”——“反思和批判”三个阶段。其实，这样的发展轨迹也完全符合人类认识事物的规律。

在对启蒙主义的发展有了初步的认识和了解之后，我们可以谈论新时期的爱情小说了。这个时期正处在新启蒙的发轫期。具体讲，这个时期的爱情的小说在新启蒙运动的威力诱导下主要体现在三个方面。1、题材禁区的打破。2、作品开始尊重人性。3、当代观的频频突破。

二、脱离自己所加之于自己的不成熟状态

启蒙特征的“出路”是一个将我们从“不成熟”状态解放出来的过程。细而言之，启蒙作为一种精神诉求在政治上要求民主，在法律上要求平等，在社会上要求自由，在人性上要求个性。其在中国的发展经历了从客观人本主义到主观人本主义的演变历程。

客观人本主义者主张人应该从非本性的生活向本性的生活复归，将人类的自由和对客观世界的规律的发现和遵循联系起来。20世纪80年代初期的启蒙思潮基本上坚持了这一思路。所以爱情小说表现的主人公是“无我”的，是程式化的。《结婚》、《我能爱他吗？》、《清油河上的婚事》、《高洁的青松》等早期作品，人物的性格粗线条、思维直线式，回避真正深刻复杂的矛盾冲突，表现了足够的“理性”。

在创作模式上要么是“新人新事新风尚”；要么是“左倾权势棒打鸳鸯→忠贞坚守矢志不渝→平反昭雪破镜重圆”；要么是“观音菩萨式的女性博爱者，打救男性落魄者”，要么是“改革恋爱，没有痴情女子的热心辅佐改革者的事业就难以成功”，如，田二嫂对返乡劳改的邱玉华（《孕育在大地之中》）、哑女对沦落该地的画家（《心香》）、李秀芝对右派许灵均（《灵与肉》）……这些农村劳动妇女，都有“同情弱者，救人急难”的传统美德。她们对于罹难的男性知识分子的救助，都毫无个人动机。作品的模式化，是由作家的思维定势造成的。而作家的思维又严重地受到了初期新启蒙主义思想的影响。

1980年代中后期以后，传统的客观人本主义思路渐渐地为人们所扬弃，主观人本主义来到了历史前台，成为时代主潮，并且这是“新启蒙”进入新阶段的标志。这个时期的作家，心灵生活无限制地向外延伸。张笑天在《公开的“内参”》中，借大学生康五四之口，做了显得简单明了而又很有迷惑力的推算：婚外恋仅伤及一人，而成全了两人，这种二比一的关系，实质上不是更道德吗？张抗抗则在《情爱画廊》中，声称一夫一妻制太走极端，不可能真正实现。显然，这时的作家们，表现的已不是“群我”的思想认识，而是“单我”对人生的思考与探索，显示了他们思想的独特性开始彰显“主观人本主义”的思想。新生代更加不趋同、不从众。如《大热天》这个短篇小说，以某一大热天气温的升降变化，解释一对青年男女感情的升温和冷却。这也就达到了启蒙主义特征所述的“还个人以运用自己的理智决定个人行为的自由和权力”之目的。

当然，上述两种思路在文学上的表现也并不是绝对的泾渭分明的，而常常是混杂在一起的，有的时候甚至是模糊不分的。叶文玲在《无梦谷》中，也不再像《归宿》、《月食》、《天云山传奇》那样，将爱情理性化。当楚汉被打成“右派”发配河南后，他的恋人佟璇，并非矢志不渝，反而没撑多久就把自己嫁出去了，而且是嫁给她一向轻蔑而又厌恶的、陷楚汉于绝境的郑挚。以这种行动进行表态，表示对政治权势的彻底就范。很显然，爱情故事是按作者潜在的“爱情”概念来改造，按作者内定的情感逻辑而推演。

文学始终是影响人、教育人，促发现代意义上的民族觉醒的利器。“能宣彼妙音，传其灵觉，以美善吾人之性情，崇大吾人之思理者”［5］。用高尔基的话来说，文学是“要帮助人了解他自己，提高他的自信心，并且发展他追求真理的意向，和人们深受的庸俗习气作斗争，发现他们身上好的品质，在他们心灵中激发其羞耻、愤怒、勇气，竭力使人们变为强有力的、高尚的、并且使人们能够用美的神圣精神鼓舞自己的生活”［6］。

三、新启蒙对文学的框限

到了改革和开放加速发展的1980年代中期，现代化改革实践中提出的大量问题已经远远不是马克思早期思想所能解决得了的。这样，作为思想解放运动逻辑和历史发展顺乎自然的结果，新启蒙运动便呼之欲出了。当时，的确给文学带来了空前的繁荣，但后来的现代文学研究界对“20世纪中国文学”概念的反思发现了问题。钱理群在《文学评论》99年第1期的笔谈《矛盾与困惑中的写作》中认为这一概念的基本精神是站得住的，但由于受西方中心论和历史进化论、历史决定论影响，以为西方的现代化道路就是中国的现代化道路的理想模式是缺乏理性的。对于20世纪中国文学中反思现代化的精神的简单否定，也忽视了现代性的矛盾状况以及中国文学的“现代性追求”的复杂性。

由此可见，“新启蒙主义”话语对新时期文学创作的框限是显而易见的。除了话语层面的影响之外，它还以“二元对立”的思维模式深深影响了1980年代的文学观。反映在爱情小说的写作中，一味地张扬西方的“现代性”，完全忽略了中国民族化和传统上的精髓，追求世俗化，宣泄商业化。高潮（《不麻烦的爱情》中的男主人公）声称：他要的是“不麻烦的爱情”。他敲门，不见通常的回应，他连敲大点声的火气都没有，当即抽身而去。世俗化的爱情，有很多附加条件。空间距离不可太远（《天山深处的“大兵”》中，只因那“大兵”生活在“天山深处”，即将为“女士”身边的“小白脸们”所挫败）、时间距离不可太长（《勿忘草》中做丈夫的小余刚返城时，给配偶写回信还情意绵绵，时间一长，旧情就淡忘了）……这些说明，爱情已掺进了俗欲、杂质和邪念，不再是纯洁、真诚的了。在商业社会，爱情出现了享乐型、交易型、轮换型、虚假型、骗局型等等。在“享乐型”的爱情经历中，人们（《荒山之恋》中的那一对在荒山上交合的野鸳鸯）享受官能的快感。而且，肉欲享受是快餐式的。的“交易型”像《岁月无敌》中简松与他的情妇们，简松提供“爱情”，女人们提供居室、热水和饮食，彼此交换条件……

我们看到，随着时间的推移，爱情文学从张洁等人的“建立爱情信仰”，发展到池莉等人的“解构爱情神话”，再到张欣、张梅等人的“揭穿爱情骗局”，经历了一个价值持续下跌的过程。这说明作者本能地不满于“新启蒙主义”的巨大压抑，却采取了极端的反抗方式，以激进的形式实验着自己的主观人本主义。因此，从某种程度上说，是作者在新启蒙思潮的影响下，深受“西方”“现代性”的巨大激情和历史乐观主义摇摆的结果。

结语：

启蒙运动范文篇8

一

“文艺复兴”一词，原意系指“希腊、罗马古典文化的再生”。但是，当时西欧各国新兴资产阶级的文化革命运动包括一系列重大的历史事件，其中主要的是：“人文主义”的兴起；对经院哲学和僧侣主义的否定；艺术风格的更新；方言文学的产生；空想社会主义的出现；近代自然科学的开始发展；印刷术的应用和科学文化知识的传播等等。这一系列的重大事件，与其说是“古典文化的再生”，不如说是“近代文化的开端”；与其说是“复兴”，不如说是“创新”。“文艺复兴”在人类文明发展史上标志着一个伟大的转折。它是新文化，是当时社会的新政治、新经济的反映，是新兴的资产阶级在思想和文化领域里的反封建斗争。

恩格斯曾高度评价“文艺复兴”在历史上的进步作用。他写道：“这是一次人类从来没有经历过的最伟大的、进步的变革，是一个需要巨人而且产生了巨人——在思维能力、热情和性格方面，在多才多艺和学识渊博方面的巨人的时代。”（注：《马克思恩格斯选集》第三卷第445页。）

如果说地理大发现是人类向未知的物质世界进军的话，那么文艺复兴则是人类向未知的精神世界的进军，是在精神世界中进行的探索。这个探索在文学、艺术、政治思想及自然科学领域内创造了丰硕的成果。文艺复兴的重大历史意义在于它促使欧洲人从以神为中心过渡到以人为中心，在于人的觉醒，在于人们把重点从来世转移到现世。它唤醒了人们积极进取的精神、创造精神以及科学实验的精神，从而在精神方面为资本主义制度的胜利和确立开辟了道路。文艺复兴在欧洲历史发展中占有重要地位。

首先是人的发现。与中世纪对比，文艺复兴在意识形态领域内带来了一系列巨大的变化。最突出的变化是关于人价值观念的转变。在中世纪，理想的人应该是自卑、消极、无所作为的，人在世界上的意义不足称道。文艺复兴发现了人和人的伟大，肯定了人的价值和创造力，提出人要获得解放，个性应该自由。重视人的价值，要求发挥人的聪明才智及创造性潜力，反对消极的无所作为的人生态度，提倡积极冒险精神。重视现世生活，藐视关于来世或天堂的虚无飘渺的神话，因而追求物质幸福及肉欲上的满足，反对宗教禁欲主义。在文学艺术上要求表达人的感情，反对虚伪和矫揉造作。如：彼特拉克的《歌集》，薄伽丘的《十日谈》。重视科学实验，反对先验论；强调运用人的理智，反对盲从；要求发展个性，反对禁锢人性；在道德观念上要求放纵，反对自我克制；提倡“公民道德”，认为事业成功及发家致富就是道德行为。提倡乐观主义的人生态度。这种不可抑制的求知欲和追根究底的探求精神，对一切事物都要研究个究竟，决不满足于一知半解的精神，为创造现世的幸福而奋斗的乐观进取精神，把人们从中世纪基督教神学的桎梏下解放出来，资产阶级正是在这种精神的指引下创造近代资本主义世界的。1500年前后的地理大发现，就是这种人文主义精神的外在表现。意大利是文艺复兴的发源地，而“地理大发现”的主角哥伦布和卡波特都是意大利人。他们都是在人文主义精神的鼓舞下参加地理探险事业的。哥伦布不顾艰难险阻，投身于充满危险，艰苦的探险事业，就说明他富于乐观进取和积极冒险的精神。趋使他远渡重洋，翻水越浪的动力，是寻找黄金的强烈欲望，也是为了追求现世幸福的渴望。向西寻找去东方的航路，是建立在地球是圆形的科学信念上的，也说明他坚信科学实验的精神及探求精神。可以说“地理大发现”是文艺复兴运动的副产品。当然促成地理大发现还有一系列其它因素及条件，但是地理大发现与文艺复兴的时代精神相吻合，是毫无疑义的。

其次文艺复兴打破了宗教神秘主义一统天下的局面，有力地推动和影响了宗教改革运动，并为这个运动提供了重要的助力。文艺复兴提倡重视现世生活，反对权威，在当代人中间唤起了对天主教会及神学的怀疑和反感。如：比克的坎特伯雷赠予的辩伪，导致宗教改革运动爆发。从路德的思想也可见一斑。路德认为人比君主还重要：“我是一个人，这个头衔比君主还要高些。原因是：神未曾创造君主，神唯有创造人，使我成为一个人。”他个人从独身到结婚，都表明他重视人的价值，重视世俗的享乐。这说明他接受了文艺复兴的强烈影响。文艺复兴中的人文主义者通过文学、艺术等形式讽刺、揭露天主教会的腐败和丑恶。如：伊拉斯谟《朱利叶斯被拒绝》、《愚颂》揭露教会的丑恶，为路德攻击天主教提供了大量有力的炮弹。文艺复兴对新教义的形成发生了影响。伊拉斯谟编辑了希腊文新《圣经》，这个工作有助于恢复被歪曲和被掩盖的基督真正教义。他这个工作为马丁路德制定新教义铺平了道路，无怪乎伊拉斯谟曾半开玩笑地说：他首先下了蛋，然后路德用这个蛋来孵鸡。以上事例都充分说明文艺复兴对宗教改革的助力。从此，世界从不可知、不可为、不可能变为可知、可为和可能。

第三、文艺复兴打破了经院哲学统一的局面，为以后的思想进步扫清了道路，使各种世俗哲学兴起。其中有英国的经验论唯物主义。它也推动了政治学说的发展，马基雅维利以后，有格劳秀斯、斯宾诺莎、霍布斯、米尔顿和洛克等一大批思想家，发展起“自然权利”、“社会契约”、“人民革命权”以及“三权分立”等理论。所有这些为启蒙运动和资产阶级革命做了充分的思想准备。

第四、否定了封建特权。在中世纪，封建特权是天经地义，门第观念根深蒂固。文艺复兴则使这些东西在衡量人的天平上丧失了过去的重量。人的高贵被赋予新的内涵。波吉奥认为，只有个人的美德才是高贵。彼得拉克说：“真正的贵族并非天生，而是自为的。”在当时意大利的社会生活中，才干、手段和金钱代替了出身门第，成为任何出身的人爬上社会顶端的阶梯。米兰大公斯福查原不过是个农民；佛罗伦萨的统治者美第奇则出身商人。封建贵族被剥夺了特权，如果个人无能无为，在社会上也不再是最受尊敬的人，贵族作为一个阶层也不是社会上最受尊敬的阶层。

第五、否定了君权神授。在中世纪，国家和君主被说成是上帝所赐，为的是拯求堕落的人类。君主是上帝的代表，对君主的服从是一种宗教义务。但人文主义者却把国家看作世俗幸福的工具，它的基本任务是维护社会安全与和平。他们相信，君主如果成为暴君，必为人民所推翻，这是历史规律。他们反对专制，提出自由和平等的口号。自由的概念不同于古代，具有了鲜明的政治内容。布鲁尼把每个市民有同等机会参加政府管理和批评自由称为“真正的自由”。平等也不再是早期基督教那种在上帝面前的平等，而是在法律面前的平等。布鲁尼明确地提出全体市民在法律面前的平等。

第六、破除迷信，解放思想。文艺复兴恢复了理性、尊严和思索的价值。虽然文艺复兴在哲学上成就不大，但是它摧毁了僵化死板的经院哲学体系，提倡科学方法和科学实验，提出“知识就是力量”，开创了探索人和现实世界的新风气。人们坚信自己的眼睛和自己的头脑，相信实验和经验才是可靠的知识来源。这种求是态度、这种思维方式、这种科学方法为17、18及19世纪的自然科学的大发展打下了坚实的基础。

第七、文艺复兴时期创造出大量富有魅力的精湛的艺术品及文学杰作，成为人类艺术宝库中的无价的瑰宝，永放光芒。中世纪，圣经传说充斥艺坛，窒息了艺术的生命。文艺复兴则不但把圣母变成人间妇女，把使徒像化为对人体的歌颂，而且开始了日常生活和现实人的直接描写。解剖了透视等科学也第一次结合于艺术。西欧近代现实主义艺术从此发端。

以上足以表明文艺复兴确实在思想界带来了一次大解放。它称得上是在意识形态领域内与中世纪的一场大决裂。在思想内容上，当时那种趋向于直接现实、趋向于尘世享乐和尘世利益的倾向是与资本主义生产方式相适应的。个性自由是资产阶级展开活动的首要条件。政治平等和政治自由是针对建设贵族和专制统治的。而对现实人和世界的探索和科学研究，也是资本主义发展所必需的。所以恩格斯指出，文艺复兴时期的哲学是和“中小市民阶级发展为大资产阶级的过程相适应的思想的哲学表现”（注：《马克思恩格斯选集》第四卷第250页。）。如果说文艺复兴已经建立起完整的资产阶级思想体系未免夸大其辞，但是，文艺复兴已为这种思想体系奠定了基础，开辟了一个科学文化的新时代是不容否认的。从思想方式上说，文艺复兴的意义更为巨大。它首先打破了中世纪神学和其他外界权威对思想的牢牢束缚。它不但抛弃了神的眼光而改用人的眼光，而且用自己的眼光来观察人、社会和自然。达·芬奇说：“谁要靠引证权威来辩论，他就是没有运用理智。”（注：《外国自然科学哲学资料选辑》第6辑第47页。）运用自己的理智，运用自己的头脑，运用自己的判断力，而不是人云亦云，不加思考，把所谓神定论视为超越一切的绝对权威。这就是文艺复兴树立的思想原则。

这样，文艺复兴就为以后的思想进步扫清了道路。从此，自然科学大踏步地前进。从哥白尼到牛顿，自然科学的发展使上帝的立足之地日益缩小。“礼拜堂日趋没落，实验室欣欣向荣。”（注：费尔南·布罗代尔著，顾良、张慧君译《资本主义论丛》，中央编译出版社1997年版第32页。）人类开始向自然挑战，向神学挑战，向人类本身挑战。

虽然这个时期的艺术家、文人学者都大力表现和发扬人文主义精神，认识和揭露天主教会和教皇的腐朽、罪恶，但由于他们所处的时代的局限，还是乐于接受教皇及教会的保护，对教会势力抱和解的态度，人文主义者没有也不可能彻底地抛弃宗教；虽然大多数人文主义思想家提到了民主政治的思想，要求民主自由，但无论在思想解放程度、革命斗争精神和政治要求方面，都具有早期的、不成熟的特色。其民主政治的理论都带有早期的不成熟的特点。但它冲破封建枷锁的开创性作用，是任何运动也不能替代的。

二

有的学者认为文艺复兴不如启蒙运动意义重大。理由有三：第一，文艺复兴反教会的斗争，是在复兴古代文化的旗号掩蔽下进行的；第二，绝大多数的人文主义者都是宗教信徒；第三，启蒙运动中有伏尔泰、孟德斯鸠那样的对专制制度的批判和卢梭的民主思想，而文艺复兴时期在这方面是欠缺的，并且他们的反封建活动也仅局限在思想意识领域，没有进一步触及封建制度。因此不宜评价过高。启蒙思想家们则以崭新的面貌出现于历史舞台。他们丢弃了前人所披的种种外衣公开向宗教神学和封建君主专制开火。他们用信仰自由和宗教容忍对抗宗教迫害，用自然神论和无神论来摧毁天主教权威和宗教偶象。带有托古改制情调的文艺复兴时期的人物，其思想解放的深度与广度，比启蒙学者显然要差。

在具体分析之前：首先我们应该明确如何进行历史比较。从本质上说进行历史分析有两种不同的比较方法。一种是静态比较即从绝对的角度对事物进行比较；一种是动态比较即从运动、发展的角度对事物进行比较。前者可以帮助我们探讨不同历史事件（不一定同时发生）的共性与特性，作出定性鉴别，进行定量分析，其中包括确定性质上基本相同的历史事件或它们的某一方面在历史进步程度上的差别。例如，将文艺复兴与启蒙运动单独加以比较，有助于我们确定两个历史事件各处于什么水平或发展阶段。但是，这种比较实际上是共时性、“平面式”的。我们如果要比较历史发展序列中不同的历史事件的历史意义，对它们作出评价的时候，这就不够了。从形式上看历史分析也有两种不同的比较：即横向的比较和纵向的比较。横向的比较可以是不同地区，不同国家同一类事件的比较。这有助于我们了解同一类事件在不同国家发展的程度，及不同特点。比如：英国革命和法国革命的比较。纵向比较是指同一类事件在不同时期的比较。这可以帮助我们更准确地把握不同历史时期相类似的事件在历史上所起的作用。比如文艺复兴和启蒙运动的比较。动态的比较应该说是对事件进行动态的比较，对运动过程的比较，运动中的成果和作用的比较，是一事件区别于它事件的相对状态的比较。例如文艺复兴和启蒙运动的比较也可以作动态的比较。

另外我们还必须明确比较历史作用能否用同一标准。从历史发展的总趋势来看，后人一般比前人认识得更深入，因为后人是站在前人的肩膀上的，是在前人认识基础上的再认识。但后人的历史贡献、他们在历史进程中所起的作用则并不一定比前人更大。因此，历史事件的进步性不能用同一标准来衡量不同时期的事件。要判断这些，我们必须求助于从运动发展，即从进步的相对性上去进行比较。所谓历史进步性是相对于历史事件特定的出发点来说的；判断历史贡献的大小须以其既有的历史基础为参照。文艺复兴与启蒙运动在发展史上的功绩，也首先应该从它们各自的历史起点来评定，与它们以前的历史相比较。而不能用简单的定量分析一个标准来确定其历史的进步性。因此说文艺复兴不如启蒙运动的观点显然失之偏颇。

因此，由于二次运动所处的时代不同，可以说从15世纪文艺复兴到18世纪的启蒙运动，二者相差三个世纪，对相差几个世纪的事件用一个标准来考察其思想深度显然是不合适的。十四、五世纪和十八、九世纪的人的思想深度，认识世界的能力肯定有所区别。理由很简单。随着经济的发展，科技文化的进步，人们的思想观念必然发生变化，近现代尤为明显。无论在认识客观世界和主观世界的深度还是广度上都不可能与以前的思想处在一个水平线上。尤其是自然科学的发展，使人们不但开始真正认识外部世界，更进一步真正了解人类自身。而我们必须承认，对任何一种新思想新事物的认识要经过一个过程。哥白尼的“日心说”就是经过三个世纪的艰苦斗争，最终获得完全胜利并为社会所承认。文艺复兴和启蒙运动所面对的外部世界相差甚远，一个要面对的是中世纪宗教禁锢的封闭的世界，另一个要面对的则是已经完成了宗教改革、文艺复兴、地理大发现、英国资产阶级革命、德国农民战争等重大历史事件；自然科学的许多新观念已经确立，并得到普遍承认；英国已经开始工业革命。而这些变革、革命无不是对旧世界一个有力的冲击。基于此基础产生的启蒙思想的确更深入。但是，启蒙学者批判基督教对人的压抑和对尘世生活的否定，要求人的解放和个性自由，这与人文主义者一脉相承。当然，人文主义者的一般论点是，上帝置人于世界的中心，予人以自由意志。而启蒙学者，特别是狄德罗、爱尔维修、霍尔巴赫等则否定了上帝，而从自然规律和人的本性来论证人的解放的合理性。启蒙运动反对迷信，提倡科学，宣扬用理性去批判世界的一切，其基本精神正如狄德罗所说的那样，“是推翻偏见，传统、古法、普遍的同意和权威……除了感觉和理性所能证实者之外，不承认任何其他事物”。（注：索布尔《法国革命》三联书店1956年版第21页。）这正是文艺复兴精神的继续，是完整的资产阶级唯物主义哲学的建立和对宗教从理论上的批判和否定。

启蒙运动反封建特权，要求社会地位的平等，这在文艺复兴时期的意大利已经有了反封建贵族的实际斗争。但文艺复兴时期资产阶级要求的“平等”往往局限在“市民”范围之内，而启蒙学者中较先进的人物如卢梭则把平等明确地扩大到一切人，而且从政治平等上升到财产平等。“人们所面临的问题就是：‘要找出一个组织形式，用共同的力量来防守和保护每个成员的生命财产，组织里每个成员虽然和其余的人联合，可是只服从自己，并和从前一样自由。”（注：卢梭《社会契约论》。）启蒙运动反对专制，主张政治自由和共和国，其历史原形之一便是文艺复兴时期的共和政治。对平等、自由、共和国的具体理解在两个时代不尽相同，但其反专制、要民主的精神是一致的。而孟德斯鸠、洛克、卢梭等人用“天赋人权”、“社会契约”、“人民革命权”等理论扩大了这些要求的内容，并从理论上给予论证，使这些口号具有了更鲜明的感召力。

无疑，启蒙运动是人类思想史上的又一重大进步。它使新思想更趋成熟，对旧意识的清除更彻底。但是，启蒙运动本身是文艺复兴的继续。在基本精神上，两个运动并无二致。在思想性质上，启蒙运动也没有超出资产阶级的思想范畴而导致一次新的质的飞跃。启蒙运动砸碎了中世纪思想锁链的最后环节，但首先冲破这一锁链的是文艺复兴；启蒙运动为新思想大厦新添了不少砖瓦，但埋下这一大厦基石的是文艺复兴。应该说文艺复兴在思想发展史上是划时代的。因此从这个意义上说，文艺复兴的思想解放作用也许更大。当然，文艺复兴和启蒙运动的历史影响是多方面的，不能简单地用何者更先进，何者更落后来评价，只是比较它们各有什么特点。

文艺复兴是早期资产阶级的思想解放运动，它是西欧史无前例的伟大变革，是启蒙运动的先驱，正如东方天际不先出现启明星不会迎来黎明的曙光一样，我们必须充分肯定文艺复兴活动家们冲破中世纪神学枷锁所取得的卓越成就。这些历史成就是启蒙运动不能替代的。但同时也必须看到它存在着局限性。由于文艺复兴运动未曾具有启蒙运动产生的历史条件，不可能起到后者所起那样直接的革命作用。如果要求前者能与后者起同样作用，那是苛求于古人，是背离历史主义的。同样，对两者的作用不加区分，混同一样，那只能是主观虚构，也是违背历史主义的。因此，由于两次运动所处的时代不同，不能起同样的作用，因此说文艺复兴不如启蒙运动有思想深度也是不合适的。二者由于所处的历史时期不同，面对的对象也不同，文艺复兴时期的人文主义者所面对的砍头的危险，是极其强大顽固的封闭的宗教一统天下的局面。而事实上但丁被流放，客死它乡；彼特拉克虽死在祖国，却被教会暴尸示众，手段卑劣而又残忍；伽利略、布鲁诺更是为之受尽牢狱之苦。因此，向强大的教会势力开战，不仅需要理想和智慧，更需要勇气和胆量。而启蒙运动中的思想家所处的环境就相对好多了，就连俄国女皇叶卡捷琳娜二世还以和启蒙思想家通信来标榜自己，从这一点上来看文艺复兴的思想家们更勇敢、更富于创新精神和牺牲精神。因此二者最好不作抽象的概念比较，而作具体的历史的比较更好，看它们对当代所起的作用，对历史发展的进程有何影响。

文艺复兴就其思想深度上看是有很大的局限性，但是这对于资产阶级革命、资产阶级政权的建立是一个由量变到质变的过程。反传统的、开创性的工作都是最难的。而且思想认识也是一个由浅入深，由初级向高级，由不成熟到成熟的过程。任何一个完善的计划都是在前人的成果基础上实现的。如果没有文艺复兴等一系列思想解放运动，英国革命和法国革命是不可能发生了。用长时段的观点来看，在历史长河中文艺复兴是方向性的运动，而启蒙运动则是加速器。

因此，所谓复兴古代文化，实质上是新兴资产阶级利用古典文化进行反封建的斗争。中世纪人们思想长期受到束缚，教会宣扬的信条与资产阶级的要求格格不入。资产阶级产生之初，不可能凭空设想出一套适合自己要求的思想理论，而古典文化在其自由和民主精神方面正与新兴资产阶级的要求合拍，因而他们从古典文化中寻找思想武器是很自然的。这决不是去寻求什么掩蔽，因为古典文化作为异教的东西本身被中世纪教会视为敌人而在受戕伐。

人文主义者没有彻底地抛弃宗教，这是他们的历史局限性之一。但文艺复兴时期的宗教徒，与中世纪那些默守教规、慑服于教皇权威、不敢作世俗斗争的宗教徒已大不相同。他们不再因宗教而束缚其自由思想。如：薄伽丘着意攻击教会的丑行；瓦拉无情地揭露教会的谎言。文艺复兴总的说来是还没有否定宗教，但是，资产阶级并不是宗教的天敌。任何一种社会形态或者个人都必须有信仰，或宗教或其它。启蒙思想家伏尔泰就认为“如果没有神应该臆造出一个神来”。卢梭也认为，宗教表现了真正的人民需要，是文明社会的必然结果。在资产阶级进行革命时期和确立统治之后，宗教也从未被抛弃过。所以问题的关键不在于有无抛弃宗教本身，而在于宗教是否还是束缚思想、言论、行动的枷锁。文艺复兴首先打烂了教会的枷锁，因此说它是一次思想的大解放。

启蒙运动范文篇9

通常人们把18世纪的西方史学界定为“理性主义史学”，因为18世纪启蒙运动的思想特征是“理性主义”，理性主义是一股弥漫整个欧洲的社会思潮，因而历史学领域也不例外。(注：张广智：《西方史学史》，复旦大学出版社2000年版，第137页。)然而何谓“理性”?则大多不予追究。正如德国文化哲学家恩斯特·卡西尔所说：“18世纪的精神通常被描述为一种‘理智的’精神。但是，如果理智主义意指一种超然冷漠和抽象玄奥的态度，并与实践的、社会的、和政治生活实际相脱离的话，那么，没有任何描述会比这更不恰当，更易为人误解的了。”(注：卡西尔：《国家的神话》，华夏出版社1999年版，第219页。)可以说“理性”是一个极易引起分歧而又最令人困惑的概念之一。18世纪理性不是狭隘意义上的理性，而是一种比较朴素意义上的、古典意义上的理性。

18世纪理性是与基督教信仰相对立的。当时的启蒙学者把理性看作是与宗教信仰相对立的人的全部理智能力，狄德罗在《百科全书》的“理性”一条中指出，理性是“人类认识真理的能力”，“人类的精神不靠信仰的光亮的帮助而能够自然达到一系列真理”。在他们看来，理性是一种“自然的光亮”。康德正是在这个意义上总结和颂扬了启蒙运动，康德发表于1784年的“答复这个问题：‘什么是启蒙运动?’”一文中指出：“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。当其原因不在于缺乏理智，而在于不经别人的引导就缺乏勇气与决心去加以运用时，那么这种不成熟状态就是自己所加之于自己的了。要有勇气运用你自己的理智，这就是启蒙运动的口号。”(注：康德：《历史理性批判文集》，商务印书馆1996年版，第22页。)因此，理性是自然而然的智慧，理性是通向真理的直接向导。

不过，18世纪理性也是与形而上学体系相对立的。与17世纪唯理论理性相比，18世纪理性更富有古典哲学的意味。英国历史学家阿伦·布洛克专门考察西方人文主义传统，分析了启蒙运动与文艺复兴的相似性，指出：像文艺复兴时期的人文主义者一样，18世纪的哲学家也崇拜经典的古代。又像人文主义者一样，他们对抽象哲学体系没有耐心，不仅攻击天主教经院哲学，而且也攻击笛卡儿的唯理论。他们在说理性的时候，心中想的是对智力的批判性、破坏性的运用，而不是它的建立逻辑体系的能力。他们是经验论者，是经验和常识的哲学家，不是17世纪笛卡儿式概念所指的唯理论者。他们……对形而上学没有兴趣，关心此时此地的人生中的实际问题——道德的、心理的、社会的问题。(注：阿伦·布洛克：《西方人文主义传统》，三联书店1997年版，第77页。)美国历史学家卡尔·贝克尔揭示了“近代头脑”更关怀事实和现实的思想特征，“近代舆论气候的性质乃是事实性的更多甚于是合理的。支撑我们思想的那种气氛是如此饱和着现实性的东西，以至于我们只消有最低限度的理论性的东西，就很容易过得去了。”(注：卡尔·贝克尔：《18世纪哲学家的天城》，三联书店2001年版，第33页。)

18世纪理性与笛卡儿唯理论有着完全不同的方向和旨趣，“其基本前提，不是知识必须形成体系，而是它必须建立在经验的基础上”。(注：哈多克：《历史思想导论》，华夏出版社1989年版，第96页。)因此，我们不难理解这一断语：“启蒙运动的灵感部分来自笛卡儿、斯宾诺莎和霍布斯等的唯理论，但是这个运动的真正创始人是艾萨克·牛顿和约翰·洛克”。(注：伯恩斯、拉尔夫：《世界文明史》，第301页。)可以说，“敢于认识”是启蒙运动的座右铭，而“实践成了启蒙运动的口号”(注：哈多克：《历史思想导论》，第94页。)。

如果说17世纪的唯理论理性具有一种“体系癖”，那么18世纪理性则是冲破唯理论体系的“独创力量”。对于18世纪启蒙理性，卡西尔有着更冷静的分析和更富建设性的思想体系。卡西尔从哲学方法论的高度，精辟地阐明了18世纪理性的内涵与特征，指出18世纪理性不是先天存在概念，而是作用概念、功能概念，它具有分析还原与理智重建的双重功用。理性的性质和力量只有根据它的功用才能看清。(注：卡西尔：《启蒙哲学》，山东人民出版社1988年版，第11-12页。)正是这种功能上的理性而非纯逻辑演绎的理性是18世纪启蒙运动的基本精神，是其出发点也是结果，是旗帜也是前进的动力，是它特殊的魅力也是真正的体系价值所在。卡西尔说：“或许没有哪个时期会像18世纪那样，在理论和实践、思想和生活之间，存在一种较为完全的和谐。一切思想都立刻转化为行动；一切行动都从属于一般的原理和依照理论标准而下的判断。正是这种特征给予了18世纪的文化以力量和内在的统一。”(注：卡西尔：《国家的神话》，第219页。)

历史知识地位的确立伴随着启蒙时代一同到来，并非偶然，它们两者之间有着内在联系。换言之，为什么18世纪能够开启通往历史的道路，可以从18世纪理性观中得到解释。具有发现真理的力量和内在统一的18世纪理性将历史纳入了哲学思考的范畴，抑或说，启蒙运动哲学本身需要历史的观点(指研究方法)。启蒙思想家的特点就在于“他们的意图和决心乃是要把思想和概念、事物的真相和事物本身都看作是变化着的实体，它们的特性和意义在任何时刻都只由于把它们看成是一场分化、展开和耗损与补充的永不休止的过程之中的若干质点才能把握。”(注：卡尔·贝克尔：《18世纪哲学家的天城》，第27页。)18世纪对历史举起了理性的镜子，通过镜子的反映观察理性的历史面目。而在17世纪唯理论哲学中，历史无甚地位，笛卡儿认为哲学意味着系统全面的思考，而历史不过是“想象力的娱乐”。虽然“笛卡儿就其个人而言，也许对具体的历史问题感兴趣，并时常也许会陶醉于某个历史作家的著述。但是他从不认为这种兴趣与哲学和科学有什么关系。”(注：卡西尔：《符号神话文化》，东方出版社1988年版，第44页。)在笛卡儿的教育理想中，历史被认为是教育中多余的甚至必须放弃的东西。与此不同，18世纪提出了历史领域中关键性的哲学问题，探讨了历史的可能性的条件。“18世纪致力于对历史获得清楚明白的观念，认清一般和特殊、观念和实在、法律和事实之间的关系，精确地划清它们之间的界限，力图由此而把握历史的意义。”(注：卡西尔：《启蒙哲学》，第192页。)在理性与历史的关系上，不仅理性对历史具有意义，而且“历史研究乃是启蒙运动哲学的必要手段之一”(注：卡西尔：《启蒙哲学》，第218页。)。历史求助于理性，理性求助于历史，结果就是理性精神与历史精神的新综合。18世纪用综合的理性取代了分析的理性，用能动的理性取代了静止的理性。正是理性本身投身于历史流变的激流，在急流中找到安全，维护自身的稳定性和恒久。而历史就成了依理而动的历史。这种理性观预示了一种新历史观的黎明，奠定了历史学作为一种知识地位的认识论和方法论的基础。“随着18世纪的开始，近代思想的一个新方向出现了。”(注：卡西尔：《人论》，上海译文出版社1985年版，第243页。)

二、在宗教的历史评判上打开切口

广义地说，奠定18世纪开启历史之基的是科学从神学监护下的解放，正如卡尔·贝克尔所说：“历史学的兴起和科学的兴起，仅只是同一种冲击的两种结果而已，仅只是近代思想之脱离对各种事实的过度合理化而要回到对事实本身加以更仔细和不涉及利害关系的考察上面来的那一总趋势的两个方面而已。”(注：卡尔·贝克尔：《18世纪哲学家的天城》，第28页。)而这场运动的开端得追溯回17世纪。笛卡儿主义的确只崇尚纯演绎的理性，从而远离了历史。“按照这种哲学，任何纯事实的东西都不得声称有任何真正的确定性，任何关于事实的知识在价值上都无法与清楚明白的逻辑知识、纯数学和精密科学相比拟。”(注：卡西尔：《启蒙哲学》，第196页。)在17世纪，历史知识仍然被这种真理的理想遮掩着，历史还没有发现它的显要地位，它被数学以及数学的物理学夺去了光彩。17世纪唯理论者认为，所有历史的对象，都属于最低级的想象的知识——想象，因为时间本身不过是想象的一种方式。历史知识依凭的是记忆而非理性，历史在根本上是一种懒散的好奇心，那种日夜奔忙去发现去搜集过去时代和遥远国度的偶然事实，在笛卡儿看来，犹如患浮肿病的病人，即受罪于难以满足的饥饿又不可遏止的干渴(有意思的是培尔自喻患了“积水症”，对历史事实，给得越多，就越想要。不过，一个是摒弃和排斥历史，一个是使历史事实成为科学学说的真正模式)。

即便如此，假如我们说，在唯理论学说中没有对历史思想发展产生任何影响的因素，也是不恰当的。诚然，在斯宾诺莎的《伦理学》中，找不到任何历史冲动与灵感，但“他的《神学政治论》标志着系统地考证《圣经》的开端，此外，他还提供了解释历史的细致复杂的理论。”(注：哈多克：《历史思想导论》，第67页。)对《圣经》的系统研究“必须与所有现存的预言书的背景相关联，那就是说，每篇作者的生平、行为与学历，他是何许人，他著作的原因，写在什么时代，为什么人写的，用的是什么语言。”(注：斯宾诺莎：《神学政治论》，商务印书馆1982年版，第111页。)斯宾诺莎看出《圣经》是有历史的，并到历史中证伪《圣经》。“他之阅读《圣经》，并不是把它看作由天界神祗口授的圣书，而是把它作为人类的书籍来阅读；他在这本书中发现了人类各种各样的矛盾、错误、冲突。由此，他构想出对《旧约》和《新约》所作的一种崭新的历史性理解。”(注：卡西尔：《符号神话文化》，第46—47页。)斯宾诺莎阐明《圣经》与历史的联系，从而否定宗教启示的绝对真理性。“如果我们把《圣经》中的每一段放到它所特有的历史背景中去考察，亦即不是把它视为永恒真理，而是依据它在发展过程中所处的特殊环境，依据它的作者的个性对它作出解释，《圣经》中所包含的疑难就会得到解决，其中的不可否认的矛盾就会被清除。”(注：卡西尔：《启蒙哲学》，第182页。)但是如果所有先知的言论都根据其直接背景来解释，就难于继续把这些言论看成是指引信徒的、具体的天命构成的体系。斯宾诺莎的历史解释的方法“为后来在18和19世纪那场宗教历史中具有重大意义的《圣经》批判，开辟了道路。”(注：卡西尔：《符号神话文化》，第47页。)

然而，斯宾诺莎对宗教所作的历史考察，并不能被用以对宗教作哲学辩解，相反，只能帮助人们洞悉宗教与哲学真理的背离性。当斯宾诺莎说《圣经》是想象力的产物时，《圣经》就被从哲学真理的领域最终驱逐出去了。同时，历史亦如此。其实，在他的唯理论哲学体系中，本来就没有发现历史兴趣的任何线索。对他来说，历史哲学这个概念本身就是一个自相矛盾的用语。

不过，当德国启蒙思想家莱辛，受到斯宾诺莎的教益而又超越了斯宾诺莎学说时，“18世纪思想史上就出现了一个巨大转折”(注：卡西尔：《启蒙哲学》，第185页。)。与斯宾诺莎刚好相反，莱辛肯定宗教历史对宗教学说的深刻意义。莱辛认为，经验中的特殊和个别具有确定无疑的肯定意义，而不是只有纯否定意义。在莱辛看来，上帝不是外在于世界，而是内在于世界的一种力量；不是一种干预我们的经验世界的力量，而是一种从内部充塞并塑造了经验世界的力量。莱辛受斯宾诺莎的启发，对宗教源泉作了历史的考察。虽然两者方法一样，但目的却相反。莱辛肯定历史对宗教的决定意义，从而肯定了历史。以莱辛之见“真正的、唯一绝对的宗教，乃是在自身中包容了宗教精神的全部历史表现的宗教。这种宗教包容了一切细节，无论是多么荒谬的意见，也无论是多么古怪的谬误，都间接地服务于真理，隶属于真理。”(注：卡西尔：《启蒙哲学》，第187页。)因此，根据莱辛的观点，人类经由历史发展起来的宗教意识并非超然于历史之外的上帝从事任何活动的结果，而是上帝以及(或者)人的理性在历史进程之中内在地、自然地演化的产物(注：见维塞尔：《莱辛思想再释》，华夏出版社2002年版，第7页。)。莱辛的宗教哲学著作《论人类的教育》，贯穿的正是这一基本见解。正是在这本书中，莱辛创立了历史与理性的新综合。历史不再与理性相对立；毋宁说，历史是实现理性和实在的道路，甚至是唯一可能的场所。

无疑，在历史与理性相统一的学理路途中，莱布尼茨是具有重大贡献的一位。卡西尔说，莱布尼茨是我们在古典唯理体系中所发现的冲破这种思维框架的第一人。不过，他是极力确证唯理论理想并使其运用到广阔的领域，甚至推广到那些被笛卡儿哲学拒之于门外的领域的第一人。他的单子原理，把个体性与普遍性、时间与永恒、延续与变化这些表面上的对立因素，贯以内在的联系，互相关联在一起。莱布尼茨指出：“我们自身的性质便包含着神的本质和神的真正形象的种子、足迹和象征。”(注：卡西尔：《启蒙哲学》，第31页。)在莱布尼茨哲学中，个别第一次获得了不可转让的特权，个别不再是特例和例子，而是表现为某种在自身中便包含着存在，由于自身便有充分根据的东西。如果说，莱布尼茨的“普遍的形而上学理论，开辟了一条通往历史的崭新道路”(注：卡西尔：《符号神话文化》，第49页。)，那么，莱辛的宗教历史演变的思想，则从历史本身打开了确立其知识地位的切口。正是这一点“使他达到了启蒙哲学真正的转折点”(注：卡西尔：《启蒙哲学》，第190页。)。卡西尔在《启蒙哲学》里精辟地概括道：“启蒙哲学提出了关于宗教现象的历史的问题，正是在这一领域，人们最先迫切地感到必须解决这个问题。然而，启蒙思想不可能停留在这个开端上，它不得不得出新的结论，提出新的要求，而这反过来又开辟了历史领域的整个视野。”(注：卡西尔：《启蒙哲学》，第191页。)

三、进入宽阔的历史领域

中世纪屹立的通向知识的三条大道：神学、哲学和演绎逻辑，已不大起作用了，18世纪启蒙理性按照自然科学的模式开创了从事实出发的思想新路，正是这个新的知识纲领，开辟了宽阔的历史领域。

18世纪法国启蒙思想家的先驱皮埃尔·培尔为我们作了最初的引领。培尔以《历史批判辞典》冠名著书，闪耀着最基本的事实精神。培尔喜爱事实、醉心细节，他不仅把“事实”的本性理解为素材，而且津津乐道于为获得这些砖石而必须从事的思想劳动。他以把描述同一事态的、互不相容的上帝箴言并列在一起，并把这些公认的看法置于荒唐的境地为乐事。“他以无与伦比的敏锐的分析艺术，无比清晰地剖析了所有关于事实的判断赖以建立的复杂条件。”(注：卡西尔：《启蒙哲学》，第199页。)因而“事实”不再是历史知识的开端，相反，是历史知识的终结。培尔以对历史真理的主观起源和条件的考察，打破了《圣经》或教会学说中的武断结论，成为18世纪“历史理性批判”的先驱，“培尔的《辞典》已经锻造了解放历史思想的武器”。(注：卡西尔：《启蒙哲学》，第202页。)

而对孟德斯鸠，与其说富有事实精神不如说是法的精神，即注重从事实中提取一般原则。孟德斯鸠把“理想典型”方法运用到社会历史领域，对“气候、宗教、法律、治理原则、过去事例、习惯风俗”那些合起来形成社会“总精神”的一切方面，进行比较研究，构建了一种历史、社会理论的模型。在《论法的精神》中，他不是描述各个不同的法律体系，而是根据一个体系区别于另一个体系的总的特征，来作出分析。他认为，是法律的精神，而不是文字能够使立法者理解生活方式各个不同的面如何结合在一起，并以法的形式表现出来。在他看来，共和制、贵族制、君主制和专制等政府形式，并不是各种偶然获得的属性的简单集合，而是某种原则的表现。他试图概括各类政府的典型及其它们在精神动力或道德动力方面的根本差别，诸如维系共和制的原则是公民的美德，贵族制为节制，君主制依赖于荣誉原则，专制则以恐怖原则为基础。上述原则会渗透到社会生活的所有方面。孟德斯鸠对政体的“性质”和“原则”之间的区分是关键性的。“政体的性质和政体的原则之间的区别是：政体的性质是构成政体的东西；而政体的原则是使政体行动的东西。一个是政体本身的构造，一个是使政体运动的人类的感情。”(注：哈多克：《历史思想导论》，第104页。)孟德斯鸠总结说：“各种政体的腐化几乎总是由原则的腐化开始的。”(注：孟德斯鸠：《论法的精神》，商务印书馆1982年版，第37页。)国家的个别制度和法律的缺陷并不可怕，相反，如果原则败坏了，如果内在动力削弱了，那么即便是最好的法律也不能提供保护。孟德斯鸠着意探讨原则，但他并不把多种多样的历史实践归结为一个绝对僵化的模式。他考察了地理环境对“政体的原则”的影响。孟德斯鸠了解到不同国家和不同文化之间的差异，但是他误解了这些差异的本质上的特性(在自然科学巢臼里思考历史，犯此错误在所难免)。尽管误读了人与环境的关系，但他坚持经济因素，认为经济因素奠定政治因素，这不仅就其本身而言是重要的，而且对未来历史学思想的发展也是重要的。况且他还认识到“人性的永恒而普遍的原则”终究是相对的，在某些气候下适合于人性的东西，可能很快就在别的气候下并不适合于人性。孟德斯鸠是“具有最深刻的历史感的”，而“《论法的精神》是为历史哲学建立基础的首次决定性尝试”。(注：卡西尔：《启蒙哲学》，第203页。)

如果说在孟德斯鸠那里政法精神与历史精神是一致的，那么伏尔泰则把历史精神扩充为人类精神。伏尔泰的主旨在于人类文明的进步和它的诸因素的内在关系。人类精神进步史成为一种新型历史的主题。启蒙运动的两大信念理性与进步在伏尔泰的历史思想中达到了和谐统一，他认为历史学应当能够类似牛顿的科学，能把事实还原为定律，能在纷繁复杂的现象中寻求隐藏的规律，并且这种规律只能在人性中找到。因此，历史学家应当不再只留意政治事件、巨大王国的灭亡和帝座的崩溃，而应当研究文明的进步。伏尔泰一反以往的神话史和英雄史，而注重对人类内心生活过程和转变的揭示，注重对文化成就的考察和总结，伏尔泰在《路易十四时代》里开宗明义地指出，他的目标是“不为后代叙述某个个人的行动功业，而向他们描绘有史以来最开明的时代的人们的精神面貌。”(注：伏尔泰：《路易十四时代》，商务印书馆1982年版，第5页。)而这一研究宗旨在他的《论各民族的风俗和精神》中，得到继续贯穿，由一民族而多民族，由法国而世界。伏尔泰成为第一位试图在进步模式内叙述世界历史的人，其同时代人杜尔阁的《人类精神持续进步的哲学概述》、孔多塞的《人类精神进步史表纲要》都是对这一进步史观的直接继承。“伏尔泰是18世纪最先树立的经典榜样，是重新创造并体现了伟大的历史杰作的典范的思想家。”(注：卡西尔：《启蒙哲学》，第215页。)

爱德华·吉本的《罗马帝国衰亡史》被称为启蒙运动的历史杰作，然而与伏尔泰有许多不同。该书上起罗马安东尼时代，下迄欧洲文艺复兴运动发轫，期间跨越了1300多年，范围遍及古代世界的三大洲。它描写了野蛮状态在欧洲的扩散，而且它的叙述显示出野蛮主义和宗教胜利的东西。吉本在人类非理性本身之中发现历史的动力。先是安东尼时代，文明达到精致复杂的水平，随后的时期无法与之相比，最后帝国的范围与基督教阴险的影响耗尽了罗马的才智，使之既不能控制自己的机构，又不能抵抗蛮族的侵入，给帝国带来生命的精神已经腐败了，欧洲从罗马崩溃到文艺复兴畏缩而蹒跚的开端是一个放荡而悲惨的故事。吉本的史著表现了对“哥特”文化的轻蔑和相应的对古代的崇拜，“这种有关往昔黄金时代的概念，赋予吉本在启蒙运动的历史学家中以一种颇为特殊的地位，一方面使他同化于他的前辈，即文艺复兴时期的人文主义者，而另一方面又使他同化于他的后继者，即18世纪结束时的浪漫主义者。”(注：柯林武德：《历史的观念》，商务印书馆1997年版，第128页。)

休谟也对启蒙时代历史哲学的一般类型怀有质疑。他在《人性论》中表明：渗透在启蒙运动的历史、政治思想中的知识理论，对特定的道德或立法的纲领没有提供特殊的根据。他对任何从抽象的原则演绎出一个立法大纲的企图都抱有深深的怀疑。他认为不可以从哲学探究的基础出发，规定具体的、必须流行的道德原则。他说：“理性是、并且也应该是情感的奴隶，除了服务和服从情感之外，再不能有任何其他的职务。”(注：休谟：《人性论》，下册，商务印书馆1996年版，第453页。)休谟在《英国史》中，说明17世纪英国内战的悲剧就在于政治理论脱离实际。王室和议会双方都特别喜欢使用关于抽象的权利的语言，来讨论政务的处理，而对政治自由必须依赖于稳定的、起平衡作用的法律则缺乏认识，使得那时行政部门和立法部门漠视它们各自可以要求的特权。正是宗教热和政治无能的结合，确定了宪法上的适当调整只能通过内战的各次事变强加于国家，而不是通过立法的深谋远虑。休谟注重历史领域的流变而不是18世纪“理性”看待历史现象所强调的恒一。休谟以“想象力”对抗抽象理性，把想象力视为所有历史思想的基本力量之一。休谟不相信能把握自然过程的终极意义，能揭示它们的计划，他抛弃了关于事物的内在关系的问题，而满足于纯粹的景象。“留神观看从古至今全人类的去除任何伪装的真正色彩吧，在人类生活的途程中，这些伪装使多少观看者困惑茫然，无从判断。还能想象有什么比这更宏伟、更绚丽、更有趣的景象吗?有什么感官的或想象力的愉悦能与之相比呢?”(注：卡西尔：《启蒙哲学》，第220页。)休谟对任何草率概括的抵制和对纯事实的关切，暗含了一种新的方法论倾向，他的学说主张特殊有其特殊的地位，并为承认特殊开辟了道路。

18世纪晚期赫尔德在莱布尼茨的单子论中找到了对个别性的哲学定位和表达，并据此迈出了征服历史的最终的、决定性的一步，他打破了笼罩在历史头上的同一性幻觉，赋予历史每一新创造物以独特的形象和独立的存在方式。由于历史不断地生产新创造物，因此，与历史相比较，不仅所有抽象概括苍白无力，而且，历史学家的首要任务是使他的标准符合他的主题，而不是反过来使他的主题符合统一的、既定的模式。赫尔德说：“让某人画出一整个民族、一个时代和一个地区，他会画出什么样子呢?让他描述象海浪一样前后交替的各个民族和永恒变化的各种事件，他的描述会是什么模样呢?”(注：卡西尔：《启蒙哲学》，第224页。)难道不就象一个北部山谷中的哲学家，手里拿着他的时代儿童用的秤，能比天意知道的更清楚吗?赫尔德发现“每个人都有自己的天性”，“每个民族都有深刻的民族特性”。每个民族的幸福就在于发展它自己的民族需要，每个时代，每个社会在目标、习惯和价值上才能彼此不同，文化是不可通约的。就这样，赫尔德以拷问和批判，以强调历史的特殊性多样性远远超出了启蒙思想界，开浪漫主义史学之先河。

四、印记及其影响力量

启蒙时代确立了历史学的知识地位，这一时期的历史学形成了独特的印记，并为19世纪“历史学的世纪”的全盛，创造了历史前提。

启蒙运动的历史信念是建立在经验科学模式上的，既然人用观察、分析和实验的方法可以发现自然规律，亦能用同样的方法来发现人的本质。而历史的进步性、启蒙学者的人类观念、世界主义以及乐观主义均是建立在这一信念之上的。这样就最为有效地摧毁了神的计划，在历史知识中就象在自然知识中一样摒弃了神学。历史学家不再把上帝作为历史活动的中心，而是以人类作为历史研究的对象。获得巨大解放的18世纪历史观成为“朝着各个方向发生影响的力量”(注：卡西尔：《启蒙哲学》，第193页。)。

(一)历史哲学的创立。黑格尔将研究历史的方法分为三种：原始的历史；反省的历史；哲学的历史。他为历史哲学所下的“最普通的定义是，‘历史哲学’只不过是历史的思想考察罢了。”(注：黑格尔：《历史哲学》，商务印书馆1999年版，第8页。)而“哲学用以观察历史的唯一的‘思想’便是理性这个简单的概念。‘理性’是世界的主宰，世界历史因此是一种合理的过程。”(注：黑格尔：《历史哲学》，第9页。)伏尔泰第一个使用了“历史哲学”这个术语。1765年他以《历史哲学》的标题出版了他的著作。在他看来，“历史哲学”就是寻求在其整体上理解历史、理解支配历史的那些原则及它可能隐含的意义。他认为全部的历史的解释都服从于一种定向的价值、一种理想的手段。他的《路易十四时代》就是“以庆祝一个开明君主统治下理性的胜利这一方式构思而成”。(注：哈多克：《历史思想导论》，第101页。)伏尔泰认为，在世界历史上存在过四个开明时代：希腊时代艺术和科学第一次繁荣；恺撒和奥古斯都时代的罗马文明；文艺复兴时期学问、科学和美术重新出现；路易十四时代，这时“人类的理性这时已臻成熟”。(注：伏尔泰：《路易十四时代》，第7页。)伏尔泰企图表明：由于在政治经济上应用了理性原则和对艺术、科学的庇护，法国已取得了伟大的成就。至于其他时期，由于缺乏理性，几乎缺乏历史。他对细腻地描述军事战役和政治阴谋不感兴趣。“发生过的事并非全都值得一写。在这部历史中，作者将只致力于叙述值得各个时代注意，能描绘人类天才和风尚，能起教育作用，能劝人热爱道德、文化、技艺和祖国的事件。”(注：伏尔泰：《路易十四时代》，第10页。)显然，对伏尔泰来说，他不是为过去而研究过去，而是为了现在和将来。历史不是目的，而是手段，是人类精神进行自我教育的工具。伏尔泰在历史中寻求人类文明的进步，同时把理性精神、哲学理想投入历史，将历史和哲学融合起来，使历史学成了一门以实例为训的哲学。

这样，启蒙运动的历史学成为一种“精神化了的实用主义”(注：克罗齐：《历史学的理论和实际》，商务印书馆1982年版，第203页。)，以前例进行教育的哲学。“‘历史哲学’几个字后来获得了很大的成功，最初是用来描绘那种可以从历史获得的帮助，帮助的形式是忠告和有益的教训，它所受到的是不怀成见的研究，也就是说，唯一的‘前提’是理性。”(注：克罗齐：《历史学的理论和实际》，第199页。)尽管18世纪的历史学家太喜爱理性，以至于为了理性不惜把宝剑从剑鞘中拔出来，尽管18世纪历史观“是论战性的和反历史的”，但启蒙运动仍大大增加了历史知识和历史观念。“在他们著作的表面之下深深含有一种历史过程的概念，它之作为一个不断发展的过程既不是由于开明君主的意志，也不是由于一个超越的上帝的硬性计划，而是由于其自身的必然性，即一种内在的必然性；而非理性本身在其中，则只不过是理性的一种伪装罢了。”(注：柯林武德：《历史的观念》，第131页。)

(二)文化史研究之奠基。文化史研究不仅是史学领域的扩大，而是使历史变得更内在了，发展了它的内在性。启蒙史学研究人类、人的历史，并将理性贯穿其中，因而文化史的产生便是自然的了。启蒙时期伏尔泰的两本史著：《路易十四时代》和《风俗论》开创了文化史研究的先例。伏尔泰认为，以往的历史编撰的真正弱点，一方面是用神话来解释各种事件，另一方面是英雄崇拜。而这两个弱点相辅相成，其实只是同一个基本缺陷的双重表现。因为对英雄、领袖和统治者的崇拜就产生于历史作家的神话化倾向中。伏尔泰重风习而轻战争，从政治史转向了文化史。他认为，除非考察艺术和科学的进步，否则就不可能理解人类精神的进步。他注意到社会学的细节，描述各个时期的社会状况、家庭生活形式和工艺的种类及其进步，他甚至利用词源学追溯字母表，来证明谁曾是该民族的真正老师。伏尔泰制订了一种独创的、独立的观点，一种新的文化史观。它成为斯宾格勒、汤因比的文化形态史学和法国年鉴学派的滥觞。

(三)开浪漫主义史学之先河。18世纪哲学的历史存在着一个两难的问题，即对人类进步的信念和对人性的本质是静止不变的，在任何时间、地点都一样的同样强烈的信念相互矛盾。卡西尔曾诘问过：如果人类精神永恒不变性这个前提是正确的，那么这种精神的真正实质当与一切历史事件不相干，而这些事件也不会影响它的最内在的本质。如果确系如此，能有严格意义上的哲学的历史吗?因为，一旦深入闪闪发光的现象的表面之下，趋近那些始终如一的潜藏原则，所谓变化和发展的错觉岂不会立时烟消云散?伏尔泰在《风俗论》结尾有一概括，可视为是对此的回答：“一切与人性紧密相连的事物在世界各地都是相似的，而一切可能取决于习俗的事物则各不相同，……土地到处都一样，但是种植出来的果实不同。”(注：伏尔泰：《风俗论》，下册，商务印书馆1997年版，第481页。)这表明伏尔泰认为进步与人性本身无关，而仅仅涉及人性之客观的、经验的表现。历史进步的意义就在于使理性得以在经验中显现、并能为自身所理解。“伏尔泰的这种历史编纂观建立了为此后启蒙时代一切历史学家所遵循的纲领”(注：卡西尔：《启蒙哲学》，第214页。)，即使休谟对抽象理性抱有怀疑，他的批判方法仍依赖于同样的关于人性一律的假定，而且从未表示过怀疑，他说：“人类在一切时间和地方都是十分相仿的，所以历史在这个特殊的方面并不能告诉我们什么新奇的事情。历史的主要功能只在于给我们发现出人性中恒常的普遍的原则来，它指示出人类在各种环境和情节下是什么样的，并且供给我们以材料，使我们熟悉人类动作和行为的有规则的动机。”(注：休谟：《人类理解研究》，下册，商务印书馆1981年版，第76页。)然而这一假定存在两个缺陷。一是由于假定人性是永恒不变的，他们就使自己不可能达到人性本身的历史这一概念，从而用同一性、普遍性、世界性，否定特殊性、民族性、多样性；二是导致一种对过去也对未来的谬误见解。否定过去、“千年空白”；期望乌托邦、“千年福”王国。(注：柯林武德：《历史的观念》，第135页。)对这种缺陷，早在同是启蒙运动中人的卢梭那里就有所纠正。

启蒙运动范文篇10

美学的学科格调是由来高深，学理高迈，风采高雅;其人文品位是核心尊人，本质尊真，演绎尊史;其临界精神是向根而生，向他而生，向死而生。“三高”自信自强而瑕瑜互见，“三尊”自矜自重而利弊杂陈，“三向”自律自化而生死相依。在学科混乱，学品模糊，学术浮躁的国内外美学大潮中，厘定美学的品格对于美学学科建设举足轻重;在美学几乎膨胀为文学艺术“原理”的文教形势下，透解美学的品格不啻重审基础;在美学泛化为社会广告包装的市侩风气前，澄清美学的品格等于正本清源。美学学后学和美学学外学亟待提上议事日程。

人有人品，文有文品，一个学科也有它的品格。学科品格既是一个学科自身素质的凝聚与疏通，也是它与学林群科的酝酿与斟酌。长期以来，人们局限于封疆划界式的学科处理，“圈”内人满足于围绕某“科”的研究对象画地为牢，“圈”外人习惯于现有“科”际的既成事实，久而久之，学科成了壁垒，品格流于标签，学科弊端丛生。

美学是人文群科的翘楚，一向以品格之品格著称。细加推究，不难发现美学的品格从未真正地经受剖析。学术界注目居多的是美学的丰采，学内人被审美文化贵族化的涡流偏向所牵引，学外人被好美恶丑的人类童心所“情结”，人们对美学趋之若鹜，但是对美学品格的探讨却付之阙如。

如何逼近美学酝酿与斟酌、凝聚与疏通的真实品性?如何既超脱审美文化的贵族化倾向，又克服人类童心稚嫩的审美“情结”?笔者的方法是“原始以要终”，“叩其两端而问之”。换言之，本文力求将散点与焦点复合，入之与出之并用，在圆观宏照中洞幽烛微，于熟知非知处开显启蔽。

一美学的学科格调

美学的学科格调高深、高迈、高雅。高深指其由来，高迈言其学理，高雅示其风采。美学高深莫测，因为它是人类源远流长的审美文化所孕育的结果。美学学理超迈，因为它是德国古典哲学催生的思辨理念。美学风姿绰约，因为它是主流精神雅化了的青春型学科。美学的三高格调在其缘起性存的起承转合中流荡出不同凡响的音色。

一、学科演化的奇葩。

文艺复兴以来，欧洲的教育体系将传承已久的人文统绪进一步学科化。17、18世纪，经过长足发展的文史哲三大文类科别底气十足地衍生支脉。18世纪中叶，美学在文史哲的肥田沃土中催生。其奇特的发生现象本身给人以“多面神”的感受。它是哲学的种子，所以在其冒尖之时便被看作哲学的分蘖，或曰爱智之林的老树新芽，由此造成了美学隶属于哲学的定论;它酷爱少艾且本性风雅，文坛留情颇似登徒子好色，艺苑开花有如红杏出墙，这又是文艺学与它盘根错节的原委所在;它是史学长河的韵律，故其在西方现当代时常凸显史实的亮色，它也是文明轨迹的反响，所以中国近百年来屡屡有人试图在美学中聆听史蕴诗心的绝唱。文-史自古相通——所谓“文胜质则史”，时-空也可以为之别裁——此即美在瞬间永恒。这种与文史哲兼通且互根的优势，给了它逍遥人文中却又超然学科外的独特样态。遗憾的是美学的跨学科特点常常被人们忽略，而它的科别化的方面则被国际学术界大张旗鼓地扩展开来。于是便出现了美学辉煌现象的另一面:它是审美文化的集合体，却将感性学（Esthétique）的大号据为己有;它与丑学仅有切分和渗透的一面，却将整个审丑文化和丑学疆域生吞活剥地“吃”了进来;当丑学崛起并且促动了感性学的回归之时，美学却变得器量狭小，扭捏作态于科教文发展的大趋势之前。美学遇到了危机，遇到了挑战。它的窘境既是江山代有新科出，各领风骚若许年的必然逻辑，也是其一生媳妇熬成婆，难舍昔日旧钗鬟的心态使然。

二、启蒙运动的宠儿

美学学科的秀出，与启蒙运动息息相关。在某种意义上甚至可以说它就是启蒙运动的杰作。启蒙运动的人本主义核心是美学的逻辑起点;启蒙运动的科学主义思想是美学的精神支柱;启蒙运动的意识形态规范是美学的政治底牌。人本主义使美学自信是人类的福祉，科学主义使美学有了客观性的标签，意识形态化使美学得到了主流话语的嘉宾席位。围绕着人本主义的枢纽，美学是一只放飞最高的风筝，在美学的折光镜下，人本主义的积极意义似乎发挥到了最佳的生存状态。为了人和一切为了人几乎成了所有美学家的基本理念，而人类正在膨胀的恶价值层面此时还未被学术界警觉。借助于科学主义的工具理性，美学获得了学科建设的真理性的门票，这就是为什么鲍姆嘉通和康德等人尽量鼓吹美学是科学的思想根源。他们确实相信美学是科学，而这种信念也是美学的工具理性化并过分放大人本主义积极意义的方法论依据。意识形态是启蒙运动的强势语言，美学受意识形态大潮裹挟而跃上了时代的风口浪尖，等待它的必然也有卷入低谷的时刻。可以说启蒙运动催生了美学，成全了美学，推动了美学的学科化进程，美学在文教系统中的一切成功无不得益于启蒙之启蒙。反之，美学作为启蒙运动的宠儿，也不只是时代潮流的点缀，而是有着重大的思想贡献。如果说启蒙运动最大的成果是推动和完成了现代性，那么从社会意识方面而言，美学就是现代性的理想，是现代性成就的标志，是现代性最迷人的包装。同样，当现代性的局限绽露之时，美学的成败利钝和学科改造也提上了议事日程。

三、学术自觉的骄子

近三百年是学科蜂拥而出的时代，就人文学科而言，美学的蓬勃兴起确实代表了一种学术的自觉。在美学的“史前”时代人类文化已经有过漫长的审美积储，追求美一向是文明的亮色。人类的思想文化为美而奢侈，为美而自豪。不可否认在美学学科的完善过程中，始终贯穿着力求法其上的审美精神。美学的史前时代审美更多地是真善的光环，美学的现代建设集中地体现了人真善的价值取向。不论以人为本位的美学需要做多少调整和修正，以此为核心的理想文化毕竟牵动了二百多年的学术思考。启蒙的学术是一种工具理性特点很强烈的科学研究，事实上正因为美学的突起和展开，为启蒙的文学、艺术、史学、哲学、伦理、宗教等方面的探索多少增加了牵制工具理性一脉独张的成分。美学借启蒙运动之大势而腾飞，自然摆脱不了该运动所具有的消极影响，不过我们也应看到，美学的特殊存在为现代性的学术建设起了一种不可替代的作用。美学把人类自我升华的可能放大到最高限度，把学术中的执着抑或为学都纳入了尽力接近本真的高层追求。康德用美学弥合理论大厦的缝隙，黑格尔用美学软化过于逻辑化的理念体系，狄德罗用美论作为自己百科全书的重要篇章，歌德用美学思想为庞杂的学术探索点亮火把，马克思用劳动创造美的命题完善自己的实践唯物主义，罗丹用审美的准则概括雕琢出人性之光。美学成了学术自觉的骄子。它虽然带着时代的局限和审美文化的历史性偏颇，但是做出的努力显而易见:将审美理想推向极致，把人性之光当作太阳。

美学的学科格调以三高取胜，但在其具体演化过程也常常因三高见绌。深远的审美文化由来赋予其绵长而厚实的学科“史前”底蕴，但是论美必此美的谱系遮蔽了“功夫在诗外”的曲旨。学科滋生时的机遇给了它“好风凭借力”的幸运，可也使它多了些脂粉奶油香，少了点风骨野草味。形而上学的思辨和启蒙运动的理性增添了它的学术风采和学科风光，同时也奠定了它的高迈学理和意识形态地位。三高有利弊，高处不胜寒，而且送它登高的历史条件本身也在与日俱变。学科演化的奇葩倘不自我更新，很难说不会成为“明日黄花蝶也愁”。好在美学有学科自觉的反思意识，自我检讨对于整个学科的命运至关重要。

二、美学的人文品位

美学是人文群科中璀璨的金星，探究其人文特点有重大的意义。美学的美意识和美氛围陶醉了学界的批判精神，人们往往把美学的研究对象混同于美学的人文品位。美学的人文品位主要体现在下述三点:出自本根的人类天性的独白;源于雅化的审美文化的升华;基于求真的历史时空的补缀。简而言之，尊人、尊真、尊史。

一、人类天性的独白

爱美之心，人皆有之。然而人类的优秀品质不止爱美之心。美学的最大功绩就在于为爱美之心做了理论上的充分发挥。在某种意义上我们甚至可以说，美学是爱美之心的一枝独秀。爱美的古希腊人早就把人看作“万物的尺度”。文艺复兴把人称作“宇宙之精华，万物之灵长”。启蒙运动把人置于上帝的地位。美学从1750年诞生之日起就是人文主义的金字招牌。它不仅把审美文化的人文精神推向极致，而且把启蒙运动从宗教神学那里夺来的桂冠戴在人类的头上。美学学科的几位巨擘为此做了不遗余力的开创工作。鲍姆嘉通把感性学的天地统统划归美学。康德为审美主体做了大量的先验预设。黑格尔为审美理性做了精心的外化。席勒把美育提到了准宗教的位置。费尔巴哈倡导以审美推广爱的宗教。马克思非常推崇爱美者的美的创造。不难看出，美学学科本身就是人类爱美之心的独白。它至少在经典思想家的笔下道出了一个心声:美学意味着人类独尊。从表面上看，人类独尊有人性本善的思想作为其内在的支持，但是在事实上谁都无法剔除人性之恶，也无法从根本上克制人欲横流。人类当然要有尊严，但是这种尊严应是有条件有节制和有保留的。无条件、无节制和无保留的独尊，其后果不堪设想。因而美学的人类独尊或多或少暴露出该学科在人文品格上的稚嫩性。在这一点上中国古代的许多思想家则表现得比较审慎，他们也认为“人之初，性本善”，知道“天地间，人为贵”，但同时并不低估宇宙间和社会中的其他神圣事物。美学学科对人类爱美天性的独尊和对人类善根的独靠，披露出了可爱和可怕的学科稚嫩。

二、审美文化的升华

美学是审美文化的升华。如果说审美文化是对人类文明的雅化，那么美学不仅继承了雅化传统，并且在理论上对雅化过程做了高强度的整合。首先是极力强调一个真字，以真理的名义昭示天下;其次是将求真推向科学的规范和学科的自明性;其三是用真实性为唯美和泛美思想扩充地盘，将审美的合法性伸向万事万物。这一套高强度的整合确实有其去伪存真的积极价值，但是真作为理性主义系统中的核心概念和它在现实事物中一样，都有一个如何恰当把握的尺度问题。审美文化在漫长的发展过程本身已经表现出明显的贵族化倾向，美学对雅化传统的高强度整合把尊真提到了无以复加的地步，这一统绪似乎是一种公正——真对人人平等，实际上只是雅化基础上的逼真，本质上属于贵族化倾向的登峰造极。离本讲真，失其圆通，科学观物，也欠其“正”。在审美和审丑问题上不可少真，但是也不能过真，更不可将审视对象连同审视本身一揽子地铰入科学之真。因为审美和审丑问题是一个和合价值和中庸取舍的人文情感领域，重要的是正而不是真，而且美学和丑学在本质上也不是纯粹意义上的科学，过真失正，过于科学就没有人文，人文失却，遑论美学。美学与真实、与科学有一定的公度性，但是其根本的人文禀性与纯粹理性之真有一定差别，与完全科学之实也有所不同。它的基点在正，核心在中，境界在和，功德在善，而审美文化偏张则为真失正，为雅失中，为贵族化的唯美倾向失和，为高强度的兼并而失善。它的真、雅、贵、强并无大错，甚至可以看作审美文化的优根性，但是中肯的精神毕竟是该学科应有的品格。学科板块过强，只能同化不能顺化，终非美学之福音。

三、历史时空的补缀

美学尊真，必然尊史，因为历史是人类与人文时空打交道的一条基本途径。西方史学一向尚真，尊真的美学在史学之真的向度投入了极大的热情。历史是真理之川流过错误河谷的痕迹，也是人类记忆对遗忘的抗争，史学本应在这两个方面都应有所反思，但是西方史学实际上只做了一半——对遗忘的抗争，而忽略了另一半——对历史川谷陵替之误区本身的界外的思考。美学尊史，接受了西方史学的长处和短处。如果说西方史学紧抓记忆以对抗遗忘，那么美学则把记忆与遗忘的辩证法作为人文秀出的工笔重彩。换言之西方史学在真理之川的断带和岔口上寻找真理不败的理由，美学则在文明的破绽和裂隙上添加漂亮的补缀。发人深思的是，中国古代哲人所谓“文胜质则史”实际上已经包含了史的三重含义和背反的吊诡。史是文之胜出，史就是“饰”，夸在其中;史是质之遮蔽，史就是“使”，由从史出;史是持中守正，史就是庸，美节制也。西方史学家和美学家可以找出众多的理由解释和补缀历史时空的裂缝，却无法跳出川谷陵替的迷宫和错上加错的怪圈。诸如，人类越追求美，人文品质越失落:越创造美，越趋于异化;越想永恒，越难逃速朽;越把持主流话语，越失却学术本真;越坚守人类中心，越显得人而不人。这些问题决非尊真尊史的西方史学和美学观念所能独解，明智的做法应该是借鉴“他者”思考的向度，在珍视美学补缀时空之品格的同时，积极汲取不同于西学的异质文化的优点，如孔子史论、诗论、美论的有关方法，甚至可以创辟界外思考的超常规视域，消弭美学尊史的盲点。这将是对美学顺史的肯定，也是对其过于尊史的矫正。

当我们在圆观宏照中洞幽烛微，就会发现美学的人文品位辉煌在于三尊:尊人、尊真和尊史。其所失则在于忘记了应有的分寸。从而由三尊导致三过:过人（trophu-main）、过真和过史。过于人类，显示出美学在人文质地方面的稚嫩性;过于逼真，包含着美学在理性轨道上的唯科学主义倾向;过于尊史，透露出美学补缀历史裂隙的缪斯功能。美学之所长在三尊，其局限也在三尊。尊者，遵也。由尊入过，遵有余而失其正。“过犹不及”，此之谓也。

三、美学的临界精神

探讨美学的品格只关注其学科格调和人文品位还不足以审视其深层底蕴和再生潜力。只有深入透视它的自救自赎精神和出神入化境界，才能真正领悟美学的超凡品性。我把这种超越品性称作临界精神。临界是疆域的际遇，也是极限的关头。在这个份上诠解美学，才有望不诬美学于偏执，不佞美学于辉煌。概而言之，美学的临界精神主要体现在向根、向他和向死的三向境界方面。

一、向根而生的归化

美学是所有学科当中最具荣华的“王谢门第”，发人深思是它虽有贵族气却很少“纨绔相”，颇有出豪门而不堕，入污泥而不染的清醇品质。这一特点主要得益于其向根而生的执著和回归本源的努力。简言之，有以下三重原因值得关注。一是坚守与文史哲互根的学术基础，理论建树坐落在大人文的广阔领域;二是保持着亚人文和超人文的原始脉络，自然生态和神圣文化给了它源源不断的“两端”滋养;三是天人合一境界构成其“原始以要终”的元点，回归而生生不已，开拓而头头是“道”。这三重原因构成了美学经久不衰的生命力。文史哲互根奠定了美学融汇贯通的长处，同时卓有成效地沾溉着美学的各个分支。亚人文和超人文为美学拓展出了新的向度，在人文的浮沉中调节着美学过于人文的人类中心主义盲点。天人合一境界是中国学术对世界美学的贡献，在这一层面西方美学从中国文化中获益匪浅。这里的“原始以要终”就是天人合一，“原”与“要”，“始”与“终”，回归与开拓，实际上都是元点的归藏启蔽。向根而生，是美学学科的固本培元。向根而生，也是雅化学科不致弱化的返朴归真。互根、护根、淹通、融贯;“两端”、用中、质文、交变;“原始”，始元;“要终”，合天。根——中——元回环呵护，掩蔽着美学学科青春的秘密，养育着美学的温不增华和寒不改叶。

二、向他而生的潜移

向他而生是美学问世以来坚持不懈的努力，也是美学自我更新的生存状态。从积极的方面讲，由他见己，标志着美学学科意识的自觉;正视他者，体现了美学对非美学领域开放。从负面效应来看，以偏概全，透露出美学妄自尊大的弊端;划他为己，表现出青春学科缺乏反思的自负。因而，美学的向他而生是一个复杂的现象，需要专题深入讨论。此处仅举其大端。美学对邻近学科的兼通汲取和潜生暗长主要有以下几种方式:一是渗透粘合——美学向文学艺术的蔓延，与诗学的通化即属此类;二是移花接木——举凡与社会科学的结合，与自然科学的联姻可作如是观;三是生吞活剥——美学对感性学的僭越，对丑学的蚕食鲸吞都有自我中心主义之嫌。美学向文学艺术的渗透和向自然学科的嫁接都是十分有意义的扩展，可是过度的膨胀就会走向反面，如它对感性学的独统就是亟待反思的学术问题。美学发挥自己的亲和性和兼通性是其优点，但是对连理、交叉或擦边的学科增生点却需要审慎地让度。美学并不万能，对有些领域它是可以染指却无法兼并，诸如丑学、厚黑学、后现代思潮以及急需开掘的道德腐败学等相关的学问。事实上这些领域的存在和发展，正是美学难得的他在坐标，它们对美学的健康生长十分有益。从根本上来看，向他而生是美学成长过程中的“入世”特征，一方面博采众长以自强，另一方面，和合群科而互补，有时难免忘乎所以，但是最终毕竟与“他”共生。什么时候美学真正地为他而生，其潜移就变成默化，“入世”就成为乐群。

三、向死而生的超越

向死而生是对美学最为重大的考验。表面上看这是一个令人费解的命题，实际上却是日常可见的事实。美学从哲学的母腹中孕育之时，就有一个是己非己的变态问题;在启蒙时代降生之日，有一个自我非我的转化问题;在科教文的分合聚散当中，有一个科际间的归化问题;在大文科的总体宿命之中，有一个必然的“秋收冬藏”问题。生，动;死，眠。生，寄;死，归。生，死之开;死，生之蔽。生死相反相成，相依相待，这就是万事万物的自然之理，也是美学学科的生死辩证法则。生是美学在随心婉转;死是美学之与物俱化。生死合一，是火候。化入他在，是成色。为他而死，是境界。这条道路对于分有和负责美学学科的美学人来说免不了背井离乡般的难受，甚至会感到灵魂出窍般的恐慌，但是这种死之化和化之死确实是学科演化之真如。学科的目的是化解学科。一个学科只有明于、敢于、善于牺牲自己，那才是一个超凡脱俗的学科。这里说的向死、敢死和化解，不是打倒、取消和抛弃，而是追求学科出神入化的真精神。丑学百年的急流中美学淡出，然而正是由于丑学崛起的大背景，才使美学遇到了新的挑战，新的场域，新的机遇。感性学思潮在上个世纪突起，又为美学和丑学的合题展现出全新的格局。人之有死，益显生之价值。学科有死，倍增在之重量。死是事物的极限，也是事物的终极储藏。脱俗的学科惟其向死，才能置于死地而后生。惟其敢死，才能视死如归。惟其善死，才有望于速朽中永恒。

向根、向他、向死是美学临界精神的集中体现。表面上看，“三向”似乎只是美学应付危机的生存谋略，而在本质上则是美学的最高境界。因为“三向”逼近了美学的生死渡口，触及到了美学的终极关怀。一个学科只有当它做好化入他在的思想准备时，才算臻于成熟。

“三向”关涉到了学问的本真问题。也正因为如此，出神入化的大美学家常常是美学家，却又非美学家，他们的如椽大笔有移墙倒壁之功，出入群科如履无何有之境。同样，一些从职业角度看并非美学家的思想家，所著不是美学却处处胜似美学，对读者的启迪远远大于冠以美学名号的各类著作。在死守学科块垒的拗夫子看来，这是越轨出格甚至离经叛道，但是学科的真精神和学术的真通变，恰恰在这种毋意毋必毋固毋我的与道俱化之中。

如果说美学在学科格调上的“三高”见出自信与自强，人文品格上的“三尊”凸显自矜与自重，那么临界场域的“三向”，则昭示其在终极关怀处的自律和白化。