女性文学论文十篇

女性文学论文篇1

视野宏阔，是该论著的另一大特点。在结构设计上，《历程》打破一般的文学史叙述框架，另辟蹊径，以冰心、丁玲、张爱玲三个女作家为中心，并以此形成自己的撰写体例。更为耐人寻味的是，在这一主体框架结构之外，论著作者别出心裁，又设置了一个贯穿始终的辅结构或副结构———在每一编的最后单设一章，分论三个有代表性的女作家，其章节设置是:时代主题的交响(一)———冰心时代的庐隐;时代主题的交响(二)———丁玲时代的萧红;时代主题的交响(三)———张爱玲时代的苏青。这是一个贯通到底的双结构。这样，每一编里实际安排了地位主从的两位女作家的平行比较，冰心与庐隐，丁玲与萧红，张爱玲与苏青，两两相对，所谓“交响”，既是对同时代的两个个性和风格迥异的女作家及其创作之比较，同时，更是对同一时代主题的不同回答和探索，揭示了时代主题的丰富性和多样性特征，“交响”，双声部或多声部之谓也。这样一个结构设计，是与中国现代女性文学的发展脉络同构的，杂树生花，30年间，中国现代女性文学涌现出了大批经典性文本，现代女作家依据自身的经历和知识结构将探索的触角伸向女性世界的各个角落，她们所提出的现代女性的生存空间和出路等重大问题引发了持续的思考。面对这样一个繁复丰富的研究对象，任何所谓“抽象”、“概况”或“提升”，都不免捉襟见肘，流于简单。作者显然意识到了这一问题。论著目前的双结构设计可谓高屋建瓴，视野恢宏，它最大程度地将研究对象的丰富性和多样性呈现出来，这使得作者的论述丰富厚重，析出的观点和结论坚实而有力。

二、文本细读

论从“文”出。《历程》在文本细读上所显现出来的硬功夫，是笔者最想强调的，这是论著的又一大特色。在中国现代文学研究上，韩立群这一辈属于第二代学者，具有承上启下的作用，尤其“启下”的意义更突出。他们活跃于新时期初期，那个时期拨乱反正、百废待举，表现于中国现代文学领域，就是学科定位和建设问题，所以这一代学者学科意识尤为强烈。当时最亟待解决的学科问题是教材撰写。在山东，在第一代学者田仲济总主持下，韩立群参与并主持了山东第一部《中国现代文学史》、全国第一部《中国现代小说史》的编撰，为山东乃至全国的中国现代文学史教学和研究打下了一个坚实的基础。文学史编撰，除“史识”外，通读作家作品，对作家全人全文的了解和掌握是其基本要求。韩立群又主讲中国现代文学，分析作家作品，借助于授课，培养了几代中国现代文学研究者。对于作家作品的烂熟于心和第一手史料的掌握，长期在其中的爬梳辨析，使作者练就了文本细读的基本功，因而其学术研究从不流于空疏、浮泛，任何观点的提出必以文本分析为基础，作支撑。这种细致而精到的文本解读，在《历程》中俯拾即是。初看起来，《历程》三编的框架设置是平行的，每个时代各有自己的女性主题，即“理性启蒙”、“艰难实践”和“痛苦反思”，借助于对有代表性的女作家及其文本的通盘考察和整体分析，三个时代女性主题的界定、特征和差异被清晰地揭示了出来;然而随着讨论的展开，你会发现，在女性意识和女性主义文学的演变上，作者实质上划分出了两个阶段。1940年代随着愈加深化的殖民地过程，女性在恋爱、婚姻和家庭制度中、在两性关系中其生存和发展的空间被前所未有地挤压着，女性在所谓“现代文明”的冲击下愈来愈物化、奴化，其结果是女性主体性地位进一步丧失。

三、总结

女性文学论文篇2

关键词：女性文学；女性意识；非女性意识

中图分类号：I206文献标识码：A文章编号：1005-5312（2012）12-0034-01

女性文学这个概念的命名不断受到诘难与质疑，至今也没有取得普遍认同。要确定什么是女性文学，必须首先破除对女性文学的两个误解：一是有些学者认为“女性写的”就是女性文学；对这意见来说,把女性文学仅仅看做一种按性别分类的文学，就像青年文学、儿童文学按年龄分类，西部文学按地区分类。而这种分类法遮蔽了女性文学诞生发展的历史条件，遮蔽了两千年的文学史实际上是一种女性主体性不在场的男性文学史这一历史事实，遮蔽了女性文学这一概念的历史性与现代性内涵，没有区分现代女性文学与古典女性诗词的区别何在。还有一些学者认为是“女性写的和写女性的”就是女性文学。这种分类法除了女性所写这一前提之外，着眼于表现女性生活和女性风格。广泛可以接受的理解是：“女性文学”是诞生于一定历史条件下的以“五四”新文化运动为开端的具有现代人文精神内涵的以女性为言说主体、经验主体、思维主体、审美主体的文学。反映特定时期女性生活、女性意识以及女性思想的文学作品，其中性别是女性文学的前提条件但并不是惟一的条件，即并非自然性别为女者所写的文学就一定是女性文学。那些虽为女性所写却自觉不自觉地失去了主体性把自己“他者化”和表现出男权中心意识的作品不是女性文学。这是因为女性主体意识是一个有待生成的过程，并非一切生而为女者与生俱来女性主体意识。由于父权制意识形态对女人日复一日年复一年的影响与形塑，女人由依附性的“他者”到主体性的自我的生成，是一个个人化的艰难的思想变革和心灵救赎的过程，现代性的历史进程也并不许诺每一个女人必然的主体意识，所以并不是每一个自然性别为女者所写的文学作品必然是女性文学。“女性意识”是女性文学的核心，它不仅包括女性内在的生理和心理各种因素，也包括社会、人生的诸多因素,它是女性相对独有的一种深层的有别于男性的观念，这种观念往往受着性别的制约。

女性文学论文篇3

1.高职学生专业选择现状

调查结果表明，随着高等教育规模的扩大，女性参与高等教育的比例不断增大，在很大程度上降低了高等教育中性别的纵向隔离程度。但是男女学生选择的专业领域仍然存在较大的差异，性别隔离现象仍然比较明显：女性更多地集中在教育、艺术、语言等人文社会科学领域，男性则集中在自然科学、工程技术等领域。如在机电一体化专业中，女生仅占5%，而在创意服务专业中，男生仅占15.7%。

2.高职学生选择目前专业的原因分析

调查数据中，想学一技之长有更好出路的学生占45%，按照个人兴趣来选择专业的学生占22.5%，听取父母和老师的建议选择专业的学生占7.5%，也有学生随便填报专业，占样本总数的15%。由此看来，大部分学生选择专业是出于自身的发展和兴趣爱好。但是可能因为社会影响，女生选择专业时可能考虑能学习一技之长的“女性主导”专业，男生可能顺应社会意识流而选择“男性主导”专业。

3.高职学生专业选择的影响因素分析

（1）家庭方面（表1）在变量家庭所在地中，城市的学生选择专业时更注重个人兴趣，而农村的学生希望学习一技之长为毕业后有谋生本领，但两者性别差异都显著，男生倾向于选择理工科，而女生倾向于师范等文科专业。父母的教育期望变量存在性别显著差异。农村家庭特别是经济状况不好的家庭对子女接受高等教育的态度很不一致,子女专业选择的性别差异也很明显，对儿子的教育期望明显高于女儿。这可能和我国传统的家庭模式带有浓厚的“父权色彩”有关。家庭年总收入水平和父母受教育程度方面，经济条件和父母受教育水平都不错的家庭，子女在专业选择方面已经不存在明显差异。独生子女变量上，专业选择存在显著性别差异。可能父母的意愿对子女选择专业起着重要作用。（2）学校方面（表2）高职女生中有68%会优先选择学校的重点学科，高职男生中有60.7%会优先选择学校重点学科。从结果来看，学校的专业优势性对专业选择的性别差异影响不大。可能是因为学生在报考学校时并没有太关注学校的专业优势性，而是关注学校的整体评价。在高考制度方面存在性别的显著性差异。在报考志愿时，有32.8%的女生和21.7%的男生遇到过学校限制性别而不能报考相关专业，这些专业主要集中于军事，航天等特殊专业。（3）社会方面在应对大学生就业压力的抗压能力方面，男生抗风险能力越强、成功信心越高。从男生的专业选择倾向看,男生对“男性应该承担起家庭的经济重任”这种体现性别特征越赞同，成功信心越高，探索性更强，他们在面临男性主导专业与女性主导专业，以及女性主导专业和中性专业的两两选择时，他们越可能选择男性主导专业和中性专业。从女生的专业选择倾向看，女生对“我喜欢从事虽然挣不多钱但失业风险低的工作”这种判断越赞同,在面临男性主导专业与女性主导专业和中性专业的选择时,她们越可能选择女性主导专业和中性专业。在企业性别差异制度方面存在显著差异。女生更愿意去男女都有机会公平竞争的企业工作，所以求职时女生可能会关注企业的同一职位的性别比例。总之，高职学生选择什么样的专业，对他们今后的职业生活发展有很大的影响。如果女生继续倾向于选择女性主导的人文社会科学类专业，就可能加大专业间的性别失衡比例，甚至进一步影响她们的经济水平和社会地位。因此，解决高职教育中的性别公平问题，应该更多关注学生专业选择上的性别差异问题，使有能力的女性也有相同的机会去选择学习自然科学和工程技术类专业。

二、基于女性主义视角提出相关建议

高等教育领域中存在的性别差异现状，一定程度上折射了整个社会的性别差异现象。女性在社会上的地位可以准确地考量一个社会进步的程度，而女性主义理论就是在社会性别差异的基础上倡导全人类的男女平等。所以，在女性主义理论的基础上，对教育领域的性别不平等问题提出相关建议，是合乎情理的。

1.政府要坚持教育的性别公平性，制定保障女性教育的相关政策

第一，在就业政策方面，“禁止因妊娠和分娩歧视”，“招聘公告中不能出现男性优于女性的内容”，“在所有招聘的职称后应该注明男女均可”。［3］虽然我国已试图利用相关法律政策为女性创造获得就业岗位的同等机会，但是实际操作中仍然出现“野火烧不尽”之势或者政府部门对违反相关法令的处置规定并不明朗。因此，一方面，政府必须制定专门的反性别歧视法，确立性别歧视属于违法行为,明晰可操作性的法律细则。如果用人单位触犯，女性就有法可依；另一方面，学习西方发达国家确立性别歧视惩罚和赔偿细则。比如“未做到男女同工同酬的单位要承担法律责任”，“因招聘和工作中遭受性别歧视的雇员,可以向用人单位索赔3个月工资的最高额”。另外，政府还可以通过宏观调控的手段，将聘用和培养女性劳动者的比例作为评价企业社会责任的指标之一。第二，应将性别社会化观点纳入教育政策之中，要合理分配教育资源，促进男女共同努力改变传统的“性别代言”，消除性别歧视和不平等的基础。一方面，可以对现行的教育政策进行修订，例如，修改带有性别差异的教师退休制度，以消除其对女性工作晋升和专业发展的影响；减少教育收费以避免贫困家庭的“舍女保男”。另一方面，政府应制定一些导向性或激励性的特别扶持政策，和学校一起鼓励女性走出“被单位拒之门外”的畏惧，大胆从事与自己专业或兴趣相符的工作。这样不仅提高女性的就业机会，而且也能鼓励有能力的女性选择自己擅长的专业。

2.家庭要改变“重男轻女”传统观念，树立男女平等的教育观

家庭是影响学生专业选择的一个重要因素。诚然，对于现实社会中处于劣势地位的女性来说，接受公平的教育是摆脱这种不平等的最好方式。但是，父母往往根据自身的生活经验和对劳动力市场中职业的性别偏见，去指导子女的专业选择，带有一定的主观和从众色彩。在一些农村或偏远地区，由于经济条件有限、信息传递慢和个人视野的狭窄，家长对职业认识大多来源于媒体信息，更容易受社会刻板印象的束缚，陷入对子女职业指导的误区。如果家庭无经济能力供养孩子上学，那么女生辍学就是首要选择。因为家长们认为，女生勤快乖巧，能够帮助父母干活、照顾弟妹，并且受近几年“读书无用论”影响，他们坚持认为女孩“读书无用论”，将女性的角色局限于“家庭主妇”的社会地位。然而，家庭经济好的父母偏好于为子女选择专业，也是一种不当之举。总之，受中国“重男轻女”传统观念、男强女弱的性别偏见和男主外女主内的家庭模式的熏陶，子女将社会性别刻板印象内化为指导和衡量自身行为的准则。因而，在专业选择时，男女呈现显著性差异。为改变这一现状，家庭要改变传统观念，树立男女平等的新理念。第一，改变传统的性别教育观念，树立性别平等的教育观。当家庭对男孩的教育期望普遍高于女孩时,可能对女孩获得相同的教育机会和社会资源会更加不利。家长要摆脱传统的父权制文化束缚，改变“重男轻女”的观念，公平看待子女的社会地位，这样才可以推进教育领域中的性别公平化。同时，父母要认识到职业性别隔离已经无法适应现代社会的多元化和竞争性，尊重孩子的职业兴趣，帮助子女建立自己的专业选择范围。第二，父母应营造民主平等的家庭氛围，帮助孩子增强自身平等意识。什么样的家庭必然教育出什么样的子女。家庭氛围对子女的个性成长起着潜移默化的作用，特别是民主和谐的家庭环境能让孩子的个性得到全面发展，培养子女的独立性和创新性。而且，民主型家长在专业选择时更愿意帮助孩子分析选择专业的原因和兴趣，辅以参考意见，而非主观断决，违背子女意愿。

3.学校教学要注重性别教育均衡发展，保障女性身心健康发展

其一，在课程设置上，学校通过教材将知识、社会规范和价值观传授给学生，在学生性别社会化过程中起着引导作用。所以，通过修订教材，可以逐渐取消课程的性别偏见和性别刻板印象。比如小学教材中的插图农民一定是“伯伯”，警察一定是“叔叔”。［4］在高等教育中鼓励男生选择工程、航天等具有挑战性的课程，而鼓励女生选择语言、文秘等缺乏探索性的课程。事实上，女性也具有向探索和挑战性职业方向发展的能力。因此，对于中小学教材的隐性性别歧视内容进行更改，势在必行。教材内容要摒除强调男性英雄角色和女性家庭角色的刻板印象设置，融入新的社会性别理念，提升女性的职业地位和人格优势，让女性从小生长在性别平等的环境，能够选取与自己专业符合的职业，不为就业的性别歧视而苦恼。其二，在教师发展方面，任何教育阶段，教师对学生性别的观念和行为塑造都是潜移默化的。如果老师对女生的鼓励多集中在听话、整洁；而对男生的表扬集中在大胆、创造性强。那么无形中就教导男女孩具有符合所谓性别规范的举止。［4］所以，学校教学要注重对教师获取性别知识进行专业的培训。在教学过程中，教师能将价值观和行为准则置于社会性别束缚之外，引导学生根据自身兴趣从事各种工作，并能在以后工作中运用新的社会性别观念处理问题。

4.女性应该摆脱社会赋予自身的“枷锁”，增强积极竞争的意识

女性文学论文篇4

论文关键词：《摸彩》；雪莉·杰克逊；女性主义文学批评

雪莉·杰克逊是一位著名的、多产的美国女性作家，一生写有六部长篇小说，两部回忆录，一部短篇小说集，其中短篇小说《摸彩》是她的成名作与代表作。1948年6月26日，《摸彩》在《纽约人》杂志上问世，立即在社会上引起极大反响，也引起了文学界的轰动。半个多世纪以来，它不仅选人美国中学教材，吸引无数文学爱好者的关注，而且受到世界各地评论家的青睐，一度成为评论的焦点。

人们从不同角度对《摸彩》进行分析评价，如Grifin等对文中应用的象征主义手法、讽刺反语、寓言、叙事风格等写作特点的分析，Alfred等对文章揭示的“暴力与残忍”、“牺牲与欺骗”、社会制度的不公、人性的麻木冷酷等主题的探讨，Thomas等¨对作者写作意图的猜测、对故事情节及人物刻画的深入了解等。本文从女性主义文学批评的角度，挖掘《摸彩》中体现的性别差异等，进行评价赏析。

一、故事简介

在一个晴朗明媚的盛夏的早晨，在一个无名的小村庄里，男女老少的村民聚集到一个广场，参加一年一度的“摸彩”活动。摸彩活动具有悠久的历史，已经连续进行了77年，甚至更久，因此人们对整个活动仪式的细节都很熟悉。今年举行的摸彩也毫无例外，一切都同往年一样，是那么的平静安详。村里的孩子、妇女、主持人Summers先生、邮局局长Grave先生、Hutchinson太太等人物一一被介绍，正当读者满心欢喜，猜测着谁会，会得到什么奖品的时候，中奖的Hutchinson太太却大呼“it’sunfair”，令人一头雾水，摸不着头脑。读到最后，读者才发现，其实是个灾难：Hutchinson太太因为抽中，而被她的村民们用石头活活砸死!而造成这样的荒唐行为是因为一个可笑的信仰：“六月抽，粮食快丰收(LotteryinJune，col beheavysoon．)”。

二、女性主义文学批评

女性主义文学批评是在女性主义的基础上发展而来的对文学著作进行评论的一种方式。女性主义思想和理论以“社会性别(gender)”为基点，指主要以女性经验为来源和动机，并希望在全世界范围内实现男女平等的社会理论与政治运动。它的起源可以追溯到法国大革命之前的启蒙运动，并在二十世纪六七十年代蓬勃发展。女性主义文学是始终伴随女性运动而存在的，是女性主义运动的一个部分，是指专门从事文学方面的研究和创作的女性主义作家和作品。

西方女性主义文学批评已走过了近30年的历程，一些著名理论家预言它还将是21世纪中主要的批评流派。解构主义理论家乔纳森·卡勒所言，“女性主义批评比其他任何批评理论对文学标准的影响都大，它也许是现代批评理论中最富有革新精神的力量之一”。

女性主义理论的发展大致经过三个阶段：强调男女平等阶段、强调男女差别阶段和主张运用男性理论来解构男性理论，提倡多元共存的阶段。女性主义文学批评是新女性主义话语的一部分，它的问世动摇了西方几千年来所赖以生存的社会基础和思想观念，并作为批评方法之一成为“21世纪的显学”。

三、从女性主义文学批评视角看《摸彩》

很多文学批评家谈到了故事中体现了男女性别的关系。例如，FritzOehlsehlaeger在EssaysinLiterature中说明，的故事描述了“父权社会对女性性征的控制”。

1．女性的从属地位

在父权制的等级体系中，男人是主体，女人则是他者，女人总是作为男人的对立面而被动地存在。

首先，从整个摸彩仪式的规则来看，男人代表整个家庭来抽签，而女人只是被看作男人的财产或附属品。摸彩一共分为三轮：首先是家族的头领，其次是各个家庭的男主人，第三轮才是抽中的那个家庭的每个成员。

在首轮抽签中，有两个特殊情况：Dunbar太太是唯一参加抽签的女性，因为她的丈夫摔断了腿，而她的儿子还不到十六岁，尽管大家都对这一情况了如指掌，Summers先生还是一再询问确认，妻子为丈夫抽签成了不得已的选择；而Watson小子的母亲的命运则由她儿子的运气来决定，因为Watson小子今年可以为“母亲和自己”抽签了。在第二轮抽签中，Hutchinson太太的女儿没有参加，因为“女儿是随丈夫家一起抽签的”，换言之，女人只是男性的附属品，这一点大家都很清楚，所以Stnumers先生对Hutcihnson太太说“Youknowthataswellasanyoneelse”o可以毫不夸张地说，Hutchinson太太被抽中的厄运在很大程度上是由她的丈夫的坏运气带来的。

其次，从称谓上看，女人们都被冠以“某某太太”的称谓，如Mrs．Delaeroix、Mrs．Hutchinson、Mrs．Dunbar等。当TessieHutcihnson赶到广场时，其他的男人们冲着比尔说：“你的妻子来了，哈钦森。”没有谁想到先称呼“特西”，只因为大家认为她是“属于”比尔的，是以比尔的一部分而存在的。尽管这些妇女们“穿着褪了色的家居服”，Hutchinson太太“在围裙上擦擦手”，这些细节都说明女人们也在劳动，但男人才是家里的主要劳动力，他们维系着村庄和家庭的经济命脉。

在这个村子里，政治经济大权掌握在三位男性的手中，而各个家庭的权力也由男人们牢牢地控制着。一贯主持摸彩仪式的Summers先生，“ihswifewasascold”，他妻子是个泼妇，这样一个看似无关主题的细节，却暗示着：即使是个性强悍的女性，在摸彩等重要仪式上，也是毫无任何权利可言的。

2．女性的反抗意识

男人正是通过不断排挤、压抑女性这个他者来稳固自己的中心地位。在男权社会中妇女总是处于社会的边缘，女性被男人视为劣等的性别，而她们自己也甘愿顺从于这种性别支配。在这种思想的支配下，女性只有学会等待、服从、接受。

在文章开头介绍的小孩子玩耍的和谐景象中，当男孩子在搬运和堆积石头的时候，“Thegidsstoodaside”，女孩们只是在一旁静静地观看，她们已经知道自己长大后也要像其母亲一样，所以从小就学会自我克制和屈从于男性的权威；女人们“继她们的丈夫之后不久也来了”，然后“加入到她们丈夫的行列里”，并且“standingbytheirhusbands(紧紧地跟在她们的丈夫后面)”。软弱、无用和温顺的所谓“女性气质”，成了女性的一种美德。

在小说中，主人公TessieHutchinson是唯一表现出了女性反抗意识的角色，尽管这是无意识的，并没有从本质上对“”提出异议。首先她姗姗来迟，“Clena forgotwhatdayit wsa(把日子整个儿给忘了)”，她解释迟到的理由是“不能把那么些盘子扔在水池里不管”，一个勤劳务实的家庭主妇形象展现在读者面前，但这种触犯社会习俗的行为显然被认为是对“”及“”所代表事物的一种不满；当丈夫抽到纸片时，她立马对抽签的方式提出质疑，“没有给他足够的时间来挑他想要的纸片”，而她的丈夫却叫她“shut up”，因为这违背了他作为丈夫的尊严；在第三轮抽签后，丈夫Bill“走过去到他妻子那儿，从她手里夺过纸片”，并“举起它”，向众人再次表明他对这个不服管束的妻子的控制。

女性文学论文篇5

关键词：犹太女性主义哈拉哈神圣分离论圣约关系说

《托拉》上帝恶

本文主要参阅《犹太哲学史》(HistoryofJewishPhilosophy),editedbyDanielH.FrankandOliverLeaman(LondonandNewYork:Routledge,1997)。

相对于以创建体系为枢轴的学说、流派和思潮来说，犹太女性主义哲学与其说是以思想建树为导向，不如说它直接定位于实践之上。在犹太女性主义哲学家看来，本身理当直指犹太妇女的现实处境的改善和提高，因此，他们就不仅仅以阐发犹太哲学的奥义为归依，更为关键的是，他们要转换犹太人数千年来绵延不绝的历史和律法、宗教仪式以及社会制度，并使之面向犹太妇女敞开，将全体犹太妇女这一长期被忘却的群体容纳进本应包括这一群体的犹太教传统和现实当中。基于犹太女性主义哲学这一入世取向，其思想就不囿于玄思和义理，而是以多种方式表达出来：从祈祷文到小说，从宗教礼仪到历史无不隐含着他们的努力和希望——试图构思创建出一种反映犹太妇女经验的犹太教。为此，他们常常借助于易被犹太社团和个人把握的形式来阐述他们的哲学思想。但本文仅仅介绍当代犹太女性主义哲学家对犹太教本质的理论反思，值得注意的是，这种反思一方面丰富了犹太女性主义哲学非思辨性表达的路向，另一方面非思辨表达本身因其直接的现实性，反过来使反思丰满起来。

一、诊断问题：屈从及其根源

在之初，我们就能倾听到个别的犹太女性主义者的声音。但是，作为一场运动，犹太女性主义哲学出现于廿世纪70年代初期；它试图描述、揭示和反抗犹太教传统规定出的犹太妇女的屈从地位。一般说来，第一批犹太女性主义哲学著作认同犹太妇女身处屈从（subordination）地位这一说法。这种屈从地位表现在犹太人生活的各个领域当中：在日常的宗教生活中，将妇女从家庭聚会的法定人数（minyan）中排除出去（按犹太教传统规定，这种聚会须由10人组成，但并不将妇女包括在内）；在智性活动中，禁止犹太妇女从事学术研究；在上，犹太妇女更是处于无能状态，突出地表现在犹太妇女不能做证人、不能提出离婚这两大方面。针对这一犹太妇女边缘化历史和现状，犹太女性主义哲学家从不同方面深挖根源给出了不同答案。R.阿德勒（RachelAdler）在其写于1971年的经典论文《缺席的犹太人：哈拉哈和犹太妇女》中认为，犹太妇女，“在犹太律法和实践中一直被看成是附属性群体”。（1）P.伊曼（PaulaHyman）则在1972年撰写的《另一半：犹太传统中的妇女》一文中主张，“在犹太教中，妇女的地位取决于……性角色等级差别制度以及由之带来的贬损妇女的观念”。（2）C.奥兹克（CynthiaOzick）从多种视角探讨了妇女问题，1979年在《关于发现正确问题的几点说明》一文中，得出如下结论：犹太教中的妇女地位与其说是个神学问题，毋宁说是个社会学问题。（3）B.格林伯格（BluGreenberg）将妇女的无能、被动地位归结到传统身上，认为正是犹太教传统没有将“革命性的道德教诲”运用到犹太妇女当中。（4）J.普拉斯科（JudithPlaskow）主张，由于犹太妇女的“它性”（Otherness）病深深根植于犹太思想的核心范畴当中，犹太妇女的无能状况不过是其基本问题发病的症兆而已。（5）

虽然上述对犹太妇女地位的几种理解具有互补性，但归根结柢没有对同一问题即犹太妇女的屈从地位的根源达成共识。相反，在如下两点上他们的分歧不是缩小了，反而扩大了：为何犹太妇女的屈从地位是犹太教中的根本问题？为何犹太教轻易地将妇女驱逐出去？就P.伊曼来说，性别等级制的终结是犹太妇女解放的出路所在，因为这种等级制是犹太人生活的核心，而B.格林柏格认为，只要男女角色差别以平等为前提，那么接受角色差别观也未尝不可。（6）在C.奥兹克和B.格林柏格看来，实现男女平等本质上是个实践问题，即使传统符合他们的最佳理想，而J.普拉斯科认为问题并不这么简单，要实现犹太男女平等必须从根本上转换每个的犹太人的思想和实践。

上的差异当然透露出一定的宗教派系分歧的意味，但是运动和变化着的现实则将这种意味冲淡了许多。随着时间的推移，尤其是二战以降，犹太妇女的地位已在一定程度上得到提高，这种现实状况的转变必定进一步促动犹太妇女省察过去的全部犹太教传统。事实上，近廿多年来，犹太妇女参与宗教公共事务的机会越来越多，这使得她们直接面对传统中的微言大义以及这种传统忽略妇女的宗教参与权的种种方式。正是源自现实的切身感受和要求将犹太女性主义家的视角从关注与批判犹太妇女的零度位置转移到查寻在创造和阐述犹太教传统过程当中被这种传统排除掉的犹太妇女的生活经验。R.阿德勒的著作明显地表征了这种转向。1971年，她在《缺席的犹太人：哈拉哈和犹太妇女》中提出，依靠开明的、富有同情心的法学家，犹太人就能在哈拉哈范围与背景下找到犹太妇女获得宗教上的自我实现的道路。但是，1983年，在《我一无所有，故我一无所取》一文中，阿德勒的路向有所改变。她认为，只谋求在哈拉哈范围内宗教律法上的小补小修就会掩盖如下事实，即犹太教传统一概忽略掉犹太妇女深切的关怀、切身的利益和愿望，而且这种传统还将犹太妇女的经验涂抹得了无踪迹。（7）正如该文标题所表明的，既然在犹太传统中找寻不到当代犹太妇女解放的思想资源，我们又何从谈起要在犹太教传统中为犹太妇女的安身立命寻找出可靠的根据呢？

诸多犹太女性主义思想家以不同的方式对上述观点，即在犹太教传统中犹太妇女缺席论作出回应。他们一致认为，实际上，所有的犹太神学资源都由男性经验构成，且只为他们而存在，因此可以说《托拉》（Torah）只代表犹太人宗教经验的半壁江山。对于这一客观事实，D.塞特尔（DrorahSetel）评述到，犹太教和女性主义之间的真正冲突并不根源于特定的法律和历史当中，只存在在“女性主义关系价值论和犹太人神圣分离论之间的冲突”（8）当中。可以说，正是犹太人对上帝的理解方式即将上帝男性化阐述且支持了犹太妇女长期以来的缺席状态。为此，若解决犹太妇女传统上的无根窘境，还只有重新重视传统。

二、再思传统：批判与融合

如果人们彻底批判犹太传统，那么犹太思想所面临的挑战将是巨大的。的确，犹太女性主义哲学家正呼吁人们重新厘定犹太人宗教经验的方方面面即对犹太教整体予以再度概念化（reconceptualization）。在这项工程浩大的工作中，美国曼哈顿学院宗教系的J.普拉斯科做出了突出贡献。普拉斯科于1990年出版的《重登西奈山：从女性主义审视犹太教》（9）是唯一一部以半体系化方式犹太思想和女性主义的遭遇战的著作。该著作费尽作者20年心血，触及到犹太宗教思想中的诸多核心范畴。

首先引起犹太女性主义哲学家注意的是哈拉哈（halakhah）即犹太宗教律法问题。对此形成两种截然不同的取向：对犹太教正统派来说，哈拉哈问题勿需解决，因此也就没有解决这一说法；对于犹太教非正统派来说，如改革派等，要么解决，要么消解所有哈拉哈问题。这种二重取向——一方面正统派拉比固守传统信条不放，另一方面在当代现实生活中由犹太妇女参与宗教活动所造成的新问题层出不穷，这迫切要求调整或改革犹太教传统——已经带来了人们对哈拉哈中等级制问题的深度分析。R.阿德勒从法律决定论立场转向检视哈拉哈体系的理论前提，就是当前犹太女性主义“元哈拉哈问题”（meta-halachicissues）转向的典范。（10）她提出如下尖锐问题，如果犹太人的宗教生活取决于筛除掉妇女观点和利益的既有知识团体的解释，那么，犹太妇女应该将她们作为犹太人的自我理解和行为奠定于什么样的基础之上呢？（11）对于犹太妇女来说，既然在《密什拿》（Mishnah）即《塔木德》中犹太教口传律法部分中，她们地位的改变不过是从一种等级制转移到另一种等级制，那么，犹太妇女意欲成为一个自主的宗教群体就只能从犹太教规范资源的边缘或建立自己的立命之本。（12）在R.阿德勒看来，即便灵活运用哈拉哈原则，哈拉哈中等级制问题也不能得到根本解决；换句话说，根除这种问题的唯一途径是转变犹太人生活于其中的普遍规范。进而言之，由于哈拉哈不过是由男性精英把持的宗教话语和经验的总汇，现今，如果让犹太妇女重新做出选择的话，她们还会将哈拉哈看成是表达宗教思想的唯一形式吗？答案当然是否定的。既然如此，普拉斯科一针见血地指出，假定犹太妇女的屈从地位能够在哈拉哈框架中予以妥善解决，实际上，这种做法不过是在真正探问犹太妇女问题之前就将这一问题的答案完全限定死了（13）：只能在既定的答案唯一的选择中做出决择——屈从。

对哈拉哈的批判引起了人们拷问犹太思想和经典作品的权威性。在这一方面，犹太女性主义家集中讨论了由性带来的诸多犹太教，尤为猛烈地抨击了传统的权威性。他们直追问题的根柢：所有的规范文本对犹太妇女的经验、兴趣和利益保持沉默，这些文本如何能对当代犹太妇女发挥真正的作用？（14）

并不是所有的犹太女性主义哲学家都决然否弃犹太教的思想资源，但非正统派女性主义哲学家常常将规范文本的特点归纳为如下两个方面：偏袒和片面。也就是说，从非正统派犹太女性主义观点来看，犹太人与上帝相遇的记录只有一部分被世代相传下来。如今，犹太人只知道犹太男性精英集团如何称谓上帝、人类和世界，如果他们为获得关于与上帝相遇的整全认识，那么必须发现和捕捉现实生活中犹太妇女的真知灼见和切身体验。因此，在犹太女性主义哲学家转变犹太教诲之前，他们首先要在传统中倾听到她们自身的声音，勾勒出她们自身经验的轮廓，然后将犹太传统和现实全面重新概念化。

重新发现传统中犹太妇女的经验是一项艰苦的事情，它需要多种领域共同合作共同，方能完成这件对犹太女性主义者来说至关重要且极为基础性的工作。部分地看，这项任务应当由编纂学来承担，由它来对传统文本作出大胆的新解释，补之以考古发现和非规范性资料。但是，这也同样需要犹太妇女在传统资料和自身经验之间的互动当中不断地重新理解、把握她们自身的所知所感以及犹太人数千年来的故事、仪式和观念。由于《米德拉什》（Midrash）和宗教礼仪成为传统和当代经验的交汇点，因此，它们也是犹太女性主义者赖以表达思想的重要途径。从上看，当前最重要的事情是：犹太女性主义哲学家要界定和接受从多种路径探索出来的新材料，并将之融合入《托拉》，成为其中的一部分。这是因为，在传统的意义上，《托拉》具有非中心化特征，它将犹太人置立于更为广阔的背景之中，在这里，全体犹太人的经验成为立法和哲学—神学反思的基础。（15）

在融入《托拉》、扩大《托拉》内涵的同时，诸多犹太女性主义哲学家向犹太思想的核心范畴提出了质疑。D.塞特尔从词源学角度了等级制的神学根源。塞特尔指出，希伯莱语“神圣的”（Kadosh）一词意指“分离的”（separate）或“使……分割开”（setapart），其中心含义为“分离性”（separateness），明显带有二元的（dualistic）、对立的（oppositional）和等级制的（hierarchical）意涵。（16）从这种神圣分离论出发，男女不仅仅在等级上彼此殊异,而且妇女比男子距离上帝更远，在等级框架中处于更低的层次上，因此比男性拥有更多的它性（otherness）。犹太女性主义哲学家还深刻批判了二元主义等级制，将矛头直指人类中社团或群体之间的尖锐对立状况，这种对立包括男/女、白人/黑人、基督徒/犹太教徒，以及这种对立状况在观念上的反映，表现为诸如精神/物质、神圣/世俗等一组与前者相对应的对立范畴。他们试图调解犹太人和女性主义世界观之间的不合，设法找出一条既能表达出犹太人身份、信仰和实践上的特殊性又能避免等级制或不公正的道路。从现今犹太人的实践来看，必须改写二元主义等级制范式，用犹太女性主义哲学既肯定差异（distinction）又强调联系（connection）的关系说取而代之。J.普拉斯科还深入剖析了犹太神学的核心范畴“选民”（chosenness），认为应当用“部分/整体”模式来取代选民论隐含的等级制模式。普拉斯科认为，选民论不可避免地包含有上帝赋予犹太人以特权的意向，与此不同的是，务实的差异性（distinctness）思想既认可犹太经验的独一无二性，又防犯了优越论。该思想并不将犹太人看成是上帝宠儿，将自己和其它人类社团孤立开，而是指向如下立场：所有人类社团或群体的独异性（specialness）在于它们是某一更大的具有自我分化（self-differentiated）功能的社会联合体的一个有机部分。（17）

在犹太教传统中上帝就是一个体现二元主义等级制的最核心的范式。特别是在礼拜仪式上，上帝是一位衣着庄严的国王，常被描绘成一种外在于且超越于尘世的力量，其统治权绝对至上且无限，同时他还是一位宽宥且爱探究的父亲，他知道并能裁决所有人的所思所想。对此，J.普拉斯科评述到，由于这种上帝一直作为男性形象出现在犹太教中，由此形成了上帝/尘世这种呈现为上下不对称状态的二元主义思想，它直接表证为且支持了男/女二元主义等级制。（18）

犹太女性主义家最初通过对性别（gender）的来驳斥上述男性上帝观念。例如R.格罗丝（RitaGross）在廿世纪70年代就提出女性上帝语言观，认为归于男性上帝的所有品质都可以用来称谓作为女性的上帝。她认为，盛行的男性上帝语言传播的不过是这样一种论点：犹太社团将男性看成是标准犹太人，除此之外，别无它意。她评论说，如果将上帝指称为“她”（she），那么这有助于犹太人克服对“上帝=男性”这一等式的狂热崇拜。她说，为此，犹太人必须用新的方式言说上帝，承认成为女性也是融入全体犹太人的一条重要路途。（19）犹太女性主义哲学家批判男性上帝语言的正确性体现在它为建构新上帝形象提供了恰当基础，他们不仅仅要改变上帝的社会性别，而且要在更深远的意义上对上帝的本性和力量予以重新概念化。值得注意的是，犹太女性主义哲学家是从比喻意义上追求对上帝语言的改造。为此，他们呼吁犹太人要从象征男性上帝的形象中解放出来。他们从多种层面上提供了新的上帝形象，例如，他们从女性视角，将上帝看成是神圣的临在（shekhinah，英译为divinepresence）、母亲和女王；从概念上，将上帝界定为生命之流；从和中立的社会性别角度，将上帝看成是恋人、友人、喷泉和无形的火花。他们强调上帝的内在性高于超越性，认为上帝是授权人（empowerer），而非高不可攀、庄严肃穆的国王。（20）

犹太女性主义哲学家对一神论的重新理解构成他们摧毁上帝观创建新上帝形象和新上帝观的基础。犹太教中占统治地位的上帝观将上帝看成是独一的，具有唯一性（oneness），因此只能崇拜唯一一种上帝形象。对于仍恪持这一犹太教传统中最为核心的思想的人来说，将上帝视为女性无疑会威胁到犹太教神学根基即一神论信仰。但是犹太女性主义哲学家对此种不安和忧虑提出新的办法。用M.福尔克（MaricaFalk）的话说，真正的一神论并不是指信仰“某种单一的形象，而是信仰包融进多维形象的统一体（unityofmultiplicityofimages）”。（21）一神论不是去崇拜描绘成无限的有限存在，而是指一种在变化的繁复形式中并通过变化的繁复形式找到唯一（theOne）即上帝的能力。它需要犹太人努力在丰富的形象中发现这种神圣的统一体，通过这种神圣的统一体来展现人类和宇宙的多样性。（22）

三、新的趋向

自从犹太女性主义思想开始批判犹太教等级制以来，它注意将女性主义世界观和犹太传统思想之间的冲突视为最主要建构题域。随着犹太女性主义思想在深度和广度上的不断推展，它已为诸多犹太哲学一神学问题提供了崭新的答案。一旦人们开始关注犹太女性主义哲学讨论的主题范围，他们马上就会明白，犹太女性主义思想不仅仅涉足妇女问题，而且将思维水平提高到世界即人类和宇宙的高度来讨论妇女问题，关注犹太社区中的妇女，更关注妇女的完美人性。如今，平等权问题已不再紧迫，犹太女性主义哲学长期以来不断反思传统的内涵凝结出的对实践产生深远的理论已改变了现实，同时改变了的现实反过来拉动犹太女性主义理论视界，现在，犹太女性主义哲学的论述范围也越来越深广了。

直到现在，犹太教的核心概念圣约（covenant）才得到极少数的犹太女性主义者的注意。现今至少有两位犹太女性主义思想家将该主题提到议事日程上来。H.拉文（HeidiRavven）提出，妇女在家庭中的经验可以提示出一种完全异于由男子提供出的圣约关系模式。（23）在拉文看来，由于《圣经》和犹太教传统根据观将盟约理论化，犹太妇女必须找出一种女性拥有的反映精神的形象。通过它表现出犹太妇女所具有的爱情和激情。拉文认为,与基于权利和责任之上的男性伦理观不同，女性关怀伦理思想（afemaleethicofcaring）将会为新的圣约模式奠定非常有用且有趣的起点。（24）和拉文相反，C.莱薇特（LauraLevitt）将运用女性主义思想批判婚姻等级制作为出发点，揭力抨击圣约中的意象（eroticimages）。莱薇特追问如下问题：一旦认定犹太教传统将婚姻理解为占有女性，那么，犹太女性主义能否拯救这种对圣约的式理解——也就是说，能否从女性主义视角将这种理解从传统婚姻模式中剥离开来？她认为，自由神学家们倾向于婚姻圣约模式，而不喜欢契约模式，其理由是前者似乎更能凸现平等主义，事实上，故且不说自由婚姻的契约模式仍支持妇女的屈从地位，而且不平等以及潜隐的虐妻行为同样写进了西奈山上摩西和上帝签订的圣约当中了。（25）

另一经典神学即恶（evil）的问题已开始出现在犹太女性主义著作中。当犹太女性主义哲学讨论上帝语言，试图找出反映妇女经验的上帝形象的时候，人类的邪恶以及痛苦问题就已引起关注，因为这个问题是与犹太人充分理解上帝的神圣性密不可分的。与上述兼容并包的一神论的主张相适应，犹太女性主义哲学倾向于将上帝看成是一个反映现实歧义性或模糊性（ambiguity）的概念，而不将上帝看成是一个全善的范式，反之就有将恶排除到神圣王国之外之虞。（26）《圣经》的下述言论已成为理解上帝神圣性的经典依据：

我造光，又造暗；我施平安，又降灾祸，造作这一切的是我耶和华。（《以赛亚书》45：7）

依此来看，上帝将男性和女性、善和恶合并到一起。而且，犹太女性主义哲学宁愿和意义多维的神性一起斗争，也不愿崇拜纯粹的上帝——不包含人类生存中任何复杂经验的神。

犹太女性主义哲学努力将被犹太教传统抹掉的女性声音重新录入犹太传统当中。在这一长期奋斗史中，他们提出的问题都触及到犹太神学和哲学的根基，由此在实践中为成就如下两大目标而作了准备：（1）推动犹太妇女全面融入犹太生活当中；（2）为世界创造出一个举足轻重的犹太教。正是基于上述智性追求和实践取向，犹太教适应了现代性的挑战，在作出相应调整的同时，仍维护了自身的传统，这就是它的生命力所在。随着缺席者的出场和对犹太女性自身权利的不断伸张，犹太教的生命力不是削弱了，应当说是更丰盈了。

注释和书目：

（1）RachelAdler,"JewWhoWasntThere:HalakhahandtheJewishWoman",inOnBeingaJewishFeminist:AReader,editedbyS.Heschel(NewYork：Schocken,1983),P.13.

（2）PaulaHyman,"TheOtherHalf:WomenintheJewishTradition",inTheJewishWoman:NewPerspectives,editedbyE.Koltun(NewYork：Schocken,1976),P.106.

（3）CynthiaOzick,"NotestowardFindingtheRightQuestion",inOnBeingaFeminist:AReader,PP.120-151.

（4）（6）BluGreenberg,OnWomenandJudaism:AViewFromTradition(Philadelphia:JewishPublicationSociety,1981),P.3;P.36.

（5）JudithPlaskow,"TheRightQuestionisTheological",inOnBeingaFeminist:AReader,PP.223-233.

（7）（10）（11）（12）RachelAdler,"IveHadNothingYetsoICantTakeMore",Moment(1983)8:22-26,P.23;P.24;P.26;P.24.

（8）（16）DrorahSetel,"FeministReflectionsonSeparationandUnityinJewishTheology",JournalofFeministStudiesinReligion(1986)2.1:113-118,P.114;P.115.

（9）JudithPlaskow,StandingAgainatSinai:JudaismfromaFeministPerspective(SanFrancisco:Harper&Row,1990).

（13）(17)（18）JudithPlaskow,StandingAgainatSinai:JudaismfromaFeministPerspective,PP.60-74;PP.96-107;PP.123-134.

（14）（15）（25）JudithPlaskow,"JewishFeministThought",inHistoryofJewishPhilosophy,editedbyDanielH.FrankandOliverLeaman(LondonandNewYork:Routledge,1997),PP.885-892,P.888;P.889;P.891.

（19）（20）RitaGross,"FemaleGodLanguageinaJewishContext",inWomanspiritRising:AFeministReaderinReligion,editedbyC.P.ChristandJ.Plaskow(SanFrancisco:Harper&Row,1979),PP.167-173,P.171-172;P.169.

（21）（22）MarciaFalk,"NotesonComposingNewBlessings:TowardaFeminist-JewishReconstructionofPrayer",JournalofFeministStudiesinReligion(1987)3.1:39-53，P.41;P.41.

女性文学论文篇6

一 前言

唐代是中国古代文化发展最为辉煌的时代，也是女性文学大发展的时代。虽然唐代女性作家来自社会的各个阶层：上至皇后、公主、嫔妃、命妇，下至民女、女冠、女尼、娼妓，但在唐代享有盛誉的女诗人几乎都是女冠，如当时著名女诗人鱼玄机、李冶、元淳等均为女冠。而著名女诗人薛涛，古籍中虽未明确她为女冠，但她晚年著女冠服却是事实，实亦为在家修行的女冠。就诗歌数量而论，这些女冠诗人的存诗最多。其中，薛涛诗在《全唐诗》卷803中收88首，卷866中收1首，共计89首；鱼玄机诗在《全唐诗》卷804中共收50首；李冶诗在《全唐诗》卷805中收16首，《全唐诗补遗》收2首，共计18首。元淳诗在《全唐诗》卷805中收2首，《俄藏敦煌文献》第11册中收4首，共计6首。占唐代女诗人全部作品的九分之一。

除了这几位著名的女冠诗人外，中唐还出现了一批“道姑诗人”，如卢眉娘、戚逍遥和杨敬真、马信真、徐湛真、郭修真、夏守真等。《全唐诗》卷863所收“女仙”诗以及卷864、卷865所收“神鬼”诗当中实际上就有不少属于女性道教中人创作的作品。

有人做过统计，这两部分女冠、道姑诗人的作品在《全唐诗》总计约210首（女冠约7位，存诗164首（卷797-805），又据卷863至865所收的女仙、神鬼诗中推测出其中一些也属于女冠诗，约42首，加上外编补遗收录的女冠诗4首）。唐代女冠诗人之多、创作数量之丰、艺术成就之高，在中国诗歌史上，是值得注意的现象。唐代女冠诗人，是唐文学创作的特殊群体，她们以其特殊的身份和地位在唐代文坛造成了相当高的影响。

从以上列举的事实看，唐代女性文学与道教的关系的确值得我们予以关注和研究，它涉及到唐代宗教思想、女性地位、士人生活与士风、市民文化等诸多方面的问题，具有丰富而深刻的社会文化内涵。对这一论题的探讨，有利于我们更深刻、更全面地了解唐代社会文化，了解那个时代道教繁荣和发展的情况，以及宗教和文学之间相互的影响，同时，对于把握唐代女性文学的阶段性特征、品质和独特的美学风貌，进而从宏观角度揭示中国女性文学的发展过程，确立中国女性文学的历史地位，都具有十分重要的意义。

综上所述，可见对这一论题的探讨具有如文化史一样的双重意义。

二 道教对女性的尊崇及唐代女性入道的兴盛

道教是中国唯一的本土宗教，它根植于本文由论文联盟收集整理中国文化的土壤中，形成之后又反过来对它的文化母体产生巨大的影响。同时，道教本身又构成中国传统文化的重要基础，成为我们探索中国文化底蕴的一个切入口。因而，鲁迅先生曾指出：“前曾言中国的根抵全在道教，此说近颇广行。以此读史，有许多问题可以迎刃而解。”

在《而已集·小杂感》一文中，鲁迅再次诠释此义：“人往往憎和尚，憎尼姑，憎耶教徒，而不憎道士。懂得此理者，懂得中国的大半。”日本学者橘朴也提出：“要理解中国人，无论如何要首先理解道教。”

中国传统文化中的道家、道教对女性抱有一种尊崇的态度，这是道教不同于其他宗教的鲜明特色。法国道教学者cathrine despeux说：“在中国儒教、佛教道教三种基本教义之中，道教在观念上对女性最抱有善意。”

道家理论肯定了男女的平等，认为“然而无名阴阳男女者，本元气之所始起，阴阳之门户也，人所受命生处，是其本也。生理性别，本阴阳元气，无贵贱之分。”“虽有男女，性无差别。”并且对男女互补衍生的客观属性作了进一步解释：“道无奇辞，一阴一阳，为其用也。得其治者昌，失其治者乱，得其治者神且明，失其治者道不可行。”“阴阳自少至老，而分为五行。少阳成木，老阳成火。少阴成金，老阴成水。参而和之，而成夫妇。”道家哲学为尊重女性，提升女性意识，提高女性地位，起了理论上的先导作用。

罗时进在《中国妇女生活风俗》中认为：“在道教理论中，女性决非是可有可无乃至可轻可贱的，而是一个具有独立地位、独自愿望的社会角色。重阴阳等男女是原始道教的一个鲜明特色……”

在道教教义中，只要修行，女性像男性一样可以得道升天。道教继承了中国原始母系社会中的女神崇拜的传统，与其他宗教不同，“道教男神没有赶走女神，更没有使女神一个个变性；相反，原有女神不仅继续得到崇拜而且不断增添同伴，共同成为女修行者效法的‘楷模’”“大道不问男女，皆能有成。”“修仙修佛，希圣希贤，总无男女可分，惟在心志精虔。”女子通过得道修炼照样可以成仙启示了广大妇女她们有实现自身价值的可能性和现实性，唤醒了女性的性别意识，为女性打造了追求精神超越、自由自主地决定人生命运的钥匙。

而在唐代，李唐皇室为了抬高自身门第以抗衡山东士族，攀附老子为始祖，以老子为教祖的道教遂被尊奉为国教，道教进入了它的鼎盛时期，对唐代文学包括唐代女性文学的的影响尤其深刻。

唐代帝王从初唐开始就崇重道士，对名道士大加优宠：召入宫禁问道、亲受道豫、赏以宝物、加以官爵、封以尊号。上所好者，下必趋焉，唐代统治者对道教的大力推崇，使得整个唐代社会形成了崇尚道教的风气，孟浩然《梅道士水亭》诗云：“名流即道流。”一语道明了道士在社会上的尊崇地位。

由于道教提倡的自由平等观念对妇女的吸引，更由于特定的时代氛围，唐代社会女性入道蔚然成风，其中不乏帝王之家的后妃和公主，女冠的人数之多历史颇多记载。根据《新唐书·诸帝公主传》卷83与《唐会要·尊崇道教》卷50的统计，唐诸帝的211位公主中就有15人入道。而据《大唐六典》记载：“凡天下观，总共1687所，1137所道士，550所女道士。”又据《新唐书》卷48《百官志三》载：“天下观1687所，道士776，女冠988。”1764名道士中，女道士竟有988人，占了57%。

这群入道的女性中，就有李冶、鱼玄机和元淳等一些才学不凡的女诗人，她们以出众的才情和坎坷的人生际遇，成就了“女冠诗人”的显著声名。下面试从社会历史和宗教文化的整体背景出发，探索女冠诗人人生求索的轨迹与她们创作的关系，从而证明道教对唐代女性文学具有的深刻影响。

三 女冠诗人的女道身份及社会交往与创作的关系

1 入道为女性提供了广阔自由的生活空间，催生了女冠诗人

道教发展到唐代更具有“主生”、“主乐”性，追求长生不死、追求人间自由快乐是人们求道信道的目的。正如葛兆光先生所剖析的那样：

“道教既不禁欲，又能长生，既能得人间富贵，还能成仙了道；既快活，又高雅，真是妙不可言！当然人们在俗世中如有不如意，也可以到道教中来，既可享享清福，做做神仙梦，可以借此为‘终南捷径’”。

而唐代宽松而优越的道教政策以及由此营造的崇道的社会文化氛围，使道士和女冠逐渐成为唐朝社会中一个特殊的阶层。施蛰存先生说：

“妇女入道也是改变阶级地位的一个办法。在宫里做公主，不能随便接见外人。做了女道士，就改变了身份，可以自由邀集门下清客了。社会地位、家庭门第本来不高的妇女，做了女道士，就不属于她原来的阶级，因为僧道不在四民之列。这样，她们就有资格结交达官贵人。皇帝不能宣召一个平民妇女进宫去，但可以请一位有道行的女道士进宫去。”

高利华先生也说：

“道教发展到唐代,正趋于风流、迷乱、狂热时期，虽身价陡增、应者云集，但作为一门宗教严格地讲道教还没有真正定型成熟，许多仪式，如神谱、斋戒、清规等，都未正式形成规范。道教徒们凭着狂热的信仰，以想当然来支配自己的行为，表现出相当世俗化的倾向，以满足现世生活的种种企求。道教既清雅、又不禁欲，把男女之交看作是天经地义的事。……道教在养性和全生方面是最实际的、也是最关注现实的，它把两性关系堂而皇之地归结为阴阳互补、衍生全性的关系，所以在唐代，道教徒不像儒者那样斤斤计较男女之大防，女冠风流冶艳也属情理之中。”

这样，一方面女道士们摆脱了家庭的羁绊，摆脱了世俗纲常伦理的管束；另一方面唐代教门清规戒律不很严格，于是她们便成了唐代妇女中颇为自由风流的一群。她们常常四处游历名山大川，公开出入于宫廷、王府，广交达官显贵，其中颇富才华者更是与当时的文人士子往来密切，与之诗词酬醉、吟风弄月、弹琴对弈，同席共饮、联袂出游，戏谑谈笑，无所不至。

比如，金仙、玉真二公主入道后既可以继续享有公主特权，享受人间奢侈豪华的生活，又可以“自由邀集门下请客”，“招集诗人文士宴会作乐，俨然像法国十七、八世纪贵族夫人主持的‘沙龙’”。鱼玄机更是社交场上的“明星”，“风流之士，争修饰以求狎，或载酒诣之者，必鸣琴赋诗，间以谑浪，懵学辈自视缺然”。而李冶，《唐才传》更是记载：“天宝间，玄宗闻其诗才，诏赴网，留宫中月余，优赐甚厚，遣归故山。”

这些广泛的社会交际活动，开拓了她们的视野，丰富了她们的生活，使她们有了更复杂更深刻的人生和情感体验，思维空间变得相对开阔。而文学创作，就必须有一个相对宽松的生活环境。本来妇女的形象思维能力，即文学创作能力并不亚于男子。而中国古代妇女被礼教的枷锁所束缚，终生足不出户，“虽文藻出于天娴，而范思不逾闽外”，她们的文学创作能力最终成为“闭锁深闺的灵鸟、埋没地底的宝玉”。而一旦进入适当的生活环境里，她们的文学创作生命就会得到复苏，唐代道教正好为当时的女道构筑了这么一个相对适应的环境，使一些女道的文学才华得到施展。

另外，不少道书，如《周易参同契》、《黄庭经》、《悟真篇》等，都是用诗歌形式写成的，《真诰》中也有不少女仙用诗歌开悟世人，这就在客观上要求女道士能懂诗，最好还能写诗。

于是，在这样的环境和背景下，唐代女冠阶层中涌出了一大批女冠诗人。正如章学诚所言：

“且如声诗盛之于唐，而女子传篇亦寡。今就一代计之，篇什最富，莫如李冶、薛涛、鱼玄机之人。其他莫能并焉。是知女冠坊妓，多文因酬接之繁，礼法名门，篇简自非义之诚，此亦其明证矣。夫倾城名妓，屡接名流，酬答诗章，其命意也，兼具夫妻朋友，可谓善藉辞炙。”

尽管这一段话颇有贬义，并将女冠与坊妓并举，但不可否认，社交的自由给了女冠们更多的生活空间和人生体验，从而催生了女冠诗人的出现。

2 女冠与文士的交往，使女冠诗人获得了创作的素材和氛围，提高了她们的创作水平，也成就了她们的诗名

女冠诗人摆脱了家庭及世俗的伦理羁绊，可以自由地选择自己社交的对象，而颇具才华的文人学士是她们最喜欢与之交往的一本文由论文联盟收集整理个群体。同样，在崇道的社会氛围中，那些文士名人对脱俗超凡而又充满神秘色彩的女冠也都很垂青，乐意并积极主动与之交往。他们有的还与女冠结下了深深的友情，甚至演绎出感人至深的爱情故事，流传了许多文坛佳话。

例如，李冶入道之后，与刘长卿、皎然、陆鸿渐、朱放、韩揆之、阎伯钧、萧叔子等文人名士有亲密交往。薛涛与元稹、白居易、刘禹锡、张籍、王建、李德裕、裴度、张枯、吴武陵、严缓、杜牧等都有往来。而鱼玄机也与李郢、左名场、李亿、温庭筠、李近仁、刘尚书等数名文士有恋情关系。

《唐名媛诗小传》记载了薛涛与元稹的交往情况：

“初，元稹知有薛涛，未尝识面，及授监察御史，出使西蜀，……严司空潜知意，每遣涛往侍。元矜持笔砚，涛走笔作《四友赞》，其略云：‘磨扪虱先生之腹，濡藏锋都尉之头，引书媒而默默，入文亩以休休。’元大惊服。后元公赴京,涛归浣花所。浣花之人多造十色彩笺，涛别造新样小幅松花纸，以百余幅寄献元公。元公于松花纸上题诗赠涛曰：‘锦江滑腻岷峨秀，幻作文君与薛涛。言语巧偷鹦鹉舌，文章分得凤凰毛。纷纷词客皆停笔，个个公侯欲梦刀。别后相思隔烟水，菖蒲花发五云高。’”

元稹身为重臣，亲为薛涛敬持笔砚，男女相对吟诗作文，自然别有一番情趣。除元稹外，给薛涛写过诗的文人还有白居易、王建、刘禹锡等人。

和尚皎然也有一首《答李季兰》诗，写得很特别：“天女来相试，将花欲染衣。禅心竟不起，还捧旧花归。”在诗中，诗人尽管婉拒了李冶的求爱，但其中欲却还休的缠绵却是不难体会到的。朱放的《别李季兰》则明白地表达了诗人对李冶恋恋不舍的深情：“古岸新花开一枝，岸傍花下有分离。莫将罗袖拂花落，便是行人肠断时。”

唐五代词中常见的词牌《女冠子》就有很多即题描写与女冠与文士风流韵事的作品。如《北梦琐言》的作者孙光宪曾填《女冠子》：“蕙风芝露，坛际残香轻度.蕊珠宫，苔点分圆碧，桃花践破红。品流巫峡外，名籍紫微中，真侣墉城会，梦魂通。”

女冠诗人与文士的广泛交往，大大开拓了女冠诗人生活和精神的空间，触发了她们的创作激情，同时也提供了许多创作素材。比如宴饮集会时，男女诗人们写景咏物、唱和赋诗，或是别后你赠我唱、礼尚往来。翻开《全唐诗》，我们可以看到大量文士名人与女冠相互寄赠唱和的作品，这样的作品在女冠诗人的集子中也比比皆是。李冶传世约16首诗中就有10篇，如《寄校书七兄》、《寄朱放》、《道意寄崔侍郎》、《结素鱼贻友人》等均是这类作品。而《薛涛集》中这类作品更多，据大概统计，《薛涛集》中题中为“酬、和、次韵”的诗歌有15首之多，鱼玄机也有8首。如：“珍簟新铺翡翠楼，泓澄玉水记方流。唯应云扇情相似，同向银床恨早秋。”（鱼玄机，《酬李学士寄簟》）“千叠云峰万顷湖，白波分去绕荆吴。感君识我枕流意，重示瞿塘峡口图。”（薛涛，《酬雍秀才贻巴峡图》）

而与文士相恋的情感经历和心路历程更是成为女冠诗人写作中最自然的切入口，是她们创作的最大源泉。《全唐诗》存录的210首女冠诗中，写与文士产生恋情，为爱情所困的苦恼与相思之情的约有108首，占一半以上。

如李冶诗作《寄朱放》、《相思怨》、《寄校书七兄》、《送韩揆之江西》、《得阎伯钧书》、《道意寄崔侍郎》、《送阎二十六赴刻县》、《湖上卧病喜陆鸿渐至》等，对心仪的男子或是表达留恋之意，或是寄托相思之情，用情之深显而易见。鱼玄机也在与众多名士的交往中大胆地寻觅着真情追求着爱情。她的《寄飞卿》、《冬夜寄温飞卿》、《迎李近仁员外》、《和友人次韵》、《暮春有感寄友人》、《期友人阻雨不至》、《赠邻女》、《寄刘尚书》、《酬李学士寄簟》、《暮春有感寄友人》、《访赵师不遇》等诗，都直白地表达了对爱情的热烈追求和相思的难言痛楚。从这些作品中，也可看出女冠诗人与当时文士交游酬答极多，生活丰富多彩，浪漫风雅。

比如，“人道海水深，不抵相思半。海水尚有涯，相思渺无畔。”（李冶，《相思怨》）；“离情遍芳草，无处不萎萎”（李冶，《送阎二十一六赴刻县》）；“相思无晓夕，相望经年月”（李冶，《寄朱放》）；“相看指杨柳，别恨转依依”（李冶，《送韩揆之江西》）；“旦夕醉吟身，相思又此春”（鱼玄机，《寄国香》）；“春来秋去相思在，秋去春来信息稀”（鱼玄机，《闺怨》）；“自叹多情是足愁，况当风月满庭秋”（鱼玄机，《秋怨》）；“画炯春眠朝未足，梦为蝴蝶也寻花”（鱼玄机，《江行》）；“门前红叶地，不扫待知音”（鱼玄机，《感怀寄人》）；“忆君心似西江水，日夜东流无歇时”（鱼玄机，《江陵愁望寄子安》）；“愿得西山无树木，免教人作泪悬悬”（鱼玄机，《折杨柳》）；“自惭不及鸳鸯侣，犹得双双近钓矶”（鱼玄机，《闻李端公垂钓回寄赠》）。这些都是女冠诗人著名的爱情诗句。

与文士们的交往相恋、相互酬唱，不仅激发了女冠诗人的写作热情，而且也有利于她们创作水平的提高。如鱼玄机诗情远寄的语言特色与友人温庭筠同出一辙；李冶在创作中惯用移情和烘托，如于“郁郁山木荣，绵绵野花发”（《寄朱放》）中寓思念之情，借“繁霜月”、“苦雾时”（《湖上卧病喜陆鸿渐至》）衬孤病之状，令作品显得含蓄幽婉，与当时大历诗人的创作手法不谋而合。

另外，唐代女冠诗人的诗作得以流传，她们的诗名得以广播，这也完全得益于她们广泛的社会交往，得益于跟文人名士们的酬赠唱和。在封建社会里，因“女子无才便是德”，以致女性的才名不出闺阁，大多女性的才华被埋没，不为世人所知。如《全唐诗》卷799载，进士孟昌期妻孙氏,“善诗，每代夫作，一天忽曰：才思非妇人事，遂焚其集。”以致只有三首留存。

女性文学论文篇7

论文关键词：清代；桐城；女性文学；原因；

桐城向称诗歌之乡。据《桐山名媛诗钞》记载，清代以降，桐城有女诗人近百家，吴希廉所辑《桐山名嫒诗钞》序言中云：“吾桐白昔多性癖耽吟之士．而闺阁中亦往然。……我朝选闺秀诗者有王西樵《然脂集》，陈其年《妇人集》，胡抱一《名嫒诗抄》，汪仞庵《撷芳集》，……其以女史选诗者则有王玉映《名媛诗纬》，恽珍《浦正始集》，吾乡方唯仪则《宫闱诗史》，未闻辑一隅闺秀诗至有百余家者。”清代桐城女性诗歌创作之浩繁。成为整个桐城诗歌创作中别具一格的一道风景，是桐城文化中不可或缺的部分。探究这种特殊的文化现象形成的原因，首先应该从明末清初整个社会思潮变化的背景出发。

一、明末心学思想的传播与桐城女性文学创作的关系

影响明代士人风气的一个特殊因素是心学对 理学 的冲击，宋学经明初政府的大力推动，一时形成所谓“道德一而风俗同”的局面。从朱元璋建国到正德时期，(1368-1506)年，是明初文化的保守期，与明初严密的 政治 统治相适应，在思想文化领域内，学术上承袭元代，尊重程朱理学。有人曾这样记叙明初思想界的状况：

“明兴，高皇帝立教著政，因文见道，使天下之士一尊朱氏为功令。士之防闲于道域，而优游于德囿者。非朱氏之言不尊，”从正德至万历中期，(1506--1602)，是人文注意思潮兴起的市民文化期，随着王阳明“心即是理”的学说大兴，宋儒包办、政府选定的对儒家经典的解释，除了供科场之用外，不在对士子的行为发生有效的规范作用，在传承方面，王学倡导的自由的书院讲学风行之后，游学大兴，官办学校为之一虚．士人不在学校而到山水坊院之间去“致良知”了，正如明史中所说：“嘉隆之后。笃信程朱，不迁异说者，无复几人矣。”所谓“致良知”学说，认为“喜怒哀惺爱恶欲，谓之七情。七者俱是人心合有的，……七情顺其 自然 之流行，皆是良知之用。而且良知人人皆有，虽众人、贤人、小人没有区别。”嘲§董梦石跟晚年的王阳明学道，一次出游回来告诉老师，：“今日见一异事，……见满街人都是圣人，”王阳明说：“此亦常事耳，何足为异?”王艮出游归，也发现满街人都是圣人，王阳明说：“你看满街人都是圣人，满街人到看你是圣人在。”翻由此可见，王阳明学说，大大取消了圣人、小人的道德和本体上的距离，这对于与小人并列的妇女是有利的。而且他的良知是融合着“性、情、理、欲”的浑沌未分的“一点骨血”，其中“主真”“主情”“主欲”说与文学关系甚密，而真、情、欲往往被认为是与妇人、女人性近。妇女解放是衡量社会解放的天然尺度．晚明妇女解放思想的萌芽，有待于礼教这根绳索的松动，而这种松动在理论上是由李贽完成的。

王学后进中李贽是谈论女性问题并与女性接触较多的人，有人对他说：“妇人见短，不堪学道”李贽作答书道：“谓人有男女则可，谓见有男女岂可乎?谓见有长短则可，谓男子之见尽长，女子之见尽短，又岂可乎?设使女子其身而男子其见，乐闻正论而知俗语之不足听，乐学出世而知浮世之不足恋，则恐当世男子视之，皆当羞愧流汗，不敢出声矣。”李贽的“童心”说，从王阳明“良知”而来，但偏重以“真”矫“伪”“假”。他说：“夫童心者，真心也，……绝假纯真。最初一念本心也。”闱四‘‘真心”包括“真情”和“真性”，他又说：“念佛时但去念佛，欲见慈母时但去见慈母，不必矫情，不必逆性……真心而动，是为真佛。”眷五他以此为准则来对待一些妇女问题。李贽的这种思想无疑为明代后期乃至清代女性文化的发展打开了一扇窗户。

而在桐城众多女性诗人中。以方氏一门，最负盛名。《

三、母教的要求与桐城女性文学创作的关系

“母教”是儒家伦理传统的一个长久信条。刘向的《列女传》以十四位模范母亲的故事为开篇，是女性训诫文学的开山之作。到了明代，通过给士大夫的妻、母授予名誉头衔，明政府从官方正式承认了女性对男性的 教育 贡献。桐城一县，明清两代，男子外出做官或远游者不计其数，母亲就当仁不让地担负起教育后辈的职责。正如《桐城民俗风情》一书中所录地方民谣：“桐城好，乡校颂声传。都堂继志开家塾，南路延师启后贤，膏火给良田。

桐城好，母氏更操心。有父做官还做客，教儿宜古更宜今，宵共补衣灯。”书中且有后记说明：“吾乡宦游与远幕者，十居八九，故幼稚得力于母教者尤多。先慈张太君，秉外王母胡母训，恭俭人慈，深明大义，虽膝下仅不肖一人，而教诲之严与煦育之恩并重，故日则竭蹶延师，夜则篝灯课读，每同志过谈时，必于厅事后侦之，或援经道古，语语在名教中，即典衣沽酒出，以助谈其兴，倘稍涉戏谑，则呵逐立加。”俗话说，十年树木，百年树人，人才的培养，非一朝一夕，需要经过几代人的努力，需要有个良好的家庭教育环境。从桐城大作家成材的经历来看．他们的家庭教育环境有个共同的特点：全是出身于书香之家，父母具有较高的文化水平，对孩子的教育极为严格。刘大抛的祖父死后，祖母章大家的眼睛失明“目虽无见，而操作不辍。樾五岁，与伯兄、仲兄从塾师在外庭读书，每隆冬，阴风积雪，或夜分始归，统奴皆睡去，独大家偎炉火以待，闻叩门，即应声策杖扶壁行启门，且执手问日：‘若书熟否?先生曾扑责否?’即应以‘书熟，未曾扑责。’乃喜”。姚莹是姚鼐的侄孙，他在得到姚鼐教诲的同时，还得到其母的严格家教，用他本人的话来说：

莹兄弟方幼，太宜人竭蹙延师教之，每当讲授，太宜人屏后窃听，有所开悟则喜，苟不慧或惰，则俟师去而苔之，夜必篝灯，自课莹兄弟，《诗》《礼》二经，皆太宜人口授。旦夕动作，必称说古今圣贤事。”桐城的一代文学宗师姚鼐也曾竭力赞扬妇女的才学过人。尤其认为母教对持家、教子起到了决定性的作用。如在《郑太孺人六十寿序》中，他赞扬“侯官林君母氏郑太孺人，少善文辞。”在其丈夫死后，他说：“上事姑，下抚两幼子，辛苦劳瘁，以其学教二子，同一年得乡荐，季者成进士，为编修。余每与两林君言论，非世俗浅学也，而皆出于母氏。”

桐城母教之美誉最为登峰造极的是桐城龙泉学博孙森之女，张文端公张英之妻姚氏。据马其昶所著《桐城耆旧传》所载，姚氏性好简朴，虽夫位至卿相，不改其态，生平于《毛诗》、《通鉴》悉能淹贯，旁及医药、方数、相上之书，而尤好禅学。子廷玉，继入翰林，直南书房时，康熙帝尝顾左右日：“张廷玉兄弟，母教之有素，不独父训也。”

四、桐城特有的文化氛围与女性文学创作的关系

桐城以一县之地．产生出如此纷繁的女性文学。其原因当然离不开文化之乡浓郁的文化风气。一是读书风，桐城境内，书院多，私塾多，家学多，读书的人数多，“通衢曲巷，夜半诵读声不绝；乡间竹林茅舍，清晨弦歌琅琅”。学子不仅在本乡本县读书。还到外县外省读书，许多人几岁就学，二十出头就读遍经史百家，学问渊博，在科举 考试 中蟾宫折桂，名列前茅。“穷不丢猪，富不丢书”这是桐城世代相传，被奉为金科玉律的民间谚语。

《安徽名嫒诗词征略》中便有许多桐城女子自小博览群书的记载：吴令则，……博通经史，小从父学诗，声调婉丽；吴令仪，……自幼勤学不倦；章有湘，……幼时人塾，常背诵《捣衣篇》《长恨歌》，一字无讹，与姊瑞麟、妹玉璜、回谰、掌珠，并善才名；吴坤元，……幼奇慧，从从祖应宾受书，辄成诵，十岁知属文；姚宛，……幼读史书，好吟咏；姚凤翔，……幼博经史，善吟咏；吴氏，……诸生询女，幼读书时，父以“自古以来天气好”诗句命对，即应声日：“放怀之处世情疏”，父奇之；方份，……性好书史，幼从祖姑读，及笄，学益进，……弟自塾中归，必与讨论诗文，一日，弟持师出联“桐子迎秋老”五字至，未及对，份辄举唐人诗“桃花带雨浓”句应之，父大喜，谓工致蕴。

二是尊师重教风。明清两代，桐城县内私塾遍布，教师颇受尊重，文人从教者多。“与文人贤儒重教重读相呼应，地方官宦士绅亦积极捐资办学兴教，数百年间，学风熏染，书香四溢”。桐城甚重女教，《桐城续修县志》指出：“邑重女训，七八岁时以女四书、毛诗授之读，稍长，教以针黹尤必习于井臼，虽巨室不娇惯。”％如姚鼐《郑太孺人六十寿序》云：“儒者或言文章吟咏非女子所宜，余以为不然。使其言不当于义，不明于理，苟为炫耀廷欺，虽男子为之，可乎?不可也。明于理，当于义矣，不能以辞文之，一人之善也。能以辞为之，天下之善也。言为天下善，于男子宜也，于女子亦宜也。”

三是讲学结社之风。“桐城地处畿内，易得风气之先，……明代中叶，朝廷腐败，部分名宦、硕儒隐居桑梓，倾心办学。正德十六年，兵部郎中何唐弃官归里，首倡讲学，继有统自澄设辅仁馆，赵鸿赐组织“陋巷会”，方学渐筑“桐川会馆”，授徒讲学。明末，县内聚友结贤，讲学论政之风更盛，钱澄之、方以智、方文、孙临结有“泽园社”，胡如理、方咸亨、潘江组织有多种文会，清代桐城派崛起，其代表作家往往躬行力荐，极力倡导教育。”桐城文人足迹遍及全国。一时听者如云，极大地提高了桐城的文化品位和学术影响。这一学术风尚或形式，影响了家族女眷。据县志记载：万历三十八年，(1610年)女诗人方唯仪、方维则、吴令仪等相聚唱和于县城清芬阁，此为县内最早的名嫒诗社。在这几位名媛的带动和教导下，先后有多位女性从事过文学创作，直至清代，并有集行于世。如方御(方以智之女)、潘翟(方以智之妻)、陈舜英(方以智之子中通之妻)、方如环(中通长女)、方如璧(如环之妹)、张莹(方以智之子方中履之妻)、张姒谊(张莹之姊妹)等。

女性文学论文篇8

论文关键词：西方文学 女性形象 “屋子里的天使” 交际花 双性同体

一.屋子里的天使

“屋子里的天使”是西方文学中理想化的妇女形象，这种“理想化的妇女形象可以追溯到中世纪的圣母玛利亚。”圣母玛利亚在基督教世界里原本是一个慈悲的、救苦救难的女神，经过一系列文学作品的加工改造，到了十九世纪，一种纯洁的女性典范便从侍奉于天国的圣母身上脱胎为“屋子里的天使”了。在这一漫长的演变过程中，但丁和歌德功不可没。

意大利诗人、中世纪最伟大的作家但丁的《神曲》中的贝亚特丽丝既是诗人的恋人，又是圣母的化身。她美若天仙，是上帝派到人间来拯救诗人灵魂的天使。正是从她开始，西方文学中理想型女性形象身上开始放射出神性的光圈。贝亚特丽丝的崇高在于她是天父与人子的中介，是登天的阶梯和导引，她的价值并不在于她自身，而是来自她所象征的观念。这正说明了女性处于局外人的地位，被男性作为“他者”来欣赏。

德国文豪歌德一生塑造了不少心思单纯的女性，她们的单纯与无私的奉献紧密相联。早在《少年维特之烦恼》中，他就推出了深受读者喜爱的绿蒂；而在另一部小说《威廉·迈斯特的漫游时代》中，又推出了无私的马佳丽。透过那诗意的描绘，明眼人不难看出，所谓心思单纯的精神生活，实际上是处于无知无识状态的结果。在维多利亚时代的英国，合上拜伦的诗，打开歌德的书，乃是严父慈母教导淑女的话，就塑造“屋子里的天使”的功绩而言，歌德的确是个“歌德”派。

十九世纪的英国诗人柯万特·帕特摩尔在《家庭天使》一诗中塑造了一位更世俗、更家庭化的天使。她名叫霍诺丽雅，是个大家闺秀，诗中说，她的美德使她的丈夫“伟大”，这位贤夫人的言谈举止完全符合当时流行的妇女读物上所规定的仪范，甚至连睡态都能保持雅观。诗中鼓吹男人应该享受快乐，而悦娱男人便是妇人的快乐。在十九世纪的英国，“屋子里的天使”所奉行的妇道主要是顺从和忘我，她不应该为了得到夸奖才辛勤地为他人服务，无私的奉献乃是她的本分和职责。

查尔斯·狄更斯等英国作家在作品中也推出了这类“屋子里的天使”的形象，她们的自我牺牲以及清苦和自虐与古代中国守节的寡妇类似。前者皈依上帝，被载入圣徒传，后者殉身节名，被载进列女传，两者从不同的方面被扼杀在非人化的道德崇拜中。而对“屋子里的天使”的崇拜也导致了维多利亚时代特有的女性美。由于追求贵妇般的冰清玉洁，淑女贤媛大都弱不禁风，为了保持身材苗条，她们喝醋节食，紧束纤腰，甚至付出摧残肉体的代价。此外，神经过敏也是“屋子里的天使”的标志，她们稍受一点刺激，就尖叫一声昏了过去。至此，维多利亚时代的“屋子里的天使”已离贝亚特丽丝十分遥远了，一个满怀狂喜奔向天堂，另一个则在萎缩中死去。而这样的死，美国作家爱伦·坡认为，乃是世界上最富有诗意的题目。

二.屋子外的交际花

而交际花呢？“交际花”这个词汇所隐含的意味是丰富的，根据不同时代的看法，这个词语远远不止一种答案。字典上的释义也未必是充分的，一种说法是：她们是和富人、贵族来往的；另一种则声称她们是受人资助并控制的女人。显然，这两者指的都是高级，但她们又不仅仅等同于高级，实际上，“成为一个交际花，便意味着晋升到了一定层次，极其幸运地一跃成为富有的女人，那可是不可思议的好日子。和一般的不同，交际花不住在妓院里，从来不站街接客，并且从严格意义上来说，也没有皮条客能够控制她，虐待她。”[2]另外，交际花也不同于一个已婚男子的情妇，情妇一般都被隐藏起来，不为外人所知。但是交际花就不一样了，男人们炫耀她们，似乎她们是值得骄傲的展示品。交际花需要陪同不同身份的情人出入公共场所，参加社交活动，诸如咖啡店、餐馆、舞会、晚会，去剧院或者歌剧院欣赏演出，甚至还要作为女主人邀请情人的朋友们在自己的住所聚会，所以我们称她们为“屋子外的交际花”，也就是说她们是存在于传统的家庭生活之外的，她们似乎可以说是社会名流，用现在的话来说，就是报刊、杂志等媒体上经常可见照片的明星、名人。她们穿戴什么、干了什么，诸如此类的信息源源不断地满足了大众的好奇心。真实情况是，从希腊的雕塑家普莱克西泰勒斯到文艺复兴时期的画家提香，一直到印象派的马奈，都在作品中不止一次地将她们作为主角，特别是到了十九世纪，法国著名作家像福楼拜、左拉、巴尔扎克、龚古尔兄弟笔下的女主人公都有取材于著名交际花的真实生活，她们也就成为西方文学史上比较另类的女主人公，在此我们不能不提的是法国作家小仲马的《茶花女》。

《茶花女》以小仲马本人的经历为蓝本，描绘了茶花女与青年阿芒的动人恋情，女主人公玛格丽特是一个酷爱茶花的，人称“茶花女”。她本来是个缝衣女工，堕入风尘后由于美貌出众成为交际花，达官贵人为她挥金如土。她把阿芒当成理想的情人，阿芒的父亲却要求她离开阿芒，以免影响他儿子的前程。她为此不仅要承受与阿芳分手的痛苦，而且在阿芒出于误解而羞辱她的时候，她也无法分辩，直至孤独死去，玛格丽特虽以悲剧收场，但她身上却已体现出了别样的品质。

首先是智慧。《茶花女》中的玛格丽特出身贫寒，没有受过什么教育，她日后成为一名光耀迷人的交际花，这与她的智慧密不可分。当阿芒因为玛格丽特要去见别的情人向他撒谎而满怀嫉妒地写了一封信措辞严厉的书信准备离去时，玛格丽特向阿芒说了一番这样的话，她是这样说的：我想使你成为我在表面热闹实际寂寞的生活中寻找的人，我在你身上所爱的，不是现在的人，而是以后应该变成的人。她的话具有四两拨千斤的功效，三言两语就打消了阿芒心中的顾虑和嫉妒，使得阿芒立刻向她恳请原谅，小说中类似这样的细节很多，无不体现了玛格丽特的聪明与睿智。另外，玛格丽特穿戴上既优雅又时髦，她十分喜爱读书，她还会弹奏钢琴，熟稔各种社交场上纷繁复杂的礼仪，可以说玛格丽特对自己进行了一次等同于高等教育的自我培养，所有这一切没有她的智慧是不可想象的。

其次是“双性同体”，我们在这里借用了弗吉尼亚·吾尔夫在《一间自己的屋子》里的概念。她是这样说的：“我们之中每个人都有两种力量支配一切，一个男性的力量，一个女性的力量。在男人的脑子里男性胜过女性，在女性的脑子里女性胜过男性。最正常，最适意的境况就是这两个力量一起和谐地生活，精神合作的时候。”在此我们指的是交际花同时拥有男性和女性的品质，《茶花女》中的玛格丽特体现的最为鲜明。她有女性的魅力和优雅气质，她身上散发着少女的气息。“这个姑娘似乎是一个失足成为的童贞女，又仿佛是一个很容易成为最多情、最纯洁的贞节女子的。”另外，玛格丽特还拥有男子般的傲骨——虽然她的职业为人不齿，但她不会一味地讨好金主。尽管N伯爵能够为她支付很大一笔生活开销从而使她更光鲜地生活，她还是不愿意在他面前表现出讨好、谄媚的样子，她从不将自己委身于她不喜欢的人。玛格丽特对真爱的付出是勇气的体现，为了能与阿芒在一起，她同老公爵、N伯爵断绝了关系，瞒着阿芒变卖家具、珠宝、马车……然而，阿芒父亲的造访，熄灭了她心中的希望之火。实际上玛格丽特从一开始就意识到，与阿芒的爱情或许以悲剧收场，但她还是勇敢地去爱，她还善于在男女交往中处于主动地位，她对男性有着清醒的认识：“在他们逐渐跟情人熟悉以后，就想控制她，情人越迁就，他们就越得寸进尺。倘使我现在打定主意要再找一个情人的话，我希望他具有三种罕见的品格：信任我，听我的话，而且不多嘴。”寥寥数语就展现了她对主动性、对自由的向往。实际上几乎所有的交际花，无论她们怎样涂脂抹粉，珠光宝气，“都不得不同时拥有男性和女性的品质。独立、坚强、极端自信、有勇气、大胆这些气质轮番上场，而她们还得始终表现出女性的美感。”因此，对于那些受制于传统观念的人们来说，她们当然显得魅力超群。

三.透过现象看本质

“屋子里的天使”和“屋子外的交际花”是西方十九世纪文学中比较另人注目的女性人物形象，比较一下这两类女性形象，我们就会发现：“屋子里的天使”仅仅生活在男人们写的小说里，在小说中她可以支配国王和征服者的生活，在现实生活中却得给任何一个其父母可以给她戴上戒指的男子当奴隶，在小说中她能吐出最富灵感的诗句，最为深奥的思想，在现实生活中她却目不识丁，只能成为丈夫的所有品。“屋子里的天使”“一方面来自现实生活中男权中心社会对女人的期望和控制，是传统男权的女性价值尺度在文学中的折射；另一方面它又作为一种文化现象长存于人类的历史之中，使之逐渐成为人类的常规文化心理。它哺育和指导了一代又一代人的生活。”它的消极影响在于模糊了妇女真实的社会生活状况，引诱她们在神话里，而非在改造社会的工作中寻求慰籍，所以女性主义批评家意识到“屋子里的天使”的危害，号召杀死这类天使，只有这样，女性才能摆脱只被看作性载体，从而才有做具有独立人格的人的可能。

而交际花呢？如果我们排除道德因素，我们不能不说她们是一些非常出色的女性。这不仅因为她们智慧，拥有过人的天赋，而且，引用西蒙·波伏娃的论述来说，她们“为自己创造了几乎与男人平等的地位。她们不只像男人一样能够自食其力，她们甚至生存在几乎全属男性的圈子里；她们的行为和言谈都极为自由；在追求知识上，她们也获得了罕有的自由。她们之中最出色的，往往还被厌烦‘良家’妇女的艺术家和作家们仰慕着。”由于交际花不受女性“无才是德”的约束，她们比同时代的西方普通女性享有更多的权利和独立自由。交际花在上，似乎也得到了解放，她从的服务中获得了报酬，她不被男人“占有”，男人反而成为她的工具。西方几百年的观念和文化虽然不是一成不变的，但始终都认为一个女人应该在结婚之前保持，而交际花却摆脱了这一观念，实际上，她们的很多才华都用来反抗、挑战当时的环境，当然她们扮演的角色也必须依赖于同样的环境，当特殊的历史条件不复存在时，她们也就不可避免地在某种特定的气氛中渐渐消隐。虽然，不论是在当代的文学作品中还是在当下的现实生活中，都已经不存在交际花这种特定的人群，但我们还有她们的种种才华可供观赏——她们把握时机的能力，制造欢乐的本领，她们跨越社会等级界限的优雅方式，她们潜在的、甚至是表面的“双性同体”，以及她们闪光的智慧，对美的敏锐天赋，她们那梦幻般的魔力……这一切，作为某种女性继承的美德之遗产，不可避免地流传到我们所有人中间。

女性文学论文篇9

女性广告形象概述

当今社会充斥着各式各样的广告，人们生活在广告的世界里，无论是电视、广播、报纸等传统媒介，还是网络、无线终端等新兴媒介中，人们陷入广告的“围城”之中，极大地影响了我们的消费心理和购物选择。世界上第一次将女性形象加以广告使用是在1885年，美国W.Duke&Sons公司便在生产的香烟包装盒中插入了印有性感小明星的卡片，这次尝试获得了极大的成功。此后，美国商家热衷于在广告中使用女性形象，如玛丽莲梦露等大批女性明星纷纷为商品进行广告代言，取得了极为明显的效果。时至今日，女性形象在美国广告中已经占到了70%左右。相比于美国，中国女性形象在广告中出现的时间较晚，直到清朝末期的1908年，月份牌广告中才首次出现了女性形象。时至今日，随着社会的不断进步和经济的快速发展、社会大众观念的极大改变，女性形象在广告中的地位日益加重，我们经常会看到不同类型的女性形象出现在广告之中。正是这些丰富的女性形象组成了当前社会精彩纷呈的广告样态，为我们的生活提供了便利和色彩。

大学生心理分析

作为从不成熟走向成熟的重要人生阶段，大学生时期是极为重要的过渡时期，其生理成熟水平得到显著提高的同时，也会伴随心理的不稳定性和个性化。在特殊的认知能力、个性和意志、情绪和情感等方面，具有较为鲜明的属性。

认知能力发展

大学生时期的学习内容、学习方法和教学活动相比于中学生时期发生了极大的变化，每个大学生个体的认知能力和语言方式都会得到不同程度的发展。首先，对于事物的概括能力是一个人真正走向成熟的重要标志之一，中学生时期抽象思维能力欠缺而观察能力敏锐，但是这种方式无疑是不成熟的，无法真正深刻、全面地观察、分析、了解事物。相比起中学生，大学生的抽象思维得到了极大的加强，逐渐自发地学会利用抽象思维调节和指导个人的活动，概括性得到极大的提高。其次，大学生最为明显的特点便是空前成熟的记忆力，其记忆力之强为人生各阶段之首，意义识记代替了机械识记成为了最主要的手段，不仅目的性大大加强，而且大多都是个体自主的有意识识记，成为了人生中记忆的最佳时期。此外，大学生的逻辑抽象思维得到了极大的发展，并且每个个体会产生不同的思维方式和价值体系，从而形成独特的世界观、人生观和价值观，也促进了创造性思维的产生和辩证思维的发展。

个性和意志的发展

从中学走向大学的这段时间，是一个人个性逐渐形成的重要时期，其可塑性极强，但是稳定性较低，容易受到各种内外因素的影响而使得其自身的个性和世界观、人生观、价值观产生改变，这点也是大学生最为独特的个性特征。随着智力和心理的不断成熟，大学生的意志力也得到了明显的增强，在遇到困难时不再被动地等待他人的帮助，而是开始自主地去寻找解决的办法，迅速判断是非曲直，个人行为的动机也更为内隐、快捷，控制力和自制力均得到明显发展。

情绪和情感的改变

相比于中学生时期，大学生时期的情绪和情感已经日益成熟和稳定，但是和成人相比却又显得动荡和不稳定。首先，大学生对于事物的积极性和求知欲增加，富有对于生活的热情，而且行动迅速、奔放、果断。但是，由于生理和自我意识的不完全成熟，使得其容易情绪化，被各种客观现实情况所左右。其次，大学生的情感内容已经极大地区别于中学生时期，其愤怒、恐惧、快乐、悲伤、爱等各种基本情绪的起因特点已经和中学生时期有着极大的不同，这也是其逐渐走向成熟的重要标志之一。最后，大学生情感的自我调节和控制能力得到显著提高，个人感情的表露更为理智和稳定，区别于中学生时期极易发生转换的情感，情感的持续时间和深刻性显著提高，从外倾性逐渐变为内隐性，在不同条件下可以在一定程度上控制和支配自己的情感，但是却较为生硬，容易表现出外部表情和内心体验的不一致。

当今广告管理中女性形象存在的问题

传统性别观念对于女性的错误

认识在许多广告中，大多数女性形象多是家庭主妇的形象，《中国妇女报》所做《我国电视广告中女性形象的研究报告》中指出，在能够准确区分的广告中，女性家庭主妇形象占到了50.8%。比如，我国著名的家用电器商家“美的”在其电饭煲中的广告中，便设定广告模特以“家庭主妇”的形象手举电饭煲的形象登场；“万家乐”嵌入式厨房的广告则是贤惠温柔的妈妈为女儿和丈夫准备饭高校论文UNIVERSITYDISSERTATION菜的场景；“白猫”洗洁精则是不同岁数、不同地区的女性使用该产品洗碗并大加赞扬的过程。与之相反的是，男性形象在广告中多以英姿飒爽、风度翩翩、阳光帅气的形象出现，这在一定程度上弱化了女性形象。

女性广告形象的对象化和商品化

在科技和社会高度发达的今天，广告作为艺术和商业的结合，往往为了美观和对男性消费者的吸引，而将一些女性角色完美化、夸张化，甚至将女性的一些特征极度彰显，尽其所能的将女性的性感的身材、美丽的相貌加以展现。这样，女性形象在广告中便成为了一个单纯被欣赏和评价的体现，而人类最基本的内涵——独立意识和人生价值却无法得到体现。与单纯展现女性相貌、身体曲线不同的是，男性往往在广告中以一种高大、潇洒、睿智的形象出场，这对于男女两性产生了截然不同的评价。

广告管理中女性形象对于大学生的影响

不可否认的是，现在广告中女性形象虽然有积极向上的一面，但是也有着一些不良因素，对于心智尚未完全成熟的大学生来说，会产生负面影响。

对于性别的错误认知

毫无疑问，大学生时期是人生观、世界观、价值观形成的关键时期，其对于外界事物的认识尚不巩固，易于受到外界的影响，因此，广告中一些片面渲染女性在家庭的场景会使得其对于女性认识产生偏差，甚至在心中种下“男尊女卑”的种子。

影响大学生健康的性观念

现在许多广告商为了单纯地追求收视率和眼球，而采取了一些极为暴露、色情、有性暗示内容的图像和声音，对于尚处于性萌动期的大学生来说，无疑是一种极大的刺激。尤其是内衣广告等较为暴露的场景，对于大学生来说是一种“诱惑”，不仅不利于大学生正确的性观念的确立，甚至会导致大学生因为经受不住诱惑或者好奇，做出一些违法甚至犯罪的行为。

影响大学生的消费观念

女性文学论文篇10

论文关键词：女性主义文学批评；文本细读；丁玲

捧读常彬的学术著作《中围女性文学话语流变1898一l949》，为她严谨求实的治学态度，为她典丽舒缓的语言评述所深深敬佩。若不是在浩如烟海的作家作品中埋头细读，若不是在汗牛充栋的历史文献和研究资料巾思考求索，若不足洗尽铅华的精心奋笔疾书，学术界是不会有如此厚重殷实的著作问世的。

一、运用女性文学批评，还原历史真实

20世纪70、80年代，西方女性主义文学批评传入中国，肩负着中国文学学者的历史使命感和责任感，常彬的论题运用女性主义文学批评进行以史为线，以论为主，融会中西的作家作品和文学现象研究，从宏观把握和个案透析并重的角度探究20世纪前五十年中国女性话语的发生与发展、变化与特点、凸现与消隐的演变历程，挖掘隐含十现象之下的社会历史文化等多重成因，审视女性文学创作的价值和地位。“女性土义文学批评并不仅仅是另一种批评方法而是再现所有的批评都未曾顾及的另一半的历史的真实’的尝试。”…使我们了解到现代文学历史真实的丰富与多样性：从“历史境遇巾的‘空白之页’”到“浮出地表的灿烂星群”。高尔基说：“文学家的评论，应该像火星一样放出光芒，燃起思想的熊熊炬火。”著者不止步于对文学发展状况的客观梳理，还运用社会学批评方法，从历史社会状况、政治经济制度等方面去探究这一文学现象的缘由。“文学的确不是衽会进程的一种简单的反映，而是全部历史的精华节略和概要。”我们从中清楚地看到文学史另一半真实面目及其发展的来龙去脉。

二、经典文本的细读富于创见性的评述

文学理论批评观点的创新离不开埘作品精细阅读。马克思说过：“如果你想得到艺术的享受，你本身就必须使‘个有艺术修养的人。”常彬建立在文本鉴赏的基础上结合叙事学——文本细读，提出一些富于创新、独到精辟的见解。书中涉及到近四十位女作家如点缀夜空的璀璨繁星，丁玲是著者最关注着墨最多的一颗星。

解读丁玲作品，作者于细微处见精深，做出了较精辟的论述：“最能体现20世纪中国女性文学的自觉和成熟，女性意识的凸显和嬗变，对男性中心的狙击和解构，女性话语对主流意识形态的认同和反抗，以及在强权政治千预下的最终消沉和消隐。”

如学界代表性的点：“足以放弃女性为特点、为牺牲的。从一个具有鲜明女性意识的作家变成一个左翼的冷静客观的现实主义者。”著者通过对丁玲《韦护》《一九零年春上海(之一)》《一九三零年春上海(之二)》的细读，指出：“这个见解只是表面看到丁玲创作对主流意识形态理性追求下的外在趋从，却没有深味其骨予里仍然没有蜕尽的莎菲之气的不自觉坚持。”泄漏了丁玲真实的情感倾向，个性化立场和真诚理性追求之间的裂隙和张力。著者把丁玲创作文本的丰富性称为“意图迷误”。玛丽形象的分析更有力论证了这一见解，提出耐人寻味的文本现象：离弃革命者而沉涮浮情的玛丽形象描绘为耀日娉婷典雅高贵而未加以丑化而打入另册，如剥竹笋般层层剥出，玛丽形象的意义是承继了“五四”以来叛逆女性追求思想解放、意志独立、不依附不盲从的个性特点，表现了丁玲的一贯女性意识立场。“《我在霞村的时候》丁玲在演绎革命利益高于一切的政治理论时，又难以释怀为革命做出‘身体奉献’的女性身体在传统道德面前无法得到革命庇护的现实问题，……并深表同情，深为忧虑，使这部小说呈现出女性文本的特性。”…“革命不能庇护为革命牺牲‘身体’和的贞贞，革命也不去庇护曾经与丈夫出生入死过的‘落后’妇女(《“三八节”有感》)，革命也无法挽救革命干部何华明老婆因为年老色衰，随时可能被革命丈夫‘新桃换旧符’的命运(《夜》)。”对文本的精细阅读是进行文学研究的前途和基础，只有养成著者着眼于文本的细读的习惯才能在学术界收获到颗颗硕果。

三、生活的感悟与思想的睿智融于文学批评