行政哲学论文十篇

行政哲学论文篇1

肇始于20世纪80年代的国内行政哲学研究很少系统地探讨行政哲学的研究对象。从近年召开的哲学或行政学研讨会上的发言和已经发表的少量涉及行政哲学的有关论著看，国内对这一问题的研究主要有以下三种观点。第一种观点认为“行政活动”是行政哲学的研究对象，行政哲学是“关于行政活动的普遍本质和一般规律的科学”。事实上，对“行政活动的普遍本质和一般规律”有成效有意义的研究只能属于行政科学研究范围，是理论行政学的研究对象。“行政活动的普遍本质和一般规律”在行政哲学研究中，是终极意义的研究对象，行政哲学不可能也不能够取代行政科学去直接研究行政活动。第二种观点认为，行政哲学是以行政科学、行政理论为研究对象，是行政科学的一个分支学科，即元行政学。这种基本思路是可取的，在一定程度上也是符合逻辑的，但由于把行政哲学当成了行政科学的一个分支学科（元行政学），因而存在两个难以自圆其说的问题：其一是如果把行政哲学当成行政科学的一个分支学科，即名曰行政哲学又是行政科学的一个分支学科，显然就会产生一个学科性质问题。人们必然要产生行政哲学究竟属于哲学学科还是属于行政学科的疑问。虽然行政学家和哲学家是可以而且应该联盟的，但行政学属于社会科学，它与超越科学的哲学在知识性质上有本质的区别，因而行政哲学不可能既是哲学的又是具体科学的。否则，只会产生一种非哲学非科学的怪异知识和学科。目前出现的那种把马克思主义哲学的概念、术语往现实行政生活贴标签的“研究”，和直接借用马克思主义哲学的原理、规律构建的种种行政哲学体系的“研究”，无不是受此种观点的影响。其二是把行政哲学当成行政科学的元理论，即元行政学，也不符合国际通行的学科研究规范。行政科学的元理论准确地说应该是“行政学学”或“行政学学理”。行政哲学属于“行政学学”的范畴，但行政哲学不同于“行政学学”，只是其一部分。行政学学或元行政学从不同的角度和领域对行政科学进行研究，行政哲学则是从哲学角度研究行政科学的行政学，它可以属于元行政学的一部分，但不能等同于整个元行政学。因此，行政科学、行政学学（元行政学）和行政哲学是三个不同的概念。第三种观点认为，行政哲学的研究对象是行政科学，是对行政科学的哲学考察。即，行政哲学以行政科学为研究对象的哲学。就学科性质而言，行政哲学属于部门哲学，是哲学的分支学科。

对行政哲学的研究内容，国内一些学者在涉及到行政哲学的论著中也作了一些简略的描述。如王沪宁认为，行政哲学主要研究和分析一定行政活动和行政关系的性质、行政活动的目的和宗旨、行政活动中的价值观念、道德规范伦理原则等基本理论范畴[1]。薄贵利则将对人性的基本判定、政府的价值取向和现代政府的责任问题作为行政哲学研究的基本问题[2]。颜佳华在《行政哲学论》一书中构建了一个行政哲学的研究框架：行政活动论（逻辑起点）、行政主客体论、行政认识论、行政实践论、行政方法论、行政价值论[3]；后来，他又在《行政哲学：一个亟等进一步开拓的领域》一文中，将行政哲学的研究内容界定为：行政哲学导论、行政学对象论、行政学结构论、行政学功能论、行政学评价论、行政学发展论等[4]。

仔细分析国内行政哲学研究对象和研究内容的界定我们不难发现，在我们称之为“行政哲学”的名称背后，实际上存在着两种行政哲学：一种是以行政活动为研究对象的行政哲学，一种则是以行政科学为研究对象的行政哲学。为了研究的方便，我们分别用“行政活动的哲学”（简称为“行政哲学”）与“行政（科）学的哲学”（简称为“行政学哲学”）这两个称谓来标示行政哲学研究的上述两种主题、两个方向。这两种行政哲学，一个涉及“实际的行政活动”领域，一个涉及“理论的行政科学”领域。

行政活动的哲学主要研究行政的本质及其分界、行政的基本假定、行政的目的和宗旨等问题。由此可见，行政活动的哲学是对“行政活动中的问题”或简称“行政问题”做出根本性的寻根究底的反思，以便为行政活动提供一些根本性的实践原则或“行政观”。这些根本性的实践原则不等同于各种具体行政行为的“规范”、“准则”，而是后者的“原理”、“基础”或“根据”具体行政行为的“规范”、“准则”除了要依据于这些原理之外，还要考虑具体实践过程中诸多的内部和外部条件，包括那些隐而不显的“缄默因素”。

行政学哲学则主要研究行政科学发展的模式、行政科学理论评价、行政科学研究方法及其评价、行政科学研究的价值判断等问题。由此可见，行政学哲学是对“行政学活动中的问题”或简称“行政学问题”进行根本性的寻根究底的反思，以便为行政学研究提供一些根本性的指导原则或“行政学观”。同样，这些根本性的指导原则也不等同于各门具体的行政科学的研究规范、方式、方法，而是为后者的研究提供认识论和价值论的“原理”、“基础”或“根据”。

二

行政哲学的上述两个研究主题之间存在着逻辑的与历史的联系：

从逻辑上看，对“行政学问题”的哲学研究是对“行政问题”研究的“次一级”的研究，是对实际的“‘行政问题研究’之研究”，具有元研究的性质。之所以如此，是因为人们对任何行政问题的研究总是先在地包含一个方法论，即总是从某一个特定的角度、立场来研究的。这种角度、立场尽管可能不为研究者自己所知道，但却客观地存在着。而且，这种角度、立场本身就制约着对行政问题的认识结果。不同的人从不同的角度、立场出发往往得出不同的结论。要对这些结论的可靠性做出判断，就必须检讨他们的方法论。按照荷兰著名经济学家库普曼（1975年诺贝尔经济学奖获得者）的研究，无论是在自然科学中，或者是在社会科学中，任何系统的理论体系均表现为一个“价值观假定＋逻辑推理”的结构[5]。库氏的这一逻辑式提示，至今尚未遇到有力的挑战。显然，任何行政学理论体系，均是从某种价值观或方法论见解出发的逻辑推理系统，其中的价值观或方法论假定，只能表现为某种行政哲学。因此，任何行政学理论体系都是以某种行政哲学的逻辑展示的，它不能不内含着某种行政哲学。从这个意义上说，“行政学哲学”是以“行政哲学”为思想资料的和最终归属的。我们也只有对行政学的根本问题进行了哲学的研究，才能真正地把行政问题的研究提升到一个自觉的、理性的水平和高度。

从历史上说，对行政活动根本问题的哲学研究是古已有之的事，历史上许多伟大的哲学家、政治家都对此做过深入的论述。而对行政学根本问题的研究则不过是近100年来的事。按照时间顺序，对行政活动的研究先后产生了行政思想、行政理论、行政学说或行政学、行政科学、行政哲学。其中行政思想是先于行政理论的分散的、不系统的、粗浅的行政理论；行政理论则是后生于行政思想的比较完整、系统、深刻的行政思想；行政学说或行政学往往是较为完整、系统的关于行政的知识体系；而行政科学则是更加系统化、科学化了的行政思想、行政理论、行政学说、行政学，是关于行政活动的基本规律和一般方法的科学；行政哲学则是对行政理论、行政科学研究活动进行思辩的产物，是行政科学的哲学。由此可见，“行政学哲学”不是从来就有的，而是在出现了独立的行政科学时才出现的，是行政问题研究发展到一定阶段的历史必然，对行政学活动的哲学思考是人类的行政认识和行政实践从童年走向成熟的一个重要条件。行政学哲学与行政科学研究的问题是显著不同的，各自的任务和目的也是不同的。行政科学是通过对行政活动的考察——这种考察主要包括历史上的各种行政思想、行政理论和行政方法——概括出行政活动的一般原理，形成理论并给出某种行之有效的合目的的行政方法或模式。也可以说，行政科学主要关注的是为实际的行政活动提供一套具有普适性的系统的行政知识、思想、原则和可操作的方法，它的特点即在于它的工具性。行政科学为行政学哲学提供思想，行政学哲学则对行政科学起指导作用。任何时代的行政学哲学，除依据各自的一般的哲学观外，都必须吸收以往的以及现时代的行政科学研究成果。反之，行政科学研究要接受行政学哲学的指导，这不仅体现在任何行政科学研究者都要在一定的行政哲学观的指导下从事研究，而且，行政科学体系的构建、其逻辑分析与论证也要符合哲学方法论的要求。由此可见，行政学哲学考察的是行政科学的基础，行政科学的基本问题便是行政学哲学的研究主题。那么，这个基本问题究竟是什么呢？

一般而言，行政科学的基本问题，在正常的或是在大多数的情况下，是行政学者以及行政人员较少或不特别考虑的问题。情况也许就是这样，人们通常是在一种没有批判的前提下，追求行政知识的增长，提出概念、形成理论，获得某种高效的行政方法。这一切都是围绕着行政活动的目的而进行的，行政学者为的是行政知识的不断增长，而行政人员则是把行政学者的研究成果，诸如理论、方法、模式等，作为正确的东西应用于行政活动之中。他们的问题常常是一种理论或方法对他们的行政活动是否有效，也即如何使用一种理论或方法才能够达到一种活动的预期目的。人们一般并不考虑一种理论或方法的合理性问题，只是在少数情况下，比如当理论或方法的功用开始减弱或失效的时候。一些人才可能会对已有的关于行政的一些最基本的假定、理论和方法本身进行反思。在这个时候，我们可以说他们正在进行着对行政中的某些基本问题的哲学思考或批判。而所谓的对行政科学中的基本问题的研究，就是对关于行政科学元问题的研究。这个元问题就是行政科学中的最基本的核心概念“行政”。行政哲学正是以此作为出发点而展开讨论的，对“行政”这个基本问题的明确和把握，就构成了行政哲学的研究主题。

三

通过以上分析，我们可以得到如下结论：行政哲学是对行政本质以及行政科学发展进程进行考察和反思的哲学。行政哲学能否有一个好的发展前景，从根本上为行政科学呈现出实质性的理论进步提供基本性的支持，使实际的行政活动更富有成效和具有合理性。这首先取决于我们对行政哲学本身是否有一个正确的理解和把握。如果在行政哲学的研究主题这一根本问题上，我们不能达成一致的意见，那么，不要说对行政科学的发展不会起到推动和支持的作用，就是行政哲学本身的发展和存在，都将会面临巨大的困难。笔者在本文的讨论中，就是试图在这个重要的问题上使概念理解得到澄清，消除“行政哲学”这一概念本身及其研究对象上存在的歧义性和含糊性。当然。我们在这里给出的关于行政哲学的研究主题的讨论还只是探索性的和试验性的。但是，只要我们能够真正把握住行政哲学的精神实质，研究主题的问题就不再是一个理论难题了。因为，它将会随着我们研究的深入而不断得到扩展和进一步的完善。

【参考文献】

[1]王沪宁.行政生态分析[M].上海：复旦大学出版社，1989.

[2]薄贵利.中国行政学：问题、挑战与对策[J].中国行政管理，1998(12).

[3]颜佳华.行政哲学论[M].长沙：湖南师范大学出版社，1998.

行政哲学论文篇2

以开阔的视域展现行政哲学丰富的内涵。《行政哲学研究》的研究视域开阔:一是以纵向的时间发展为线索,展现了作者在批判与反思行政生活与行政实践过程中的基本理路。颜佳华教授1995年发表的《行政哲学论》、《行政哲学建构的基础和根据》,是我国行政哲学界较早的理论研究成果,2000年发表的《行政哲学:一个亟待进一步开拓的领域》,2004年发表的《我国行政哲学研究概况与相关问题再探讨》,2007年发表的《国内行政哲学研究述评》等一些列论文,体现了作者对行政哲学丰富内涵的认识不断深化、升华的心路历程,从一个侧面反映了我国行政哲学研究的发展轨迹。二是通过对不同部门哲学领域之间的比较和借鉴,通过分析政治哲学与行政哲学之间、法哲学与行政哲学之间、管理哲学与行政哲学之间的共性与个性来阐释行政哲学研究的基本思路。三是以历史与逻辑相统一为视角,进行行政学科发展史为角度的行政哲学建构路径探讨,进行行政思想史视域为角度的行政哲学探讨。这些多视域的研究展现了行政哲学研究的深度和广度,也不断丰富了行政哲学的内涵。

以创新的思维建构行政哲学研究的框架。《行政哲学研究》的研究作为一本学术专著,其生命力就在于创新,是一部具有丰硕创新成果的力作:首先,《行政哲学研究》将行政哲学的研究对象界定为行政生活,这是对于行政哲学研究对象的一种更为终极性的、根本性的理解。其次,《行政哲学研究》将行政哲学研究的逻辑起点凝练为行政活动,从研究的起点即坚持了行政哲学的实践性。再次,《行政哲学研究》将行政哲学的基本功能概括为对于行政主体思维方式的影响和制约,这样一种对于行政哲学功能的表述具有高度的思辨性和逻辑性。最后,《行政哲学研究》将行政哲学的的研究内容具体化为生活与行政、人性假设与行政、公共利益与行政、知识与行政、理性与行政、民主与行政、效率与行政、公正与行政、真善美与行政等研究领域,构建了行政哲学研究的基本框架。

以实践的需要拓展行政哲学应用的空间。单纯的理论研究缺乏生命的活力,任何知识、任何理论都必须与实践相结合才能发挥其作用,行政哲学的研究最终的目的在于服务于行政活动实践的需要。颜教授始终保持着对行政哲学及相关领域理论最新进展的敏感和对公共行政实践的密切关注。因此,《行政哲学研究》的特色之一就在于根据实践的需要探讨了行政哲学的应用拓展,在著作中探讨了行政哲学视野中的政府决策,非理性因素在行政决策中的作用,公共行政的价值选择与观念转型,善治理论在我国地方公共管理中的适用性等实践性很强的选题。

行政哲学论文篇3

关键词：后现代哲学；马克思；思想解放；反思重构；消解

中图分类号：B27 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2015）05-0049-03

在后现代思潮中，后现代哲学以其多样性、不确定性、偶然性、差异性以及生成性刺激着学者的神经，后现代哲学追求自由和冒险，并声称权力与谈判。但是，纵观后现代哲学的发展，它始终绕不开马克思理论和政治哲学的关系问题。后现代哲学与马克思理论之间的关系微妙，但是也相对复杂。如果说，后现代哲学是在无法撼动现存的资本主义的情况下激进主义的一种替代选择的话，那么在意识形态上，在解放人类思想的目标上，在马克思理论的现代性反思层面上，后现代哲学则是对马克思理论的一次检验，更是在批判的语境中逐渐促使马克思理论完善的一种自然解读。

一、后现代哲学与马克思理论的相互关系

后现代哲学发祥于19世纪70年代初，以尼采为代表的学者们告别了启蒙辩证法，坚持一种思维活动，很干脆地打破了现代性自身理性的外壳。这种哲学最初的思想模式被界定为一种危机化解的道路，本身而言，现代性与后现代就具有天生的矛盾，这种矛盾首先要进行反思和超越，这种超越将两者的差异相互关联，并彼此推进。人本主义哲学的兴起，在情感和精神上丰富了后现代哲学的内涵，但是后现代哲学并不是要消灭主体本身，而是要对现有的社会结构、思潮进行反思和总结。在这种情况下，马克思理论所构成的社会结构在一定程度上就对后现代哲学涵盖了一种包容和宽慰，而且在很大意义上，马克思理论融汇了东西方文化的精髓，在夯实的西方文化基础上，贯穿了东方文化的深层次嬗变，这种嬗变首先打破了宗教神学对现代社会的影响。就此而言，后现代哲学与马克思理论是相互递进的关系；其次，政治哲学反思人类社会秩序的合理性与合法性，为社会发展提供必要的保障和科学性的理念，显然在现代社会科学发展，更加注重科学的应用，并且将科学管理融入人本，融入人文精神后，后现代哲学则为社会秩序的循环发展注入了更多的实用性和批判性。在超越了某个法律教条和制度规范下，它具有理念范导人的行为。马克思理论表明：“马克思站在人类社会发展的高度，批判地继承了思想史上一切优秀成果，从人是社会发展的主题、实质与终极目的的视角出发，科学地揭示了人类历史发展的一般规律和一般趋势，辩证地分析了理性主义原则支配下的社会发展理论，奠定了现代社会发展理论的基石。”[1]后现代哲学的功利性和实用性在社会政治发展的语境下巧妙地继承和发扬了马克思理论，尽管两者在某些观点上是对立的，但是潜在地看，后现代政治哲学对马克思理论的批判，它所提出的思想与思想的对话，其实更加贴近生活地体现了马克思理论作为现代社会的政治实践而总结出来的政治模式的科学性；再有，后现代哲学在20世纪的60年代开始介入政治社会。一方面它对现代启蒙学进行了有力批判，另外一方面也对马克思主义所引领的社会政治实践活动产生了一系列的失望，于是他们将自己的视角延伸到了微观层面，他们不对社会政治建设提出任何希望或者构想，只是在微观层面上通过批判、暴露权力，试图在微观层面获得某种自由，这与马克思理论的宏大叙事，对社会发展祈祷积极作用的政治引领是截然不同的。但是，尽管如此，我们必须看到社会哲学对哲学使命的创新和社会责任感，无论是人的生存环境，还是政治哲学对人类社会的密切关注，都必须实现政治哲学对另外一种政治模式进行监督和中介作用，显然，后现代哲学对马克思理论的这种影响还是如影随形的。最后，本身哲学史就是批判的历史，也是不断创新的历史，但是微观地看，哲学又像一个流浪汉，在发现创新的精神家园后便让位于科学，后现代哲学对现代社会的批判不仅是话语与话语的对话，更是新概念与新思维一体化创造过程中对社会哲学的深刻反思，于是就有了人们一提到马克思就会联想到他激昂的社会革命话语，改造世界解放全人类的伟大理想，这是宏观的，但是在微观层面后现代哲学揭示了社会底层的一系列的政治概念，以更加自由的方式书写着哲学发展的新篇章。在通过批判与检阅之后，马克思理论与后现代哲学在关注点上还是有着惊人的默契，只是在切入点上有着明显的差异，但是在最终的目标上还是较为一致的。从哲学的范畴来看，两者都属于现代型社会政治哲学的宏大叙事风格。

二、马克思理论对后现代哲学的深刻影响

社会的开放性和政治的多边性，决定了社会意识形态的构建需要马克思主义，但是马克思主义的理论在社会政治活动中高在庙堂，对于政治实践，马克思理论的概念化必然受到后现代哲学的冲击。但是仔细观察，马克思理论在社会物质生活发生巨大变化，人类思想经过社会转型而产生新的价值倾向时，马克思主义和马克思理论对后现代政治哲学中的关注人的心理、情感、道德、信仰等非理性层面的东西具有引领和宏观控制的作用，人类的精神思想在得到脱离了传统神教的影响之后，逐渐认识到人类的价值观、世界观以及社会观应该建立在更具有清楚认识的政治信仰之上。也就是说，后现代哲学偏重微观社会政治的后现代主义中曾经出现了怀疑主义、虚无主义和犬儒主义的支流，也就是说，后现代哲学对于神教，对于西方政治哲学以及马克思理论都形成了绝望的拒绝。尽管如此，随着社会的发展，后现代哲学通过微观分析走向不同的社会政治思想派别，这个转变不仅标志着西方的政治哲学风格发生了变化，而且在很大程度上，后现代哲学通过观察、审视认识到了马克思理论的科学性和先进性。多元化的政治哲学发展，“以马克思主义来看，库恩的范式理论把历史性、实践性和革命性引入科学，理性地再现了科学‘通过革命而进步’的本性，其局限则在于其范式概念仅仅定位于社会文化领域而丧失了物质性的维度，并在认识论上陷入了旧传统哲学固有的困境――历史与逻辑的分离，最终导致科学丧失了承担起改造世界的责任”[2]。近代西方启蒙政治哲学为反对君权神授、封建压迫的专制，高举自然权利和社会契约，自由平等，博爱法治的气质，在西方国家的政治实践中获得了空前的胜利，但是这种胜利无非是受到马克思理论的影响，这种影响为资产阶级政治解放所鼓舞，并且也逐渐在政治实践中思考如何使理论上先进，政治上影响的路径促使西方封建国家走上了现代化的发展道路，因此，马克思理论是站在近代西方国家的政治立场上来思考社会政治问题的解决的。马克思理论在理性的自由主义发展阶段，形成了理想的自由主义，激进民主主义和共产主义，尽管马克思理论是论证共产主义这一理论核心的，但是后现代哲学不仅检验了社会政治发展进程中的精神实质，还能为研究创新后现代政治哲学提供方法和理论。马克思理论认为自由是人的本质，个别公民服从国家法律也是服从他自己的理性和人类理性的自然规律，马克思从唯心主义自由主义的观点出发，把科学的政治的自由上升到了国家的高度，对象也不是不自由的对象，而是自由的人，在这一点上，后现代哲学的先进性回答了马克思理论提出的问题，从而促使后现代政治哲学更加广泛地接受马克思理论的深层次影响。还有就是马克思理论不是一种静观的政治哲学，而是紧密联系社会发展实际的，注重变革时期资本主义的政治理论，是实现民主自由的强大武器。基于这种认识，后现代哲学对于神教的否定，对于西方政治哲学的批判就和马克思理论产生了一些共鸣。后现代哲学的实践性与马克思理论同样地立足人本，运用批判唯物的、历史的否定之否定之类的辩证法论证和检验了马克思理论，这也就标志着后现代政治哲学在批判马克思理论的基础上实现了创新，同样也将马克思理论的新世界观进行了理论与实践层面的检验。

三、后现代哲学与马克思理论的互补原则

作为现代政治哲学之一的马克思理论在诞生之日起就在世界范围内产生了极大的影响，对西方国家的影响更甚。马克思政治哲学的批判立足宏观，注重宏大叙事。而后现代哲学显然是不可能超越马克思理论的，从某种意义上说，它所追求与马克思理论的追求是一致的，但是，不容忽视的是后现代哲学是比较片面的，而且在理论的传播过程中过于微观，因此虽然形成了一定的超越性，但是不具备引领全球性的政治革命。马克思理论在深刻解读了西方国家的政治体制的同时，对西方国家的政治革命注入了新的理论与观点，“资本主义在解放了巨大的社会生产力的同时，造成了以物的依赖性为主的人的独立性。马克思主义理论蕴含着对人类未来深切的担忧，对个体生存状态的关注。基于此，马克思用价值尺度衡量资本的发展，探寻人类解放的可能性的现实途径”[3]。后现代政治哲学的视角从来都是批判而且运用自己独特的方式。在现代社会这样一个环境中，每个个体的自由都面临着全力的监视和控制，严重威胁到了个体的自由，这也就恰恰是后现代政治哲学能够对现代社会政治迎头痛击的重要原因，而内化的了马克思理论在很大程度上关注人的个体行为，打破理性的思考方式，更加直观接近人的精神，去物质化的道德思维模式迎合了后现代政治哲学的需要；其次，后现代哲学是小众的，无论是他关注的对象还是它所提倡的观点或者建议，都是出自于社会底层的政治需求和发展理念，因此不具有全面的代表性，而马克思理论随着它的巩固发展，虽然经历了多次被拒绝，但是后来逐渐地被大众化，因为西方的政治哲学的基础就来自马克思理论，马克思的理论立场和革命态度不仅注重人类思想的解放，更加注重对生存状态的关注，对经济的关注。马克思理论不仅批判了现代社会的政治模式，同时也形成了批判对话模式，实现了阶级自由对话。“马克思对资本主义现代性的批判和考察主要集中在两个时期：一个是前期的意识形态批判，另一个是后期的政治经济学批判。两个时期所谈论的话题、所指向的目标虽有所不同，但基本上都是围绕现代社会问题展开的，因而可以看做是对现代性矛盾不同角度、不同层面的揭示”[4]。那么作为小众政治哲学代表的后现代政治哲学模式，在大的范围内产生影响是合理的，而且具有说服力，但是后现代哲学的观点难免不具有前瞻性，对社会政治的发展和革命有积极的作用，但是不具备对人类的思想解放起到推动作用。两者比较，可以总结为大众性的马克思理论和小众性的后现代哲学对于社会政治发展的作用是有差异的，两者之间的互补性还是很强的，但是必须建立在批判之后的认同基础上，两者的这种差异化优势才能得到发挥。

四、后现代视域下马克思理论的重新构建

“马克思对现代性社会的发现、批判与重构，贯穿着政治批判以及作为政治批判具体化的政治经济学批判，也构成了与经典社会理论、西方现代社会理论以及西方马克思主义社会理论的批判性对话。当下蔓延全球的金融危机，则在不断重现马克思当年所厘定的现代性社会的地平。”[5]必须承认的是无论是后现代哲学还是马克思理论，它们兼具的批判性是思想路径的以推动实现的驱动因素。后现代政治哲学的思想家对马克思理论在不同程度上都进行了批判，但是可喜的是并没有完全拒绝，他们无论是思想归入还是革命理论的模式都遵循着马克思提出的“生产关系”而进行的。随着当今社会的高速发展，唯物主义历史和神教政治相替融入民主以及知识化体系的加快发展，并且在冷战之后，世界哲学政治的革命方式也是发生了改变，马克思理论作为“重新政治化”的条件基础，必然需要重新解构和构建。首先是要发扬马克思理论的批判精神，关注性地开展批判就必须结合后现代政治哲学的视角所触及的地方，马克思理论不再是针对文化话语权的批判，而是要深入到政治制度体现的实现与制定，要深入到政治模式对民众，更多的是对社会底层的关注度，对于在批判过程中可能产生的新问题，比如说政治的中立化，政治精神的僵化，政治遗产的剔除，这就不单单是话语权的问题，而是针对马克思主义政治哲学精神形成的一种消解，并可能造成马克思精神在走向普遍的差异化中虚无。其次，要反对马克思理论的学术化。对马克思理论的继承和发扬，我们不能停留在文字符号层面，马克思理论不是某种精神的守候，而是政治革命的一种方法和手段，不断地在动态化的环境中继承和弘扬马克思理论并促进马克思理论对未来社会的批判更加具有切肤之痛，才有可能完全地发挥马克思理论在后现代社会进程中的优越性和生命力。再者就是批判性的正确性。“在马克思现代性批判思想的理解问题上，尚存在着这样或者那样的误解，主要是因为当今许多思想家有意或无意地回避、放弃了马克思对现代性批判的总体立场，因此也就决定了在思想上对马克思现代性批判思想路径的含混不清”[6]。在肯定后现代社会的政治历史进步的同时，我们还要继续对当前社会发展进行批判，批判的正确性是辩证地分析的，但是从辩证眼光来看，马克思理论不但是地地道道的哲学，它以批判的眼光构建了现代社会大众与政治权力进行谈判，而这种批判恰恰是马克思理论创新发展的一面旗帜，同时批判的对象，批判的正确与否都必将对社会进步起到积极的作用。

参考文献：

〔1〕高连克.论马克思社会发展理论及其时代价值[J].马克思主义与现实，2006（02）.

〔2〕曹军辉，祝小宁.范式理论的马克思主义审视与重建[J].成都理工大学学报（社会科学版），2011（03）.

〔3〕刘自美.马克思解放理论对现代性的批判[J].南京林业大学学报（人文社会科学版），2010（01）.

〔4〕史全新.论马克思对现代性的意识形态批判[J].河南师范大学学报（哲学社会科学版），2010（02）.

行政哲学论文篇4

科学技术哲学博士学位论文产出的基本情况

以学科专业名称＝“科学技术哲学”或“科学与技术哲学”或“科技哲学”或“科学哲学与认知哲学”为检索条件，在中国博士学位论文全文数据库、万方学位论文数据库、中国国家图书馆，CALIS学位论文中心进行检索，共检索到相关文献1448篇，文献在各数据库中的具体分布情况如图1所示。对检索数据进行标准化处理，去重后得到有效学位论文634篇，文献分布时间为1987年到2011年（检索时间2012年3月）。其中，1987年的博士学位论文为吉林大学张之沧的《科学观新论》，由舒炜光教授指导。张之沧成为我国第一位科学技术哲学博士。1989－1995年期间科学技术哲学专业博士学位论文产出较少，平均每年不足3篇。自2002年开始，科学技术哲学博士学位论文产出呈现明显递增趋势，具体文献分布情况如图2所示。在检索的文献中，按学位授予单位进行统计，排名前十五位的学位授权单位如图3所示。其中，吉林大学以152篇位居首位，东北大学以129篇居于第二位，中国人民大学以58篇居于第三位，北京大学56篇居于第四位，山西大学与复旦大学以39篇居于第五位，文献产出量居于前五位的上述高校占了全部文献的74．6％。从文献分布与科学技术哲学博士学位点分布状况可以看出，我国科学技术哲学专业的研究生机构仍然以北方为主，且博士培养单位较为集中。

科学技术哲学博士学位论文研究主题分析

对检索的文献数据进行关键词共现网络分析，通过科学知识图谱可以直观展现我国科学技术哲学博士学位论文研究的基本主题。科学知识图谱是当前科学计量学和文献计量学领域的一种重要研究方法和工具。它以科学知识为计量研究对象，显示科学知识的发展进程与结构关系，属于科学计量学的研究范畴〔3〕。科学知识图谱通过直观的动态图像信息，对学科领域的演进脉络和研究前沿进行探索和预测，从而获得较为详尽的前沿科学信息分析结果〔4〕〔5〕。本文分析使用陈超美博士开发的CiteSpace信息可视化软件，它是近年来国际科学计量学和信息可视化分析技术研究最具有特色和影响力的软件工具之一〔6〕〔7〕。1）博士学位论文高频共现关键词分析通过CiteSpace信息可视化软件系统绘制科学技术哲学博士学位论文的关键词共现网络知识图谱（图4）。从网络图谱的整体来看，关键词共现网络中形成了以“科学哲学”、“技术哲学”、“技术创新”、“技术”、“认知与心理”、“可持续发展”、“生态哲学”等为核心的关键词共现网络群组，尤其是以“科学哲学”和“技术哲学”为核心的两个研究群组是整个关键词共现网络的核心群组，构成了科学技术哲学博士学位论文研究的传统知识基础。根据CiteSpace软件系统的运行结果，统计出科学技术哲学博士学位论文各个节点的计量指标。表2列出关键词共现频次在5次以上的全部节点信息。表中频次的大小是指关键词在博士学位论文中共现的频次大小。突现率代表着某一时期内该关键词出现频次的陡增情况，突现率越大，意味着该词在某一时期博士学位论文研究中使用次数增多的程度越明显。其中，“技术哲学”、“技术创新”、“科学技术哲学”、“技术”等关键词在近年来的博士学位论文研究中“突现”，这也折射出，我国科学技术哲学领域中近年来研究前沿的“技术”转向。在博士学位论文关键词共现网络知识图谱中，共现频次较大的节点主要有“科学哲学”、“技术创新”、“技术”、“技术哲学”、“可持续发展”等，共现频次最多的“科学哲学”一词的共现频次达32次，共现比率达到5％，这表明了传统科学哲学的研究在科学技术哲学学科的博士学位论文研究中占有重要的基础地位。而“技术创新”一词的共现频次也达31余次，共现比率达4．9％，这表明技术哲学延伸出的技术创新相关问题研究是近年来科学技术哲学研究的主攻方向之一。“价值”、“意义”、“科学”等关键词也保持了较高的共现频次，表明了传统科学哲学中的“意义问题”、“价值问题”仍然是科学技术哲学领域研究的重要方向。另一方面，在关键词共现网络图谱中，中介中心度的指标通常反映节点关键词在网络图谱中“中介”的重要作用，一般是连接网络中不同群组的关键节点。在选定的阈值下，科学技术哲学博士学位论文关键词共现网络图谱中，共有两个关键节点词（中介中心度大于0．1），“科学哲学（0．16）”、“科学技术哲学（0．1）”，这也再次表明了传统的科学哲学与技术哲学的研究在科学技术哲学学科领域研究中的重要地位。2）博士学位论文选题的主题结构在关键词共现网络基础上，进行聚类分析，以展现我国科学技术哲学博士学位论文研究的主体知识结构，关键词共现网络形成聚类161个，可见博士学位论文的创新性较高很多。按照聚类大小和研究的相关度，整理出10项关键词聚类群组（表略）进行分析。结合TF＊IDF算法抽取的标识词〔8〕，总结当前我国科学技术哲学博士学位论文研究关注的热点问题，并在关键词共现网络知识图谱（图略）中予以标注。从关键词共现网络的聚类结果分析，当前国内科学技术哲学专业博士学位论文关注的热点问题主要集中在以下方面：传统科学哲学的相关研究；传统技术哲学的研究；企业与企业技术创新的相关研究；人的全面发展的研究；科学技术的伦理学思考；心理学与认知科学的研究；可持续发展与生态环境问题研究；科学技术政策与管理；科技史与科技思想史的研究等。其中，从关键词共现的时间角度来看，人的全面发展的研究和科学技术政策与管理相关问题研究是近年来研究的前沿问题。在25年的科学技术哲学博士培养和教育中，科学技术哲学学科快速发展，研究的方向迅速呈现多元化，既延续传统的科学哲学与技术哲学的研究，也出现了顺应世界科学技术的发展，并结合我国现代化建设实践的“本土化”特色研究趋向。例如技术的和谐性研究，基于知识管理的新兴技术与产业政策研究等。在《国务院关于加快培育和发展战略性新兴产业的决定》下发后，国内学者也迅速展开了基于中国国情的战略性新兴产业与相关政策、战略性新兴技术等的研究，这些研究问题也将成为贯穿未来几年科学技术哲学研究的重要方向。上述是从对博士学位论文关键词的计量和信息可视化的视角进行的分析，具体的论文文献中包含了大量的具体的研究问题和方向，以科学技术的伦理学思考为例，出现了工程决策的伦理规约研究〔9〕；现代基因技术的伦理学思考等〔10〕。这些都大大丰富和不断推进我国科学技术哲学学科向纵向深远的方向发展。科学技术哲学的博士研究生教育在中国的发展历程已经超过25年，科学技术哲学博士学位论文的研究也得到了快速的发展，研究深度不断加深，广度不断扩宽，研究方向也迅速的多元化。研究主题从20世纪80－90年代初集中于自然辩证法以及传统自然观等问题的研究到90年代中期—2000年基于西方科学哲学、技术哲学和科学知识社会学等最新研究成果评价的基础上的量子力学哲学、生命科学哲学、生态哲学、信息哲学等与科学技术紧密联系的哲学反思，再到21世纪从讨论具体问题的研究转向基于科学技术发展的本质性理论研究，这一演化进程也与我国部分学者对科学技术哲学学术研究方向的描述基本吻合〔1〕。值得注意的是围绕国家宏观科学技术政策相关的选题一直是科学技术哲学学科博士学位论文选题的重要方向。

行政哲学论文篇5

关键词：政治；善品；基本行为；正义；构造

中图分类号：B089　文献标识码：A　文章编号：1007-5801(2009)01-0028-07

人们已经从事了几千年的政治哲学研究，但什么是政治哲学这个质询却似乎是一个新的问题，并且迄今依然是悬而未决的。这样一个看似简单的论断却关涉现代学科划分的深层理论和困难。这个质询所要求的答案是关于一门学科的界定的，这是一个现代的问题。上面说政治哲学已经为人们研究了几千年，这是就其内容而论的，亦即今天归在政治哲学名下的那些议题和内容在几千年前就为古人所关注和探索。不过，人们并不以政治哲学这个名称来指称那些研究，他们或者以其他的名称来称呼它们，或者根本没有这样的意识。这不仅因为学科体系乃是现代知识体系化和学术制度化的结果，而且也是由于政治哲学的内容和对象向来就与相关的政治、道德、经济和法律等问题盘根错节地结合在一起，因而被看作是政治的、道德的或综合的研究，而没有为之划出一个单独的领域。即便到了20世纪下半叶，在英美，政治哲学的学术活动在多数人看来也是属于道德哲学或其一个部分，而在德国，政治哲学更是一个新的名称，依照德国的学术传统，相关的研究是归于“法和国家哲学”或“法和国家的哲学伦理学”这样一类名称之下的；在那里，政治哲学这一名称只是代表了英美学术活动的影响，尽管它呈现出为越来越多的人所接受的趋势。在英语学术界，政治哲学不仅被归于道德哲学之下，而且也通常与法律哲学、社会哲学甚至一般社会理论杂糅在一起。

这些现象一方面表明，政治哲学在学科分类上的确是一个新的科目，因为迄今为止将政治哲学从道德哲学分离出来，以及与其他学科区分开来，依然是一项尚未完成的工作；诚然，这种区分并不能够在政治哲学与其他学科之间划出一条截然分明的界限，但它却要奠定自己的基础，澄清和界定自己的核心内容与研究对象等。另一方面，它也为把握政治哲学的内容和对象提供了指针。诸如法和权利①、国家、社会以及组成社会的个人，都是政治哲学的关切所在而构成政治哲学的对象范围。不过，政治哲学并不只是一般地研究这些问题，而是研究作为它们根据的观念，或者说价值；就此而论，道德哲学与政治哲学有着某种共同的基础。

那么，像法和权利、国家、个人和社会这样一些不同的实体和领域是如何与政治哲学相关的?或者准确地说，它们的哪些内容或层面对于政治哲学来说，乃是具有某种或某些共同性的东西?倘若说对观念、原则等的追根究底式的研究，正是哲学的本务，那么这些共同的东西在政治哲学的名下就是政治的东西，也就是说，无论法、权利、国家还是个人与社会都有某种在政治与政治哲学视野之下共同的东西。于是，就如法哲学乃是关于法和权利的哲学研究，国家哲学乃是关于国家的哲学研究一样，政治哲学就是关于政治的研究。就是关于那些具有共同的政治性质的东西的研究。那么政治在这里意谓什么?从歧见丛生的无数观点中，我先选择两个典型的观点来进行分析，这不仅可以使人看到关于政治理解之间的巨大差异和尖锐对立。而且也可以让人看到政治哲学在确定自己的研究内容和对象上的巨大张力。

一种是现代的古典观点，它是由施特劳斯表述出来的。这样一种特别的情况对我这里的阐述具有一种特殊的帮助，它让人同时了解古希腊人关于政治的观点及其现代的奋庸者的思想。

施特劳斯是着力回答什么是政治哲学这个问题的先行者。他这样来规定政治哲学：“于是，政治哲学就将是以关于政治事物的本性的知识取代关于政治事物的本性的意见的努力。政治事物按其本性要经受赞成与反对、选择与拒绝、颂扬与谴责。出于政治事物的本质，政治哲学不是中立的，而是对人的服从、忠诚、决定或判断提出要求。倘若一个人不是严肃地对待它们的明白的或含蓄的要求并据好与坏，正义与不义来予以判定，换言之。倘若一个人不是以某种好或正义的标准来衡量它们，他就不能理解政治事物之为政治事物的如其所是。要做出坚实的判断就必须了解真正的标准。如果政治哲学希望正确地处理它的主题，它就必须争取获得有关这些标准的真正知识。政治哲学就是要真正地既认识政治事务的本性又认识正当，或善，政治秩序的努力。”

施特劳斯的观点可以分析如下。第一，政治哲学就是一种知识，而不是一种意见，知识或认识与意见的区别，当从柏拉图的区分上来理解。其高下之别自然就不言而喻，前者是持久的、永恒的、真理性的东西，在后者是暂时的、晦暗的、不真实的东西。第二，这种知识不是中立的，而是依据一定的价值标准。或者说善恶标准作出判断的，并因而要求人遵从等等：换言之，没有这种价值判断与以之为基础的要求与主张，就无所谓政治事物，自然也就无所谓政治哲学。第三，政治哲学的基本任务于是就有两项，其一是认识政治事物的本性，即它要对人提出一定的要求，包括道德的要求与意志的要求；其二就是获得关于正当、正义或善的知识。这就是古典政治哲学的现代表达，或者说，对古希腊人思想中所包含的政治哲学思想的现代概括与重述。

柏拉图的知识论是其理念论的一个组成部分，而这就意谓存在着一种确定不变的知识的对象，后者不仅是精神性的，而且也独立于这个现实的世界而存在，但却是这个世界的样板。这一观点在现代很难为人所接受，并且与现代政治哲学以及政治学、法学和经济学的基础相冲突。由此，施特劳斯所谓的政治事物的本性和正当、正义或善的知识从其本义上来说就是某种外在于现实世界而却要为这个世界立则的价值或观念；而人们必须按照它们来对这个世界作出判断和决定。不过，施特劳斯并没有直接申明我上面所提示的那些古典观点的深层意义。但这样也就会造成根据阙如的漏洞。这些观点所表明和提示的是那种古典政治哲学或者施特劳斯的政治哲学与现代政治哲学在基本哲学立场上面的区别，而正是这些根本性的差别使得善恶、正义与不义这些概念具有大相径庭的意义。

那么，政治在施特劳斯那里究竟意谓什么呢?施特劳斯的观点依然是古典的：“政体(regime)意谓那样一种整体：我们今天习惯于主要地以一种碎片化的形式来观看它：政体同时意谓一个社会的生活形式，它的生活的样式，它的道德的品味，社会的形式，国家的形式，政府的形式，法律的精神。我们要试着把简单的思想与复杂的思想联结起来，它以政治(politeia)这个术语将自己表述如下：生活是指向某个目标的行动：社会生活是指向只能由社会来追求的这样一个目标的行动：但是为了追求一个特定

的目标――它也是社会的全面的目标，社会必须以符合那个目标的方式组织起来而被赋予秩序，构成起来而被赋予法律；然而，这就意谓，在这个权威之下的人们必须调整而去适合那个目标。”

施特劳斯的政治概念因此有两个要点。第一，政治就是政治共同体生活的全部，从道德到政治，包罗无遗；第二，整个社会有一个共同的目标，政治就是一种追求这个目标的行动：整个社会就是为了这个目标并且根据这个目标而组织起来的，一切秩序和法则也是依此而建立起来的。上述观点既关涉哲学的立场，亦关涉方法的问题。所谓哲学立场就是指共同体的目标，这种古典的政治观在古代是否发挥了重要的作用并因而具有现实的意义，这不在这里的题目的范围之内，但它在现代社会中是否还具有意义却是大有疑问的，因为它与社会的多样性和观念的多元性是正相抵触的。从方法上看，此种做法，即要求包罗无遗地控制一个社会，或者退一步说，将一个社会完全地安排或组织在依照一个特定目的而制定的秩序里，无论在理论上还是在实践上都是不可能的，并无成功的事例。在古希腊，一些城邦之所以能够接近这个目标，乃是它原本就将人类的大部分贬为非人，然而尽管如此，它们也无法达到这样的目标。在今天，由于政治一社会共同体的规模巨大，所有人享有同等的或大体同等的资籍，从而人的多样性与社会的多元性更其复杂，要在施特劳斯所谓自由的状态下确立某个共同的目标(而在古希腊所谓城邦的共同体目标就是道德目标)，是完全不可能的。

出于这样一种复古的理想，施特劳斯认为政治哲学应当与政治科学就是同一个东西。政治既然就是那种包罗万象的社会的行动，那么政治事务也就等于人类的全部事务或整体事务。而政治科学也自然而然地包括对人类全部事务的研究。政治哲学也就是这样一个囊括一切的学术活动。因此，他不仅不承认哲学、人文学科与其他经验学科之间的区别，也抗议包括经济学、心理学、社会学等现代学科相对于政治哲学的独立和彼此之间的分立。据此他断定，政治哲学在今天已经不复存在。

施特劳斯在现代追问政治哲学的真谛，结果却是古希腊政治学的重述，而后者至少有两个要点在今天是无法获得确证，也无法为人所普遍接受的。首先就是社会共同目标的观点。现代社会虽然必须遵守一些使自己能够构造起来的基本观念与原则，但并不接受某个特定的道德目的为社会的唯一或最终目的。社会共同目的说虽然是古代政治思想的理想。但即便在那个时代它也不具有普遍性。其次，政治只是人类社会生活的一个层面，尽管是至关重要的层面，但决不是社会生活的全部。虽然施特劳斯将政治作了最为广泛的理解，事实上，今天人们所理解的那种政治在古代社会所起的作用远没有道德所起的作用大，并且也没有像在今天社会生活中那样普遍化。

另一个关于政治的经典定义是完全现代的观点，这是由韦伯提出来的。韦伯完全从经验科学的立场来分析什么是政治这个问题――这是与施特劳斯针锋相对的立场。韦伯的界定直接从国家来着手，“我们打算只从一个政治团体――也就是今天的国家――的领导权、或该领导权的影响力这个角度，来理解政治。”在韦伯看来，国家的特点在于它所拥有的特殊的手段，这就是使用暴力。“国家是这样一种人类团体，它在一定疆域之内(成功地)宣布了对正当使用暴力的垄断权。请注意，‘疆域’也是国家的特征之一。现在的特点是，其他机构或个人被授予使用暴力的权利，只限于国家允许的范围之内。国家被认为是暴力使用‘权’的唯一来源。因此，对我们来说，‘政治’就是指争取分享权力或影响权力的分配的努力，这或是发生在国家之间，或是发生在一国之内的团体之间。”可以看到，韦伯这个定义具有某种马克思主义的色彩，因为后者认为，“国家无非是一个阶级镇压另一个阶级的机器”，而此种镇压既包括政治统治，亦包括经济压迫。不过，韦伯的定义比马克思主义的定义更具一般性，并不仅仅将权力局限于镇压和压迫的功用。不过，暴力垄断虽然是国家的典型标志，但却不是一般政治的核心，政治的核心体现为权力分配，而权力却是有其指向的。在这里。倘若人们考察以权力为中心的政治行动，那么他们就会发现政治的范围原本要比国家的界限宽广得多：换言之，政治不仅先于国家，而且其行动也比作为政权机构的国家的活动要广泛和深入得多。

因此，在现代社会科学的领域里，政治的界定对人们来说也不是并且也不可能是一致的。达尔在分析现代政治时指出，“亚里士多德和韦伯称之为政治的每项事物，拉斯韦尔也称之为政治，但拉斯韦尔认为是政治的某些事物在韦伯和亚里士多德看来可能不是。例如，拉斯韦尔就认为一个商行或一个工会，也有‘政治的’方面。因此，让我们大胆地把政治体系定义为任何在重大程度上涉及控制、影响力、权力或权威的人类关系的持续模式。”达尔这里所说的控制、影响力和权威的人类关系都可以归在一般的权力及其作用之下，因此我们可以说，政治就是人类群体之中的权力运作。就此而论，达尔的观点并未脱出韦伯定义的窠臼，只不过后者的定义更为狭窄和确定，政治仅仅与国家权力的运作有关，而不包括那些无关乎国家形式的权力运作。对政治作尽可能广泛的理解，比较符合学术兴趣的一般要求，或者满足学术彻底性的要求，而对这里的主题来说，韦伯这样有其限定范围因而具有典型性的定义却更切合政治哲学之政治的特点。

在甄综各种观点和考虑的基础上。我认为，在政治哲学的视野之下，政治可以规定如下：政治是人类在一定共同体内为分配社会善品而发生的行动。这里所谓的共同体一般具有一个垄断这种分配权力的最高机构、一定的制度、一定的领土。政治的范围无论是就人类社会一历史的时间维度来考虑，还是就其空间维度来考虑，都要大于国家的界限。然而，无论如何，国家是人类政治行动最为集中、典型的场所。

因为，政治哲学所关涉的政治原则不仅具有普遍的性质，而且也具有强制的性质，而一种原则的普遍运用和强制实施在现代社会只有在一个像国家这样的共同体之内，才是可能的，才有其现实性。从另一个角度说，正是国家这样的政治共同体形式才需要普遍的原则来构建其主体结构。从作为一门学科的一般意义着眼，现代政治哲学所要研究的那些政治价值观念，正是为具有这种性质的原则提供根据和理由的，这样的界定就切合了政治哲学的历史的分析与批判的工作，而就政治哲学的营造的性质来说，它为甄选基础政治观念及原则提供了范围与性质的指导。

毫无疑问，我上述的定义和韦伯的定义依然是实证的，而非哲学的。这里可以来看一个有关国家的但却属于哲学的规定。“政治哲学的基础问题，即一个在若干有关国家应如何组织的问题之前的问题，是任何国家究竟是否应当存在。为什么不要无政府呢?由于无政府主义的理论，倘若站得住脚的话，切掉了政治哲学整个主题的支撑。所以从考察其主要的替代物来开始政治哲学是适当的。那些认为无政府主义并非一种没有吸引力的理论的人们，会认为

有可能政治哲学就在此终结了事。”很显然，政治是什么以及国家是什么，这些均属于实证科学的问题，而国家是否应当存在这样的问题，才具有哲学的性质。诺齐克这个问题其实也并非纯粹哲学的，它包含了实证的科学可以处理的内容，人们能够从经验的层面来提出某种回答。政治哲学的纯粹关切当就实存的国家提出国家应当如何的问题。

无论韦伯的定义还是达尔的界定都没有关涉政治权力应当如何的问题，而这对政治哲学来说乃是根本性的。在诺齐克问题的基础上，人们还可以进一步追问，为什么要有这种性质而不是另一种性质、这种类型而不是另一种类型的政治权力；或者更为直接地要求，政治权力应当是这样的，而不是那样的。政治权力虽然抽象地说可以出于任何可能的理由并用于任何可能的目的，但是它的正当性始终是受到人们追问的，是要经受人类理智的质疑并在其中获得诠证的。在韦伯定义以及达尔诠释的基础上，我可以补充说，政治权力的一般而根本的目的和指向乃是社会善品的分配。而所谓社会善品就是指从权利、财富、地位一直到环境、教育等等社会之中为每一个人所必需、所追求和所尊崇的东西。

现在，我可以进一步来规定政治哲学之政治。所谓政治就是指在一个共同体内强制而普遍地分配社会善品的行动。换言之，以分配社会善品为根本目的的政治始终是在一定的共同体之中依照一定的原则通过一定的制度而普遍地实现的。这样一来。考察的视角就发生了转变：我不再从现存的政治权力及其机构出发来考察它们的行动，以及追问它们的根据，而是从公认的社会善品人手来探讨和研究如何分配它们的原则，以及其观念的根据。这样一来，政治哲学之政治在理论上就从现存的政治现象之中抽象了出来，它不再是对那个现象的描述与概括，不是政治哲学研究的理论前提，反而成为政治哲学这种思想活动的结果，政治在这个意义上是由政治哲学构造出来的。这样构成出来的政治对于政治哲学的学术活动以及其他学术活动就有双重的意义：一方面为考察、分析和批判历史上既有的政治提供范式，另一方面为理想的政治共同体制定蓝图。

在这样理解下的政治哲学就是一种构成的理论活动或者说营造的哲学思维，而后者的产物就是一种理想的政治活动，在罗尔斯所谓原初状态的无知之幕后面的那些代表的活动就是一个经典的例子。理想的政治也就是按照一定的规范进行的政治，并且在政治哲学中，这样的规范是先于政治行为的，而不论在实际的社会一历史中，规范事实上来源于人们对现实的政治行为的反思与评价。政治哲学并不描述实际的政治现象，也不对之进行实证的分析，因此它之构造理想的政治行为或活动重在其模式，而后者的观念形式就是规范或原则。在此文中。理想的政治行为也就是社会善品的分派活动。因此。现代政治哲学的中心关切也可以说就是社会善品分派的规范和原则的构成与确证。

所以，现代政治哲学的工作是有其限度的，它并不具体地去设计、制定和安排实际的政治制度与机构，也就是说，并不处理由人类最为基本的政治行为模式所衍生的其他更为具体的也更为复杂的行为模式。因此，它只是构造社会善品分配的一般原则，为这些原则提供观念的根据，从而证明这些原则的正当性，亦即为这些原则提供确证。这些构造与确证就要直接关涉个人、社会及其各种形式的团体，并表明对它们的基本态度。不过，在实际的理论进程中，这些关系并非单向的，而是双向的或多向的。这里我可以总结说，政治哲学的中心关切与任务就是为社会善品的分配提供原则，作为原则根据的观念，以及对上述两项的确证，即正当性证明。在今天，政治哲学如果不以此为中心关切，就会失去自己存在的理由。当代政治哲学的复兴就是以这些观念性的东西重新得到人们的重视、关注，尤其是得到人们的重新诠释、确证和营造为契机的。罗尔斯认为，政治哲学就是为一套适当的制度寻求一个共同的基础以保卫民主的自由权和平等，而这样一种基础首先是观念性的东西。

当然，根据各种政治哲学的实际学术形态，我这里也可以对它作出如下的中庸的规定：政治哲学研究上述政治行动所遵循的原则，这些原则所从出的价值观念，这些观念的基础；研究根据这些原则构成的社会基本制度和结构；研究不同的政治哲学学派就此提出的各种判断和观点：政治哲学同时还研究有关上述问题的方法论。

至此为止，我对什么是政治哲学这个问题给出了一个初步的回答。不过，即便就此而言，这里还有三点需要作进一步的阐发，即1)正义，2)作为人的行为的政治活动，以及3)社会目标。

第一点关涉对正义的理解。抽象来说，正义是对政治行为或活动的一种积极的评价，或者用形而上学式的术语来说，是指政治行为或活动的某种性质。正义判断总是以某种相应的观念、规范或原则为标准和前提的。于是，从哲学上来说，政治哲学的主题就是正义。因为政治哲学并非提供任何一种政治行为规范，而是要构造和确证某种正当的或对的政治行为及其规范。政治哲学在这个意义上也就可以称为正义哲学。

第二点关涉对作为人的行为的政治活动的理解。前文已经提到，政治哲学研究人的政治行为及其规范，其旨在营造理想的基本政治行为模式及其规范。它并不以人的政治行为的实证分析与考察为中心关切，也不从经验上研究上述基本政治行为与所有其他行为之间的关系。不过，需要注意的一点是，人的基本政治行为在理论上以及在实践上直接关涉人的其他基本行为模式，比如经济的或法律的行为方式，并且政治哲学所构造和确证的基本规范同样也是适用于人的其他行为的基本原则。

所谓的人的基本行为的说法蕴涵了作为整体的人的社会行为，而后者就是人文学科与社会科学研究的对象。社会科学和人文学科的区分的根据并不在于人的行为的区分，而在于不同的视角、着重点和方式。这就是说，不是因为人的行为原本就分别由经济的、法律的、政治的或其他的行为组成的，而是因为经济的、政治的、社会的和历史的等等视角从人的整体行为之中抽象出不同的层面。人的任何一个特定的行为都是整体的，都可以从上述不同的视角来考察，也就是说，都具有经济的、政治的等等意义。这样，人们就可以明了，政治哲学与政治学、与经济学等等的区别，并不在于对象的差异，而在于视角的不同。现代学科之间关联以及挪移的可能性就在人的社会行为原本就是整体的和重合的。

不过，这里有一个关键之点需要注意：一旦说到人的基本行为，这就意谓某种哲学的反思与构造的性质。政治学是对人的行为从权力关系或善品分配角度所作的实证研究或考察，而政治哲学探讨人的社会行为的基本规范，并且旨在营造和确证某种被认为是正当的规范。前者重在分析和考察人的政治行为是如何的，当然也会关涉人的政治行为的规范是如何的问题，而后者重在关切人的政治行为的规范应当是如何的。两者的区分就关涉事实与价值两分这个经典问题。政治哲学作为一门旨在营造和确证正义规范的学科，它面临特殊的理论的和实践的

困难：它构造和提出一套正义规范或原则，但后者又必须得到社会成员或现实的人的实际接受才能够成为现实有效的东西。现代政治哲学一方面必须清楚地意识到其所营造的规范的应当的性质，另一方面又要着力建立这些规范或原则与实证现象之间的复杂却又必不可少的关联，并且尤其重要的是，那些被营造起来的规范总是被期望落实为现实的行为。

这里稍微提及一下事实与价值之间的区分以及相应的方法论问题或许是有益的。正如人类认识史和学术史所表明的那样，在实际的认识过程和学术活动之中，人们自觉地意识到应当如何与事实如何之间的区别，是很晚的事情。这种区分最早是由休谟清楚地表达出来的，随后的经典模式就是康德予以截然分别的理性两个领域――尽管康德坚持理性本身是统一的。19世纪末及20世纪初的德国新康德主义者曾试图通过价值、历史性与经验或实证性的区别，在人文学科、社会科学和自然科学之间划出清楚的界线。这样一种努力即便也依然是有意义的因为以好坏判断或日价值判断来代替事实研究，在今天依然是社会科学和人文学科研究中的现实危害。在中国，此种情况为害尤甚)，不过，所谓的区分只有在严格的限定下才有实际的效果。因为价值的标准与历史性的标准并不是同一的；历史性的东西同样也涉及事实，而价值的东西也涉及一般性。这就是说，当新康德主义者努力诠证某门人文学科。比如历史学因其处理历史性的东西因而乃非经验科学时，他们并不能够同时说，它就是一门价值性的学科。同样，当人们说伦理学是一门价值学科时，他们同样也不能说它就是一门历史性的学科。后者仅仅处理一次性发生的事件。

当然，不同意价值与事实之间的两分，作为一种理论态度，比如普特南的观点，自然也有提醒人们自然语言复杂性的作用。然而，他关于价值与事实之间区分消解的根据，却也可以用来证明一切事物之间区别的消解，比如事物与观念之间区别的消解，进而一切学科之间区别的消解。这自然是一种极端而又复古的做法。不过，普特南的论证基本上是不成功的。

倘若对事实与价值之间的区分没有清楚的意识和方法论上的自觉，那么逾越价值与事实的界限就是难以避免的，而事实上在现代学术活动中，这样的现象比比皆是。这尤其明显地体现在经济学和政治学等学科的泛滥之中。韦伯很早就意识到这个问题对现代学术造成的危害，从方法论上对经验的学术研究提出了价值无涉的要求，这个要求至今依然是有效的，尽管现如今一些学者也不能够准确地理解韦伯的意思。在今天，混淆事实与价值判断之间的区别。其危害并不仅仅限于学术领域――人们以价值判断代替对事实的经验考察。往往是谋取某种影响与现实利益的有效手段：既避免了艰苦的实证的研究，又可以博取道德的或意识形态的虚荣――而且也同样影响现实政治。在人类历史上，总是有人倾向于用其价值判断或意识形态观念来矫饰事实，或者直接地将其混充为经验的实在。

第三点关涉社会目标。这里需要稍作说明的是，倘若人们将社会目标理解为共同体的某种共同的规范以及由这些规范导致的社会状态，比如良序、稳定、繁荣等等，那么社会共同目标的说法在一定程度上是可以为现代政治哲学所接受的，甚至也可以说，现代政治哲学的主题就是达到这样的社会共同目标。然而，任何超出这个意义上的目标，涉及任何特定的、具体的内容的社会共同目标，都不在现代政治的关切之内。政治哲学所要构成的基本行为的规范的核心在于每一个人的平等的资籍和相互兼容的自由权，而个人的生活目标也是其个人自己决定的事情。当把一种特定的目标，无论是道德的、还是宗教的或者政治的目标，当作社会的共同目标，其结果必然造成个人之间资籍的不平等，从而导致奴役的结果。政治多元主义作为现代政治哲学一个核心信念所要表达的正是这样的思想：在社会基本规范之下，所有其他政治的、道德的、宗教的、传统的、审美的或者文化的差异的存在都是正当和合理的，并且在不违反基本规范的情况下，它们之间的冲突或许正是社会发展与生动活泼的动力。

行政哲学论文篇6

一、政治哲学的问题架构

(一)一个核心

所谓一个核心,是指在进行政治哲学研究时,所有问题的圆心,也就是政治哲学研究中的核心问题。在现代政治哲学理论中,关于核心问题的讨论非常多,不同的研究者具有不同的观点,将范围缩小至汉语学界,关于核心问题的意见有两种:第一种,对于政治哲学研究,当其归属于汉语学界时,尽管政治哲学问题的分歧非常多,但是核心问题却是确定的,核心问题是指“社会正义”;第二种,此种意见否定了第一种意见,研究者认为,“社会正义”的概念是十分抽象的,对于“社会正义”的解说,不同政治派别的哲学家给出的解说是不同的,进而在意识上形成对峙性,基于此,政治哲学的核心问题应该用“历史与自由的紧张”来表述。从合理性上来看,第二种意见所具备的合理性更高,由此,在政治哲学中,一个核心就是第二种观点的表述。

(二)双线对举

在现代政治哲学中,对政治哲学进行阐述时,着眼点为独特的问题。政治哲学之所以具备“现代”属性,主要是由三方面的原因来决定的:第一,在当代社会中,政治哲学研究的背景与中国古典政治哲学是不相同的;第二,在进行问题论述时,政治哲学所具备的方法预设发生了改变;第三,对于当前的政治,政治哲学对其影响方式发生了改变。在现代政治哲学中,问题的讨论都是对举进行的,比如公共与私人问题的讨论、压迫与解放问题的讨论等,实际上,对举讨论方式的本质是二元思维方式,二元思维方式是近代社会发展中所形成的,对于现代政治哲学的研究有着十分重要的作用。

(三)多重衍生

在现代政治哲学中,涉及到很多的学科,这些学科会产生边际效应,而多重衍生就是在此基础上进行政治哲学问题研究的,同时,在进行研究的过程中,整个政治过程中会具有多种互动,这也是多重衍生的一个方面。对于多重衍生问题,所涉及的政治哲学研究问题领域比较多,而且,这些问题是在人们的生活中经常被发现的,具备极高的熟知度。

二、政治哲学的思想资源

(一)西方政治哲学理论

我国在进行政治哲学研究时,首要的思想资源就是西方政治哲学理论,而且,此种西方政治哲学理论还具备规范性,之所以会有这样的选择,主要的原因是:我国在进行政治思想的研究时,通常不会直接将其表达出来,而是将其隐藏在某种政治时事的舆论中,不过,在西方的政治思想研究中,政治哲学理论的研究成就具有很强的连续性,而且都是直接的表述出来,另外,西方政治哲学理论在发展的过程中,其所具备的“现代”非常的独特,与现代国家的社会结构非常的适应,因此,在一些后发展的现代国家中,西方政治哲学理论有着极强的制约作用。由于西方的政治哲学理论研究开始的比较早,而且也比较成熟,因此在某种意义上来说,“西方的”就等同于“现代的”,因此,我国的现代政治哲学在进行研究时,就必须要参考西方的政治哲学理论。由此,也使得西方政治哲学理论成为首要的思想资源。

(二)中国传统的政治哲学

在当今的政治哲学研究中,中国古典的传统政治哲学具有一定的积极意义,这是由三个方面的原因决定的:第一方面,在汉语文化语境中,政治哲学问题的研究会受到传统政治思维非常大的影响,在传统的政治思维中,典范性、系统性都比较强,如果以现代的视野来看的话,这传统政治思维的典范性等方面并不怎么强,然而,在进行政治哲学研究时,这种影响是无法忽视的;第二方面,在中国发展的历程当中,其政治思维、政治神经、行动方式都受到中国古典传统政治哲学的影响比较大,再加上这种影响具备长期性,因此,政治哲学的研究必要受到古典政治哲学的影响,另外,在中国发展的过程中,一个比较现实的关键问题就是如何实现传统政治形态的转化,在实现现代政治形态转化的过程中,必须要在充分理解传统政治哲学基本理论的基础上来进行,从而有效地发挥中国古典传统政治哲学的积极作用;第三方面,中国古典传统政治哲学在形成的过程中,受到西方政治哲学理论的影响比较大,因此,我国在对西方政治哲学理论进行理解时,传统的政治哲学将会是一个非常好的参照物,通过传统政治哲学的对比,就可以明确政治哲学基本理念的排出与接受的种类,划出明确的范围。

(三)当代中国的政治哲学

行政哲学论文篇7

中国传统政治哲学研究发端于梁启超的《先秦政治思想史》，在萧公权、萨孟武等的《中国政治思想史》著作中也都包含了政治哲学层面的研究，只是涉足不多且不深。在20世纪50年代初至70年代末，政治学被错误取消期间，中国政治哲学的研究就失去了独立的学科地位及意义，而附属于历史哲学层面的社会形态理论，主要运用阶级分析方法，选定思想家思想中体现阶级性及历史走向的部分议题为政治思想议题，其中就包含着政治哲学议题，譬如人性论及政治理想国等。随着政治学的恢复及初步发展，中国传统政治哲学研究渐次展开，但又总摆脱不了中国传统文化与现代化的关系问题的阴影，从而使中国传统政治哲学研究总是同各种各样涉及中国传统与现代化的关系的讨论混杂在一起，其研究方法则主要有文化哲学、历史哲学、哲学及历史学的方法。

中国传统政治哲学研究的现有研究成果体现两个基本研究思路：第一种研究思路较为看重中国传统政治哲学的普遍性特征，着力于发掘现代政治的传统政治哲学基础，论证现代政治的中国版本所必需的某些来自传统政治观念的支撑，竭尽全力论证中国传统政治哲学具有内在地转向现代政治哲学的可能性或已经有了某些现代政治哲学观念的雏形。第二种研究思路则较为看重中国传统政治哲学的特殊性特征，从思想与社会互动的角度，着力于分析其历史性的具体内涵及曾经产生过的社会影响，特别注意分析政治观念、范畴等在传统思想中的原始含义，即从原始的概念、范畴等的解释中整理出思想家阐明的原始思想事实，倾向于历史地具体地对待传统政治哲学的特殊性内容，其研究结果认为中国传统政治观念就其历史内容而言并无趋向现代民主的趋势，在其已有的历史中也没有与现代民主和谐共存的经历，而在现实政治生活中也仍然较多地发生着阻滞民主发展的消极作用。

一、路径与特色：中国传统政治哲学研究的范式

迄今为止，国内学者对中国传统政治哲学的研究有三种基本范式：其一是中国传统哲学的研究者从一般哲学的研究进入政治哲学的研究，比较注重概念和范畴等的解释和演绎，按照历史唯物主义的思想框架，对中国传统哲学中政治意义明显的概念、范畴与命题等进行了初步梳理，其主要的代表人物是周桂钿教授。周桂钿教授的《中国传统政治哲学》一书力图从范畴和命题的解释方面着手，研究了中国传统政治哲学中的几对主要范畴或命题，其贡献及局限一如前述。通过研究，周桂钿教授提出了三点最基本的看法，即儒学是中国传统哲学的主干，政治哲学是儒家的中心，民本论是中国政治哲学的中心。周教授没有对政治哲学的概念及研究对象与方法等进行描述式的处理，而只是将传统哲学中政治性内容进行了罗列或排比，既没有回到思想现场进行思想事实发掘，也没有着力于概念、范畴、命题、判断及推理等的系统分析，结论虽缺乏政治哲学研究所要求的近乎苛刻的严谨与缜密，但作为一种研究范式仍具有重要参考价值。其二是结合中国社会近代化或现代化问题，主要从民族文化自尊和历史发展普遍法则的角度，对中国传统政治哲学中的某些范畴进行了历史哲学的解释，其主要的代表是李存山。李存山等主要是通过民本与民主关系的讨论，对中国传统政治哲学的局部进行了重点探索，意在寻求中国政治民主的内在依据或源头活水，着力在中国古代寻求民主思想或民主思想的萌芽等。张岱年的《黄梨洲与中国古代民主思想》一文指出，“中国自殷商以来没有民主制度，但在学术史、思想史上也还是有民主思想的。……中国在先秦时代就已有了民主思想的萌芽。”四李存山认为黄宗羲思想是“民本走向民主的开端”，李存山的结论至少有两个基本的片面性。一、他的研究模式属于“六经注我”，既不太关注黄宗羲等人的原始思想问题，也没有触及到黄宗羲政治思想的纲领性概念，而过多地关注与同时期西方启蒙思想家的比较，过多关注梁启超等人承认的黄宗羲思想对他们接受民主思想的所谓影响。二、他对现代民主的发生与传播机制缺少必要的了解，不仅置民主观念的悠久历史于不顾，而且还把民主看作任何民族都可以在某个阶段自然形成，从而确定中国的民主也可以在某个阶段通过思想家的努力，在没有任何民主思想资源及制度资源的情况下出现，断定民本可以自然而然地冲决君主制的束缚而走向民主。其三是中国传统政治思想的研究者从政治思想的研究中逐渐衍生出政治哲学研究，注重中国传统政治哲学概念、范畴、命题和判断等的社会学或历史学解释，其主要代表是刘泽华。刘泽华继承了萧公权的研究传统，在政治观上率先突破僵化的阶级政治模式，能够“采政治学之观点，用历史之方法”，就中国传统政治哲学的主要概念及范畴等进行了社会分析，并描述了主要概念之间的必然联系，揭示了重要政治判断的普遍社会影响力，其中对纲领性概念的关注使之更接近政治哲学探讨问题的方式。

国外学者研究中国传统政治哲学主要有三种范式：其一是日本学者沟口雄三为代表的历史哲学式的研究，注重挖掘晚明以来中国传统思想的近代意义，力图将中国思想或社会的近代化看作是传统社会主要成分的内在延续，其研究风格和旨趣与李存山等比较接近，旨在寻求东亚现代化的内在依据。他认为李贽是中国思想史上一个由传统到现代的重要过渡性人物，将近代思想在中国的展开描述为一定肯定人欲的过程，并整理出了一个从李贽到孙中山的近代思想的发展线索，再结合他视域中的明清之际以来反专制思想中的地方自治，得出结论认为中国的近代是可以在其文明的进程中内生。其二是以牟宗三、杜维明等为代表的现代新儒家的中国政治哲学研究，他们以儒家传统政治哲学的现代转化为题材，探讨了中国传统儒家政治哲学的现代意义，尝试将儒家传统政治哲学与西方政治哲学进行嫁接，提出了“返本开新”、“新外王”等理论，对于探索中国传统政治哲学如何焕发出新的生命活力，具有重要借鉴价值。杜维明极力推崇现代民主而反对传统专制政治，认为儒家思想中确实存在着为君主专制服务的成分，主张继承儒家的同时还需继承批判儒家的五四传统，唯有如此，才能找出儒家思想中与现代民主相适应的普遍部分。杜维明认为宗教伦理层面的儒家学说具有超越历史的普遍性，不仅可以成为中国现代民主的伦理基础，确保民主政治的中国属性，而且对其他文明如西方文明解决伦理危机也有重要意义。海外新儒家面对的是民主政治已经成功植入之后的民主政治与东方伦理的关系问题，并着力于寻找中国儒家伦理中能与民主政治相融通的部分，并且从有利于民主政治的方面发掘、解释和论证了儒家伦理的普遍意义。处理两者是否相融通的问

题远比处理发生学意义上的两者关系问题简单，而且也可以主要用逻辑分析的抽象分析方法，从儒家伦理中抽象出具有普世价值的观念成分也未尝不可，毕竟中国不可能完全西化，特别是在宗教层面，而儒家伦理中的宗教层面如确实在逻辑上与民主政治相融通，那么在观念上把两者逻辑地联系起来也不是绝对无益于社会，起码在民主政治已经确立的情况下可以让它更加民族化。其三是美国和西欧的海外汉学家，以现代化为主要问题，探讨了中国传统政治及政治哲学在中国现代化过程中的不良或不利影响，其主要代表是列文森。列文森注意到了传统政治文化的形成受到了儒家、道家及法家等的影响，但他否认了儒家等传统政治观念能够顺利生出现代政治观念。

尽管上述范式的中国传统政治哲学研究都极为相信自己研究的必要性及正确性，但各自得出的结论竟至于截然不同。这一方面是由于其研究方法及价值取向的迥异，特别是在中国民主如何发生及处理民本与民主的关系上，方法与价值取向对于结论的形成具有决定性影响。在没有民主实践并没有民主思想资源的情况下，中国的民主思想如何独立开始其形成的过程，是个颇为关键的问题，窃以为从思想到思想的文本研究及抽象推理难以得出合乎实际的结论，特别是当我们全过程地追踪了“民主”概念在近代中国的含义演变后，大概才能在民本与民主的关系上得出令人信服的结论。另一方面，研究者关注点不同，双方在定性中国传统政治文化为君主专制主义上并无太大分歧，在对传统政治文化的批判及反对态度上也颇为接近，但一方关心的是民主在中国如何发生的历史发生学问题，以便进一步确认民主在中国发展的观念条件，立足于反对现实的封建主义，而另一方则在反对封建主义的基础上关注民主如何中国化的问题，关注民主扎根于中国本土所需要的本土观念基础等，并注意发掘传统政治文化中能够与民主融通的普遍内容，积极寻求中国思想的世界贡献。从国内中国政治哲学研究的现状来看，关注民本与民主的关系，力图说明民主怎样产生的发生学的问题在研究中占有压倒性绝对优势，而海外的研究则或比较关注传统政治观念在现代的适应问题，如新儒家，或比较关注中国政治观念如何在应对西方的挑战中克服传统观念的影响而形成现代政治观念的问题。民本与民主的关系成为中国传统政治哲学研究的中心议题，而此中心议题的解决则必须以从政治哲学上清理传统民本思想中的核心性纲领性概念的具体内涵及其相互逻辑关系为前提，即对中国传统政治哲学的纲领性概念进行逻辑清理，把握中国传统政治思维的整体性的共同框架，已经成了中国传统政治哲学研究的关键。

二、观念史方法：从政治思想史到政治观念史

观念史研究方法在国外的政治思想研究中已经得到有效应用，以赛亚·伯林的政治思想研究采用观念史研究方法已经成了观念史研究本文由收集整理的方法典范，其以观念史方法研究政治思想的结论已经产生重大社会影响，并带动了更广大范围的观念史研究。早在1969年，昆廷·斯金纳就发表《观念史中的意涵与理解》一文，就观念史方法在政治思想研究中的应用提出了许多富有启发性的重要见解。他说：“观念史家的任务应是研究和诠释经典文本。撰写这种历史的价值在于：那些有关道德、政治、宗教及其他类型思想的经典文本以‘普遍观念’的形式包含着一种‘经得起时间检验的智慧’。这样，我们可望直接从研读那些有着持久相关性的‘无时间性的成分’中获益。这就进一步向我们表明：接近那些文本的最佳途径是必须将注意力集中于每位作者就某一‘基本概念’以及道德、政治、宗教、社会生活中的‘永恒问题’都说了些什么。也就是说，在阅读经典文本时，我们必须准备好将其视为‘似乎是出自一位当代人之手’。最为根本的是这样一种研究路径：仅仅专注于他们的论证，并考察他们在那些永恒的问题上告诉了我们什么。”他提醒研究者说：“首先值得注意的是，我们用以表达我们观念的术语的意涵有时会随着时间的推移而不断变化，这就使得那种有关著作家就某一观念的言论的描述可能会对理解文本的意涵产生误导。”观念史方法的应用基础就在于：一个文本或思想只有通过考察和分析它的历史语境才能得到理解，在这个语境中，作者所说的问题永远具有特定的历史针对性和意义。昆廷·斯金纳的《近代政治思想的基础》的分析方法是典型的观念史方法。他尽量不去“专门研究主要的理论家，而是集中探讨产生他们作品的比较一般的社会和知识源泉”，“首先论述我认为是他们最初写作时所处的和所服务的社会的有关特性”。因为“政治生活本身为政治理论家提出了一些主要问题，使得某些观点看来成为问题，并使得相应的一些问题成为主要的辩论课题”。他还强调要“考虑一下构想出这些主要文本的知识环境，即在此之前的著作和所继承的关于政治社会的假设，以及比较短暂的、同时代的对于社会和政治思想的贡献的来龙去脉”，因为“在任何特定时期可供使用的规范词汇的性质和限度也有助于决定选择出具体问题加以讨论的方式”。昆廷·斯金纳的《近代政治思想的基础》颇为关注近代政治观念(如国家等)的发生、演变与形成，典范性地运用了观念史方法。“我从13世纪后期写起，一直写到16世纪末，……正是在这个时期逐渐具备了关于国家的可公认为近代的概念的主要因素”，“在这个时期，从‘维持他的国家’——其实这无非意味着支撑他个人的地位——的统治者的概念决定性地转变到了这样一种概念：单独存在着一种法定或法制的秩序，亦即国家的秩序，维持这种秩序乃是统治者的职责所在”，“国家的权力，而不是统治者的权力，开始被设想为政府的基础，从而使国家在独特的近代术语中得以概念化——国家被看作是它的疆域之内的法律和合法力量的唯一源泉，而且是它的公民效忠的唯一恰当目标”。

观念史研究方法在中国政治思想研究中实际上已经有了某种开始，只是还没有产生自觉的方法意识。与注重从宏观叙事与通过比较定性研究的政治思想研究范式相比，刘泽华先生的中国政治思想研究比较接近观念史的研究方法。他“的立论来自归纳法，所有的材料都是从‘母本’中梳理出来的，而且在解释和运用时也都以‘母本’的完整性为前提。……绝不抓住一两句话，离开‘母本’体系，推导和演绎出现代性的政治观念或理论。”从这样的“母本”出发，研究者就会比较关心思想家向他自己提出的问题，就会比较关注思想家对自己急于想回答的问题给出的具体答案，而不太关心思想家对我们想要追问的问题的答案，从而就会在政治思想史的资料整理中发现思想家们热点讨论的问题，并进而发现思想家们在提问及回答方面表现出来的相同或不同点。刘泽华先生在中国政治思想的研究中把历代思想家阐述的统治理论作为自己分析研究的主要对象，以还原思想事实为前提，梳理不同时代、不同流派杰出思想者的权力理论，清理主要的问题与答案，分析了纲领性概念的文本涵义。《君主名号穹庐性的政治文化意义》、《臣民卑贱论》、《君尊臣卑：中国传统思想文化的大框架——析韩愈、柳宗元的表奏》、《帝王尊号的政治文化意义》、《天人合一与王权主义》、《王、道相对二分与合二为一》、《王、圣相对二分与合二为一》等文章，都是刘泽华先生运用回到思想现场的观念史方法，分析

传统中国纲领性政治观念的代表性文章。虽然刘泽华先生没有明确提出观念史研究方法，但其研究的范式以观念为分析单位，注重结合观念环境向观念提出的原始问题，尽量展现观念的原始涵义，却很符合观念史研究方法的基本精神。我在《民本的极限——黄宗羲政治思想新论》中，曾结合黄宗羲思想研究的现状，分析了宏观叙事范式的方法论缺陷，提倡回归思想现场，进行观念的研究。“政治思想研究也要采取回到现场的独特视角，从政治思想提出或涉及的具体政治问题人手，按照实事求是的原则，尽可能客观公正地描摹和评价政治思想的内容。”

与传统思想史研究从研究者的生存环境、知识背景及疑问出发不同，观念史研究方法突出了研究对象的生存环境、知识背景及疑问等，从而在范式上表现出三个最主要的特点：其一，观念史研究突出思想事实的原始涵义，采取回归现场的研究方法，还原思想家的社会环境、话题及所提疑问，系统地叙说思想家的思想，还原思想家的思想逻辑，尽力摆脱研究者学科逻辑对研究对象的扰乱甚或重组。其二，观念史研究的关注单元是较为普遍的纲领性概念，其在历史上不仅经历了较为漫长的时段，而且还是思想家普遍接受的关于人、社会及世界的基本预设，这些预设的名词可能没有发生变化，但名词的内涵却随时代与学派而存在重大不同，历史地解释观念的涵义变迁是理解社会变迁的一个重要路径，因此观念史研究能够避免思想史研究从概念到概念的局限性。其三，观念史研究注重将观念与社会联系起来加以考虑，但又不是简单地反映论，而是从社会客观向思想提出的问题及向思想提供的条件等来客观地分析观念的内容，强调社会条件对观念的根本制约，观念不会主动解决社会不想或没有追问的问题，观念内涵的变化也不会脱离原有知识话语的决定性影响。

三、观念的逻辑：中国传统政治哲学的整体视角

观念史研究方法的运用，使中国传统政治哲学研究的关注单位变成了具有普遍影响的政治观念。观念史“所分析和揭示的……是往往不明言的、根深蒂固的和构成性的观念、概念和范畴的动机和隐蔽源头的来源和性质……我们利用这些观念、概念和范畴来安排世界，解释我们的大多数经验，尤其是人类道德、美学及政治活动领域的经验，由此扩大我们的自我认识和我们对自己的创造性范围的自由的认识。”作为追求实现自己的历史创造主体，每个时代都是在一定观念的指导下进行活动的，因而每一个时代都有为数不少的普遍性的观念为人们提供社会活动的终极目的与普遍化形式的依据。一个时代的预设性的政治观念总是针对着特定的根本政治问题展开的，它一般是追求对某一个根本政治问题的绝对答案，即给某个根本政治问题提供一个永恒有效的绝对解，以便提供合规律合目的的社会秩序及个人心态的普遍依据。这种预设性的政治概念一般都同时是某历史阶段思想文化的纲领性概念。“任何一种成形态的思想文化都有一套纲领性的概念来表达和支撑，……那些正面的纲领性概念集中表达了真、善、美。”思想文化中的纲领性概念本质上只是万事万物合规律合目的的秩序排列的前提性预设，它既不能在经验中证实，也不能在经验中证伪，而只能甚至必需在经验中被优先接受，即纲领性概念是世界万物本体秩序的根本预设，而本体秩序的合规律合目的特征又要求预设的纲领性概念必须是一个关于世界的全称肯定判断。纲领性概念有两个基本政治功能，其一是纲领性概念的普遍性预设为政治世界提供必然的本体秩序，确认本体秩序的普遍形式；其二纲领性概念客观上总是站在有利于政治权威的位置，为政治权威及其对社会的控制提供必然理由，成为政治控制赖以实现的重要理论资源。

何兆武先生认为：“人文史……的全历程自始至终都是贯穿着人的目的的。……目的是历史中的人的因素，……物本身是不会创造历史的。……一切人文价值……都不是、也不可能是从科学里面推导出来的结论。它们是信念、是理想，而不是客观规定的事实和规律。……它们不属于科学实证的范围，是科学所不能证实或证伪的，却又是人生和人的历史所非有不可的东西。我们之需要它们，丝毫不亚于我们之需要科学。”政治作为人类创造历史以实现自身目的的有效手段，其发展的轨迹及趋势受到不同文化背景的各个时代普遍流行的关于人类目的的制约，即人类怎样思考并定位自身的目的，政治就会努力实现某个目的，某个时代人们在目的方面的基本预设从根本上决定了政治的性质、形式、趋势及任务等。观念史研究方法在政治思想中的应用，即是将关注的焦点集中在关于社会目的的基本预设上，重点考察某个文化背景下某个时代的普遍性目的预设，它们通常是一些以必然性概念、命题与判断等形式出现的观念共识。。观念史研究方法在中国传统政治哲学中的应用，其实就是分析传统时代的观念共识中蕴含的确定普遍性内涵，并勾勒其内部构成部分的客观逻辑联系，整理在思想家们中流行的关于人的目的的预设。

中国传统思想文化中的必然性价值判断作为社会存在的目的预设，虽然大多是没有前提的绝对价值判断，适用于较长的历史时段，但其逻辑涵义及彼此的逻辑关系在相当长的历史时段上却具有高度稳定性，而揭示必然性价值判断的逻辑涵义也就成了中国传统政治哲学研究的重要工作。观念史研究方法较为关注中国传统思想文化中以必然性价值判断形式出现的必然观念，肯定观念在社会本体秩序的生成及维系方面的重要作用，并认为稳定的政治秩序建立在合目的合规律的本体社会秩序基础上，而本体社会秩序则根源于一套逻辑上自恰的必然性价值判断。这种逻辑上自恰的必然性价值判断还是一切政治判断及政治理想国追求的前提及最后归宿。“社会作为有机整体的维系者主要是观念，正是许多必然性的观念提供了社会持续存在的逻辑基础。……必然性观念不仅使人们普遍相信他们所处的社会的天然正当性，而且还会从必然性观念中延伸出生命的价值与意义，并通过观念的约束而产生普遍的行为标准。”“现实中的和谐社会都存在一套必然性的观念，这些观念由于彻底解决了人所以为人的许多根本性问题而成了某种不言而喻的绝对真理或先验命题。”目的预设通常表现为必然性的价值命题，而价值命题的涵义变化就是价值思维的转型。作为目的预设的必然性价值观念的变化，乃是政治思想发生重大变化的标志，可以作为衡量政治思想的时代属性的基本标准。“政治思想的本质、主题、主旨和发展趋向等均取决于其中的政治哲学，它由一系列具有必然性的范畴和命题构成，为政治社会设定了人们必须追求的必然政治目的和具有本体意义的普遍政治关系模式，是政治思想的骨架和灵魂……。”必然性命题作为社会存在的观念基础。它们对个体人、社会及政治的影响都不可回避地“具有必然性”，“它们一方面给人们提供了衡量社会公平与否的基本标准，另一方面又给于一切人以美好的希望，最重要的是这些观念不仅给了人们在历史老人面前的充分信心，而且也由此而获得了坚持和追求正义的必然理由，而正义也通过这些必然性观念具体地呈现给各个个体。”“任何一个成熟的社会都有一套这样的必然观念来系统地表达价值性判断，阐述社会的基本道义，将社会基本道义命题化，从而形成某

行政哲学论文篇8

思想政治哲学是运用哲学解决具体问题的典范，政治哲学的兴起不仅体现了社会意识对社会现实的反映，也体现了政治哲学发展的内在思想逻辑。自群体活动产生以来，人们对于相互之间关系的处理认知就不断地发生变化，逐渐加深，在阶级社会之中所论及的政治哲学都是为了获取更多的社会资源或者在人与人之间的关系中获取支配地位，本身而论，其是属于一种“小我”思想，带有一定的自私性。长期以来，世界大半历史都处于这种“小我”的政治哲学探讨过程之中，古代政治家、思想家、哲学家们在言及政治哲学时，都必定站在自我阶级的立场上进行思考，其主要目的是为了建立并完善统治阶级的政权，同时使之正常运转、长期存在。这种群体性的支配思想在理论上逐渐深化，并形成了一定的规范，即为政治哲学，它属于社会理论，社会理论必须经过社会坚实的实践基础才能成为一种主流的社会价值观，而这也是社会物质对于社会意识的决定作用的具体表现。

无论是在西方还是东方的历史长河之中，思想政治哲学都随着社会的发展而不断进步，在古代希腊社会中，形而上学是社会政治哲学的基础，大多数哲学家都使用“理念论”来演绎“理想国”，以单纯的理想来描绘超越自我阶级的政治理想，如柏拉图。而在欧洲中世纪，宗教神学则逐渐成为了社会政治哲学的基础，它属于唯心论的范畴，其所描绘的世界是根本不存在的，虚幻的，其政治思想完全属于思想意识作用于思想意识的范围，对社会的发展以及政治理想的实现具有较大的阻碍作用。宗教神学思想曾在欧洲较长历史阶段中主导着欧洲各国的政治变迁，“君权神授”思想长期占据政治哲学的主要地位，例如，奥古斯丁皇帝利用“上帝之城”来指导世俗政治。

当然，在中国也同样存在片面的、唯心的政治哲学思想，我国古代的政治哲学始终信奉“儒、佛、道”三派思想，其中尤以儒家思想影响最为深刻，在政治思想上强调君权神授，在社会统治上以“仁、义、礼、信、智”等作为道德规范基础。政治哲学所包含的范畴也较西方更深、更远、更广，古代政治哲学几乎都为统治阶级服务，为了维持统治秩序而不断发展与完善。而到了近代以来，存在于理论上、思想中的形而上学的政治哲学也逐渐被“社会认识论”所取代而成为社会政治哲学的基础，在政治哲学讨论焦点中，已不再以强权统治作为政治的基本观点，取而代之的则是人类的理性。认识论是随着社会的发展以及社会意识的逐渐累积，人们的社会意识自觉性越来越强烈，对于形而上学、唯心等政治哲学的认知程度逐渐加深，“唯理主义”以及“经验主义”就成为了社会意识发展的主要表现，这时的政治哲学开始从理性、全局的角度上追求社会的平等、公平和正义，在人类社会中表现为追求独立自主与民族自由。现代政治哲学则完全不同于传统的政治哲学思想，它从理论地位上来说就有一定的独立性，现代政治哲学不依赖于形而上学以及认识论的基础，同时也不依赖于社会道德哲学的支持，它完全按照科学主义来理解、认识社会发展的客观规律。政治哲学家在处理政治关系、设定政治理想时也不再局限于道德哲学的思维框架和眼光，它是一种独立的哲学思想，具体表现在人类社会中便是为了解决社会发展的主要矛盾而进行政治思考与研究，是以公共理性为基础的自我反思。

2我国思想政治哲学的兴起

思想政治哲学从人类群体意识产生时便已形成，在我国几千年的历史长廊之中，思想政治哲学也大致历经了三个阶段，即古代、近代和现代三个阶段。古代思想政治哲学几乎都以维护少数人的统治为主要目的，其哲学思想以及社会实践手段都是为了建立和完善集中权力的统治制度，它所针对的社会主要矛盾也主要是地主与农民之间的矛盾；而近代以来，我国社会遭遇巨大变迁，传统的政治制度逐步瓦解，一系列的社会现实也导致新的社会政治思想的产生，尤其是资本主义与马克思主义思想，它在前人经验的基础上不断地积累和深化，以认识论为基础开始追求人的理性和社会的理性；在我国现代的思想政治哲学上来看，科学的唯物主义已成为政治思想的主流，这也得益于社会科学的不断发展与进步，人们对于社会规律的认知程度越来越高，在政治哲学中已将社会经济发展与人们的需求之间的矛盾上升为当前社会的主要矛盾。这三个阶段的政治哲学思想在兴起与发展的过程中都具有较大的差异，但唯一相同的便是都属于社会意识反映社会物质现实的范畴。

2.1我国古代思想政治哲学

由于人文环境和文明形态的差异，我国传统的政治哲学与西方的政治哲学存在较大的差异，它不仅兴起时间早，并且其关注的社会意识重点也有所不同。我国自西周时期开始便产生了调整社会关系的思想政治哲学，并对后世产生了长期且深刻的影响，中国古代的政治哲学从一开始就表现出对道德、对人生、对宗教、对现实的关注，在处理社会关系中表现为追求国家的长治久安。可以说，中国古代一切的哲学与思想都是为政治服务的。中国古代朝代更替频繁，社会政权变迁剧烈，社会长期处于战争、混乱以及动荡不安的局面，社会思想家、政治家最为关心、最为迫切的任务便是如何构建一个统一而有序的国家的问题。因而，从政治哲学形成的起初，人们所面临的最大问题就是维护社会稳定以及政治稳定，其他一切问题都是在此基础上形成的，社会不同学派的政治哲学家、思想家围绕着这个中心而不断地创造和修正自己的理论，从而构成了中国古代政治哲学的基本内容。

在中国古代思想政治哲学中，德治、法治以及民本等思想观念都是政治哲学的基本观点。“德治”是古代政治哲学家们所一致推崇的重要政治思想，“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”（《大学》），以德治国不仅是对统治阶级自身施政方式的阐述，也是对社会和谐关系的期盼，这种德治需要统治者以自身的道德素质来感化社会大众，反之，社会被统治者才会推崇、拥护施政者。“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《论语•为政》）。而“法治”思想则是始终便随着政治统治而执行的，在中国古代社会中，法治虽然并未占据社会的主流政治思想，但是，其在政治哲学领域却具有长期且深刻的影响。无论是社会法律还是政权组织形式，都必须按照一定的规范来制定，在战国时期，以韩非子为代表的法家思想对后世影响十分深远，但是受阶级的局限性，我国古代的法治却也只能作为统治阶级服务的工具，而难以达到“公平”、“公正”。除此之外，在古代政治哲学中，“民本”思想也是一种重要的思想观念。“以民为本”要求统治者在施政过程中要尽量将人民的利益放在首位，是德治理念的具象化。这些政治哲学思想始终贯穿着我国古代各个朝代的政治施政之中，它们的兴起并不是偶然的，在长期的封建社会之中，农业始终占据社会政治与经济的主要地位，而农本思想的特点也直接决定了农民与地主之间的矛盾，为缓和社会阶级矛盾，统治者必定以缓和的政治思想来作为执政的基础，这也是我国两千余年封建政治制度得以延续的主要原因。

2.2我国近代思想政治哲学

二十世纪以来，随着罗尔斯《正义论》的发表，西方社会掀起了政治哲学的研究热潮，而受此影响，我国学者也开始注重对近代的思想政治哲学的研究，并将其当作一门显学进行论证。在近代思想政治哲学兴起的时代，世界正经历一系列的残酷演变，人类从农业社会开始向工业化社会转变，而伴随着工业化的到来，资本主义开始迅猛发展，自由、民主、解放思想也开始大范围传播。社会思想是社会现实的真实反映，而思想的提出也是为了解决现实问题的。在近代，我国社会遭遇了巨大的危机，同样也伴随着巨大的机遇，抓住机遇则能迅速摆脱危机成为时代的新兴强国。然而，封建政府仍然沿用传统的政治治国套路，致使国家败亡，饱经，而这一时期政治哲学也开始发生明显的转变，由社会稳定逐步向独立、自主转向。这时期，政治救亡以及民主独立自由已成为政治哲学思想的主流，其中有三大最为著名的政治哲学思想：其一为资产阶级改良思想；其二为资产阶级建国思想；其三为马克思主义社会主义思想。围绕着这三种政治哲学思想，我国近代社会也不断经历着剧烈的政治变化，最终历史证明，马克思主义才能适应中国的社会现实，才能让中国摆脱殖民、亡国的危机。马克思主义政治哲学思想是以科学唯物论为基础的，它以社会规律为主要研究对象，将人类的历史划分为几个独立且承前启后的历史阶段，而科学社会主义则是近代政治哲学的主要观点，它注重社会实践，希冀建立一个由最广大阶级所统治的社会，最终逐步消除阶级矛盾，实现共同富裕。马克思主义政治哲学所要解决的政治问题包括政权组织形式问题、社会主要矛盾等问题，它的兴起是中国近代最伟大的政治奇迹，也是中国社会历史的转折。

2.3我国现代思想政治哲学

从马克思主义政治哲学观看来，立足时代和现实才是解决社会政治问题的正确途径，现代社会对于政治哲学的认知早已摆脱了传统的认知论和唯心论，同样也继承和发展了马克思主义基本原理，它所考虑的便是对当今社会的政治生活以及政治事物进行思想哲学层面上的反思。在当前时代中，我国在社会主义建设过程中正面临一系列的全球化问题，经济的发展与人们不断增长的物质文化需求已成为我国社会的主要矛盾，而在解决这个矛盾中又产生了新的矛盾，许多重大社会问题越发突出，如环境污染、能源危机、政治腐败、社会贫富差距持续扩大等，在这种背景之下，我国政治哲学界也纷纷转向对现代政治以及社会现实问题的研究与反思，从而导致我国现代思想政治哲学的兴起。当代中国正处于社会转型的敏感时期，各种社会矛盾相互交织，致使社会政治局面更加复杂多变，国家经济建设处在时代的关键节点，改革开放政策、经济体制改革以及政府职能转变等必须依靠政府来主导执行，简而言之，当代中国出现的主要问题几乎都与政治领域息息相关，而政治领域的问题，又大多涉及权力分配以及政府职能转变等问题。因此，平衡中国的权力结构已成为当代中国政治哲学所要研究的主要观点。

行政哲学论文篇9

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伴随着西方政治哲学在20世纪70年代的复兴以及我国民主政治的发展,自90年代以来,政治哲学研究也在中国复兴,成为理论研究的热点乃至显学。探讨政治哲学的旨趣即政治哲学的目的与意图,是希求更适当地理解、研究政治哲学,也是希求更适当地理解现存社会政治,处理哲学与政治的关系或真理与权力的关系。从另一个角度说,这也是在探讨政治哲学研究的总体方法论,即在这一政治哲学观的指导下展开政治哲学领域问题的思考与研究,评判现存社会政治。

一、社会政治的理性追寻

1.政治哲学是对社会政治的理性之思政治哲学通过反思、批判社会政治而求真,具有一种追求普遍性理想社会之原型的形而上学冲动,并以此改铸现存社会政治。这种理论探索可以是传统与现代政治哲学的宏大叙事,也可以是后现代政治哲学的微观分析,即旨在通过对政治诸范畴如自由、平等、人权、民主、正义、政治合法性等理论与实践问题的分析论证,追寻政治真理性。从这个意义上说,政治哲学与政治学是不同的,它有很高的抽象思辨性,可以称之为政治“形而上学”或政治“形而中学”。政治哲学探讨抽象的概念和范畴,为现存的社会政治寻找理性,让政治本身产生一种说理的力量。黑格尔在政治哲学论着《法哲学原理》中说:“凡是合乎理性的东西都是现实的;凡是现实的东西都是合乎理性的。”抛开这个论断保守性的一面,我们既可以说它是政治哲学为社会政治寻找理性的一个典范,又可以说它是政治哲学在为自身寻求合法性。进而可以说,规范的政治哲学研究应是在书写政治“形而上学”。在古希腊哲学到近代西方哲学的演进过程中,哲学家们对理性原则在政治思考中的地位的认识可谓一波三折。柏拉图与亚里士多德所处的“轴心时代”,是理性原则在政治思考中居于最高峰的时期。他们遵循理性原则,在各自心中构想着理想的国家、城邦政体及其运转规则。这一点在柏拉图哲学的坚决批判者、非理性主义者尼采的作品中也得到佐证:“柏拉图的国家是超希腊的和不可能的。作为一种按形而上学原则组织起来的国家的创设者的哲学在此达到了顶点。”中世纪时期,安瑟伦和阿奎那等经院哲学家们抬高信仰而贬斥理性,理性只在于加强信仰。这是理性原则在政治思考中居于最低谷的时期。经院哲学家们政治思考的实质是,信仰上帝第一,人的理性第二,并以全知的“神性”代替人的理性,以虚幻的上帝之城来范导封建的世俗王国,旨在为教皇统治和封建君主统治服务。近代西方资本主义经济的萌芽、发展与思想启蒙运动使人的主体性觉醒,信仰的权威让位于理性的权威,理性原则在政治思考中再一次进入高峰时期。一方面,近代西方启蒙理性为现当代西方的政治价值观念奠定了理论基础,尤其是决定了现当代西方所谓普适性自由民主制度的运作逻辑和模式,深刻影响着当代西方人的生活方式与文化精神。另一方面,近代西方启蒙理性的过度张扬也导致了对理性的误解与片面使用,使理性成了片面的科技理性的代名词,“技术知识似乎是唯一满足理性主义者选择的确定性标准的那种知识”由此导致了实证主义政治哲学的困境,实证的科技的政治理性把政治简单化地视为书本政治、政治技术与功利政治。对政治问题的探究,除依靠人的理性外,还要依靠感性经验与直观。对政治的形而上学分析,借用康德《未来形而上学导论》的话说:“不单纯依据概念,同时也根据直观。”后现代哲学家德勒兹也说:“哲学不仅需要哲学的理解,即通过概念进行理解,也需要非哲学的理解,即通过感知和情感进行理解。”“在哲学上,文体向这三个极伸张:概念或新的思维方式,感知或新的视听方式,情感或新的体验方式。这是哲学的三位一体,哲学犹如歌剧,需要这三者‘产生运动’。”深入探究发现,思考政治问题很难精确区分理性与非理性这一属人的二重性。近代英国政治学家沃拉斯曾说,在政治中,人往往在感情和本能的刺激下行事。因此,政治哲学不是纯粹的理性思辨,不排斥感觉经验与直观。在研究方法上,政治哲学除了主要依靠理性演绎和经验归纳的逻辑外,还要依靠意志、直觉、直观、灵感、顿悟等非理性因素。进一步说,怎样平衡好政治理性与非理性的关系,适当地把对政治原则的理性分析同对政治过程的经验性认识结合起来,这也可以说是当代政治哲学研究与发展的一项重要课题。政治哲学的理性,既是一种理论理性,又是一种实践理性。按照亚里士多德的科学分类法,政治哲学属于实践性科学,是目的论和实践性品格的统一。今天,我们把政治哲学视为实践哲学。按照马克思主义哲学的理解范式,实践哲学的理论旨趣是要追求理论与实践的统一,不仅要解释世界(像以往的哲学家们那样),还要积极变革世界,使理论不仅在“阿门塞斯冥国”自恰(借喻理论内部的理论与实践的统一),还要在定在即现实政治中发亮(借喻理论外部的理论与实践的统一)。我们现时代的社会政治发展迫切需要这种实践的政治哲学,而那种单纯追求理论内部的理论与实践自恰的政治哲学,大有可能走充满纯粹思辨形而上学的理论危机、精神危机的道路。

2.政治哲学是对社会政治的价值之思

政治哲学通过反思、批判社会政治而求善,追寻善治与人民幸福统一的理想国家。从一定意义上说,法律与国家等政治的外在强制力是人在社会生活中不能完全实现道德自觉与自律即道德失范的一个结果。无可否认,迄今为止的人类社会政治行为中的决定性因素是利益而非价值与道德,当然也没有绝对离开价值与道德的政治行为。这突出表现在,古今中外的各种社会政治制度无一例外地自诩为合乎伦理道德的典范;这也似乎说明公共权力的合法性与人类社会的伦理道德、价值观之间有着一定的内在的、根本的逻辑联系。当代加拿大学者金里卡认为,政治哲学与伦理道德、价值的关联是根本性的,内在的。换句话说,政治哲学就是在进行着伦理道德论说与政治价值判断,其主要旨趣是对各种相互冲突的正义论说进行评判。其一是“道德哲学为政治哲学既提供了背景又确定了边界…… 道德禁令就是国家强制力的最根本的合法性源泉”;其二是“对公共责任的任何解释都必须能够契合更宽广的道德框架:这种道德框架既要能够容纳又要能够说明我们的私人责任。”这就是从古至今政治哲学研究持续关注的政治合法性即正义问题。从整体上说,柏拉图的《理想国》就是一部大写的政治正义论。中国古代政治文化常以公道、天理和德政等言说正义,如孔子《论语》为政篇开篇就讲:“为政以德,譬如北辰,居其所而众星拱之。”政治合法性、政治正义是处理政治关系、评判政治行为正当性的基准,也是公共权力正当性的基准,还是人们服从公共权力的内在的价值准绳。当代法国学者夸克提出,对政治的道德探究即是对合法性问题的研究,不能离开道德谈政治,“从根本上将道德领域与政治领域分离,并以此为出发点进而推演出有关合法性的论断将无法以一种令人满意的方式来分析社会现象的特殊性,这就等于搞错了社会现象的自然属性”中西方古代政治哲学都是宣扬政治服从于德性,但近代意大利哲学家马基雅维里却试图使德性服从于政治统治术。霍布斯又试图把伦理道德原则与价值评断抛在一边,妄图按数学加减运算这种机械唯物主义的方式理性构建大资产阶级与贵族联合的理想国家。卢梭对此展开了激烈批判,他说霍布斯是“一个心眼很坏的孩子”,使用了“诡辩的方式”,“企图把政治和道德分开来研究的人,结果是这两种东西一样也弄不明白”康德把国家的目的归结为道德,其政治哲学试图在道德与政治之间确立起某些恰当的联系,并根据公共权利的先验概念论证了政治与道德的一致性。相对于道德来说,政治必定是工具性的,政治就是要为道德进步提供适合的外在环境,“所以在客观上(在理论上),道德与政治之间根本就没有任何争论”。“因此真正的政治不先向道德宣誓效忠,就会寸步难行。尽管政治本身是一种艰难的艺术,然而它与道德的结合却根本不是什么艺术,因为只要双方互相冲突的时候,道德就会剪开政治解不开的死结。”因此说,合道德性与合价值性是政治哲学的内在目的,政治哲学追寻的核心价值是政治合法性,即正义。规范性政治哲学的实质是探究政治价值问题,其主要旨趣是人类社会政治应当怎样。从古至今,围绕着政治价值观念问题的诸神之争从未停歇。在现代性充分展开、市场经济在世界各国通行的新时代,坚持以马克思人类解放的社会政治理想为指导,批判吸收近现代西方政治哲学的基本价值原则,就成为我们研究当下社会政治理论与实践问题的基准。

3.政治哲学是对社会政治哲学思想之再思

政治哲学及其研究还要通过对前人、他人的政治哲学思想进行再思考,以理解和批判继承前人、他人的政治哲学思想,为社会政治发展提供新的社会政治理念。如果说对历史与现存的社会政治进行理性与价值之思是“直接面向事情本身”,那么对前人、他人的政治哲学思想进行再思考则可以说是“面向思的事情”,是政治哲学基本的、前提性的存在方式。现代英国哲学史家柯林武德说:“哲学是反思的。进行哲学思考的头脑,绝不是简单地思考一个对象而已;当它思考任何一个对象时,它同时总是思考着它自身对那个对象的思想。因此哲学也可以叫做第二级的思想,即对于思想的想。”纵观哲学史或政治哲学史,人们可以发现,哲学家们在以哲学的方式思考历史与现存社会政治,构想现存与未来的社会政治时,大都是接着先哲的话继续说,或者是在与同时代的他人展开着对话。对此,现代德国哲学家曼海姆指出:“严格地说,说单个的人进行思维是不正确的。更确切地说,应认为他参与进一步思考其他人在他之前已经思考过的东西,这才是更为正确的。”后现代法国哲学家德勒兹也表达了类似的思想:“我认为哲学既不缺少公众,也不缺乏宣传,只是哲学像是思想的隐秘状态,像是游牧的状态。我们所能希望的唯一的沟通,作为完全适应现代世界的沟通,便是阿多诺式的,即将密封瓶投入大海的方式;或者是尼采的,即由一位思想家射出一些箭,而由另一位思想家将箭拾起的方式。”也就是说,不管哲学家的宝贵智慧是在“密封瓶”中,还是像“射出的箭”,不论其思想如何包藏,或许自己也未曾意识到这种包藏,也不论其思想是如何迅疾而方向不定,终将为有智慧的后人或他人在某一天以或然的方式所敞开、所思得。这一如伽达默尔所说:“哲学文本并不是真正的文本或作品,而是进行了诸多时代的一场谈话的记录。”

二、社会政治的现实范导

政治哲学反思人类社会秩序的合理性与合法性,为社会政治的有序运转提供科学性的理念,以便把人们整合起来,共创理想的新生活。但此功能的实现具有某种超现实性,不同于现实政治、法律等强制性规范,它要以理念范导人们的行为,而不是外在强制人们去做什么。这又为政治哲学提出了一项经常性的任务:处理好政治与哲学的张力关系。

柏拉图在《理想国》中提出了哲学家作为国王统治下的整体幸福的理想国原型。他说:“除非哲学家成为我们这些国家的国王,或者我们目前称之为国王和统治者的那些人物,能严肃认真地追求智慧,使政治权力与聪明才智合而为一;……其他的办法是不可能给公众以

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幸福的。”但是,在现实生活中,哲学家不能参与政治,因为理想的城邦国家“在地球上是找不到的”,“或许天上建有它的一个原型”。“至于它是现在存在还是将来才能存在,都没关系。反正他只有在这种城邦里才能参加政治,而不能在别的任何国家里参加。”不然的话,哲学家就会像“洞穴隐喻”所说的那样,除了被嘲笑与遭受痛苦,还要被审判与被杀掉,更重要的是没有完成哲学家的使命———对正义与真理的追寻———灵魂不会安宁,死得也不完满,得不到神的爱。因此,柏拉图在《理想国》最后一卷的最后一段借苏格拉底之口发出让人们谨记的“忠言”:“灵魂是不死的,它能忍受一切恶与善。让我们永远走向上的路,追求正义与智慧。”这也可以说是苏格拉底之死带给柏拉图政治哲学的一个启示:苏格拉底不该参与当时的政治活动,并要以真正哲学的方式走出“洞穴”———人类囚徒的困境。对柏拉图以哲学王来解决哲学与政治关系的范型,德国古典哲学家康德非常不满。他说:“不能期待着国王哲学化或者是哲学家成为国王,而且也不能这样希望,因为掌握了权力就不可避免地会败坏理性的自由判断。但是,无论是国王们还是(按照平等的法律在统治他们自身的)国王般的人民,都不应该使这类哲学家消失或者缄默,而是应该让他们公开讲话;这对于照亮他们双方的事业都是不可或缺的,而且因为这类哲学家按其本性就不会进行阴谋诡计和结党营私,所以也就不会蒙有宣传家这一诽谤的嫌疑了。”哲学家康德对当时的社会政治事件(法国大革命、德国书刊检查制度)发表了看法,参与了政治,向世人全面阐发了一个自由自在的人类永久和平的理想国家,遭到普鲁士大王等人的指责。康德辩解道,他是一个深刻的、阐扬自由权利的教师和哲学家,不是企图煽动人民造反,改制;只是在国家允许的范围内教导人民关于国家的义务与权利,只是在公开地替人民诉苦,人民并没太注意他。温和自由主义者康德的理性所能允许的反抗方式是思想自由与言论自由,希望公开运用自己理性的自由,使思想自由作用于人民和政权原则两方面,从而既有利于人的尊严本身,又有利于政权本身。人类由恶及善不断前进的目标,从哲学上看不是虚幻的,这个异常遥远的千年福祉王国最终的实现只能靠大自然隐蔽的计划,只能靠“天意”。可见,康德走出“洞穴”———人类囚徒的困境的理论企图,最终走向了虚无缥缈的天意。随后登场的黑格尔决计以绝对精神引领人们走出“洞穴”———人类囚徒的困境,最终走向了虚无缥缈的“理性的狡计与威力”,但他自己也说哲学是跳不出“罗陀斯岛”的。总体上说,传统西方政治哲学以理论静观、旁观的方式参与政治,害怕卷入社会政治实践,担心被政治化,故而其理论的实 现方式只能是理性的仰望,也就无法走出人类囚徒的困境。面对西方哲学的困境,马克思开始了一场彻底的理论革命。他认为,西方政治哲学理论与实践从古希腊发展到现代,最大的成就也只是在政治解放范围内作不停息的理性旋转,是乌托邦的梦想,而“彻底的革命、全人类的解放,不是乌托邦的梦想”要实现人类解放的理想,哲学只是静观地评说社会政治是不够的,应当把社会政治哲学理论与社会现实紧密结合起来,“哲学把无产阶级当作自己的物质武器,同样,无产阶级也把哲学当作自己的精神武器。”“这个解放的头脑是哲学,它的心脏是无产阶级。”马克思以实践性为本质特征的社会政治哲学把理论与实践、解释世界与改造世界统一起来,强调以物质生产与社会政治革命超出旧世界思想秩序的界限,跳出“罗陀斯岛”,从无产阶级的解放而达到人类解放,进而走出囚徒的困境,实现理论的科学性与意识形态性的统一。马克思恩格斯在《共产党宣言》中公开宣布:“无产者在这个革命中失去的只是锁链。他们获得的将是整个世界。全世界无产者,联合起来!”

20世纪五六十年代登场的后现代政治哲学,一方面看到了现代启蒙政治哲学的华美诺言在实践中的虚幻性,另一方面对由马克思社会政治哲学引领的一些社会政治实践的挫折感到失望,因而不相信任何宏大的社会政治理性构想,认为政治解放与人类解放都是乌托邦,没有提出重建社会政治的任何构想,只是在对社会政治生活的一些微观领域(如精神病、临床医学、性、监狱等)不停地暴露、批判并解构权力,争取着微观领域的解放与个性的自由。如法国后现代思想家福柯说:“我觉得在我们这样的社会里,真正的政治任务是抨击那些表面上看来中立或独立的机构的作用,把在其中暗中作崇的政治暴力揭示出来,以便大家共同与之斗争。”“在政府身后、在国家机器的后边还有一个统治阶级是不够的。……如果看不清阶级权力的支撑点,就又允许它们继续存在的危险和在表面的革命过程之后重新建立阶级权力的危险。”

后现代思想家认为,哲学与政治紧密相连,权力与真理有内在联系,“关键不在于使真理摆脱任何权力制度的束缚———这不过是空想,因为真理本身就是权力,……总之,政治问题不是谬误、幻想、被异化的意识或意识形态,它是真理本身。”知识分子应积极参与政治,不应对政治无动于衷。针对现代人被奴役的困境,福柯提出了“局部斗争”和“现代生存美学”两种解决方案,认为普遍型知识分子可以通过意识形态干预政治斗争,特殊型知识分子可以通过局部的科学知识干预政治斗争。他以写作、批判与解构微观领域中的权力来获得个性的自由,也以这种偏颇与怪异的方式———考古学、谱系学进行微观领域的解构,阐发自由观念。但是,以福柯为代表的后现代思想家也只不过是在政治解放范围内争取着思想与话语的自由,进行着一种逃不出“罗陀斯岛”的自由逃脱运动。尽管哲学活动是在一定程度上从事的某种政治活动,但哲学与政治之间必须保持适度的张力,以免其和政治游离、过度紧张或高度同一。就是说,政治哲学要把为现实社会政治辩护的功能与批判的功能现实地统一起来,其理想目标是让哲学转换为政治的理论先导与“头脑”,但切不可如柏拉图般自负地认为,政治哲学要研究的是人类社会政治生活中的最高问题,政治哲学其实要研究的是最基础的问题。马克思的社会政治哲学观的旨归是人的自由、解放与幸福;为此,就要以马克思人类解放的社会政治理想来范导当代中国特色社会主义民主政治建设。当代政治哲学力戒哲学政治化倾向与政治哲学化倾向,即把哲学与政治高度同一起来的倾向。正如美国学者施特劳斯所说:“哲学,尤其是政治哲学一旦屈从于权威,就失去了它的本色;它就会蜕变为意识形态,亦即为某一特定的或将要出现的社会秩序所作的辩护词;或者,它就会变为神学或法学。”欧洲中世纪哲学的宗教化、苏联斯大林把马克思哲学政治化等把哲学与政治同一起来的典型历史事实告诫我们,要时刻注意保持哲学与政治之间的适度张力。

三、哲学的创新与人的自由

政治哲学对社会政治的理性追寻,是对政治形而上学的求索与创新,也就是哲学的创新;政治哲学对社会政治的现实范导,就是一种哲学与政治的联系样态,也就是哲学在闪耀着时代精神之光。归根结底,政治哲学对社会政治的理性追寻与现实范导是为了人的自由,因为哲学的奥秘是人,要从人的本性来理解哲学的本性。哲学史是批判的历史,也是不断创新的历史,这是哲学的生命。哲学在发现、开创了新的精神家园后,便让位于科学,又走上发现、开创新的精神家园的痛苦旅程,因此,哲学是个不断寻找新家园的流浪者。这也是政治哲学不断创新精神的写照。翻开西方哲学史,我们可以看到哲学研究的主题在不断更新。在从古代本体论到近现代认识论,再到当代社会政治哲学的发展过程中,各门具体科学纷纷从哲学的母体中诞生并分离。翻开政治哲学史,我们可以看到政治哲学研究的主题在不断更新,大体上可以说,是从古代整体幸福国家论到近现代自由主义国家论与社会主义国家论,再到当代社会政治哲学对人类社会生存与发展的密切关注,对人的生存环境与内在需求的关怀成为当今社会政治哲学发展的新领域。正如施特劳斯所说,哲学在本质上就是政治哲学,政治哲学的发展就是哲学创新;历史告诉现时代与未来,社会政治的发展,尤其是人类的自由与解放,都急切需要社会政治哲学的创新与发展,这也是哲学创新的内在不竭动力。同时,毫无疑问的是,哲学的创新需要有责任感和历史使命感的哲学工作者辛勤的汗水与智慧的灵光,还需要有对求真求善信念的勇敢追求精神。

行政哲学论文篇10

关键词 中国崛起 中国外交哲学 构建

中图分类号:D82 文献标识码:A 文章编号:10054812（2007）01002936

从国际关系的角度看，当前中国最大的特点就是处于崛起进程之中，中国外交也因此面临着一系列全新的课题。一方面， 中国崛起使得国际政治权力结构不可避免地发生改变，并使得中国的国际地位和影响力日趋上升，在世界上的利益面不断扩展，原来一些与我们并无多大关系的地区、领域和问题变得与我们紧密相关，但由此也引发了许多需要解决的新矛盾。另一方面，崛起既给世界带来了新的“中国机遇”，也使许多国家对一个在国际政治权力结构中日益强大的中国抱有种种疑虑甚至恐惧心理，花样翻新的“中国”正是出于这样的疑虑或恐惧心理；但同时，崛起也给中国带来了世界责任，并使得长期以来中国处于“弱势地位”时未能得到表达的世界理想有了表达的机会，还使中国有了去表达意愿、承担责任以及实现世界理想的能力和手段。在这种崛起背景下，面对新的外交任务和挑战如何构建具有外交理念基础性、世界观系统性以及长期稳定性的、新型的中国外交哲学，就不能不提上我们思考的日程。而中国过去虽有许多外交哲学的观念，但一套系统的、完整的、内在逻辑一致的外交哲学却不曾有过。如今，正值中国崛起，构建一套系统的、完整的、内在逻辑一致的外交哲学不仅必要而且变得可能。

一、文献回顾与概念认知

中国过去有外交政策、外交方针、外交战略、外交原则以及外交思想等种种提法，但几乎不见“外交哲学”的提法和研究。而近些年来，外交哲学和中国外交哲学已经成为国内一些国际关系学者所讨论的问题，这象征性地反映出了崛起的中国对一种基础性的外交哲学理念的需求。除了笔者自己几篇短文外，在此，有必要回顾一下相关的文献，以继承其成果、检讨其不足、认清其问题，为在崛起背景下系统地构建中国外交哲学作出参考。

基辛格的《大外交》一书大概是国内学者较早看到的论及外交哲学的书，在本书中他提出要从“外交哲学”的高度来把握国际关系，并对现实主义外交哲学观念做了发挥。[1]“用基辛格博士的话来说，就是要有‘外交哲学’，而不能仅限于把外交事务单做‘行政问题’来处理”，[2]但作为外交史著作，“外交哲学”不是它的主题，书中也未加以细致阐发。

国内学者关于中国外交哲学的文章首先来自一场学术争论。1998年第2期的《战略与管理》杂志发表了喻希来、吴紫辰的文章《世界新秩序与新兴大国的历史选择》。此文引出了张睿壮教授的争鸣文章《中国应选择什么样的外交哲学？――评“世界新秩序与新兴大国的历史选择”》，而喻希来又对张睿壮的批评作了回应，发表《外交哲学中的理想主义与现实主义――答张睿壮先生》一文。

双方争论的焦点在于中国到底应该奉行现实主义的外交哲学还是理想主义的外交哲学，中国外交是应该信奉权力和国家利益，还是应该与此同时强调中国的道德理念。且不管孰是孰非，可惜的是，争论双方对于“外交哲学”以及“中国外交哲学”缺乏深入、系统的学理探讨基本上陷于西方语境中的现实主义和理想主义外交理念之争。但就像晚清时期的海防与塞防之争一样，这场争论的预设背景仍然是中国在国际上的权力及地位的弱势处境。如果中国“崛起”而为排序世界前列的强国了，思考中国外交哲学问题的思路大概就会改变。对于双方的争论，韦正翔在《战略与管理》1999年第2期发表《外交哲学的两难》一文，对美国以摩根索为代表的现实主义和以威尔逊为代表的理想主义这两种外交哲学进行了梳理，认为从认识论的角度看，它们从不同角度阐述了道德和国家利益的问题，都不乏真知灼见，并指出，这对于给开放的中国提提供一种外交哲学应是有益的启示。[3]

《战略与管理》也成为了讨论中国外交哲学最多的刊物。该刊2001年第1期又发表时殷弘与宋德星合著的文章《21世纪前期中国国际态度、外交哲学和根本战略思考》。[4]时殷弘则又在《哈尔滨工业大学学报（社会科学版）》2001年第2期上发表《风物长宜放眼量――论中国应有的外交哲学和世纪性大战略》。作者提出，“作为一个应有长期性国际政治抱负的大国，中国需要有某种从长远来看合理的和有利的外交哲学”。这里的疑问是，何为“合理的和有利的外交哲学”？作者又言，“它一方面足以在政治文化意义上构成经久扎根于全民族意识的对外传统；另一方面能够在基本政策意义上成为（或经过简易的推理便能导出）整个历史时期内的最佳大战略，据此开发、动员和运用国家政治、经济、军事、外交和精神资源来实现其根本的对外目的” 。[5]如果说这前半句话的认识是深刻的，那么这后半句话则说的不是外交哲学本身的问题，而是中国的“世纪性战略选择”。作者又阐述了中国应该成为一个“正常”国家和创新型国家这“双重的自我认定取向”，并将这一点与另外两点，即“根本性的国家目标”（必须在既定的基本环境中追求实现和保持基本安全、基本富裕，并且争取逐渐成为 世界强国）和“中国的世界态势”（即对西方发达国家既有防范又有斗争也有协调和顺应，而且协调和顺应总的来说应多于防范和斗争）并列为“中国在21世纪应有的外交哲学”。客观地说，作者没能区分中国外交哲学和中国国际战略及外交策略的关系，关于“中国的世界态势”在名称上也令人费解。

针对前些年成为舆论焦点的“对日新思维”主张，张睿壮在2003年第12期的《世界经济与政治》上撰文《“搁置历史”还是“出卖历史”――从“对日新思维”看中国的国民性和外交哲学》，[6]主要批判了那种无条件让步的软弱的外交哲学，再次强调了他一贯认定的注重实力、以国家利益为核心的现实主义外交哲学。

直接以中国外交哲学为题的论文，还有刘晔、丁乔在《探索与争鸣》2001年第7期所发表的《中美关系与中国外交哲学》[7]与门洪华在《教学与研究》2005年第4期所发表的《中国外交哲学的演变》。[8]前文由于全文没有注释，而文中的许多话语以及核心观点直接照搬自于时殷弘《风物长宜放眼量》，无疑有抄袭和剽窃之嫌，学术贡献自然也就无从谈起。后文表明要“从哲学的视角剖析中国外交思想及其实践，从哲学观、时代观、秩序观、格局观等方面剖析中国外交哲学的基本内容，从独立自主和平外交、多边主义与双边主义相结合等方面论述中国外交哲学的具体表现，以求深刻把握中国外交的脉搏”。但文中所表达的“从哲学观来剖析中国外交哲学”或论述中国外交哲学的“哲学观”属于同义反复，而且文中又说“外交哲学思想无疑是最具有深远影响力的软实力，构成了一国外交哲学思想基础和现实判断背景”，其同义反复所显示的逻辑混乱可见一斑。在写作思路上，该文又有明显套用范文于2001年发表在《北京行政学院学报》上的《应当重视对中国外交的哲学研究》[9]一文的痕迹，因为范文的这一文章也表明要从哲学上认真研究中国外交的许多问题，包括中国外交的时代观、价值观、主体观、方法论、思维观、人权观和前进观等。这里的问题是，“从哲学视角”剖析中国外交，或者说对中国外交进行哲学研究，就等同于中国外交哲学吗？显然不是。而作为外交政策的多边主义或双边主义，是不管信奉什么样的外交哲学的国家都可以采用的，与外交哲学又有何联系呢！

此外涉及外交哲学或中国外交哲学的文章还有许一多、周俊峰发表于《长白学刊》的《实用主义：美国的外交哲学》，[10]说的是美国实用主义的外交哲学观；以及郭学堂发表于《国际观察》的文章《国际主义与中国外交的价值回归》，[11]其中一部分专门论述了“国际主义与中国的外交哲学”，强调了“和合”等传统文化价值观对于中国外交哲学的意义。

在专著方面，赵汀阳的《天下体系》[12]由于主要探讨了返回世界舞台中心后的中国的世界观念、世界责任和世界制度等政治哲学问题，可以看作一部中国外交哲学著作。最早致力于系统地研究中国古代外交思想的学者叶自成教授在其著作《春秋战国时期的中国外交思想》，[13]明确地使用了“孔子的外交哲学”、“孟子的外交哲学”、“老子的外交哲学”和“庄子的外交哲学”等提法，并对其内容作了阐述。

当然，以上文献只有少数几篇对外交哲学做了概念上的界定，表明作者对外交哲学概念的认知，但这些认知有得也有失。其中门洪华文中认为，“一般而言，外交哲学指的是特定历史文化背景下产生的、对外交政策和外交实践具有长期指导意义的政治哲学思想或价值观念” 。而与之相区别，“外交思想则更加直接地代表一个国家占主导地位的对外意图和该国的总体利益”。许一多、周俊峰的文章中则更简单地认为,“任何一个国家的外交都有自己的哲学指导思想，这就是该国的外交哲学”。这里，前一种说法将外交思想与外交哲学分开过于随意和勉强，没有外交思想怎么能有外交哲学呢？其对外交思想的表述则更经不起推敲。而由于哲学是世界观和方法论的统一，所以也不能将外交哲学定义为只是“政治哲学思想或价值观念”，而不顾其方法论涵义。后一种说法也似是而非，因为事实是，每一个国家的外交都有可能受某种哲学理念的指导，但大多国家却并没有自己的外交哲学。这里的问题在于，哲学是系统化的世界观和方法论，就像每一个人都有一些哲学观念但并非都是哲学家一样，每一国家的外交背后都存在哲学观念，但大多并不系统，所以也就没有外交哲学。本文之所以要立意构建中国的外交哲学也基于此种认识，而并非要去构建已经存在的东西。虽然在日常语言中，零散的甚至内在不一致的“外交哲学观念”也往往被等同于“外交哲学”，但作为学理探讨的基础，必须明确“外交哲学”是“外交哲学观念”的系统化。此外，范文在《论外交哲学》一文中从外交学、哲学和外交哲学三者研究范畴的关系和学科分划角度论述了对外交哲学的认知，指认“外交哲学是外交理论和政策的灵魂”，但未能揭示外交哲学的本质含义。

一般而言，外交是以国家为基本单位的对外交往活动，又是“政治的延伸”，因此，外交哲学实质上是国家政治哲学的延伸，即国家政治哲学在外交领域中的体现。国家政治哲学的不同，正是不同国家产生不同的外交哲学的基本原因。而国家政治哲学的核心是对国家本质的认识，以及对国家在国际社会中性质的认定，如国家是理性自私的还是可利益共享的，是能够和谐共处的还是必定为权力和利益而斗争“至死方休”的。外交哲学与外交政策、外交战略、外交策略等概念的根本区别在于，外交哲学具有外交理念基础性、世界观系统性以及长期稳定性。崛起的中国面对一个更加纷繁复杂的世界，所需要的正是去构建这样的一套外交哲学。

二、中国崛起的背景性意义

由于过去并不存在一套系统性的中国外交哲学，而且时代和国际环境也已经发生很大了变化，我们现在探讨中国外交哲学的构建正是以中国崛起为背景的。也就是说，如果不是基于中国崛起这一背景，我们的外交局面、任务、能力、责任、目标和理想等都将大不一样，我们的外交哲学观念也就包含不同的涵义。简言之，中国处于崛起的时代,当然需要与未崛起时代不同的外交哲学。因此，中国崛起对于如今我们构建中国的外交哲学，就具有背景性意义。

但由于对“崛起”概念的理解不同，国内外对中国是否正在崛起或已经崛起存有很大争议。而对于我们要构建中国外交哲学来说，弄明白这一点又是基础性的工作。那么，如何界定一个国家在世界上的“崛起”才比较恰当呢？这里有三点需要分辩：一是“在国际体系中”。如果一国尚未进入整体的国际体系之中，甚或世界尚未构成一个体系，那么无论一国的力量再如何强大，也对世界的其他地区缺乏直接和深切的影响，并且与其他地区的国家不具有联系和比较的意义，比如古代中国的汉唐之于西方，或罗马帝国之于美洲的印第安人国家，那么“崛起”就无从谈起。人们总是从某一具体的国际体系来谈国家崛起的。二是，一国的力量（综合国力）达到国际体系中的“世界前列”水平。这是崛起的一个绝对性指标。虽然有些国家的力量也有很大增长，但因受各种资源和因素的限制，其永远也难以到达世界前列水平，至多成为一个地区性的有影响的国家，不能对整体性、世界性的国际体系或基本的国际力量结构产生实质影响，那么就不能说它在世界上“崛起”了。很显然，今天人们谈论中国崛起，决不是谈论中国能否成为一个有地区性影响力国家的问题，而是能否成为世界主要强国的问题。三是力量增长的“快速性”。这出于人们对“崛起”概念的一种直觉感受，人们对于“崛起”首要的感觉当然是指一个国家的综合国力和国际影响力在较短时期内快速地得到了大幅增长。若一国力量的增长缓慢，即使持续增长多年，人们也是难以感受到它的崛起的。何况总有一些力量增长快速的国家使得这种增长缓慢的国家不可能成为力量居于世界前例的国家。辩明这三点后，我们可以说，所谓“崛起”，就是一个处于国际体系中的国家其综合国力在较短的时期内得到快速的增长从而达到世界前例的水平。

依以上三点来对照中国――这个已经是全球性国际体系中重要成员的国家，在近30年来经济增长速度居于世界首位，1979-2005年中国的国内生产总值年均增长9.6％，“国民经济实现快速增长，综合国力跃居世界前列”。[14]根据阎学通教授的研究，如今中国的综合国力（综合实力）地位排序已经是世界第二。[15]这样，“中国崛起”已经是一个事实性的判断。

之所以要强调中国崛起的背景性意义，在于崛起为中国外交哲学的构建解决了三大基本问题：其一，解决了外交哲学的时代性特点和为什么目的服务的问题。不同时代必然赋予一个国家的外交理念、思想和哲学认知以不同的特色，国家弱小时的主要外交哲学观念可能是对如何强大起来的思索，国家被别的强权国家所压制时的主要外交哲学观念可能是争取独立自主问题。同样，一个在国际体系中崛起的国家，其外交哲学应该更有世界眼光及“王者风范”。在崛起背景下构建的外交哲学，也只能是为国家崛起后或崛起进程中的外交的目标服务的。其二，解决了中国外交哲学的文化取向这一根本问题。中国崛起意味着中华文明的伟大复兴，同时意味着民族文化自信心和自豪感的回归，中国文化的基本价值观念也将在这个长期被西方文化和观念所主宰的世界上凸现自己的价值。中国外交哲学当然要体现中国文化的核心价值观念，因此，中国外交哲学以中国传统文化理念和价值观为基本取向就顺理成章。而当中国在国际社会的力量还弱小时，外交哲学以中国传统文化价值观为取向就会显得说服力不足。其三，解决了中国外交哲学在实践中所需要的能力问题。哲学不仅在于认识世界，而且在于改造世界，中国外交哲学也是要付诸实践的。但再好的外交哲学构想，再具有道德理想的外交哲学观念，如果没有保证它实践的力量或能力，也只能是空中楼阁。而中国崛起，正可解决中国外交哲学在实践中的力量支持问题。

三、构建中国外交哲学的理由及方向

首先，最简单直接的理由在于，崛起的中国必须以新型的外交哲学化解由崛起本身所带来的外交矛盾和压力。与中国崛起进程相伴随的是国际安全结构和经济利益格局的改变，由此给中国外交带来了种种矛盾和压力，其中尤以“中国”为甚。冷战后十多年来，“中国”总是换着花样不断翻新，说明西方国家总以它们自己的看待国际政治的习惯思维和外交哲学来看待和思考中国，从而对一个在文化传统和文明形态、政治制度和意识形态取向与之不同的中国走向崛起的不习惯和担忧。在这样的认识下，一些西方大国对中国的遏制战略也隐约可见。中国崛起是否就是要与西方国家或其他国家争夺权力和利益，中国是否在崛起之后仍然能够与西方世界和平共处，这些问题必须用中国新型的外交哲学来回答。同时，中国外交作为行政事务处理时常见的不协调、自相矛盾等问题的解决也有赖于一套系统的外交哲学。

其次，崛起之后的中国必须确认自己不同于西方强权的权力性质和国家性质，在外交哲学上中国必须超越西方。当今世界主流的国家理念和外交哲学都来自西方近代以来的传统，认为国家是“理性”和“自私”的，在追求“国家利益最大化”，因此在一个无政府状态的国际社会，对权力和利益的争夺是必然的。西方的国际关系学说有很多，但以“权力”和“利益”为核心的现实主义却是其永远不变的传统。但现实主义的结果，在传统上是国家之间“安全困境”的产生，各个国家的理性却导致“集体非理性”，战乱与祸害不断；在新近的重要表现，则是滋生了无休无止的国际恐怖主义。国际恐怖主义的泛滥，事实上是这个以西方国家哲学和外交哲学为基础的国际政治体制的耻辱和失败。讲求国家的理性和自私本性，讲求对权力和利益的争夺，其直接的结果必然是弱肉强食，整个国际社会陷入一种丛林法则之中。一边是少数大国权力与财富的积累，即西方的那些强权国家，另一边是许多国家的衰弱的积累并成为“失败国家”。这种极其不平等的国际地位和实力差距既然由理性、自私的国家哲学产生，就不可能由信奉这种国家哲学的国家来解决。美国的反恐也不过是一场巨人与影子之间的战争。其结果，世界上最强大的国家，其人民却生活在没有安全保障的威胁之中。而崛起的中国既要避免像过去的世界性大国那样陷入争取“权力”和“利益”的循环逻辑困境之中，又要避免因强大和自私而失去国际政治的基本正义与平等诉求，不然，崛起反而会成为巨大的负担。但权力和利益的现实主义在中国也有着深厚的土壤，权力越大，追求更大权力和更多利益的诱惑也就越多。中国能否超越现有国际政治体制的根本困境，能否超越“霍布斯式”的西方现实主义国际关系哲学和外交哲学在于崛起的中国如何确认自己的权力性质和国家性质。崛起的中国要做新型的世界大国，而不走西方列强的老路，这是中国的国家抱负。为此，就要确立一种新型的外交哲学。

再次，崛起中国的世界责任。崛起的中国要承担更大的世界责任，这是一个无须论证的命题。中国人一向来有着“天下兴亡，匹夫有责”的优良政治文化传统，在崛起之后既不会逃避自己的“天下”责任，也无法逃避这种责任，因为更广泛的利益关系以及对一个更和谐美好世界的理想，都会推动中国去承担更多的责任。中国事实上也已经力所能及地承担越来越多的世界责任，从世界经济到国际安全、从反核扩散到维和、从发展到合作、从环境治理到减少贫困等等领域都可看出。随着中国崛起，别的国家对中国之世界责任和世界作用有着的更高期待也是理所当然的。如今，美国等一些西方国家都希望崛起的中国成为现有国际体系中的“负责任”的国家，美国前副国务卿佐立克在2005年9月21日对美中关系委员会所作的《从成员到责任：中国向何处去？》的演讲，[16]就是这种态度的典型反映。而韩国国会议长金元基在2006年初所表达的“中国是世界性的指导国家”[17]的认识，则可以说代表了广大发展中国家和中国周边国家对崛起中国之国际地位的认同和世界责任的期许。“对世界责任，而不仅是对自己国家的责任，这在理论上是一个中国哲学视界，在实践上则是全新的可能性……”。[18]总之，崛起中国对世界责任的承担，要求中国构建一种新型的外交哲学。

再其次，是崛起中国的自我表达需要。崛起的中国有必要表达自己关于世界理想的文化观念。如果做不到这一点，崛起的中国或可能只是个 “哑巴巨人”。崛起的中国断不可能只做物质性权力上的大国，而在文化和外交哲学上成为西方强权的追随者，或一个没有自主哲学精神的国家。过去在国力弱小时“国弱言轻”，我们未能得到表达的或即使表达了也不被重视的基于中国文化主体性的世界观念在崛起后应该得到充分的表达，而外交为这种表达提供了最多的机会。中国的崛起，事实上意味着中华文明的伟大复兴。在五千年历史积淀下来的文明中，中国对于世界或“天下”有着一套独特的看法，形成了以追求一个和谐世界为目标的哲学理念。崛起的中国“要说出”自己文化传统本色的世界观念，要表明自己在世界舞台上的主角身份，构建并实践系统的中国外交哲学可能是最好的表达。

最后，为了在长远的道路上追求一个“向善的世界”。人类总是在追求一个更完善的世界，这是人类社会进步的最基本的动力。如果说这种对“向善的世界”的追求会在物质生产方面受自然和客观条件的限制，那么调节人类社会不同民族国家间的关系却是可行的。而当前的世界甚至在未来较长时间里仍将是一个由西方主导的、不和谐的世界。这里，平等和正义受到国家理性的嘲弄和强权政治的蹂躏。这是一种只有少数大国和强国“活得好”而其他大多数国家“活得不好”的国际秩序，这种秩序包含内在的制度性缺陷，而作为主要行为体的“理性自私”的国家，往往缺乏一种向善的国际伦理。的确，外交的首要任务是维护国家利益，但是如果外交只是从自身国家利益出发，而不考虑人类整体的“向善的世界”追求，那么人类世界的前景会是暗淡的。崛起的中国不必去做大战风车的唐吉诃德，但是，一个对“向善的世界”持有理想的民族是健康、磊落和积极向上的。中国的外交哲学可以在这方面有所作为，至少对于西方现实主义的外交哲学可以起到一些“纠偏”作用。

四、构建中国外交哲学的相关性原则

由于中国尚处于崛起进程之中，离一个真正崛起的国际地位还有很大差距，以中国崛起为背景而构建中国外交哲学也必然是一个长期的过程。而基于对上述构建中国外交哲学理由与方向的认知，笔者提出构建中的中国外交哲学应包括的基本要义：一是立足于中国文化主体性，二是以推动建立一个和谐世界或和谐的国际社会为长远目标，三是发掘和梳理中国文化视野中独特的政治哲学观念，揭示传统的思维方式之于中国外交哲学的意义，四是超越“国家利益最大化”的国际关系现实主义，追求“天下太平”的世界理想主义，五是将以人为本的世界关怀作为中国外交哲学的伦理基础。[19]但是，目前提出的构想大概只能是不完整的，而为了最终构建起一套系统的、完整的、内在逻辑一致的并具有外交理念基础性、世界观系统性以及长期稳定性的、新型的中国外交哲学，我们还须对以下几大相关性原则问题加以辩明：

其一，关于马克思主义对于中国外交哲学构建的意义问题。这是一个不容回避的问题，但也是一个很清楚的问题。马克思主义的基本国际政治观念其实就是追求国际社会的阶级正义、民族平等而最终达致一个和谐发展、共同繁荣、高度自由的共产主义社会。这应该是构建中国外交哲学的指导思想。作为“中国的”外交哲学，前文强调了以中国传统文化的核心价值观为取向，而中国传文化的核心价值观正是强调和谐、正义、平等、利益共享以及大同世界理想，这与马克思主义具有一致性。另外，由于中国传统文化的庞杂，如何梳理出一套有关中国外交哲学的话语体系并辨别价值观念的合理性与正当性也只能是依据马克思主义。事实上，马克思主义在中国已有80多年的传统，已是中国政治文化的重要组成部分，中国外交哲学正是要在实践中应用和发展马克思主义的国际政治观和外交哲学观。

其二，关于反对强权政治与主持国际正义问题。西方国家由于理性自私的国家哲学观和外交哲学观，一些发展中国家也由于受现实主义和实用主义国家哲学观念的浸淫，强权政治在国际社会中几乎是一种常态。但强权政治以及由之导出的霸权主义和新帝国主义是对国际正义的违背，是对他国利益和平等地位的威胁，也因此是许多国际纷争和乱局的根源。中国外交一向有反对强权政治、反对霸权主义和力所能及地主持国际正义的传统。崛起的中国，当然更有能力来主持国际正义，协调解决矛盾，反对强权政治。但是，崛起的中国事实上也成为了一个“强权国家”（great power，这是一个客观性概念），是否会因成为一个既得利益者而不再反对强权政治或与别的强大国家合谋利益,从而放弃了主持国际正义的传统了呢？毕竟，在国际政治中，权力和利益的诱惑是很大的。因此，中国外交哲学必须表明，崛起的中国仍然是反对强权政治与主持国际正义的国家。

其三，尊重文明多样性问题。近代以来，由于西方的经济发展走在世界的前头，西方的文化和价值观念在世界上得到广泛传播，西方自身也往往把自己的文明样式当作“普世文明”，而把其他文明当作需要改进的落后文明。而在外交实践上，由历史形成的文化传统、政治社会体制、价值观和发展道路的差异等都成了西方强权国家干涉他国内政的借口，因此导致了许多“文明的冲突”。而在传统上，中国文化具有巨大的包容性，尊重文明多样性是中国文化和哲学精神的应有之义。如今正在崛起的中国已经把尊重文明多样性作为外交的基本原则，并推动将这一原则写进了上海合作组织的国际性文件中。[20]在系统的中国外交哲学的构建中，无疑应该把尊重文明的多样性作为重要的基本外交原则和外交哲学精神，从而超越一般的外交政策层面而上升到哲学高度。过去我们讲外交时往往只注重于物质利益层面、国际政治权力分配层面和政策的行政层面，而只有尊重世界文明的多样性才能达致费孝通先生所说的“各美其美、美人之美、美美与共、天下大同”[21]的和谐世界境界。可见，尊重文明多样性应是中国外交的长远目标――建设和谐世界的一个哲学基础。

注释：

［1］ 范文：“论外交哲学”，载《新视野》2006年第6期，第59页。

［2］ 亨利・基辛格：《大外交》（顾淑馨、林添贵译），海南出版社，1998年版。并参见金灿荣为此书中译本写的序言：《基辛格其人其书》。

［3］ 韦正翔：“外交哲学的两难”，载《战略与管理》1999年第2期。

［4］ 时殷弘、宋德星：“21世纪前期中国国际态度、外交哲学和根本战略思考”，载《战略与管理》2001年第1期。

［5］ 时殷弘：“风物长宜放眼量――论中国应有的外交哲学和世纪性大战略”，载《哈尔滨工业大学学报（社会科学版）》2001年第2期。

［6］ 张睿壮：“‘搁置历史’还是‘出卖历史’――从‘对日新思维’看中国的国民性和外交哲学”，载《世界经济与政治》2003年第12期。

［7］ 刘晔、丁乔：“中美关系与中国外交哲学”，载《探索与争鸣》2001年第7期。

［8］ 门洪华：“中国外交哲学的演变”，载《教学与研究》2005年第4期。

［9］ 范文：“应当重视对中国外交的哲学研究”，载《北京行政学院学报》2001年第5期。

［10］ 许一多、周俊峰：“实用主义：美国的外交哲学”，载《长白学刊》2002年第5期。

［11］ 郭学堂：“国际主义与中国外交的价值回归”，载《国际观察》2005年第1期。

［12］ 赵汀阳：《天下体系――世界制度哲学导论》，江苏教育出版社，2005年版。

［13］ 叶自成：《春秋战国时期的中国外交思想》，香港社会科学出版社有限公司，2003年版。

［14］ ：“走向辉煌的中国特色社会主义”，载《求是》2006年第10期。

［15］ 阎学通：“中国崛起的实力地位”，载《国际政治科学》2005年第2期（总第2期），第23页。

［16］ Robert B. Zoellick,“ Whither China: From Membership to Responsibility?” Remarks by Deputy Secretary of State Robert B. Zoellick at National Committee on U.S.-China Relations’s Gala Dinner, New York City, September 21, 2005.

［17］ 徐宝康：“韩国国会议长：‘中国是世界性的指导国家’”，载《环球时报》2006年1月6日。

［18］ 赵汀阳：《天下体系――世界制度哲学导论》，第3页。

［19］ 由于篇幅问题，笔者将另外撰文更细致地阐述这些构想。

［20］ 《上海合作组织五周年宣言》，省略/zxbb/2006-06/15/content_751.htm