哲学生活论文十篇

时间:2023-03-20 20:17:49

哲学生活论文

哲学生活论文篇1

【关键词】马克思生活哲学/费尔巴哈/生活思维

【正文】

费尔巴哈哲学止步处正是马克思生活哲学的起点。马克思的生活哲学无疑是在批判和超越费尔巴哈人本主义哲学的基础上创立的。这种超越不仅体现在生活的本质、主体、目标等方面,更为重要的是马克思生活哲学实现了话语转换、生活思维的重要转折。本文拟就此作一对比,从而显现出马克思生活哲学的本质特征。

一生活的规定

马克思和费尔巴哈的哲学都以生活作为研究对象,但他们对“生活”的理解不同。对生活本质的不同规定构成费尔巴哈与马克思“生活哲学”不同的界域,也成为马克思的“生活哲学”超越费尔巴哈哲学的逻辑支柱。马克思对费尔巴哈的超越表现在两个方面:一是从现存的生活到历史的生活,二是从宗教生活到立足于生产活动的全面的生活

首先,费尔巴哈所理解的“生活”本质上是市民社会的生活。在费尔巴哈看来,“生活”即是利己行为以及日常生活,即是对快乐与幸福的追求本身,即是享受“爱”。然而所有这一切在马克思看来只是市民社会的生活,而不是一切社会形态的生活,尤其不是“人类社会”的生活。对此,马克思评论说:“旧唯物主义的立脚点是市民社会,新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会的人类。”(57)恩格斯在拿费尔巴哈的哲学与马克思的哲学比较时也说:“根据费尔巴哈的道德论,证券交易所就是最高的道德殿堂,只要人们的投机始终都是得当的。”(239)

之所以如此,是因为费尔巴哈没有用历史的眼光看待市民社会,没有看到市民社会也有一个产生、发展和灭亡的过程。费尔巴哈缺乏实践的观点。虽然他也曾说过:“一般说来,实践的观点也就是生活的观点,根据这种观点,我把自己作为个体或个人与我之外的客体、主体或其他人发生关系。这些关系的综合就构成生活本身。”(111-112)但是从费尔巴哈的文本整体性上来看,他对“生活”的内涵规定是狭隘的,他将人的“生活”的本质规定纳入他的自然主义框架中,视人的生活与动物的存在为等值的。而在马克思看来,动物的生存是一种自然规定性,动物自己不能改变自己的生存方式。而人的存在却是历史性的,是具体的,不能把某一时代的生活当作是适用于所有时代的普遍生活。

其次,在市民社会的生活中,费尔巴哈特别突出的是宗教生活。宗教应该说是探讨费尔巴哈生活哲学不可略过的重要维度。在费尔巴哈的生活哲学中,宗教生活成为“人的生活”独特性之所在。在这里需要注意两个方面,其一,因为在费尔巴哈看来,“动物只有单一的生活,而人却具有双重的生活。在动物那里,内在生活跟外在生活合而为一,而人,却既有内在生活,又有外在生活。人的内在生活,是对他的类,他的本质发生关系的生活”,(26)也就是宗教生活把人与动物区别开来的。其二,在他看来以往宗教是人的“类本质”的异化,他希望通过宗教批判来还原人的类本质。将这两个方面综合起来思考可清晰地呈现出费尔巴哈哲学“生活”的宗教特征。从马克思的《1844年经济学哲学手稿》、《关于费尔巴哈的提纲》与《德意志意识形态》等文本中的诸多论述,可见马克思生活哲学对“生活”的规定。马克思特别强调的不是宗教生活,而是生产生活。单以《1844年经济学哲学手稿》中的论述为例。马克思认为:“生产生活就是类生活。这是产生生命的活动。一个种的全部特性、种的类特性就在于生活活动的性质,而人的类特性恰恰就是自由的有意识的活动”(46)。在这里马克思不仅指出了“生活”的本质规定即是人自由自觉的生命活动,而且指明了人的生活是由自己创造、生产自身生命的活动。因为“人使自己的生命活动本身变成自身意志的和自己意识的对象”(46),是“具有有意识的生命活动”,这样,在马克思看来,生产生命的活动是人之“生活”的实质。生产成为生成“生活”的根本。在此基础上,马克思在对“人”与动物的生命活动的比较中,对“人的生活”作了进一步的展开,从而凸显出“人的生活”的内在规定。他说:“动物和自己的生命活动是直接同一的。动物不把自己与自己的生命活动区别开来。它就是自己的生命活动”,而人则不同于动物,“他自己的生活对他来说是对象”,“他的活动是自由的活动”;同时,虽然“动物也生产”,但是人的生产与动物的生产相比较却具有原则的差异,具有如下的一系列独特之处——即(a)“人的生产是全面的”,(b)“人甚至不受肉体需要的影响也进行生产,并且只有不受这种需要的影响才进行真正的生产”,(c)“人自由地面对自己的产品”,(d)“人懂得按照任何一个种的尺度来进行生产,并且懂得处处把内在的尺度运用于对象”,(e)“因此,人也按照美的规律来构造”(47)。这样,马克思哲学中“生活”的真意也就很清晰地显露出来了。一言以蔽之,马克思生活哲学之“生活”即是人不断创造自身的活动本身。由人的生产的全面性规定了人的生活是一种全面的生活。宗教生活只是全面生活中的一个侧面,这一侧面同其他侧面一样,是由生产决定的。

二生活的主体

无论是费尔巴哈还是马克思,他们所谈的生活都是指人的生活。生活的主体是人,而且只能是人。这构成了费尔巴哈和马克思生活哲学共同的出发点与关注点。然而“人”的含义,在费尔巴哈哲学的语境中与在马克思生活哲学中却具有完全不同的意味。费尔巴哈从“类”的角度理解人,把人理解为感性的、与他人处于感情关系中的肉体存在物;马克思则从人的活动(马克思早年也把人的这种活动称作人的“类”特征)中考察人,把人和自然、人和人的关系都奠基于生产活动、实践活动之上。这种本质的差异不仅构成费尔巴哈抽象的人本主义哲学与马克思生活哲学不同的价值取向,而且成为后者超越前者的起点,从而实现了“生活哲学”的思维革命。

费尔巴哈在《黑格尔哲学批判》中指出,“人是作为‘类’而存在的”,在《基督教的本质》中又强调人具有类意识、类本质,从而把动物与人区别开来;在《未来哲学原理》中,他再次说人“是一种普遍的实体”,“是一个能意识到普遍性的普遍者,是自我意识的类”(206-216)。他对人的“类”本质的界定是“以自然界为出发点,并且立足于自然界的真理之上”(523)。费尔巴哈认为,他对人的类本质的规定并非空穴来风,儿是以全部近代哲学史作为依据的。

首先,他试图批判和纠正法国18世纪唯物主义对人的看法。笛卡尔曾经说“动物是机器”,在此基础上,18世纪法国唯物主义认为“人是机器”。费尔巴哈认为,这只是从机器、动物和人的共同性方面来看的,没有从它们各自的类特征去考察。因此,他首要的任务就是把人与动物划分开来。在他看来,第一,人不仅具有受动性,更为重要的是具有主动性,而机器或动物则只是被动的;第二,人超越了机械性,是自由的,而机器则只承载着机械的必然规律。动物有感觉,但只有人才有最发达的感性,只有人才有爱的感觉。爱使人自由,人在感觉中、在爱中达到与自然的和谐或自由状态;第三,人是一种完满的存在,人的本质具有整体性。在此基础上,费尔巴哈甚至注意到了人的活动的作用:“能够把人从自然界抽出来吗?不能!但直接从自然界产生的人,只是纯粹自然的本质,而不是人。人是人的作品、是文化、历史的产物。许多植物、甚至动物在人的培育下发生了如许的变化,以至在自然界根本找不到它的原形了”(247)。在这里,费尔巴哈认为,人是感性存在、理性存在与社会历史存在的统一体,人的本质中包含有自然本质,但并不能归结为自然本质。可惜的是,这种思想在费尔巴哈那里只是一种萌芽,始终未能占据主导地位,更谈不上发展成为一个系统的理论体系。这一工作是由马克思完成的。

其次,他批判黑格尔哲学将“人”作为绝对理念的外化环节,作为纯粹的“理性人”,转而强调人的感性属性,反对把人当作精神实体,强调人是感性实体。他首先反对将人的肉体与灵魂分裂开来谈人,强调这种分裂开来谈论人“只不过是一种理论上的分割;在实践中,在生活中,我们否定这种分割”(209),因为“人的本质是感性,而不是虚幻的抽象‘精神’”(213),“人的最内秘的本质不表现在‘我思故我在’的命题中,而表现在‘我欲故我在’的命题中”(591)。这样,在费尔巴哈眼中,肉体、感官是人的本质,灵魂、意识则在一定意义上是非感性本质,但二者都导源于感性的自然。“我所吃所喝的东西是我的‘第二个自我’,是我的一半,我的本质,而反过来,我也是它的本质”(530),这直接表明了“人就是人所吃的东西”。由此,费尔巴哈的“感性人”也就在反对“理性人”中凸显出来了。

再次,费尔巴哈曾说过人的本质“包含在人和人的统一之中”,是“建立在‘自我’和‘你’的区别的实在性上面的”(185)。从这一点来看,他对人规定的视角已从人与动物、人的理性与经验实在的统一性,切换到了“人与人”的关系中,显露出费尔巴哈试图从人与人的关系中去寻求现实的人的本质的合理性意向,从而成为马克思规定人的“接洽处”。但费尔巴哈在研究人的类本质时,关注的并不是人的历史活动,而是存在于人的“意识”、人的“宗教”中的本质规定,也就是“理性、意志和心”。他在其著作中反复说到:“究竟什么是人跟动物的本质区别呢?对这个问题的最简单、最一般、最通俗的回答是:意识”;“宗教根源于人跟动物的本质区别:动物没有宗教”;(26)“人自己意识到的人的本质究竟是什么呢?或者,在人里面形成类、即形成本来的人性的东西究竟是什么呢?就是理性、意志、爱”(27-28)。这样,在费尔巴哈哲学的语境中的“人”即是人之共性,是与“现实的个人”相背的抽象的人、“一般”的人,用他自己的话说,是“意识的人”、“理智的人”和“爱的人”。

马克思对“人的本质”的规定是以直接扬弃费尔巴哈的“人”论为起点的。马克思首先清理了费尔巴哈的“人”论的局限与错误。马克思说:“他[指费尔巴哈——引者注]还从来没有看到现实存在着的、活动的人,而是停留于抽象的‘人’,并且仅仅限于在感情范围内承认‘现实的、单个的、肉体的人’,也就是说,除了爱与友情,而且是观念化了的爱与友情以外,他不知道‘人与人之间’还有什么其他的‘人的关系’。他没有批判现在的爱的关系”(79)。在批判的基础上,马克思认为作为生活主体的人决不是费尔巴哈哲学中的“类主体”或“内在的、无声的”孤立的“单个人”,而是“现实的个人”,即“不是处于某种虚幻的离群索居和规定不变状态中的人,而是处在现实的、可以通过经验观察到的、在一定条件下进行的发展过程中的人”(73),“不是他们自己或别人想象中的那种个人,而是现实中的个人,也就是说,这些个人是从事活动的,进行物质生产的”(71-72),“是以一定的方式进行生产活动的一定的个人”(71)。这就扬弃了费尔巴哈人本主义的理论视角,生成了马克思生活哲学在主体问题上现实的、历史的与未来的思维,形成马克思生活哲学新的出发点。

透视费尔巴哈与马克思对“人”的规定,我们可以清晰地看到二者的思维路径之别。费尔巴哈是立足于自然,从动物与人的差别中、从感性与理性统一性中倚重、偏向于自然的感性、从人存在的有限性与无限性中、从人的共同的不变的禀性中来把握“类人”;相反,马克思则是从感性活动中、从社会关系中、从历史中、一句话从人的生产活动之中来把握人,如马克思所说:我们“可以根据意识、宗教或随便别的什么来区别人和动物。一旦人开始生产自己的生活资料的时候,这一步是由他们的肉体组织所决定的,人本身就开始把自己的动物区别开来”(67),由此构成了马克思生活哲学与费尔巴哈人本主义哲学“人的本质”的根本性的不同,也导致了二者生活思维的原则差异,更为重要的是马克思生活关系思维、历史思维和开放的未来思维对费尔巴哈生活直观、实体式思维与静态思维的超越。

三生活世界的构成

在生活世界的构成问题上,二者的理路差异更为明显地表现出他们的生活思维之区别。这种本质区别不是枝节的,而是整体性的,该区别不仅体现在生活的内容(注:指生产系列:(1)为了满足人们生活需要的物质生活资料的生产;(2)为了满足新的需要而进行的生产,即生产资料的再生产;(3)人口的生产;(4)生产关系的生产;(5)思想、观念、意识的生产。)、生活的结构(注:马克思生活哲学的生活结构论可以分为“生活静态结构论”和“生活动态趋向论”。)等方面,而且突出地表现在人与环境的关系问题上。在此仅就人与环境的关系问题做一剖析,通过它即可看出二者的思维之别。

由于费尔巴哈把人理解为“类”,所以对于费尔巴哈来说,人与环境的关系就是人类与自然环境的关系。在费尔巴哈看来,生活世界是由人和自然构成的。所谓生活,就是人在自然环境中生存。在这里,人与自然是直接面对的,没有任何中介,一切都是透明的。正因为如此,人是直接吃自然界、喝自然界,等等。从认识角度说,人可以直观自然界,可以认识自然界本身,因为自然界是人所直接面对的对象。

对于马克思,情况就复杂得多了。首先,在马克思看来,无论是人,还是人的环境,都不是直接的存在,而是经过中介的存在。他在批判“关于环境和教育起改变作用的唯物主义者”时指出,以为人是现成的、原始的存在,环境是由人造成的,是派生的存在,固然不对;以为环境是现成的、原始的存在,人是由环境造成的,是派生的存在,同样错误,“环境的改变和人的活动或自我改变的一致,只能被看作是并合理地理解为革命的实践”(55)。这就是说,环境也罢,人自身也罢,都只是实践活动的产物。作为产物,它们都不是直接的存在,而是经过中介的存在。

其次,马克思区分了人与环境关系的不同方面和不同层次。人并不是以孤立个体的身份直接面对自然的,而是以社会作为中介面对自然的。个人是社会存在物:“甚至当我从事科学之类的活动,亦即当我从事那种只是在很少的情况下才能直接同别人共同进行的活动的时候,也是在从事社会的活动,因为我是作为人而活动的。”(75)既然如此,人与自然的关系实际上是以人与人的关系为前提的,反之,人与人的关系也以人与自然关系为前提。这样,人与自然的关系、人与人的关系就成为人与环境关系的两个方面。

无论是人与自然的关系,还是人与人的关系,都有两个层次,即实践关系和认识关系。在人与自然的关系中,由于人和自然本身都已经是历史活动的产物,都已经浓缩地包含了先前的人与自然、人与人的关系,所以无论是人与自然的实践关系,还是人与自然的认识关系,其主体和对象都不是实体性的,而是关系性的。人与自然的实践关系、人与自然的认识关系也是这样。

以人与自然的认识关系为例。表面上是人在直观自然,实际上是作为认识主体、具有认识能力的人在认识经过改造的自然。人的认识能力并不是天生的,而是通过文化和文明传承来的。也就是说,它本身就是历史的产物。同样,人周围的自然界并不是未经改变的原始自然,而是作为人的活动产物的自然。就算你见到了未经改变的原始自然(马克思举的是“澳洲的珊瑚岛”的例子),你也不可能以未经污染的纯净眼光看待它,因为你的认识能力已经是一种结果,一种历史产物,而你能认识到什么,取决于你的认识能力。

恩格斯曾经指出:“人的思维的最本质和最切近的基础,正是人所引起的自然界的变化,而不仅仅是自然界本身;人在怎样的程度上学会改变自然界,人的智力就在怎样的程度上发展起来。”(329)这段话准确地阐释了马克思对费尔巴哈生活哲学的抽象性的批判。马克思指出:“费尔巴哈特别谈到自然科学的直观,提到一些只有物理学家和化学家的眼睛才能识破的秘密,但是如果没有工业和商业,哪里会有自然科学呢?甚至这个‘纯粹的’的自然科学也只是由于商业和工业,由于人们的感性活动才达到自己的目的和获得自己的材料的。”马克思谈到,如果没有人的活动,人的直观能力也不可能存在,“当然,在这种情况下,外部自然界的优先地位仍然会保持着,而整个这一点当然不适用于原始的、通过自然发生的途径产生的人们。”(77)显然,马克思和费尔巴哈一样,承认“自然界的优先地位”,但费尔巴哈认为这一优先地位是相对于“原始的、通过自然发生的途径产生的人们”而言的;马克思却根本不承认存在自然意义上的人,他认为凡是人都是社会存在物,都是实践活动的产物和结果,都不是原始的存在,因而所谓“自然界的优先地位”,只适用于作为实践活动结果的认识主体。

四生活的目标与哲学的定位

由于费尔巴哈与马克思对生活的本质、生活的主体规定之差别,尤其是生活思维的不同,导致了二者哲学在生活目标上的分野及其哲学的任务、使命之别。

首先,在费尔巴哈看来,生活中的根本问题是异化宗教力量对人的自由的压迫和对人本质的遮蔽,从而导致了人性的分裂。他说:“信仰使人跟人分离,用超自然的统一——信仰之统一——来代替基于自然的统一和爱”(399)。在马克思看来,生活世界直接面对的问题是无产阶级生活的全面异化,即“异化不仅表现在结果上,而且表现在生产行为中,表现在生产活动本身中”(43)。在生活中,不仅有物质性的异己力量,还有精神性的异己力量。在这里,马克思就超越了费尔巴哈将生活异化等值于宗教异化的狭隘视野,对生活世界进行全面的审查。

其次,费尔巴哈与马克思都致力于消除生活世界的异己力量,从而达到人性的回归,实现人的自由本质。但是二者对异己力量和“自由”的理解不同,消除异己、实现自由的手段与途径也不同。

在费尔巴哈看来,只要通过批判有神宗教,解构宗教,揭示“人是宗教的始端,人是宗教的中心点,人是宗教的尽头”(222),还原宗教的本质于人的本质,从而建立爱的宗教,人成了自己的上帝,这样就消除了“自我”的分裂,使人回到了自身,由此获得生活的自主与自由,因为“爱乃是实践的无神论,爱乃意味着在内心中、在意念中、在行动中否定上帝”(432-434),到此解放人的任务也就一次性完成了。由于他把宗教还原为“人”、抽象的无差别的“人”,这样,费尔巴哈的宗教也是抽象的“宗教”,因此他认为只要“把宗教世界归结于它的世俗基础”(55)就够了。费尔巴哈批判的是生活之“末”,实现生活目标的手段是乌托邦式的。

在马克思看来,批判宗教仅仅是“对苦难尘世的批判的胚芽”,由此,批判就不能停留于抽象的精神领域,还必须深入到生活现实,对生活世界的一切异化进行深刻的理论批判与实践批判,因为“人的自我异化的神圣形象被揭穿以后,揭露具有非神圣形象的自我异化,就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是,对天国的批判变成对尘世的批判,对宗教的批判变成对法的批判,对神学的批判变成政治的批判”(2),并且批判是历史的、非一次完成的。就其现实途径而言,则是通过消除资本主义社会中无产阶级异己的生活、无个性的生活,解放自己,从而历史性地解放人类,推进个人的自由与全面的发展。由此可见,马克思的批判直接指向生活之“本”,并由此将批判延伸到每一个异化生活的领域。这就大大地拓展与深化了批判的深度与广度,显示了马克思生活哲学彻底的批判精神。

再次由于费尔巴哈与马克思哲学生活的出发点、生活的内容、生活的实质、生活的目标的不同,决定了二者哲学价值取向上的本质之别。

费尔巴哈的哲学服务于抽象的“类人”,解决“认识与信仰”的问题,因此,他的“哲学不顾其他一切次要的目的和利益,首先仅仅以认识作为自己的目的”(112),“就是研究事物的本质”(114),即哲学以解释、说明、揭示为使命。由此,费尔巴哈哲学在改造现实生活时就显得苍白无力,被历史推到后台去了。

马克思的生活哲学直接服务于无产阶级的解放实践,解决“生活”的问题,因此,他的“哲学把无产阶级当作自己的物质武器,同样,无产阶级也把哲学当作自己的精神武器”(15),“这个解放的头脑是哲学,它的心脏是无产阶级。哲学不消灭无产阶级,就不能成为现实;无产阶级不把哲学变成现实,就不可能消灭自身”(16)。同时,马克思生活哲学的使命正是批判、揭示生活世界的真实本质,并在此基础上发现、创造新世界。由此,马克思生活哲学理论上的彻底性,在实践中就显示出强大的物质力量。“思想的闪电一旦彻底击中这块素朴的人民的园地,德国人就会解放成为人”(15-16)。它的生命力就在于其“与时俱进”的独特品质。这是马克思哲学对费尔巴哈哲学根本性的超越。

马克思生活哲学通过对费尔巴哈哲学的批判,扎根于现实生活,形成了新哲学范式,实现了生活哲学思维方式的根本性

【参考文献】

马克思恩格斯选集:第1卷[M].北京:人民出版社,1995.

马克思恩格斯选集:第4卷[M].北京:人民出版社1995.

费尔巴哈.费尔巴哈哲学史著作选:第2卷[M].涂纪亮.北京:商务印书馆,1979.

费尔巴哈.费尔巴哈哲学著作选集:下卷[M].北京:商务印书馆,1984.译文有改动.

哲学生活论文篇2

文德尔班的这本《哲学导论》类似于一本哲学问题的百科全书。我们看到,在这本书中,几乎涉及了所有的主要哲学概念和哲学思想。全书一共分为了理论部分和价值论部分,也就是一般所说的理论哲学和实践哲学。这种划分和康德、亚里士多德的划分是一致的。在理论哲学部分,他划分了本体论问题、发生论问题和知识论问题,主要讨论了认识的对象、对象的产生和知识的来源等问题。在本体论问题中,他主要讨论了实体和表象、存在的量和实在的质的问题。在发生论问题中,他主要讨论了事件概念、因果性、机械论和目的论、心物事件的问题,涉及了内在性和超越性、机械论和目的论,心物平行论等问题。在知识论问题中,他主要讨论了真理问题、知识来源、知识的有效性、知识的对象问题,涉及了理性主义和经验主义、先天主义和后天主义、心理主义、实用主义、不可知论、怀疑主义、现象主义等问题。在第二部分价值论问题,也就是实践哲学中,他主要划分了伦理学问题、美学问题、宗教问题三个部分,主要讨论道德、政治、艺术、宗教等实践问题。在伦理学中,他主要分析了道德原则、公共意志、历史三个问题,涉及到了幸福论、利己主义和利他主义、享乐主义、至善论、绝对命令、决定论和非决定论等问题。

在公共意志中,他讨论了家庭、民族、国家的概念、民族国家、自由主义和社会主义、法律的定义等。他把政治问题也放入伦理学问题中,用公共意志来解释政治问题,这显示了他的康德主义立场。在历史问题上,他讨论了人格的解放、历史的统一化、历史的进步、道德的进步等问题。在美学问题中,他讨论了美学的概念、美的事物、艺术问题,涉及到了无利益的愉悦、自然的美和艺术的美、情感的共鸣、崇高、模仿、游戏、天才等问题。在宗教问题中,他讨论了神圣的概念、宗教真理和实在与价值的问题,涉及到了良知、上帝、宗教的分类、灵魂不朽、神正论、唯信仰论、上帝存在的证明等问题。

从以上的介绍中我们可以看到,本书几乎囊括了所有重要的哲学问题和哲学流派,阅读本书可以使我们对重要的哲学问题有一个非常清晰的认识。所以我们说,这本书是哲学问题的百科全书。本书的规范性、系统性和逻辑性也是无可挑剔的,使我们可以快速地把握哲学思维的基本框架。可以说,面对纷繁复杂的哲学问题和哲学理论,我们确实很需要一本哲学导论,而文德尔班的哲学导论确实可以很好地使我们理解哲学所涉及的基本问题。当然,在文德尔班之前和之后,也都出现了类似的哲学导论。例如康德的《未来形而上学导论》也可以说是一本哲学导论,其中传达了康德关于先验哲学的基本设想。黑格尔的《精神现象学》也是一本哲学导论,他试图以辩证法的方法论按照历史和逻辑一致的原则构想哲学概念和哲学思想的发展史,从而为现代政治和现代哲学进行立法。所以黑格尔后来把《精神现象学》作为《哲学全书》的导言。当然,《哲学全书》也可以说是一本哲学导论。如果我们对比《哲学全书》和《哲学导论》,那么我们就可以发现两者之间的重要差异。在当代,各种不同的《哲学导论》也有问世。例如北京大学张世英教授的《哲学导论》,复旦大学王德峰教授的《哲学导论》,还有各个大学开设的哲学导论课程,都反映了不同学者对哲学的基本理解。

那么我们应该如何评价这本书呢?我想起了1929 年海德格尔和新康德主义的另一个代表人物卡西尔在瑞士达沃斯的辩论。达沃斯的这次国际大学课程本来是由卡西尔和海德格尔分别主持的一系列讲座构成的,但是后来却演变成海德格尔和卡西尔关于如何理解康德哲学的论辩。

新康德主义对康德的知识论解读和海德格尔对康德的存在论解读哪一个是正确的?这实际上表现了他们关于自由、有限性、客观性、真理和哲学的本质等问题的不同观点。我们知道,海德格尔在早期是现象学运动的主要代表,他把现象学的思想和方法应用到了形而上学的存在问题上,试图更加源始地思考哲学问题。也就是说,他试图超出现代性的视野和思维方式来思考哲学,以全新的哲学思维取代传统的哲学思维。虽然海德格尔同样没有摆脱现代性的历史主义,但是他的一系列思考却深刻地揭示了现性主义蕴含的巨大问题和危机。所以在这场举世瞩目的辩论之后,持续半个世纪之久的新康德主义运动逐渐走向终结。这显示了新康德主义的局限性,也显示了康德哲学的局限性。可以说,海德格尔和卡西尔的哲学论辩归根到底显示的仍然是什么是哲学,哲学何为的根本问题。

如果我们要理解什么是哲学,哲学何为的问题,我们需要追根溯源,回到哲学诞生之初。

在遥远的古希腊城邦中,确实如施特劳斯所说,哲学是一种生活方式,而不是一种单纯的理论或者学问。不论是前苏格拉底哲学家、古典哲学家还是后期希腊哲学家,都把哲学作为一种特立独行的生活方式。例如当泰勒斯面对宇宙万物说一切来自于水,也复归于水的时候,他不再被眼中的纷繁复杂的万事万物所迷惑,而是达到了和本原同一的境界,这种境界是一种超然物外、自由安宁的崇高境界。毕达哥拉斯认为数是万物的本原,数的特点就是可知而不可见。他相信依靠数学可使灵魂获得净化和升华,从而摆脱轮回,进入永恒极乐的世界。赫拉克利特也追求超越外在的现象,而认识万物内在的本原。他认为火是万物的本原,逻各斯在火中是直接表现的,认识支配无常的逻各斯则是人的最高快乐。最优秀的人宁取永恒的光荣而不要生灭的事物。在苏格拉底和柏拉图那里,哲学生活的超越性和独立性更加明确和清晰了。他们区分了哲人和民众。哲人追求永恒的实在,一个真正专心致志于真实存在的人是的确无暇关注琐碎人事,或者充满敌意和妒忌与人争吵不休的;他的注意力永远放在永恒不变的事物上,他看到这种事物相互间既不伤害也不被伤害,按照理性的要求有秩序地活动着,因而竭力模仿它们,并且尽可能使自己象它们。而民众由于被纷繁复杂的现象所魅惑,所以俗人一生都在梦中。亚里士多德认为:如果努斯是与人的东西不同的神性的东西,这种生活就是与人的生活不同的神性的生活。? .应当努力追求不朽的东西,过一种与我们身上最好的部分相适合的东西。由此我们可以看到,古希腊哲学家区分了哲学生活和政治生活,哲学生活是爱智慧的生活,追求智慧的过程也就是灵魂净化的过程,这种智慧和净化意味着超越自身的感官欲望和情感的束缚,超越外物的迷乱颠倒,最终达到永恒的真实的超越的理性境界。所以古希腊哲人认为哲学生活是独立的、神圣的、至高的。哲学生活高于政治生活,不能服务于任何其他目的,不论是政治目的、宗教目的还是科学目的等。在哲学生活的崇高境界中,哲人达到了同一性的不动心的境界,成就了一种宁静而高贵的精神人格。我们看到,文德尔班在某种程度上继承了这种古典哲学精神。在这本哲学导论中,我们首先看到文德尔班对于哲学生活的辩护。在一开篇,文德尔班就表明了他对于哲学的激情。哲学成果将会在很大程度上使人改变他原有的观点,这是十分可能的,也许甚至是不可避免的,但是哲学所讨论的并不是冷僻晦涩、需要具备某种特殊技能才能发现的东西。恰恰相反,它所讨论的正是生活本身以及各种科学迫使我们去关注的事情。哲学的真正本质就在于彻底检验我们眼前及周围的一切。在这个功利化的世界上,我们必须维护哲学的激情,应该保有一份纯粹的对智慧的热爱。文德尔班也坚决维护哲学的独立性。《哲学导论》必须既不是对历史的纵览,也不是对某个体系的辩护,而是必须向读者介绍哲学化的科学,介绍鲜明的反思活动,介绍对哲学主题、思想的张力以及试图缓解张力的各种方案的直接理解。也就是说,他反对把哲学划入到某种专门学科,从而取消哲学独立性的观点,例如有的哲学家试图把哲学归结为逻辑学,这实际上否定了哲学生活的可能性。同样,他也反对把哲学看作是哲学史的思想,例如黑格尔的哲学史就是哲学。正如文德尔班所说,哲学是对生活本身的反思,哲学不能归结为历史性的活动,而是追求当下的真实的生活。文德尔班也肯定了理论生活和实践生活的划分。那些满足于静观带来极乐的孤独思想者总是远离那些过着实践生活的民众们。仅就分工而言,这种分离是对的,因为只有完全无私的研究者才能真正收获知识的累累硕果。不过,对一般人的生活来说,理论和实践这两方面往往相互交织。但是,因为文德尔班最终仍然是以康德哲学为归宿的,所以他的哲学仍然属于现代哲学范畴。

例如,在实在论或者本体论的部分,古典哲学把至善作为最终目标,至善决定了真和美的本质以及我们对它们的认识,所以并不存在一个脱离了至善的实在或者本体。而现代哲学则倾向于把本体和至善隔离开来,把真善美分开。在知识论的问题上,古典哲学是理性主义的可知论,而近现代哲学则倾向于不可知论和历史主义。在政治学的部分,文德尔班使用的术语是公共意志,这是非常康德化或者卢梭化的概念,也偏离了古典哲学对政治生活的基本理解。需要特别说明的,文德尔班把哲学和宗教相提并论,认为宗教是一种独立的生活方式,宗教是对世界的不满情绪,是对某种更加纯粹、更加美好、更加持久以及超越时空的东西的追寻。

这种观点仍然是一种基督教的传统,而不是古典哲学的观点。在古典哲学看来,宗教生活是政治生活的一部分,政治生活是世俗的,宗教生活也属于世俗生活的部分。所以柏拉图和亚里士多德都没有认真讨论过所谓的宗教问题,甚至在古希腊语文中没有宗教这个语词。在古典哲学看来,宗教的最高品质是虔诚,但是虔诚并不是一种美德。这充分体现了古典哲学的理性主义精神。文德尔班还把柏拉图的哲学热情归结为宗教热情,柏拉图证明超感世界之实在性的动力一定来自他的宗教情感。应该说,柏拉图对智慧的追求来自于理性精神,而不是宗教精神。在古典哲学中,哲学生活是最高的,只有哲学生活才能被称为神圣的。但是在现代性的语境下,宗教成为了宗教,宗教成为了神圣的,哲学则成为了世俗的政治意识形态,哲学的神圣性被宗教的神圣性取代了。这都是现代哲学没有摆脱基督教观念影响的表现。现代哲学一方面反对基督教神学,试图成为真正的严格的哲学,但是另一方面,又无法突破基督教的观念,始终受到基督教观念的制约。即使尼采试图彻底摆脱基督教,但是他也没有突破基督教的局限性。因为这涉及到对哲学的基本问题的理解。具体来说,在古典哲学中,哲学和政治的关系问题是一个基本问题,而在近现代哲学中,哲学和宗教的关系问题成为了基本问题。这种基本问题的变化不能看作是一种历史性的演变或者进步,而应该看作是对哲学本质的理解的偏差。因为近现代哲学受到了政治的和历史的问题的制约,所以,近现代哲学把哲学和宗教的关系作为基本问题。而一种哲学问题如果受到了政治的和历史的制约,那么这种哲学问题就不是普遍性的、永恒性的,所以近现代哲学也就不是普遍的永恒的。这就是近现代西方哲学的历史局限性。而古典哲学没有这种政治的和历史的问题的干扰,所以古典哲学思考的哲学和政治的关系问题则是永恒的、普遍的,因此只有古典哲学才能带给我们关于哲学本身的真实理解。

哲学生活论文篇3

摘要:提出技术哲学研究要融入哲学主流和切近社会现实,必须定位于马克思实践哲学的自然改造论。在这样的定位下,技术创新哲学研究又成为了整个技术哲学研究的关键内容。

一、技术哲学研究的定位:建立一门马克思实践哲学的自然改造论

中外技术哲学研究大致经历了30年左右的系统努力,虽然成果颇丰,但作为一门学科仍未进入“常规科学”阶段,仍处于哲学研究的边缘,仍未产生明显的理论和实践价值。针对这种困境,为了适应当今技术时展的要求,为了促进技术哲学研究的繁荣,中外技术哲学家对技术哲学研究提出了许多有益的建议。譬如:SPT前主席皮特主张加强技术认识论研究,通过科学哲学之门融人哲学主流;拉普建议研究技术变革的动力学;伦克和罗波尔主张建立一门“跨学科的实用主义的技术哲学”;费雷建议,技术哲学应联合西方主流的哲学传统思考技术;伊德认为,技术哲学研究必须适应变化了的技术文化环境,反思当代技术世界的新问题;米切姆指出,必须努力思考我们作为其中一部分的元技术(meta—technology);杜尔宾则呼唤行动主义,呼吁技术哲学家走进行动主义的领域,加入到解决实际问题的行列中来;陈昌曙先生提出,技术哲学研究必须要有自己的学科特色、基础研究和应用。

这些建议凸显了两个“问题意识”。其一,技术哲学研究如何融人哲学主流;其二,技术哲学研究如何切近社会现实。这两个“问题意识”的确应是作为一门学科的技术哲学研究的“定向仪”,应是我们思考技术哲学研究如何定位的根本指针。

技术哲学研究要融人哲学主流,要切近社会现实,主要取决于它选择什么样的学科主题。技术哲学研究的学科主题是什么,在中外技术哲学界有很大的争论。笔者赞同这样一种观点:技术哲学是“哲学中的自然改造论”。从现代哲学的生活世界观视角看,技术解释有两个基本观点,即“技术是目的的手段”,“技术是人的行动”。这两个基本观点实质上是“一体的”。它们贯穿在雅斯贝尔斯关于技术的界定中,它们也正是海德格尔追问技术本质时首先“穿过的正确的东西”。技术是人的行动,具体地说,国内学者称:“技术就是设计、制造、调整、运作和监控人工过程或活动本身”。国外学者称:技术是“人们借助工具,为人类目的,给自然赋予形式的活动”;技术是“设计一实施”。说到底,“技术是做”,技术是属于自然改造的范畴,技术的问题是实践的问题。所以,技术哲学研究的学科主题本应该定位为“自然改造论”,即是研究“关于改造自然这个领域的一般规律”。

更重要的是,这样学科主题的定位,不仅使技术哲学研究在整个现代哲学体系中有鲜明的特色和突出的价值,而且也使它真正切近社会现实。一方面,马克思在现代哲学的起始处要求“哲学家不仅要研究如何认识世界,更重要的是要研究如何改造世界”。_18_马克思提出的这项现代哲学研究任务至今远未完成。可以说,要完成这项任务,就必须大力发展如此定位的技术哲学研究。而且由于在中外哲学史上,“自然改造”或“造物”的主题始终是缺失的,所以技术哲学研究如此定位就更有价值。另一方面,如马克思所说,改造自然的物质生产实践是人的第一个历史活动,也是人类社会最基本的、决定其它一切活动的实践活动。“这种活动、这种连续不断的感性劳动和创造、这种生产是整个现存感性世界的非常深刻的基础。”所以,以这种实践活动为研究对象的技术哲学必然能真正切近社会现实。

笔者不赞同,技术哲学研究应“以技术认识论为中心”的主张。这种观点的理论预设是,把技术化约为一种“知识体系”,把技术问题归之于认识问题,把技术哲学归结为“技术认识论”。这种观点,究其实质是那种“重视超然的理论思考,轻视实践活动”的哲学传统在今日技术哲学中的继续。如上所论,现在真正需要的是“自然改造论”。“自然改造论”,首要的是指向“自然改造”活动本身,研究其本质、要素、结构和形态,但并不排斥“技术认识论”。技术实践活动中需要知识,有独特的认识现象,技术认识论问题当然有必要研究,但它不足以构成技术哲学研究的中心。

研究“自然改造论”,应该从更好的哲学开始。在这里,“更好的哲学”就是马克思实践哲学。人们通常把马克思在哲学史上所实现的哲学革命称作“实践转向”。马克思实践哲学聚焦于“人的”“实践的”“感性的”“现实世界”,以实践活动作为其世界观的支撑点,从人的实践活动及其历史发展出发去寻求人类解放道路。比较不同的生活世界观,马克思实践哲学突出强调物质生活、实在的对象化活动之于生活世界的基础性,而其他现代哲学则都不同程度地把人的生活归结为日常生活或日常语言交往,都将物质生活、人的对象化活动排除于生活世界之外。所以,只有马克思实践哲学才有一个科学的实践观,才能为“自然改造论”研究提供全面的科学的理论框架。其实,由于其突出的“实践转向”,马克思实践哲学内在地包含了极其丰富的“自然改造论”思想。在这些思想的指导下,进行“自然改造论”研究,不仅能使技术哲学作为一个哲学学科得以成长,而且也会推进马克思实践哲学的发展。如陈昌曙先生所言,“离开自然改造论,实践唯物主义就会被架空。”

综上所述,技术哲学要融入现代哲学的主流必须定位于“马克思实践哲学的自然改造论”。事实上,当前欧美技术哲学的发展已经有走向这一定位的端倪。与经典技术哲学家相比,美国当代技术哲学家伯格曼、伊德和费恩伯格都更加走向现实的感性的生活世界。伯格曼发现当代生活中存在着“装置范式”(deviceparadigm),伊德揭示了技术制品与人的中介联系(relationsofmediation)、他性联系(alterityrelations)和背景联系(backgroundrelations)。两人都专注于日常生活,但都没有关注产生技术装置或技术制品的技术实践活动。比较而言,费恩伯格更关注技术实践领域,他的“工具化理论”(instrumentalizationtheory)就是描述技术制品成为社会的适用工具的实践过程。当前,这种向现实的感性的生活世界的回归,在欧美技术哲学界已发展成为一场“经验转向”运动。它主张,技术哲学研究必须立足于对技术“内部”的认识,“必须基于对技术实践本身的理解,即技术制品是如何被设计、开发和生产的。”目前,“技术哲学的经验转向”还是初步的,可以预见,其进一步的发展必将指向技术实践论本身,必将使技术实践论研究凸显出来。因为只有这样,技术哲学才能从“关注技术制品使用者阶段(theuserphase)转移到关注其设计、开发和生产阶段”,[]才能真正打开“全新的研究领域”。这也意味着,这场在欧美兴起的“技术哲学经验转向”只有彻底地走上“马克思实践哲学的自然改造论”之途,方能实现其目标。

二、技术哲学研究的关键:技术创新哲学研究

一旦把技术哲学研究定位于“马克思实践哲学的自然改造论”,那么在技术哲学研究的众多主题中,技术创新哲学研究就显得特别关键和紧迫。它不再仅仅是属于“技术哲学的应用研究”或“技术方法论研究”领域,而是属于整个技术哲学研究的基础。可以说,没有深入的技术创新哲学研究,作为“马克思实践哲学的自然改造论”的技术哲学就难以真正确立。从建设“马克思实践哲学的自然改造论”的角度来看技术创新哲学研究的重要性突出表现在以下几点:

其一,从理论逻辑来看,技术创新是技术成为技术的实践过程,技术哲学研究只有牢牢抓住这一技术形成的实践过程,才能向技术“敞开”,揭示技术的内在本质。历史上通常认为,技术是发明家的创造,而创造本身是一种无结构、无过程的心理顿悟,似乎是“来无踪迹”、“带有魔幻色彩”。这种技术创造的“恩赐说”L29J已先行地限制了人们对“技术内部的认识。现在人们则认为,技术从构思到社会的实际应用是一个复杂的创造性的技术与社会相互建构的过程。其中,技术的、经济的、政治的、社会文化的和自然地理的诸多因素相互作用,最终产生与社会相适应的技术、与技术相适应的社会。这个技术产生的实践过程,这个技术成其所是的实践过程,被称之为“技术创新”。可见,“技术创新”概念本身就意含着使技术创造过程“祛魅”,使其“物质化”而纳入实践范畴的意思,已经内在地向“技术内部”的认识敞开。所以。只有研究技术创新,才可能切实知晓技术是什么,它何以可能、何以产生。实质上,德韶尔早就明确地指出了这一点他认为,技术哲学惟有研究技术创造活动,才能发现“技术是如何可能的”。他正确地指出:“为了遇见技术的本质,我们必须到新形式首次被创造的地方去寻找。大规模工业生产只是类似于诗和音乐作品的复制和再生产,而只有在艺术家的创造活动那里我们才更接近于诗和音乐的本质。技术的核心是发明。只可惜,他把技术创造活动主要归之于发明家的“内在的作出”(innerworkingout),而未能正确地把它视为物质性的社会实践活动。德韶尔这种原本正确的技术哲学研究思想,在后来的技术哲学研究中没有被实行。从整体上看,实际的技术哲学研究“最惊人的共同特征就是技术的外部化方法”。目前,在那些打算“认真对待技术”的哲学家那里,德韶尔的这个思想才逐渐成为技术哲学研究的一个根本性的指导思想。

其二,从历史实践来看,技术创新始终是人类社会发展的轴心,技术哲学研究只有牢牢抓住这一社会发展轴心,才能向现实社会“敞开”,指导和推动现实社会的发展。在古代,这个社会发展轴心是隐含着的,可以从史前各种先王从事创造的传说中窥其踪迹,如《易·系辞》讲中国先王伏羲作八卦、网罟,神农作耜耒,黄帝尧舜作舟楫、杵臼、弧矢等;在现代,这个社会发展轴心是显在的,种种事实显示,技术创新是现代企业和社会的活力之源,是经济发展、生产率增长和人民生活水平提高的基本驱动力。技术创新正作为第一生产力、第一竞争力、第一战斗力,成为世界各国企业家、政治家、军事家头等关切的主题。从历史深处看,从宏观上说,技术创新的体制化始于19世纪末,经过一个世纪的发展,技术创新已经发展成为当代社会物质生产实践的创造性本体,越来越成为解放和发展社会生产力的基础和标志。从微观上说,技术创新恰恰就是一个新的“制作社会”的形成过程。所以,研究技术创新,必将密切技术哲学研究与社会实际的联系,从而促进实际社会问题的解决和发展。如果不“下沉”到“技术创新”层面,则技术哲学研究就不可能实现其重在“改造世界”哲学旨趣。譬如,芒福德、马尔库塞、弗洛姆提出的技术人性化的思想,若要真正作用于现实社会的生活,则必须发展出相应的较为具体的人性化技术创新理论。

其三,从技术哲学自身发展看,技术哲学研究之所以分裂为工程的和人文的两个对立的流派,主要是因为各自偏执于一端:工程的技术哲学,以技术发明为主要研究对象,只关心纯粹技术是如何可能的,而忽视了技术与整个社会的复杂关系;人文的技术哲学,以技术的社会影响为主要研究对象,只关心从人文社会的角度评价技术,往往对技术持敌对态度,而忽视了对技术自身的全面认识。由前所述,技术创新是技术成其所是的技术一社会过程,技术哲学研究技术创新,既能向技术“敞开”,又能向社会“敞开”。由此,研究技术创新可以在工程的技术哲学与人文的技术哲学之间架起桥梁,实现两者的融通,从而为建立一种健全的、连贯的、一致的技术哲学奠定基础。譬如,基于马克思实践哲学,研究技术创新实践活动至少要包括“实践结构论”和“实践形态论”,而要研究这两方面的内容就必须把“工程的”和“人文的”研究视角结合起来,工程技术哲学视野中的“技术创新实践结构论”必须有人文的透视,而人文技术哲学视野中的“技术创新实践形态论”必须有工程的基础。

另外,进行技术创新研究于我国技术哲学研究有特殊的意义。一方面,研究技术创新是我国技术哲学研究积极面向社会主义实践的需要。我国企业搞活、民族复兴最终要落实到技术创新上来。面对全球化、生态化、信息化、知识化的严峻挑战和人口多、底子薄、人均资源相对短缺的国情,如何依靠技术创新求发展是我国社会主义实践中的一个关键性难题。为解决这个问题而提供哲学智慧是当代中国技术哲学家的责无旁贷的任务。另一方面,研究技术创新是我国技术哲学研究创特色的可能之所在。我国的技术哲学研究不能再走一味的引进一述评的学科跟随战略。鉴于国际上技术哲学研究尚处于前范式时期,我国技术哲学研究,只要立足中国现实,视野开阔,在通晓思维的历史和成就的基础上,是有可能创出中国特色的技术哲学理论的。与发达国家相比较,作为“晚发外生型”现代化的国家,面对前述的严峻挑战和国情,我国技术创新涉及因素尤为复杂,进行得尤为艰难,因而构成突出的社会实践问题。牢牢抓住当代中国技术创新实践,以马克思实践哲学为指导,我国技术哲学研究或许能创出自己的特色。

哲学生活论文篇4

    关键词:生活世界哲学危机回归路径

    任何一种哲学理论,都凝聚着哲学家所捕捉到的该时代人类对人与世界相互关系的自我意识,都贯穿着哲学家用以说明人与世界相互关系的独特解释原则和概念框架,都熔铸着哲学家用以关照人与世界相互关系的价值观念、审美意义和终极关怀。因此,任何一种哲学理论都是黑格尔所说的“思想中所把握到的时代”,都是马克思所说的“时代精神的精华”。那么,哲学所把握到的时代精神的精华又来源于何处?我认为这种时代精神的精华来源于哲学对时代性的“生活世界”的“意义”的理论把握。

    一

    “生活世界”的思想是由胡塞尔在其着作《欧洲科学的危机和先验现象学哲学引论》提出的。他认为,生活世界是一个永远事先给予的、永远事先存在的世界,我们属于它。另一位哲学家伽·达玛则认为,生活世界是与主体性相关的世界,是由直接经验构成的周围世界,是科学与形而上学的基础和根源。海德格尔则认为,生活世界是一个具有生存论旨趣和诗意性质的“日常共在世界”,它向人敞开并构成了人的本真的生存方式。哈贝马斯认为“生活世界”有三个有机的组成部分,即人与自然事物关系构成的“客观世界”、人与他人和社会的关系构成的“社会世界”、人与自我的关系构成的“主观世界”,他认为三者分别对应着关于自然事物的知识及其对人的意义。国内学者倪梁康先生一方面认为生活世界是自然态度中的世界,另一方面又认为生活世界是奠基性、直观性、主观的世界。张祥龙认为胡塞尔的生活世界并非指现成在先的“社会环境”、“人文背景”或“历史条件”,而是将具有绝对自明性的意向结构中的构成域加以普遍化的结果。可以看出 “生活世界”的概念,绝不是指“生活环境”也不是指“自然世界”和“社会世界”,而是指对人生有意义的,且人生在其中的世界,是人生的过程、生活着人的心物统一的世界。“生活世界”既是一个实体的世界,又是一个关系的世界,在这个世界中,人的地位是至高无上的,人是能动的主体,人不依附于自然、社会、他人,或者其他某些外在的力量。哲学向生活世界的回归在一定意义上就是向“人”的回归。哲学所要回归的生活世界是一个包含着人文意蕴的意义的世界,是一个意义积淀的文化与历史的世界。哲学作为时代精神的精华,就是对生活世界的“意义”的把握,这一“意义”包含了时代主题、人生目的、意义、人们对人生与世界的理解等。

    二

    哲学为什么要回归生活世界呢?这是由于哲学所面临的危机决定的。

    首先,哲学有其自身的特性,在哲学产生的初期,作为一门寻根究底、追本溯源之学,从它诞生之日起便试图寻找一种万物都由他构成,最初从它产生、消灭后又复归于它的终极存在,便致力于揭示世界的真理,“寻求最高原因的基本原理”,“提供一切知识的基础”,在这一时期,哲学是一门包罗万象的学科,但随着自然科学的兴起,各门具体科学逐渐从哲学中分离出去,成为独立的学科,哲学则变的支离破碎,科学的发展,世界变的透明简单,不再是那种神秘的、诗意的具有神性的世界,科学不管从宏观还是微观上几乎解释了世界的各个方面,这样哲学的研究领域越来越窄,研究也越来越没有说服力。于是,一些哲学家试图把哲学科学化,努力去证明哲学也是一门科学,比如,现代哲学中出现的“科学主义思潮”就试图以实证科学的理论和方法来改造哲学,把哲学从凌驾于科学之上的“科学的科学”变成从属于科学的“关于科学的哲学”,即把哲学变成科学的附庸。但哲学和科学研究的对象、思维方式、语言体系都是不同的,哲学无法科学化。佳佳网

    其次,由于自然科学的发展和工具理性的扩张导致了人与自然的关系紧张。在工具理性的世界图景中,世界是外在于人的,人与外部世界被割裂开来,世界只是在功利的意义上被理解,人的世界变成了“物的世界”,世界的丰富性、鲜活性被遮蔽,因此,要反思和消解工具理性所带来的消极影响,必须回归被物化的工具理性所遮蔽的生活世界。

    再次,任何哲学的根基都存在于人的存在状态之中。旧哲学的局限性不仅在于用有限的思维去把握无限的存在者,更为重要的是把特定历史条件下的人对世界的某种关系绝对化,把人的某种属性抽象出来,转变为彼岸世界的自律性实体。这就使哲学脱离开它的真实基础,即人的存在,相反,成为外在力量对人进行统治的理论。所以,克服旧哲学的缺陷,唯一的途径就是使外在力量向人复归,使哲学由彼岸的天国向人的生活世界复归。旧哲学的抽象本体论的性质,使哲学的研究对象始终定位在彼岸世界的超验存在,或自然的必然性,或上帝,或理性,这就使哲学脱离了生活世界,以一种虚幻的想象的方式去闭门构造现实,从而把哲学史变成神或类神的历史,把哲学思维变成宗教或准宗教的意识,这又必然带来哲学研究内容的非现实化。这种非现实化的哲学越来越远离人,远离现实、远离人所处的生活世界。

    三

    哲学应当从以下几个方面实现向生活世界的回归:

    首先,哲学不应只是解释世界的理论,更重要的是给出正确的立场观点和方法服务于人们认识世界和改造世界的目的。因此,哲学应少构造抽象思辨的哲学体系,多关注时代和社会实践提出的重大现实问题,注重以对现实问题的研究带动和促进哲学理论的创新。面对当今世界存在的非正义与不平等、贫富悬殊、文化矛盾和道德危机等威胁人类文明与历史进步的全球性问题,哲学应关注这些问题并来克服与解决这些重大问题,为在全球化背景下建立民族间相互合作、富有理智、公正合理的世界新秩序提供新的理论智慧与创造性的新意义,这是哲学的历史使命和应当承担的社会责任,这就需要大力发展应用哲学,从20世纪80年代开始,哲学界就开始了建立应用哲学的尝试,其主要意图就是要使哲学直接面对社会现实问题,在应用哲学的研究领域,比较有代表性的是经济哲学,强调经济学与哲学的结合,主张对社会经济运动开展哲学研究。但是,我们也应当认识到,哲学并不是一门提供日常生活技巧的学问,哲学作为一种把对智慧的追求作为自己目标的学问,它所追求智慧是人类全体的“大智慧”,它所关心的应该是整个人类的命运,它要为人们生存提供安身立命之本,为人们的生活提供“意义”的支持,为人们建立自己的精神家园。

    其次,在思维方式上哲学也需要改变传统哲学的思维方式。传统的本体论的思维方式用认识物的方式去认识人,否认人的创造性、超越性,瓦解了人的生命的多重矛盾性,其最大的缺失是造成人的失落、人的物化,这就要求我们从生活的人出发,以人的方式来理解人。旧哲学作为人的本质的虚幻、颠倒的反映,其根源存在于现实之中,颠倒了的世界才产生了颠倒了的哲学,所以,只有批判非人的现实,“推翻那些使人成为受屈辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系,才能铲除旧哲学的根基,使哲学真正成为‘人是人的最高本质’”这样一个学说,按着这样思路,人的现实存在就是人的活动,就是他们的实际生活过程。这样,马克思就最终走上了用实践尤其是人的生产劳动去说明人的存在和历史发展的道路。马克思实践观点的思维方式的确立,为人转向真实生活世界找到了现实的基础和道路,为哲学把握生动鲜活的人的具体本性开创了更加宽广的理论视野,正是通过这种思维方式人才从抽象走向具体、从分裂走向完整、从虚幻走向现实。这种思维方式给哲学指出了一条重新回到人类实际生活世界中去的途径和方向,也为哲学的自我更新提供动力。

    再次,从哲学所应用的表达世界的语言看,近代哲学出现“语言学转向”,即要求哲学在建立关于人类的“认识”及其所表达的“世界”理论之前必须先有关于“语言”的理论,“没有语言学的认识论和本体论为无效”。语言是人自己的存在方式,人是一种历史文化的存在,语言则是存储历史文化的“水库”。人作为历史文化的存在,不是人去占有语言,而是人被作为历史文化“水库”的语言所占有,人从属于历史也就从属于语言。人只有从属于语言才能实现人的自我理解和相互理解。语言总是从生活当中产生的,语言是人的生活世界的表征,在维特根斯坦看来,语言游戏就是一种生活形式,“想象一种语言就意味着想象一种生活形式”。在罗素看来,语言和世界具有相同的结构,我们可以借助于分析语言的结构来把握世界的结构,哲学的“语言转向”其实就是转向丰富多彩的生活世界,从人们在生活世界中所创造的语言入手来分析人们的生活世界,当然这种语言必须有坚实的实践论基础,只有从实践出发的语言才具有真正的逻辑性和人文性,才能真正地实现向生活世界的回归。佳佳网

    哲学只有回归到人们的生活世界之中,去亲近人,亲近人们的生活,去思考人们在这个时代中所遇到的问题和可能遇到的问题,哲学才真正体现出它作为时代精神的精华的特质。

    参考文献:

    [1]马克思恩格斯选集[M].北京:人民出版社,1972.

    [2]胡塞尔.欧洲科学危机和超验现象学[M].上海:上海译文出版社,1988.

    [3]倪梁康.现象学概念通释[M].上海:三联书店,1999.

    [4]俞吾金.实践论释学[M].昆明:云南人民出版社,2001.

哲学生活论文篇5

关键词:马克思主义哲学;学风;学术性;政治性;中国化

学风问题涉及的不仅是学术道德问题,也是思想方法问题,而在更深层面上则涉及学术研究的根本目的及价值尺度的问题。当前,中国马克思主义哲学研究中的学风问题也应该引起警觉。

一、学风问题的主要表现

学风问题是当下中国学界面临的一大困境,源于学者们对于某些特殊的生活与意识的情境做出了错误的或不良的判断、反映和应对。马克思主义哲学研究中也不可避免地存在一些不良学风,某种程度上可以归结为如下几个方面的学风问题。

1.扭曲和贬低传统,理论历史的虚无主义和敌对态度。对哲学“教科书”体系的批判和否定是一些学者养成多年的学术习惯。这一批判曾经对于重新理解马克思主义哲学,开拓新时期哲学创新的新路径做出了贡献。但须以反思和检讨的是:其一,对旧体系的长期批判、甚而近乎虚无主义地否定并没有导致马克思主义哲学新体系的确立;其二,某些“批判”的真正动机却在于批判和否定社会主义制度实践的现实历史。近百年来,在由西方和亲西方学者所构筑并操纵的、产主义的意识形态虚假情境中,关于共产主义的种种历史之“恶”似乎构成了人类的历史、政治记忆之“真”。破除这一纵政治历史记忆,探究、还原和反思历史之本真,这是马克思主义学者所应自觉担当的历史道义。然而,个别学者却热衷于传播一些敌视和否定社会主义的西方思潮,很值得反思。

2.脱离生活实践,回避现实问题的伪学术主义和伪现实主义。伪学术主义在所谓“政治淡出,学术凸显”的思潮下,把马克思主义哲学研究引向“学院化”“纯哲学”的思辨主义路径,将之束缚于哲学专家们醉醺醺的思辨词句中,有意无意地脱离实际生活、回避对现实问题的哲学反思。伪现实主义也谈现实问题、生活和实践。在这飞速变革的时代,似乎没人敢拒绝马克思主义充分彰显的现实性旨趣。但“这一切都是在纯粹的思想领域中发生的”[1](P62)。这些人热情地关注当代社会中的人的问题、生态问题、全球化问题,但实际只是关注这些问题的理论词句,建构理论“空中楼阁”,把严肃的哲学变成“奇妙性的科学娱乐”[1](P94)。

3.对待中国特色社会主义政治的解经主义态度。解经主义表面上是一种规规矩矩的政治态度和理论态度:对党的纲领性文件和领导人的讲话引经据典地做出诠释和发挥,老老实实地执行“国家哲学”的政治职责。然而,解经主义的根本目的不是为发展马克思主义,不是为提高人民群众的政治觉悟和能力,不是为使党的政治决策获得哲学上的捍卫和保障,它只是敷衍于政治任务、完成工作考核等一己之私的目的。

4.对待西方思想的拿来主义和伪批判态度。拿来主义总是隐匿于对西方思想的伪批判的表象中。所谓伪批判即口头上采取“去糟取精”的批判姿态,实质上却偷运西方现代哲学的晦涩概念、词句和价值内核,全方位改造马克思主义哲学,逐步消解其党性原则和国家意识形态角色职责,让其愈来愈“西化”、愈来愈唯心。

5.对待中国传统文化的骑墙态度。对马克思主义学者来说,“辩证扬弃”或许是一种“普遍正确”的文化姿态,但它仅是形式主义的,当涉及深层而具体的问题时,它的表现只能是骑墙模糊、无能为力和无所作为。令人警觉的是,近年来,所谓马克思主义“儒学化”“儒家化”的观点,搅合于文化保守主义和哲学对话的思潮中,产生了某些新回响,如提倡所谓马克思主义、儒学和自由主义三家“结盟”[2](P62)“引儒入马”等等,其未来动向很值得关注。

6.断章取义的文本实用主义、教条主义。对待经典作家文本不考虑文本语境、不考虑具体历史情境、不考究马克思主义思想的基本立场,以先入之见的方法论态度,断章取义、随意引用、主观比附、玩弄词句,正如恩格斯对黑格尔主义者的批判:“黑格尔的全部遗产不过是可以用来套在任何论题上的刻板公式,不过是可以用来在缺乏思想和实证知识的时候及时搪塞一下的词汇语录。”[3](P40)7.闭目塞听、向壁虚造的学科关门主义。关门主义是理论冷落生活,走向贫困化的必然结果。今天,似乎人人都懂得马克思主义哲学研究要有“问题意识”的道理,但“问题意识”的产生莫过于两条路径:一是源自对当前生活本身的矛盾冲突的直接体验和反思;二是源自对具体科学领域研究成果和方法所暴露的实际问题的反思。然而,相当多的学者既无视当前生活实践重大变迁的事实,又对其他学科的发展成就无知和无视,把自己封闭于本学科领域中,妄自尊大、无的放矢地进行“批判”和“建构”,把原本充满生机的、开放性的马克思主义哲学变成象牙塔中的话语游戏。

二、坚守政治责任意识,反对政治冷淡主义和理论

马克思主义哲学研究必须“讲政治”,必须面向并参与当代中国的政治生活,这是我们必须遵循的基本原则。它既是马克思主义哲学品格现实化的体现与要求,也是其国家意识形态角色的政治职责体现,更是哲学研究者公民责任的积极体现。所谓“讲政治”,就主体来说,哲学学者必须养成高度的政治关怀与责任意识,坚持正确政治立场,维护马克思主义哲学意识形态的指导地位,着眼于社会主义政治利益的现实要求,积极参与构建当代中国特色社会主义政治;就研究自身来说,一切研究必须基于马克思主义价值立场,服务于无产阶级解放事业;必须有益于推进中国特色社会主义政治进步和“中国梦”的实现,有益于维护国家政治生活的繁荣稳定,有益于人民大众的政治利益。通过积极的理论行为,为党和国家的政治决策以及人民大众的政治生活提供先进政治理念和政治智慧的支持是中国马克思主义学界的优良传统。历史表明,只有积极面向和参与中国现实政治生活,立足于人民大众的根本政治利益之上,把握中国政治实践的现实需要和发展规律,解答社会发展中产生的重大问题,这才是马克思主义哲学发展的动力之源,才是马克思主义哲学研究的学术性彰显之根本。上世纪90年代以来,在马克思主义哲学界之外,一些人对马克思主义哲学缺乏真知,视之为没有学术的纯粹政治宣传工具,马克思主义学者的学术身份、地位受到质疑;在马克思主义哲学界,一些学者亦主动疏离现实政治,把马克思主义哲学研究束之于语言逻辑本身的推演与考证之中,着迷于新概念、新词汇的比附性借用,有意地模糊、搁置其政治性,以期使本学科及学者的身份、地位获得公众舆论的普遍认同。但在“学术性”异常张扬的背后,则是马克思主义哲学品格的异化,其真正的政治旨趣被遮蔽或边缘化。吊诡的是,当人们因为忌惮于哲学再沦为昔日的政治婢女,而要保持与现实政治的距离,以凸显“学术”之际,其他异质性的政治观却得以大力伸张。细致检讨近年来国内马克思主义研究中的某些成果,不难发现,无论是形式化语汇借用还是实质性价值诉求,西方自由主义话语如影随形地渗透和影响。可见,所谓“政治淡出”的学术主张,事实上只是强化了学术研究对政治的隐性诉求、隐性参与和隐性影响力。我们反对借口学术独立而搞政治冷淡主义的不良学风。这并非意味着要把哲学研究政治化,把严肃的学术变成令人作呕的“政治秀”。理论历史的经验表明,凡仅仅附庸于当下政治、空喊政治口号的理论研究,其实质只是一种逃避政治责任、敷衍于政治任务的作风,其政治危害性也是有目共睹的。因而,我们更要反对只讲政治不讲学术的理论。问题在于,马克思主义哲学研究如何合理地表达其政治性?首先,哲学家必须以“真”理论来参与政治。所谓“真”理论是指观念自身逻辑经得起严格的理论逻辑检验和实践检验的理论。这是针对那些口号式、标签式的理论,晦涩难懂、玩弄词藻的伪思辨理论等诸如此类的“假”理论而言的。为党和政府的政治行为提供哲学论证是我们研究工作的政治责任与义务。但我们不是“口号派”,亦非“标签党”,而是要用马克思主义理论方法准确、恰当地理解、表达和宣传党的纲领文件及领导人的思想。社会主义政治的真理性和生命力不仅在于实践,而且在于逻辑,即必须要用马克思主义理论逻辑和精神实质来对待和检验之。在遵循严格学术规范、规律和学术良知的前提下,对党和政府当下政治行为的价值正当性和合真理性予以把握、论证、引导和检验,对广大民众的政治利益诉求、政治生活方式进行理论确认、引导和提升。没有思辨的哲学肯定不是真正哲学。但“哲学不是世界之外的遐想”[4](P120),它的思辨根基乃是对实际生活的反思和升华,“它就是对它的时代的实质的知识”[5](P56)。所以,真正具有思辨力的哲学一定是极具现实性内涵的哲学。靠玩弄新词藻、新观点的所谓纯哲学,至多只是形式上很“思辨”,内容上却很贫乏。马克思主义哲学研究必须走入现实生活,把当下生活中发生的重大问题变成思辨逻辑演绎的枢纽,探寻当前生活变迁的历史性特征和规律,为中国社会未来发展确立良善价值路向和合理秩序基础,这才是哲学全部思辨性发生和展开的根本所在。其次,“哲学”须以自身特殊方式把握和参与政治。马克思主义根本宗旨在于人民大众的彻底解放。因此,马克思主义哲学不仅要把握整个生活世界演进的真理性规律,更要把握社会大众利益诉求的实践规律。一方面,哲学须运用其理性的彻底抽象力,掌握并超越一切经验科学的实证性知识,探寻社会历史发展的最一般趋势或规律,为党和国家的政治决策奠定可靠的世界观和方法论基础。另一方面,哲学须始终贯彻其反思力和批判力,超越对当下政治的直观体认,摒弃暂时的虚假政治表象,从人民大众普遍利益的价值观高度,对当下政治实践的真理性和价值性进行批判性审查和反思。哲学根本特质在于从最普遍、最一般的超越性视野来观照现实世界。因而,就当下政治生活来说,哲学无论是为其提供论证、辩护还是批判、反思,都是从最根本、最一般的真理和价值原则出发而实现其社会政治功能。不能要求哲学事无巨细地为现实政治提供一切说明或解释,也不能要求哲学只提供论证和辩护,否则,只能使哲学庸俗化,变成政治标签。而在全球化境遇下,马克思主义哲学必须一如既往地为中国政治实践提供政治终极关怀,也须为中国政治在融入全球政治文化情境时所面临的问题、前景、机遇和陷阱提供全局性反思、警醒、前瞻和批判,而非追风逐流,迷失哲学的本性和方向。

三、坚守哲学理论边界,反对恣意曲解和“西化”

马克思主义哲学研究是自由的和开放的。这是哲学自身现实性品格以及当代思想文化与全球化历史实践的情境所决定的。这里所言的开放性关涉的主要问题有:一是理论的界域问题;二是理论的自足性问题。我们常说,马列主义并没有结束真理,这句话不仅表明了真理不断发展的本性,而且也隐含了对马克思主义理论边界性的强调,即马克思主义是由特殊论域、特殊对象、特定立场和价值指向所构成的科学理论。无疑,马克思主义哲学方法论对于各门学科领域具有普遍指导意义,但就其自身界域而言,只能是人的现实生活。其基本问题域在于:揭示和批判现存秩序情境中的种种奴役性、压迫性力量,阐明历史主体如何可能在现实实践中颠覆或改变现存“物质———精神———制度”的结构性、整体性压迫,而呈现出人的解放的哲学前景。对一切思想对象抱着革命、批判的态度也因而构成了其最基本的方法论立场。这些特定价值和方法论原则构筑了马克思主义哲学的有效性边界。因此,坚持马克思主义哲学的开放性,首先必须规范我们的理论行为,不要以为其可以万能地解答一切问题,不要视其为无所不包的真理大全而必须要对任何对象、任何领域及任何问题都做出解答。对于某些只有从特定价值立场和理论逻辑出发才能构成为理论对象的西方哲学或中国哲学的特定问题域,马克思主义哲学并不必然地要介入其中;对于某些实践或文化领域,马克思主义哲学也不必非得去构建某种“领域”哲学。否则,就有可能面临着“一种十分根本而又重要的方法论上的困难”。[6](P316)适当的“失语”状态或许更能表达出理论的科学性品格。而对于思想文本的解读,一方面要尊重文本解读中必然的主观学术体验和意义再生成;另一方面,文本书写本身的客观历史性决定了文本负载的思想生成具有一定的、不可主观任意篡改的客观限度或边界,因此,对经典作家文本的诠释必须秉持客观态度,保持一定的边界意识,不能不着边际地任意诠释。再者,“开放性”必须以尊重和维护马克思主义哲学的理论自足性为前提。所谓自足性是指马克思主义哲学在自身固有的问题域、价值域和逻辑域中具有自洽性、独立性、完整性和科学性。为从哲学上探明无产者解放运动的合法性及前景,马克思抛弃了一切旧哲学的观念论范型,构筑了以实践为基始范畴,以人的实际生活为论域,以现实生活世界的彻底改造为主旨,以人的解放意义的现实生成为逻辑脉络的彻底而完整的“生活哲学”。其以自身独有的概念系统和方法论架构开辟了哲学参与现实生活建构的有效精神机制和路径,促成了近世哲学焦点向人的生活世界及其意义的转移,形成了完全异质于主流哲学的话语体系,“马克思学说具有无限力量,就是因为它正确。它完备而严密,它给人们提供了决不同任何迷信、任何反动势力、任何为资产阶级压迫所作的辩护相妥协的完整的世界观。”[7](P41)维护哲学理论的自足性,就是要尊重和维护这一哲学本身的概念构成、表达规则、价值规定性和基本方法论逻辑,而不能滥用其他异质性哲学的概念范畴、价值立场等来改造或补充之。“我们说马克思主义不是自我封闭的体系哲学,它永远是开放的,但这并不是说他没有自己的方法论特质和党性原则。”[8](P15)但在当下本土理论研究情境中,哲学自足性意识及边界意识模糊,文本解读的主观随意性泛滥,从而造成中国马克思主义哲学表达中充斥了种种异质性西方话语因素,致其本身理论特质被消解,价值使命被遮蔽。无疑,马克思主义哲学研究不能固步自封。面对西方哲学和中国传统哲学的丰富人文资源和思维智慧,展开中国传统哲学、西方哲学、马克思主义之间的哲学对话,吸收和借鉴国际马克思主义理论资源,这是实现哲学理论创新的重要途径。但我们也必须增强本土马克思主义理论创造的自信心,努力挖掘本土已有的理论与实践资源。如今,当代中国的发展成就已成为国际学术热烈关注的对象,中国马克思主义者没有理由拒绝担当为自身历史进程进行哲学反思和总结的重大学术使命和政治任务。

四、推进马克思主义哲学中国化是学风建设之根本

毫无疑问,晚近30多年来,中国大众日常生活价值情境的颠覆性转换与马克思主义哲学价值观传统之间所形成的深刻矛盾,从根源上造成哲学与现实生活相互间的日益疏离,这不仅成为滋生种种不良学风的渊薮,且其本身也是最大的学风问题。这一根源性矛盾包含了两个基本问题向度:一方面,中国社会现实已经发生了剧烈而深刻的变化,马克思主义哲学理论却可能存在止步不前、无动于衷问题,因而难以担当“时代精神的精华”之大任。这是理论脱离了实践问题;另一方面,大众日常生活实践已远远跨越了马克思哲学价值逻辑本有的边界,甚而与其价值旨趣格格不入,从而迫使哲学不得不离开实践。这实质上是实践脱离了理论问题。尤其自20世纪90年代以来,由于社会环境的急剧变化,中国马克思主义哲学做出某些语词调整和命题调适在所难免,但整体反映却是迟滞、冷淡而被动的。面对着新生成的生活世界图景,一切固有的理论逻辑和研究方法都难以充分而有效地思考,思想的现实规范力逐渐流失。理论的窘迫性加剧了学者们在面对和参与现实时的焦虑和迷茫,使得他们做出错误或不良的反映和应对,从而又反过来促成并强化了哲学表达的异质性、虚假性和表象性。无论就哲学对于现实生活的思想规范力、引导力,还是就其本身的创新能力来说,中国马克思主义哲学尚不能充分满足本土社会的现实需要。再者,在大众日常生活的价值情境颠覆性地倒向马克思主义哲学所批判的那个对象世界时,囿于意识形态身份视阈的中国马克思主义哲学,其原有的社会基础不断地消解,从而它的任何话语表达不论怎样变通都难以企及真实的生活世界。众所周知,无论在何种语境中,马克思主义思想实践所要表达的日常生活特质总是以消灭经济异化,消除公共生活中的种种不平等和不自由,实现劳动群众的经济、政治等作为基本规定性。这一鲜明的道德和政治边界构筑了马克思主义对待当下生活的哲学价值观态度和一种批判性方法论态度。但晚近中国大众的日常生活却浸透于日益张扬的拜物教和种种修辞性话语政治之中,从其形式表达到内在价值旨趣似已远离了马克思主义哲学本有的价值逻辑边界,超越了可能展现其思想辩护力的生活限度。因而,在某种意义上,并非哲学家有意而为,而是过度张扬的大众日常生活本身摆脱了马克思主义哲学意识形态的跟踪,从而造成理论与生活之间的紧张关系。理论与生活的紧张关系反映出马克思主义哲学中国化过程中的艰辛和本质性矛盾。来自异域他者的哲学只有实际参与中国社会生活实践,有效地获得本土性创造转化和成长,才能成为真正“中国化马克思主义哲学”。但哲学参与历史建构却极其复杂、且充满着种种风险和不确定性。由于两种不同的逻辑(理论、实践)各自都必须在对方那里获得自身合法性根据,因而,“中国化”不仅要从现实中获取支撑,更应得到哲学自身逻辑尺度上的检验和保障。但事实上,国家政治行为本身一直是构筑中国化马克思主义合法性的唯一尺度,而理论逻辑本有的标尺却始终是被忽略的。问题在于,我们的实践本身是否经得住理论逻辑的考究?能不能真正合乎马克思主义哲学本有的价值逻辑规范性?理论与实际生活间不断发生着的矛盾既为马克思主义哲学中国化提供了不竭的推动力,也同样可能滋养着一些不良的学风。在当今复杂而诡谲的全球意识形态斗争形势下,我们的生活实践亟待强化马克思主义哲学价值观的批判、反思、规范和引导,推进马克思主义中国化,从而也于根本上培育和推进马克思主义研究的健康学风。

作者:卢坤 单位:华侨大学

参考文献:

[1]马克思恩格斯选集:第1卷[M].北京:人民出版社,1995.

[2]郭齐勇:儒学与马克思主义中国化及中国现代化[J].马克思主义与现实,2009(6).

[3]马克思恩格斯选集:第2卷[M].北京:人民出版社,1995.

[4]马克思恩格斯全集:第1卷[M].北京:人民出版社,1956.

[5]黑格尔:哲学史讲演录[M].北京:商务印书馆1959.

[6]卢卡奇:历史与阶级意识[M].北京:商务印书馆1992.

哲学生活论文篇6

[关键词]生活 哲学生活 生活哲学 知识论哲学

[中图分类号]B014 [文献标识码]A [文章编号]1000-7326(2010)01-0014-11

从近代到现代,西方的哲学观发生了重大变化,哲人的哲学态度、趣味、思维方式、研究内容都改变了,最为突出的是在思维方式上由本质主义思维转向生成性思维,在研究内容上从认识论问题转向语言问题和生存问题,由此哲学就有了“语言的转向”、“生存论的转向”、“身体的转向”等。除了这些“转向”之外,还有一个转向尚未引起学界、特别是国内学界的足够关注,那就是“生活哲学的转向”。相对于其他转向而言,这一转向对于哲学观的转换更具有“颠覆性”。正是受西方哲学的这些转向的影响,当然更重要的是出于现实的需要,改革开放以来,中国哲人的哲学观也“转向”了,出现了“实践哲学的转向”、“价值哲学的转向”、“生存哲学的转向”、“生活哲学的转向”等。在这里。我所关注的问题是:为什么国内学界会发生生活哲学的转向?生活哲学是怎样的一种哲学观?生活哲学的转向是如何发生的?它又受到哪些西方哲学家的影响?其前景怎样?

早在2000多年前,苏格拉底就指出:“未经反思的生活是不值得过的”,他给哲学规定了任务,那就是“反思生活”。反思什么、如何反思?苏格拉底并没有停留于泛泛议论,而是把哲学的任务具体化。他认为哲人应该思考的问题是:“什么样的生活才值得过?”或者“什么才是美好生活?”哲学就是要对这样的问题给出回答。读一读柏拉图的对话《申辩》、《高尔吉亚》、《斐多》、《会饮》等篇目,我们就可以非常清晰地看出苏格拉底对这个问题的思考和回答。

“什么样的生活才值得过”问题用今天我们熟悉的提问方式来表达就是:

“我们该怎样生活?”这个问题其实是人生的根本性问题,是任何一个时代、任何肤色的人都时时要面对的问题,只是有时人们不愿意“面对”(即思考)它而已。事实上,这个问题对于现代人有着特别的意义。

很多人都熟悉的“渔夫和富翁”的故事也许能更容易说明问题。故事说的是一个秋日的午后,一名渔夫正躺在海滩上打盹儿。这时,一位来观光旅游的富翁吵醒了他,两人聊了起来。富翁说:“老兄,天气这样好,那你为什么不去打鱼?”渔夫说:“我已经打过了。我的筐里有很多鱼,够我几天吃的了。”富翁困惑了:“你为什么不再出海多打点鱼呢?”渔夫对富翁的问题也困惑,问:“打那么多鱼干什么?”富翁说:“打了鱼,卖掉,然后买一条渔船,出海去捕更多的鱼,赚更多的钱。再买更多的船,组成一个船队,然后开一个养殖场,组建一个渔业帝国。”富翁越说越激动,好像自己做了渔业帝国的国王一样。但是,渔夫没有丝毫激动的样子,他问富翁:“建一个渔业帝国又为了什么呢?”富翁愣了一下,想了想说:“当然是为了享受生活!”渔夫笑了,说:“我每天打上一些鱼,其余的时间,我可以晒晒太阳,望望大海,看看游客,会会朋友,我已经在享受生活了。”富翁无语了。

这当然是一个虚构的故事,但它非常形象地刻画了两种不同的生活观念和生活方式。富翁所代表的是近代以来的生活方式,就是在拼搏、征服中感受生活的快乐,在自我实现中体验什么叫生活。这种生活方式的最典型代表就是歌德所描绘的浮士德,永远追求,但永不满足。渔夫所欣赏的则是一种被理想化了的近代之前的生活方式,是一种简单而宁静的生活,是一种林语堂所说的不希望太多、也不希望太少的生活。外在的东西、物质的东西多到不至于成为负担,少到不至于难以维持生存,其余的时间随性而行就可以了。此种生活方式的最典型代表就是陶渊明所描绘的世外桃源式的生活。

对于这两种生活方式,我们当然不好说哪一种更优越,更不能简单地判定哪一种是错的。从古代的生活方式转向近代的生活方式,不是个人主观意志的产物,而是社会发展的必然结果,自有其合理性。但是,富翁们所代表的、现代人所奉行的、特别是当代中国人所追求的生活方式的确出现了一些问题:第一,富翁式的生活方式已经难以为继。富翁式的生活方式的一个特点就是不断地征服、无限地占有、大量地生产、不节制地消费。此种生活方式是以资源的无限为前提和支撑的。但问题是,资源并不是无限的,环境也不是人类可以肆意蹂躏的对象。当前的人类已经面临资源枯竭、环境污染、生态危机等等问题。第二。按照此种生活方式生活的人并不一定幸福。近代以来,人类的物质生活水平提高了,人类征服自然的能力增强了,但人类的幸福指数却没有同步提升。人就像上紧了发条的钟表,在烧红了的轨道上赤足拼命奔跑,不知停息,无暇、紧张、焦虑、压抑成为生活的常态,温暖的阳光、清新的空气成为奢侈品,人的生活的确异化了。

那么,我们该如何生活呢?是退回到古代,还是走向另外一种生活?人类历史不允许倒退,那么我们只能走向另外一种生活。但对于另外一种生活,可能目前所有的人都无法给出一个令人满意的答案或确切的描绘。哲人所能做的是尝试着“想象”另外一种生活的可能,提醒人们改变现有的生活方式。而生活哲学的“企图”就是唤醒人类思考生活的根本性问题,并借助于哲学,推动人们改变生活方式,从而彰显另外一种生活方式的可能性。

除了现实的考虑外,生活哲学也有学术上的针对性,即针对学术界存在的学术主义、体系主义和庸俗主义。

改革开放以来马克思主义哲学的研究大致可以以1990年为界划分为两个阶段:1990年前和1990年后。上世纪80年代是马哲研究的理想主义时期,此时学者们对待哲学的态度是真诚的,哲学也是朝气蓬勃的。与现实的关系也是非常密切的。从真理标准问题、人道主义和异化问题,到主体性问题、实践唯物主义问题,所有这些问题都不仅仅是理论问题,而且也是现实问题,并且首先是现实问题。这一时期可以称之为当代中国的启蒙时期,其主要任务就是激发人的自我意识,催人觉醒;就是要把人的权利还给人,使人成为自主、自立的主体。这既是现实的社会主义建设实践的要求,也是为社会主义市场经济的发展作理论准备,因为市场经济就是主体经济,就要使市场的参与者能够作为独立的经济利益主体。在这一时期,马哲研究虽然是从现实出发的,但学者们在理论上都有一个超越的对象,那就是传统马克思主义哲学教科书体系;内心也都有一个理论诉求,那就是建构一个新形态的马克思主义哲学。所以,在经历了真理标准问题、人道主义和异化问题、主体性问题、认识论问题等的讨论后,学者们的兴趣在80年代末逐渐汇聚到实践唯物主义的大旗下,试图以实践为基础建构一个马克思主义哲学体系。然而,实践是什么?实践在马克思哲学中居于什么样的地位?以实践为基础如何建构马克思主义哲学?实践论的思维是怎样的一种思维?对于这样一些问题,马克思主义哲学经典作家没有明确表述,学者们也没有达成共识。体系主义的热情使马哲研究陷入困境。

既然马哲体系的建构难以为继,马哲研究就只能另辟蹊径。于是,1990年后的马哲研究在研究方法和内容上都出现了一些新变化、新气象。在方法上,80年代主要是“返本开新”,而所谓“返本”其实就是重新解读马克思、恩格斯的《德意志意识形态》、《1844年经济学哲学手稿》、《费尔巴哈与德同古典哲学的终结》、《自然辩证法》和《反杜林论》等几本比较经典的著作。然而,到了90年代,学者们的视野开阔了。一方面,对马克思、恩格斯著作的解读不再局限于原先比较熟悉的几本,而是扩展到经济学著作、手稿、书信、札记等;另一方面,把马克思哲学置于现代西方哲学的宏大背景中,从马克思哲学与现代西方其他哲学思想的比较中来解读马克思。在内容上,总的来看,构建体系的热情大大衰退,而对现实问题和哲学的一般性问题的兴趣大增。首先是对现实问题的思考逐渐升温。当代中国社会正处于剧烈的社会变革时期,前现代的、现代的和后现代的问题一起涌来。面对大量的社会问题的诱惑,强烈的社会责任感使得学者无法稳坐于象牙塔之中,“迫使”他们走出来,关注当代中国社会的问题。“回归生活世界”因此成为这一时期最为响亮的口号之一。诸如改革问题、市场经济问题、文化转型问题、社会发展问题、可持续发展问题、全球化问题、信息化和网络问题、人与环境的关系问题、生命伦理的问题、民主问题、理想信念问题、价值观问题、公平与效率的问题、创新问题等等均进入了哲学的视野,一些学者还从研究现实问题开始逐渐形成了自己的研究特色。其次是对哲学的一股性问题或元哲学问题的热情日益高涨。哲学其实是一种思维方式,一种哲学就代表着一种思维方式,哲学的转换其根本就是哲学思维方式的转换。实践唯物主义研究之所以深入不下去,新的马克思哲学体系之所以难以建构起来,根本原因就在于哲学观念没有发生转换。所以,必须首先研究哲学观或哲学思维方式的问题,在这个基础上,才能完成马克思哲学新体系的构建。同时,从哲学一般性或一般性的哲学问题出发,就容易摆脱传统对马克思哲学的理解的制约,客观地看待古今中外的其他哲学,吸取其他哲学的精华。于是,哲学观问题逐渐成为一个热点(特别是在1995年后)。这一阶段提出的哲学观主要有实践哲学、类哲学、生存哲学等,而生活哲学也在那时开始萌生。2002年7月,全国“马克思哲学观”学术研讨会在吉林大学召开,由此掀起了哲学观的讨论的一个高潮。会后,有几家刊物,如《求是学刊》2002年第6期,《学术研究》2003年第1期,《现代哲学》2002年第3期,《学习与探索》2003年第1期等,均组织了哲学观问题的笔谈。

生活哲学的提出不仅是重新理解和发展马克思哲学的要求,还与哲学的功利化密切相关。如前所言,80年代的哲学界有一种理想主义色彩,学者们有一种崇高感、神圣感和使命感,把自己的学问作为一种推动社会发展的经世致用之学。那时的学者都有一种普遍关心政治、参与社会现实的热情和冲动。但是,进入90年代,一些学者的政治热情衰退了,参与现实的激情没有了,社会责任感消失了,做学问的那种崇高感、神圣感、使命感荡然无存。做学问不再是为了理想,学者们也没有了什么崇高的理想;做学问也不是为济世救民,不是为了国家民族,而是成为谋生的手段和工具,写文章是为了评职称。学者们退回到书斋,退回到自我,把一切都世俗化、商业化、功利化了。而哲学的状况其实是整个时代状况的一个缩影。西方近代以来,资产阶级在反对宗教神学、主张回归现实的同时,也把一切的一切都庸俗化、金钱化、商业化、平面化、个人化了。在一定意义上讲,中国的改革开放的进程是一个世俗化的过程,也是一个回归现实生活世界的过程,但在这样一个过程中,特别是进入90年代后,伴随着市场经济的发展,个人主义、拜金主义、利己主义又开始“泛滥”,这些反映到哲学领域,就是哲学研究的功利化。

1990年后,学术界还出现了另外一种哲学态度,那就是学术主义。理论研究必须有学术性,所谓学术性是指形式上要遵循学术规范,内容上要有学术底蕴,必须站在以往思想家的基础上说话。应该承认,80年代的哲学研究虽然“新思想”(相对于国内学界而言)层出不穷,但学术性却不敢恭维。进入90年代,哲学研究的一大进步就是学者们的学术意识、个性意识增强了,学术研究更为规范了。但是,有一部分学者为了凸显自己研究的学术性,走向另外一个极端,那就是不谈论现实,只谈所谓的“学术问题”,只满足于文本的考证、史料的发掘或学派的介绍,似乎现实、政治与学术性是敌对的、互相排斥的。有的学者更为极端,主张哲学应当保持自己的晦涩的语言风格,似乎不用康德、黑格尔、海德格尔式的语言,就不再是哲学文章。这样一种学术主义的倾向在很多学者身上都或多或少地有所体现。随便翻开一本学术期刊的哲学文章,可以毫不夸张地说,对于很多专业的哲学研究者来说,一些文章读一遍根本就不知其所云,更不要说从文章里读出我们这个时代,读出我们这个时代的生活。

体系主义、功利主义、学术主义,这就是生活哲学提出时国内哲学界存在的三种哲学态度或哲学观,它们阻碍了哲学的发展,直到今天仍然左右着一些人的思维。生活哲学的提出正是为清除这些哲学观,转变人们的哲学态度。这是生活哲学提出的背景,也是它的意义。由此看来,生活哲学的提出决非心血来潮之作,而是当代中国哲学发展的逻辑产物,是应对哲学和时代问题的结果。

与互联网上大量地使用“生活哲学”一词不同,在国内哲学界,生活哲学是一个“新概念”。虽然以前也有学者使用过它,但在新世纪之前,它并没有真正被提升为一个哲学概念,大部分学者仍然是在其日常生活的意义上来使用它。生活哲学真正被提升为一个哲学概念并在公开出版物上出现是在2002年,在那年的《现代哲学》第3期上,笔者发表了以“生活哲学:一种哲学观”为题的文章,在国内率先在哲学意义上使用了这个概念。此后这个概念被越来越多的学者所接受,一些学者也参与到生活哲学的研究中来,逐渐在学界形成了一个生活哲学研究的潮流。在哲学的意义上,生活哲学不是指生活的经验和技巧,也不是指哲学在生活领域的应用,而是指一种新的哲学观、生活观,一种对哲学的态度,一种生活方式,一种哲学生活。它隶属于元哲学研究,是一种与体系主义、功利主义和学术主义完全不同的哲学观。

生活哲学是以“生活”为基石的。如果说传统教科书以物质为基石、以物质与意识的关系为线索,实践唯物主义以实践为基石、以主体与客体的关系为线索,那么,生活哲学则是以生活为基石,以“什么样的生活才值得过”为线索。套用列宁的说法,生活的观点是生活哲学首要的、基本的观点。进言之,生活哲学把生活作为自己惟一的来源、基础,作为惟一的出发点和最终目的;它反对无病、自说自话,拒绝学术主义和智力游戏;主张哲学要回归生活世界,哲学研究有问题意识,要以现实生活为指向。在这里,生活这个概念所指称的既不是胡塞尔和海德格尔的前反思的、人与世界相互交融的世界,也不是维特根斯坦和哈贝马斯的非主题化的、日程语言交往的世界,而是马克思所理解的现实生活

世界,是生活世界的总体。它既包括日常的吃喝拉撒睡,也包括非日常的经济、政治、文化和社会等活动:既包括物质生活,也包括精神生活;既包括理性生活,也包括非理性生活。这样的一种大全的、没有被抽象化的生活才能成为哲学的基石。

生活哲学的中心问题不是物质与意识的关系问题,而是“人应该怎样生活”或“什么样的生活才值得过”的问题。传统哲学观把哲学看作知识论,认为哲学就是探究知识的来源、基础和限度,就是说明主观与客观是否能够统一、如何统一、统一到何种程度。物质与意识、思维与存在的关系问题(这个关系的“最新”表述方式也许是人与世界的关系)遂成为哲学的重大的、基本的问题。传统的马克思主义哲学教科书是围绕这个问题展开的,中外哲学史也是以它为线索来编写的,哲学史就是唯物论与唯心论、可知论与不可知论矛盾和斗争的历史,除此之外,其他的问题都微不足道,也没有意义。而生活哲学则不再把物质与意识的关系问题作为最重要的基本问题。如果说知识论哲学是一种认识论,那么,生活哲学就是一种存在论,即把人的存在或生活作为思考的中心(存在论强调思维活动首先必须与人的存在相联结,离开了对人的存在的关注,就没有什么存在论),就是要思考“人应该怎样生活”的问题,就是对美好生活的追求。因此,生活哲学不是事实科学,而是价值之学,那种把哲学科学化的做法只会阻碍哲学的发展。当然,说生活哲学的主题是“人应该过什么样的生活”的问题,这并不意味着除了对这个问题的探讨外,生活哲学再无其他内容。事实上,生活哲学中可能有大量内容“不是”这个问题的,而是关于世界、关于德性、关于逻辑的……对于这一现象,在谈到晚期希腊哲学时,美国哲学家梯利曾说过一段非常经典的话:“他们相信,不了解事物的本性,就不能对道德问题做出令人满意的答案:除非认清世界的意义,否则不能指出人在世界上应该怎么活动。人的行为取决于他在其中生活的那一种宇宙。他的人生观由他的世界观来确定,他的伦理学则由他的形而上学来确定。尽管他们极为关注实际,这两个学派从未失去希腊人对思辨的爱好。”梯利这里的意思是:对于晚期希腊的斯多葛学派、伊壁鸠鲁学派而言,世界观问题、形而上学的问题或存在之存在的问题只是楼梯,是解决人生问题、生活问题的“工具”,是展示哲学这种活动的性质的手段,是说明哲学的崇高性、神圣性的媒介和载体,哲学家正是通过思考这样一些没有实用性的、脱俗的问题,来标识自己这类人的生活方式的独特性。

生活哲学是一种生活方式,此种生活方式可以称为哲学生活。古希腊人说哲学是爱智,按照苏格拉底的理解,爱智并不代表已经拥有智慧,而只是热爱智慧,因为如果已经有智慧的话,那就没有必要再爱了,没有智慧且向往拥有智慧的人才会爱。苏格拉底把爱神看作是丰饶神和匮乏神的儿子,就是要说明爱神时时处于饥渴的状态,永无满足之日。这就意味着哲人永远处在追求的过程中;意味着哲学是一种活动,而不是静态的知识;意味着哲学是一个生活过程,而不是写在纸上的、等待人阅读的理论体系;意味着哲学是一种在市场、剧场和会饮过程中与人的辩论,而不是在大学里、在讲台上灌输给学生的学问;意味着哲学是动词,而不是名词;意味着哲学是“爱者”或“钟爱者”,而不是“被爱者”。而钟爱智慧就是一种生活方式,就是一种哲学生活。如哈道特(Pierre Hadot)所言:“哲学是一种生活方式,不论就其是一种练习和获取智慧的努力,还是就它的目标是智慧本身而言都是如此。因为真正的智慧并不仅仅吸引我们去知道,它还使我们成为另外一个人。”

哲学生活不是说给别人听的,而是做给别人看的(有时是有意的,有时则是无意的),哲学家是哲学生活的第一个践行者,他们首先不是通过书本、而是通过自己的行动和生活来展示、传承自己的思想。言传不如身教,身教才是哲学生活传播的最佳途径。试想一下,没有苏格拉底临死前的谈笑风生,何来他的思想的千古流传?而尼采、维特根斯坦、福柯的独特的生活方式也为他们的作品和思想增添了无穷的魅力。对于生活哲学家来说,哲学不是工具,不是为自己谋生、捞取功名的手段,而是自己的生活、生命和存在方式;哲学与哲学家的关系不是外在的、分离的,而是内在的、合一的;哲学的目标不是著书立说,不是创造什么大而无当的哲学体系,而是去爱智慧,去追求智慧。哲学作为哲学家的存在方式意味着,哲学家是真诚的,是言而有信、言出必行、知行合一的,他们既不把自己当作从外部来透视生活的上帝,也不做口是心非的伪君子和律人不律己的独裁者。这种哲学的最极端形式就是完全不著书立说,直接身体力行,就像苏格拉底那样,整日与人谈话,以自己的行动来展示自己的哲学观。所以,生活哲学与体系主义格格不入,与马克思、恩格斯所批判的、动辄就创造什么宏大体系的青年黑格尔派格格不入。

诚然,在大多数情况下,生活哲学并不以苏格拉底式的极端形式出现,生活哲学家们不仅身体力行,还要著书立说,只是他们对待哲学知识的态度发生了转变。知识论哲学把哲学看作知识,把哲学知识看作绝对真理。黑格尔曾说过:“哲学是关于真理的客观科学,是对于真理之必然性的科学,是概念式的认识,它不是意见,也不是意见的产物。”哲学的目的在于认识那不变的、永恒的、自在自为的对象,它的目的是真理。既然哲学是关于绝对真理的客观科学,那么认识中的前见、偏见、情感等一切属于主观性的东西必须被摒除,哲学家必须用上帝一样的眼睛来观看,必须做一个不夹杂任何偏见的旁观者。哲学家应该不抱任何偏见,哲学家也能够做到不抱任何前见、偏见。在这里,人格和个人的性格不应该渗入它的内容和实质。而一旦把哲学作为一种生活方式,看作是哲学家的生命、生活,那么,个人的性格、情感、感悟和趣味便无法被排除于哲学知识之外,哲学知识就不再是绝对真理,而成为意见;哲学也就不再是高贵在上的文化之王,而成为与其他领域平等的文化部门;哲学家就不再是布道者,而成为对话者。

上述生活哲学观并非在“生活哲学”这个概念提出时就已经形成,而是经历了一个萌芽、产生和完善的过程。

前面曾经指出,生活哲学这个概念虽然是在2002年提出来的,但在此之前,大致在上世纪90年代中期,生活哲学就已经开始萌生,表现在:其一,回归生活世界的呼声日益响亮。回归生活世界这个口号是在上世纪90年代初提出来的,原本是对现代西方哲学的解读,后来却成为国内马克思主义哲学研究的理论诉求,这里其实就隐含着对体系主义、学术主义的批判,反映了转变哲学观念的要求。其二,虽然还没有用“生活哲学”这个概念,但已经有学者开始把哲学作为一种生活方式、存在方式来理解,并试图用生活来取代实践,作为马克思主义哲学之基石。

2002-2006年,是生活哲学的产生或提出阶段。这一阶段主要以下面几个“事件”为标志:其一,生活哲学概念被正式提出。其二,“生活哲学”作为一种哲学观得到全方位的阐述。这主要是围绕两个方面的问题展开。一方面是一般的生活哲学观问题,主要探讨了诸如哲学与哲学家的关系、哲学与文化的其他领域的关系、哲学与社会的关系、哲学与重大历史事件的关系以及生活认识论、生活真理观、何

谓哲学化等等一系列问题;另一方面是马克思哲学与生活哲学的关系问题,提出马克思哲学也是一种生活哲学。在思维方式上,马克思要求从主体方面来理解对象、现实、感性,从客体性思维转向了主体性思维。在对哲学的态度上,马克思厌恶体系主义和唯心主义,要求回到现实生活,从现实的人出发,从“天上”回到“地上”;不满足于哲学只是解释世界,要求哲学发挥改变世界的功能;反对庸俗主义和利己主义,看到了劳动作为人的生命活动的性质,把人的全面发展或全面的人作为历史发展的最终目的。所有这些观念与生活哲学观是根本一致的。其三,生活哲学得到学界的认可,有一些学者“打出”生活哲学的旗号,阐述生活哲学的观念。需要指出的是,在这一时期,虽然很多学者都在使用“生活哲学”这个词。但不同的人对它的理解却大不相同。有的只是把它作为一个抢占地盘、引人注意的旗帜或口号,有的只是作为理解马克思哲学的一个方法,有的仅仅是作为哲学应该回归生活的代用语,大部分学者并没有从生活方式的角度、从哲学观的高度来诠释它。这种状况直到今天仍然没有根本改变。

大致从2007年开始,生活哲学研究进入一个新的发展阶段。在这一一新阶段,生活哲学的研究有了一个质的飞跃。在此之前,生活哲学研究较多地集中在一般性地阐释生活哲学观念和重新理解马克思哲学上,而从2007年开始,生活哲学研究的视野大大拓宽了,开始深入挖掘现代西方哲学、古希腊罗马哲学和中国传统哲学中的“生活哲学资源”。而这三方面资源的挖掘和梳理不仅为生活哲学增添了厚重感和说服力,更为重要的是,它们为生活哲学的研究提供了新的生长点,为中国哲学与世界哲学对话提供了一个平台。特别是对中国传统哲学中的“生活哲学资源”的“发掘”。使得“中国有无哲学”的问题成为一个伪问题。2008年11月,笔者的《复兴生活哲学》由安徽人民出版社出版,这是目前同内系统阐述生活哲学理论的第一部著作,标志着生活哲学的研究逐渐走向了成熟。

生活哲学既非现在才出现的观念,亦非中国人独有的观念,它在古希腊罗马时期就已经产生(它甚至可以说是哲学的原初形态),是整个古希腊罗马时期占主导地位的哲学观。此种哲学观到了现代又出现了复兴的趋势,且愈演愈烈。

以往在梳理古希腊罗马哲学时,常常把它的基本线索和基本内容归结为“以德谟克利特为代表的唯物主义路线同以柏拉图为代表的唯心主义路线之间的对立和斗争。”此种解读模式虽然把握起来简单明了,但却把古希腊罗马哲学线条化、简单化、模式化了,舍弃了其最重要的内容。事实上,古希腊罗马哲学的中心问题不是物质与意识的关系,而是“什么样的生活才值得过”的问题。那时的哲学家并不把哲学作为知识来追求,他们从事哲学活动的最终目的不是为探寻世界的始基,也不是为回答世界是否可知,他们是把哲学作为一种生活方式或存在方式来看待的。“在这一时代,哲学是一种生活方式,这不仅是指它是道德行为的一个特殊类型,因为在上面所引的斐罗的话中,我们很容易就能看出自然的沉思所起的作用,而且意味着哲学是在世的一种方式,它必须在每时每刻都要被践行,其目标是从整体上改造个体的生活。”

古代哲学的这一品格至少可以追溯到苏格拉底。那时就有一种苏格拉底式的生活(犬儒学派的人就模仿这种生活),苏格拉底的对话就是一种练习,它使苏格拉底的对话者怀疑自己、关注自己,把自己的灵魂变得尽可能地美好和聪明。在柏拉图的《申辩》、《会饮》、《高尔吉亚》、《斐德诺》等对话中,苏格拉底“借”柏拉图之笔非常明确地阐述了此种哲学观。如在《会饮》中,他把哲人看作处于知与不知之间的爱神,把哲学看作对智慧的爱;在《高尔吉亚》中,他提出哲学的主题就是思考人应该过什么样的生活,并区分了两种生活:一种是把生命耗费在常人所做的事情上的所谓“真正的人的生活”,另一种是把生命耗费在哲学上的哲学生活。

苏格拉底的此种哲学观被他的弟子们所继承。“对于苏格拉底及其弟子而言,哲学就已经是一种生活方式,是一种精神生活的技能。哲学在古代的整个发展历程中,都没有改变这种本质。”柏拉图、安提西尼没有改变,亚里士多德也没有改变。柏拉图借苏格拉底之口说出的不仅是苏格拉底的观点,而且也是他自己的哲学观。而对于安提西尼所开创的犬儒学派而言,哲学并不是要建构、创造什么知识体系,而是一种生活方式;它所关注的也不是诸如世界的本原和知识的基础这样的问题,而是人应该怎样生活的问题,他们是通过自己的行动来展示其对生活的理解。犬儒主义者们放弃舒适的生活条件,蔑视、放弃一切我们熟悉又矫揉造作的社会习俗和社会规范,彻底退回到人的或者说动物的基本要求,甘愿过一种简朴的、不要廉耻的、极度丑陋的生活,做一个随性而行的“动物”。他们通过这样一种“壮观的野蛮性”(福柯语),通过这种英雄式的、戏剧性的愤世嫉俗,通过做出种种让骄傲的希腊贵族们感到羞耻的、极端的、与众不同的、壮观的行为,来吸引皈依者。在《形而上学》、《尼各马科伦理学》、《大伦理学》、《优台谟伦理学》等著作中,亚里士多德也秉承了自己的老师对哲学的理解。亚氏把人的生活方式分为三种:享乐生活、政治生活和思辨的、静观的生活。而在这三种生活方式中,思辨生活也即哲学生活是最自足、最自由、最快乐的生活,因为这种生活完全以自身为目的,在自身外别无他求。他认为如若一个人终生都这样生活,这就是人所能得到的完满幸福。这是一种高于人的生活,我们不是作为人而过这种生活,而是作为在我们之中的神。

亚里士多德之后,晚期希腊有两个非常重要的哲学派别,即斯多葛学派和伊壁鸠鲁学派。这两个派别延续了几百年。一直到古罗马时期。斯多葛学派信奉的是苦行论,而伊壁鸠鲁学派主张快乐论,两个学派在哲学的“具体内容”上虽然互相对立,但在哲学观上却非常一致,那就是思考“一个人应该怎样生活”这样一个“伦理问题”。对于伊壁鸠鲁学派来说,人生的最高理想是快乐和幸福,这是惟一有价值的目的。伊壁鸠鲁指出,哲学的目的在于使人过快乐的生活。斯多葛学派认为,生活在动荡和紧急时期,聪明智慧者就要使精神保持平静,最有价值者不是幸福,而是品格、德性、律己和职责,是个人的理性服从宇宙的理性,是顺应自我和自然。更为重要的是,这两个派别都不是“只说不练”的说教者,而是靠个人的榜样来宣传自己思想的人。美国的新实用主义者理查德・舒斯特曼(Richard shusterman)就这样说道:“斯多葛主义、伊壁鸠鲁主义和犬儒主义,就是古代社会中的这种哲学,它们不是依靠形而上学或逻辑的技术性的学说,而是依靠所提出并践行的生活方式,来赢得他们的追随者。这种讲究身体力行的哲学,不仅包括心灵问题,还包括身体训练:通常明确规定特殊的训练、饮食甚至衣着模式,它们可以改善心灵与道德的功能。”

大致从中世纪开始,哲学观发生了转变,哲学逐渐从生活哲学转向了知识论哲学。这首先要归因于基督教的兴盛。基督教很早就把自己看作一种古代意义上的“哲学”,即把自己看作一种生活方式或生活的一个选择――一种追随基督救世主的生活。由于基督教在中世纪的绝对统治地位,作为“理性的艺

术”的哲学成为了神学的奴仆、工具,它的身份仅限于充当神学讨论中的概念材料,充其量也只是理论讨论而已,哲学被“理论化”(theoreticizing)了,变成了一种纯粹的理论,变成一种知识论哲学。从13世纪开始,随着大学的兴起,哲学的奴婢身份和地位又得到了加强。因为,从一开始,大学是这样一个场所:是一个有固定教室、有讲台的场所,是一个传道、授业、解惑的地方,是一个教师在讲台上讲授、学生在台下被动接受的地方,是一个经常用知识性的考试来测试学生的学习效果的地方,是一个有客观标准的地方。在这里,所有的学科都被知识化,都被看作一种知识,而且这种知识还要被“格式化”为教科书,被通俗化、规范化,变换成易于为人接受、也易于教授和容易记忆的简单教条。进言之,大学的建制本身就不是一个改造人的整个生活和人格的地方,它有两个功能:一个是传授知识,二是创造知识。而哲学一旦进入大学,就势必要被知识化。到了近代,哲学虽然不再是神学的奴婢,获得了自主和自由。但是,一方面,哲学仍然主要是在大学里产生和传播的学问,这就注定了它的知识论倾向:另一方面,近代自然科学在理论和实践领域的巨大成功要求哲学说明主观与客观是如何统一的问题,于是认识论成为哲学的中心。就是说,在近代,哲学虽然不再是神学的奴婢,但却成为科学的奴婢,是为自然科学的发展服务的,近代哲学仍然是一种知识论哲学。这样一种哲学传统一直延续到今天。“把哲学只看作它的概念内容的哲学观一直延续到今天。我们每天都可以在各种档次的大学课程和教科书中遭遇到这种观念,可以说,这是一种古典的、学术的、大学的哲学观。有意或无意地,我们的大学仍然是中世纪经院或者说经院传统的继承人。”

虽然知识论哲学观在近代以来一直占据主导地位,但这并不意味着生活哲学的传统完全没落了、消失了。事实上,即使是在知识论哲学占据绝对统治地位的近代,这一传统也在少数哲学家身上以不同的形式延续着。比如笛卡尔就在伦理的意义(人格的完善等)上来理解哲学,斯宾诺莎就一直践行着自己的哲学,等等。而到了现代(这里的现代是从思维方式的角度来说的,大致从马克思开始),伴随着生存问题的解决,伴随着哲学家的生存压力和其他外在压力(如来自宗教的)的降低,有更多的哲学家以不同的方式、在不同的程度上继承了这一传统。先有马克思、尼采和以杜威为代表的实用主义者,中经维特根斯坦、海德格尔、巴塔耶、斯特劳斯和其他存在主义者,到福柯、皮埃尔・哈道特、彼得,布郎、玛撒・奴斯鲍姆、阿诺德・戴维森、理查德-舒斯特曼和理查德・罗蒂,等等。可以这样说,在现代,出现了一股复兴古代生活哲学的潮流,形成了一个“生活哲学的转向”或“生活哲学的复兴”,虽然它并未取代知识论哲学的统治地位,但是声势浩大,有愈演愈烈之势。

说现代出现“复兴”生活哲学的趋向,主要是在以下两种意义上而言的:首先,现代的一些哲学家对古代哲学作了生活哲学的理解;其次,有越来越多的哲学家把哲学理解为一种生活方式,并实践哲学生活。

实用主义是较早冲击知识论传统的现代哲学派别(更早有马克思哲学,前面已有论及),虽然冲击知识论哲学并不一定走向生活哲学,但实用主义,特别是杜威的哲学,却体现出了与古代生活哲学的“家族相似性”。这主要表现在实用主义注重行动、实践,主张哲学应该回归生活,认为哲学的最为紧要的使命是,通过自我认识、自我批判和自我控制来改善我们自己。后期维特根斯坦、后期海德格尔的哲学也表现出此种相似性。在维特根斯坦看来,一切问题都可以归结为语言问题,而语言的意义就植根于生活形式中,应该从人的生活中来寻找知识、真理、语言、世界的意义。海德格尔直接把“究竟为什么在者在而无反倒不在”作为所有问题中的首要问题,作为形而上学的基本问题,在这里,所谓“究竟为什么在者在而无反倒不在”所要追问的是:为什么人以现在的方式存在,而不是以本真的方式存在。而在1948年首版的《论僭政》中,美籍犹太哲学家列奥・斯特劳斯(Leo Strauss)就这样解读古代哲学,所谓“苏格拉底问题”不是别的,而是这样一个问题:“人应该怎样生活?或者,什么样的生活方式最值得我们选择?”在书中,斯特劳斯还比较了两种生活方式:哲人西蒙尼德所代表的哲学生活和僭主希耶罗所代表的政治生活,通过两种生活方式的比较来阐述哲学与社会的关系。到了20世纪70年代,实用主义出现了复兴的势头,一批在哲学界有影响的哲学家,包括蒯因、普特南、罗蒂、伯恩斯坦等,都在不同程度上转向了实用主义,转向了生活哲学,其中,罗蒂的思想最具有代表性。罗蒂明确以实用主义者自居,他把杜威奉为自己的理论先驱,声称他的自由主义就是杜威的自由主义的延续。他认为实用主义不仅抛弃了传统哲学的各种问题和思维方式,而且预示了哲学改革的方向,即彻底否定传统的知识论哲学,更多地关注自由而不是所谓的真理。他把哲学理解为教化哲学,认为这种哲学“把保持谈话继续下去看作哲学的充分的目的,把智慧看作是维持谈话的能力,就是把人类看作新描述的产生者,而不是希望能去准确描述的人。”它的最终目的就是借助反常力量、反常话语使我们脱离我,帮助我们成为新人,成为更有趣的人。

谈到生活哲学的复兴,有三个人物不能不专门提及,那就是哈道特、福柯和舒斯特曼。他们是对国内生活哲学研究影响最大的现代西方哲学家。皮埃尔・哈道特(1922-)是法兰西学院荣誉教授,主要研究方向是古希腊哲学,有人认为他是世界范围内研究古代哲学的权威。虽然以研究古代哲学著称,但哈道特并不只是一个哲学史家,毋宁说他是一个利用古代哲学来阐述自己思想的哲学家。在最近的40多年来,他一再阐述的思想是:哲学是一种生活方式,是人在世的一种方式,它是一种活的经验(a lived expefence),而不是一堆教条(a set nf doctrines),必须在每时每刻都要被践行,其目标是从整体上改造个体的生活。对哈道特非常欣赏的福柯是另外一位以“哈道特的方式”或用生活哲学来解读古代哲学的哲学家。福柯对古代哲学的研究主要见于多卷本的《性意识史》和在法兰西学院的一系列演讲。与哈道特一样,福柯感兴趣的不是古代哲学家的理论,而是他们的生活,不是他们怎么说的,而是他们怎么做的。这样的一种“发掘”自然得出了与大多数哲学史家不同的结论。更为重要的是,福柯研究古代哲学不是出于什么理论上的诉求,而是为了使自己的生活成为一件艺术品,是为了给他的生活创造尽可能美的形式。对他来说,“我们自身的批判的本体论,绝不应被视为一种理论、一种学说,也不应被视为积累中的知识的永久载体。它应被看作是态度、‘气质’、哲学生活。在这种生活中,对我们是什么的批判,既是对我们之被确定的界限作历史性分析,也是对超越这界限的可能性作一种检验。”美籍犹太哲学家、佛罗里达大西洋大学(Florida Atlantic University)教授理查德・舒斯特曼(1949-)之所以重要,是因为他是西方第一个明确把“哲学生活”、“生活哲学”作为一种哲学观、一个主题来正面、直接

阐述的哲学家,他的《哲学实践》是迄今为止第一部全面阐述“哲学生活”和“生活哲学观”的著作。在书中,舒斯特曼区分了两种“哲学实践”:一种是哲学教授的哲学实践或者“理论的实践”,它关注对世界(包括人的本性、知识和人类社会制度)的一般的、体系的观点的明确表达和批评;另一种是把哲学作为一种生活艺术或生活方式的哲学实践方式。他认为,后一种形式的实践在哲学的现代性学院专业化之前是非常强大的,而且依然回响在克尔凯郭尔和尼采等现代思想家那里,特别是回响在实用主义哲学中。20世纪的实用主义,尤其是杜威的哲学,就继承了这样一个传统。虽然舒斯特曼的“生活哲学观”有诸多牵强和不一致的地方,但他的《哲学实践》的出版可看作是一个标志,它标志着生活哲学在理论方面已经初步成型,标志着哲学生活在现代的复兴已经进入了一个新的自觉阶段。

2007年,舒斯特曼在佛罗里达大西洋大学成立了一个“身体、意识和文化中心”。在一次访谈中,他谈到之所以成立这个中心,一是为了促进文化交流,特别是西方文化与东方文化的交流,因为他发现在东方文化、尤其是中国传统文化中,有很多与实用主义相近的东西,有很多与他的哲学观、与实用主义和西方古代哲学相近的内容。另外是因为他认为,哲学不仅仅可以通过“读”和“写”取得进步,而且可以通过身心的训练、通过发掘身心训练的方法来取得进步。在这里,舒斯特曼像福柯研究古希腊哲学一样,是要寻找一些自我呵护、自我关怀的方法,使人的生活成为一件艺术品;在这里,舒斯特曼也像海德格尔一样,面对技术社会对人的压抑,面对人的繁忙、烦心、烦神的非本真状态,他要找到一种人的本真的生活状态。

哲学生活论文篇7

“中国哲学”能成为一个概念,如有的学者所言“是中国现代性进程的产物”,也有学者为了更加明晰这一概念的不同内涵,分其为“广义的、古代的中国哲学可以指两千年来以孔孟老庄、程朱陆王为代表的传统课授的子学与经学中的思想学术传统。狭义的、近代的中国哲学特指近百年来所开创的现代大学中的一个科目”,当然,也有不满意“中国哲学”这一称谓的,因为它是一个“移植词语”,或多或少有“后殖民”的意味,所以以还原的方法称之为“中国思想”“中国古学”或更“中国化”的“义理之学”。其实,对“中国哲学”的争论,简单说就是名称问题,但它附加了“合法与否”的价值指向,更有直指“汉话胡说”的方法论责问,使得“中国哲学”的命名变得不再简单,由此导致近年来学术界对“中国哲学合法性”的热烈讨论,进而拓展到对“中国哲学学科重建”、“中国哲学史重写”以及广义的当代“中国哲学建构”等问题的大型叙事,在这之后,对“中国哲学”,我们还应该做什么?我们还能做什么?我们做什么是有意义的?

由“中国哲学”称谓的争论衍生出一系列问题的讨论,都有一个根本目的——明晰“中国哲学为何”以及如何恰当表达,个中关键是“中国哲学”的内容。无论认为“中国哲学实质上是经学和子学”还是强调“中国哲学已经是现代学科,本质上只能是‘比较哲学’”,也无论是站在“文本还原”的立场还是坚持“对话融合”的方向,就“中国哲学”这一名称所指向的基本材料而言,都是指谓传统的经典,它对生成中的“中国哲学”具有奠基意义。按照胡塞尔的说法,“一个行为的被奠基并不是指这个行为——无论在哪种意义上——建立在另一些行为之上,而是意味着,就其本质,即就其种类而言,被奠基的行为只有建立在奠基性种类的行为上,它们才是可能的。”所有“被奠基”的“中国哲学”(近代以来的“中国哲学”、当代“在中国的哲学”)都建立在传统的奠基性“中国哲学”基础上。近代以来的中国哲学研究,我们关注更多的是“中国(传统)哲学如何现代化”、“哲学学科建构下的中国思想如何体系化”,这些都是“中国哲学如何生成新意义”的问题,而我们又恰恰把借用“方法”当作圭臬,造成了奠基性的“中国哲学”面目失真。

引借方法的失效迫使我们思量我们是否“削足适履”?也让重新审视奠基性的“中国传统经典”的存在方式成为必要。首先,经典的书写语言为古汉语。古汉语的基础是汉字,《汉书艺文志》曰:“古者八岁入小学,故《周官》保氏掌养国子,教之六书,谓象形、象事、象意、象声、转注、假借,造字之本也。”汉字是字形、字音、字义的统一体,“本义”蕴含其中;汉字到汉语的自然演进,中间又有非常复杂的“词义的古今变化引起的字义变化”、“词义在本义之外产生的引申义”等意义变化;汉字与文化关系密切,有学者甚至指出“解释一个汉字常常就是作一部中国文化史”。其次,经典的书写方式多为对话、格言、语录、故事等,这就决定了经典的义理呈现不是逻辑的、系统的,而是情境性的、意象性的、多义性的。加之经典书写广泛采用比附、隐喻、引申、类比、排比、转义等修辞手法,造成经典“文约义丰”的特点,也成就了后人解释的可能空间。最后,古代思想多生成于思想家解释经典的过程中。蒙培元曾言:“一部中国哲学史,就是一部诠释史。”并把中国哲学的解释方法归纳为“转向式”、“延伸式”、“消解式”、“建构式”,严春友则把它称为“中国哲学的强解释学特征”。经典语言文字的多义性、书写方式的诗体化、思想成就的解释化,是我们方法选择的先决基点。

解释经典一直以来有“援西人中”与“以中释中”两种方式,“援西人中”的不尽人意使得“以中释中”、“回到元典(原点)”等经典解释学方法成为必然选择。经典解释学不仅指中国传统的解经方法,更多指建构中的“中国解释学方法”,包括傅伟勋的“创造诠释学”、成中英的“本体诠释学”、黄俊杰和汤一介的“经典诠释学”,还有林安梧的“五证法”、陈少明的“识人、说事、观物、问学”、李贤中的“厘清开垦之路”等。这些方法的基本指向就是回到经典世界中,因为“原点”决定了一切诠释的可能意义的基本范围和视阈,即“思维模式”或“语言框架”;关注点如胡伟希指出的“中国哲学诠释学关注的问题则有四个:道、言、智、境”,基本进路则如林安梧所说的“诠释的五个层级:第一层:‘言’(语句的记忆);第二层:‘构’(结构的把握);第三层:‘象’(想象的发挥);第四层:‘意’(心灵的指向);第五层:‘道’(道体的显现)”。经典诠释学在训诂学(语言解释)基础上,以中国哲学特有的“体知”方式,“知人论世”、“以意逆志”、“循名责实”,进而达到“得意忘言”、“得道忘意”的境界,关键是意义的显现,即“志通于道”,目的则是“上通于道再由道开显”,新的意义世界由此生发,解释活动才算完成。

经典诠释学方法可谓“量体裁衣”,既呈现了经典本有的意义世界,又展现了经典可能的意义世界;既忠实于经典,又超越了经典;既是文献之学的阅读经验,又是哲学向度的理解活动。以它为主导,中国哲学研究发生了三个明显转向:一是研究方法由“概念化解释”转向“生命化体知'我们以往使中国古代思想“哲学化”的过程中,强调思想家、流派的范畴解析、逻辑推理、体系构建,从人手把孔子、老子、孟子、庄子等古代思想家塑造成生硬、干瘪的哲学符号,这让他们仅仅以“对象”与我们碰面,造成文化思想的时代鸿沟。经典解释学以元典解读为基础,强调走进古代哲人的生活世界,以文化生命参与的方式,体知思想生成的历史处境,体会“人同此心、心同此理”的心灵感动。一是研究范式由“理论构建的宏大叙事”转向“具体问题的小型叙事”。上个世纪80年代,社会政治的变迁、思想观念的开放,让压抑已久的学术创造力迸发出来,试图建构理论体系、以宏观视野讨论问题的模式成为潮流,但90年代后,学者们逐渐发现这种“宏大叙事”方式出现“空洞化、生硬化、外在化”的弊端,便转向“文本的内在解释”,针对具体问题探究其源流及意义。一是研究视野由“哲学史”转向“思想史”。“中国哲学史”的书写主要是参照西方哲学的方法观念,即便“经典”如胡适、冯友兰的“哲学史”,也被认为是“在中国的哲学”,刻意运用西方哲学方法遮蔽了中国思想的活泼样态与意义呈现,“中国哲学史”的重写在质问“哲学合法性”的同时被提上日程,追问思想的原生形态就必须把研究视野再次回溯到“思想史”范围,以还原本有的与扩大现有的视域。

对话西方哲学:生成意义的确当表达与哲学解释学

近代中国哲学是在西方哲学的映照下生成的,思想家“中国哲学”的生发与“中国哲学史”的书写都以西学为参照,借用西方哲学方法起初确实给古老的中国思想带来了生机与活力,产生了一批影响深远的哲学家与哲学史家,形成了现代意义上的“中国哲学”学科。但当西方哲学成为普遍方法甚至离开它就会“失语”时,于是我们开始反思“引借西方方法”的得失利弊,并试图重新回到“中国思想”、“中华元典”里,通过经典解释学呈现“中国特色”的思想。与此同时,我们必须意识到西方哲学不可能完全退出“中国哲学”的研究视野,因为我们不能无视“他者”的存在而且这种“存在”有益于双方可能意义的拓展,关键是我们把“西方哲学”放置在什么位置?又如何恰当吸取其有益成分以生成新的“中国哲学”?西方哲学对中国哲学而言,其地位逐渐发生变化:中国学者从引进之初对其推崇参照,形成了研究中其强势的“标准”态势,到寻求中国古代思想家可以与之比照的思想,以证明这种思想不是西方的“专利”,尽管这种比较多是比附,但把西方哲学放在“比较”层级上,已然显示了“中国哲学”试图与之拉开距离。当下“中国哲学”的生成,我们应理性地把西方哲学当作“对象”,放在平等的“对话”的位置上,这种努力可以通过“哲学解释学”的径路达成。

中国哲学对话西方哲学,究其实质就是如何“理解”西方哲学,如何在“理解”中成就自身。“理解”作为西方哲学解释学的核心思想,关涉到语言的本体诠释、理解的成见、视域融合、效果历史等相互关联的几个问题,作为一种哲学理解的普遍方法,解释学的问题绝不仅仅局限在那些作为伽达默尔研究的出发点的领域,用它来探讨“中国哲学与西方哲学的对话”,首先是基础性的语言问题,西方哲学作为“存在”的语言,中国学者应该是理解者,而不仅是翻译者。语言作为文字符号,在跨文化沟通中,翻译上保持本文的“原汁原味”只是技术需要;但一些语词只隶属于本文化系统,在别的文化里难以找出意义完全相同的语词,这些语词自身是具有“精神性”的存在之物,是“能够理解的存在”,对此我们无法跨越语言的鸿沟来完全理解它的本义,而正是这种“距离”使得“理解”的意义生成,如伽达默尔所说:“学会一门外语和理解一门外语一这种能力的形式主义——只是指能够使在语言中所说的东西自己对我们说出来。这种理解的完成总是指所说的东西对我们有一种要求,而如果我们没有把‘我们自己的世界观,亦即自己的语言观’一起带人的话,则这种要求就不可能达到。”语言作为“存在”,期待着理解者的理解,而真正的理解则是以理解者的积极参与达成的,是以我的语言参与对象语言的构造,生成“我的存在”。

其次是成见性的理解问题,理解西方哲学(存在),应以“成见”为前提,“中国哲学”(此在)自身的问题即是“理解的成见”。理解具有“前见”“成见”,这是从海德格尔到伽达默尔一直坚持的观点,海德格尔在《存在与时间》中讲到:“任何解释一开始就必须有这种先入之见,它作为随同解释就已经‘被设定了’的东西使先行给定了的。”伽达默尔也指出:“谁试图去理解,谁就面临了那种并不是由事情本身而来的前见解的干扰。…这里除了肯定某种前见解被作了出来之外,不存在任何其他的‘客观性’。解释者无需丢弃他内心已有的前见解而直接地接触本文,而是只要明确地考察他内心所有的前见解的正当性,也就是说,考察其根源和有效性。”“前见”在理解中是合理有效、积极构造的,它其实表征着我们在面对文本时的“问题域”,我们的理解是“选择性”的,是“主体性”的,“理解的筹划具有形成自身的本己可能性,理解在释义的过程中有所理解地获取被理解者。理解在释义中不是成为某种它物,而是成为它自身。”“我们必须认识我们自己的先入之见,使得本文可以表现自身在其另一种存在中,并因而有可能去肯定它实际的真理以反对我们自己的前见解。”“前见”使得本文进入理解者的“存在”中,并在本文的理解中逐渐脱离自己而形成“真理”,这样的“真理”是理解双方“视域融合”后的新的“存在”。

再次是有效性的视域融合,这是中国哲学与西方哲学对话的最终目的,因为理解“始终是这些被误认为是自为存在的视域的融合过程”,“视域融合”与“效果历史意识”相关联,“我们对视域构成和视域融合所作的全部阐述都恰恰是为了描述效果历史意识的前行的方式。”虽然伽达默尔讨论的是“当下视域”与“历史视域”的融合,但这一“解释学原则”具有普遍意义,“这种自身移置既不是一个个体对另一个个体的同感,也不是用自身的标准来使他人服从于自己,而是始终意味着向一个更高的普遍性的上升,这种普遍性不仅克服了自身的局部性,而且也克服了他人的局部性。”中国哲学与西方哲学的视域融合,不是追求“同一性”、“相似性”,而是在“融合”中提升自己,其有效性如伽达默尔所言“我们本身所具有的判断最终决定了我们所判断的事物的陈述力量和有效性。”“中国哲学”的生成取决于自身的问题意识,生成其实是绵延不断的存在方式,也是理解的有效性表达,它成就于不同语言圈的一再融合,“在理解中发生的视域融合乃是语言的真正成就”。“语言—理解语言”解释方式的循环,明证了中国哲学应从语言入手,通过理解达到与西方哲学的“视域融合”,进而形成新的“存在”性借用哲学解释学对话西方哲学,可以成就中国哲学研究的新样态:我们不再是翻译引介,了解西方哲学是什么;不再是方法引借,推崇西方哲学为圭臬;不再是观念比较,寻求中国哲学西方化,而是以“问题”为视域,在理解中建构新的中国哲学。近代以来的中外哲学家,在这方面都有值得我们借鉴的,如熊十力、冯友兰、金岳霖、贺麟等在中国传统哲学的基础上,吸取西方哲学形成新唯识论、新理学、新道论、新心学等哲学体系,而西方现代哲学的代表人物海德格尔的存在主义哲学构建,则在理解老子“道”的过程中,写就一系列注重“道”本体的《路标》、《在语言的途中》、《林中路》等着作。通过理解建构新的中国哲学,有学者认为:“具体标志应当是出现了可以与《论语》、《老子》、《庄子》等相媲美的哲学着作,出现了像孔、孟、老、庄那样伟大的思想家,可以与当今世界强势哲学对话的新对话者”@。哲学对话是平等的相互生发,在与西方哲学的相互“理解”中成就经典着作和一流思想家,不是“自立乎其大”而与西方哲学相抗衡,我们应该使中国哲学超越“民族文化”的身份与情怀,达成与世界共享“生命导师”精神资源的目标。

激越生活世界:展示意义的理性提升与现象解释学

中国哲学的未来意义在于展示自身价值,惟一的途径便是面向生活世界、回应时代问题。关于这一点,我们有很好的传统经验,先秦诸子皆“务为治”,面对“春秋争霸”、“战国称雄”的乱局,各家纷纷提出解决之道,形成与时势相应的百家争鸣,被称为中国哲学的轴心期。《五经》成为经典的重要原因就是源自生活世界,它们记录了周代社会生活、礼乐制度、诘命誓言、春秋大事,这些“日常生活”记述承负着“人文化成”,“《诗》以道志,《书》以道事,《礼》以道行,《乐》以道和,《易》以道阴阳,《春秋》以道名分。”(《庄子?天下》)我们也有很好的外来经验,现象学能成为西方现代哲学史上的世界性运动,根本原因是它“面向事实本身”的方法,这一方法除了哲学向度的考量外,欧洲科学危机与战后动荡局势是它的“事实”依据,伽达默尔在《回忆胡塞尔》中讲到:“当时(1920年)的国家疮痍满目、破败不堪,而西方没落的口号俯拾皆是。有许多拯救欧洲的建议被提出来,许多人名被提到,…而在最后,有人坚定地说,只有现象学才有能力拯救欧洲。”哲学资源是平凡的,价值则是恒久的,哈贝马斯曾言:“哲学思潮说到底是一种效果史现象。”无论是理论效应还是实践效果,都必须经由“生活——哲学”的路径,中国哲学的未来价值建构也必须且必定要落实在“生活世界”,可参借现象解释学方法达成。

“生活世界”是现象学的重要概念,胡塞尔和哈贝马斯基于不同的问题意识,对“生活世界”的分析采取了不同态度。胡塞尔晚年针对“欧洲科学危机”提出“生活世界”,“由此展开了一门可以说是现象学的‘历史哲学’的可能性”,海德格尔学派便朝着这一新的现象学方向进发,把现象学拉近现实。但胡塞尔始终以“先验现象学”为理论的“奠基”,把“生活世界”当作“通向先验现象学的道路”,如果说它有“实践”指向,也就是回答自然科学如何可能的问题,“这种实践的目的必须通过两个层次达到:1)由于‘客观一科学世界’的基础建立在‘生活世界’中,因此,对前者的认识必须依赖于对后者的把握。对‘生活世界’的确切认识又必须通过在‘哲学态度’中进行的反思才能获得”。哈贝马斯则只关注胡塞尔“生活世界”的非课题化、奠基性特征,提出:“‘生活世界’应当作为交往行为的互补概念被引进。”他批评胡塞尔无法认识到“日常交往实践本身就是建立在理想化前提上的”。可以看出,哈贝马斯注重“后天的世界知识”与“先天的语言知识”对意识主体性的奠基性,其方法为“生活世界-语言-理解”;胡塞尔则强调意识主体性对“生活世界”的哲学反思与意义赋予,其路径为“生活世界-哲学反思-生活世界”。看似背道而驰的两条现象学道路其实关联着同一个问题:生活世界的奠基作用。

“生活世界”是科学的奠基、哲学的奠基,这是不证自明的,但如何从“生活世界”通向“哲学”则不容易,因为“单单对生活世界的本真的存在意义所作的最初理解就已经很困难”,关键是“我们如何在这里达到作为一个科学课题的生活世界的方式”。同样,中国哲学的当下建构必须解决这两个相关联的问题:面对“生活世界”与选择“生活世界如何哲学”的方式,第一个问题是奠基性的,决定着第二个问题的选择。那么,中国哲学面对的“生活世界”是什么?我想,从“问题意识”与哲学反思的角度来考量,应该有三个:经验生活世界、日常生活世界、公共生活世界。经验生活世界指中国古代文化支配下的生活世界,对中国哲学而言是本根性的,按理说,要像胡塞尔那样追求历史的客观性来把握“经验生活世界”,我们只需采取经典解释学的方法,或者说用胡塞尔的“现象还原”方法,因为“只有通过还原,对象的内涵才能得到如实的分析,就像它原本地、不加缩减地展现给意识的那样,并且只有通过中止判断和现象学的还原,反思才能无成见地对原本的被给予方式进行分析”,当然,如此显现“经验生活世界”,如胡塞尔之后的哲学解释学派所揭示的那样,对理解的无成见性要求是不可能的,这并不妨碍我们逼近历史的真实。但是,寻求真实的“经验生活世界”仅是思想“史”的工作,如何把“经验的”开拓到“日常的”,则是中国哲学需要展示的“思想”史,学术界对此提出的一些方向和思路值得关注和拓展,如“生活儒学”和“公民儒学”,我们还要注意“生活世界”和“生活-世界”的不同,而传统儒家的“生活”(理念)开显出现代的“世界”(儒式世界),不仅需要学术层面的梳理,还需有志之士的宣传、践行。

日常生活世界即我们当下的生活世界,中国哲学“在其中”的展示维度有两个:一是像古代先哲一样,从平凡的生活世界提炼哲学的意义,生成充满“生活精神”的、能成为后世经典的哲学着作;一是面对“日常生活世界”问题,提出解决之道。相对而言,后者关涉到社会发展的现实,对它的回应更具迫切性。“生活世界”的日常性理应注重精神生命的个体性、物质生活的自在性,但当下的生活世界完全是在“科学”的规划中,从国家经济发展的指标衡量到社会各行各业的排名排行再到单位个人的量化考核,无一不体现了“科学”精神,无一不昭示着客观有效,有趣的是,身处其中的我们不是欣然地沐浴在科学之光中,而是对量化遮蔽的“质”的真实心存念想,更难理解的是,明知这种借由“科学”的方式有极大片面性,却无法去除这种方式的支配,因为除此之外,似乎没有更有效的“客观公正”。这让我们回想起胡塞尔的名着《欧洲科学的危机和超验现象学》,他指出:欧洲人根本的生活危机表现为科学危机、科学的“危机”表现为科学丧失生活意义。历史是如此惊人地相似,胡塞尔所讲的“危机”,同样出现在我们当下的“生活世界”。因此,我们不妨看看胡塞尔的解决方案,既然“科学的理论归根到底起源于最初在生活世界中所获得的质朴的和直接的观察”,那么,“我可以依据情况来对待我在经验、体验和思想中所遇到的一切,在这些情况中,被经验、被体验、被思考的对象原初地——胡塞尔说:‘本原地’——在我的经验、体验、思维的范围内显露出来,或者可能以本原的方式显露出来。”胡塞尔用“本质还原法”来解决被人忽视了的“科学本质是生活”的问题,告知我们由科学产生的方法应该是为生活服务的,而不是人性缺失的客观追求。当下的中国哲学如何面对我们的科学危机、生活危机,不妨参照胡塞尔的方法,在保持科学理性的同时兼顾生活本质的考量,给出“中国式”的危机处理法。

哲学生活论文篇8

(一)确立科学的论文写作理念

马哲认为,矛盾既是事物变化发展的源泉,也是事物变化发展的动力。这就启示人们,论文写作作为一个针对社会生活中存在的矛盾或问题而试图对其给出科学认识或合理解决问题的活动,无疑须将“及时发现问题、深刻揭示问题和完美解决问题”视为写作者应该确立的写作理念。该理念表明,论文写作既要正视和分析问题,更应探索问题的妥善解决方式,因为任何不能在及时发现和揭示问题的基础上去完美解决问题的论文写作,即使它创造性地揭示了问题的本质及规律,但如果此写作活动只是片面地追求合规律性的科技价值而不追求合目的性的人文价值,该写作活动就会因背离了“在发现和解决问题中促进人类发展和社会进步的需要”这一写作的真实追求,而难以成为人们普遍认可和欣赏的高质量论文。

(二)提供必要的论文写作方法

论文写作方法是为完成论文写作目标所采用的方式或程序。在论文写作中,尽管写作者会采用一些具体的写作方法譬如分析与综合、想象等,但由于一些作者受形而上学思维的影响,这些方法在写作中的运用往往呈现出单一化或固定化的倾向。而马哲思维强调用整体、联系、系统和变化发展的视野来对待写作,可以为写作者提供必要的写作方法。

(三)指明具体的论文写作路径

首先,马哲的唯实思维和辩证思维为论文写作指明了写作的前提和基础──实事求是,也指明了写作的根本方法——辩证思维方法。唯实思维提醒人们,论文写作只有在尊重论文创作基本条件的基础上,才能得以顺利展开。辩证思维则告诉人们,论文写作只有运用辩证思维,突破单一性,实现多样性,突破孤立性,实现整体性,才能达到写作目的。其次,马哲的实践思维为人们标识出了一条“在写作实践与写作计划辩证关系的展开中完成写作”的路径。论文写作是一个“写作实践—写作计划—写作实践”多次反复的过程,人们只有沿着这一写作路径,才能逐渐接近写作目标。

(四)激发积极的论文写作精神

首先,马哲的实践思维和唯实思维,能够让论文写作者在尊重实践的基础上拥有求真务实、实事求是的写作精神,使写作者避免陷入不切实际的空想和臆想之中。其次,马哲的矛盾思维能让论文写作者在承认、分析和解决矛盾的过程中拥有寻根究底、勇对困难的开拓精神,使写作者能够把那些人们不大追究的问题作为“问题”进行大胆的怀疑和追问,为设计新的写作方案找到突破口。最后,马哲的批判思维和反思思维能让写作者拥有对其写作的前提、基础、方法、过程或结论等进行批判和反思的精神,而这种精神正是写作者以独立思考取代人云亦云、以自主建构取代依葫芦画瓢所必需的。

(五)促成有独创的论文写作成果

马哲本质上是一种创新哲学,其思维特征与致力于形成独创性学术理论成果的论文写作,在尊重实践、注重批判及反思等方面是一致的,这使得马哲思维一旦融入论文写作中,就会让写作者在立足实践的同时,一方面能够展现自觉进取的意识和追求卓越的价值取向,将自己置于写作主体的地位,另一方面能够以实事求是、批判反思的态度去尽力发挥其作为写作主体的创新能动性,使论文写作目标由可能变为现实。这对于提升论文写作者的能动性并促其形成富有独创性的论文成果,无疑具有现实的积极影响。

大学生论文写作中的哲学思维缺失状况分析

为了解大学生在论文写作中的马哲思维运用状况,笔者经过对湖南理工学院365名大学生的论文分析及问卷调查,发现大学生在论文写作中存在“马哲思维贫困”的现象,马哲思维的缺失状况令人担忧。

(一)大学生论文写作中马哲思维的缺失种类较多、缺失程度较大

实践思维、唯实思维、辩证思维、批判思维和反思思维是五种常见的马哲思维。为测定大学生在论文写作中运用这五种思维的程度,笔者将它们被运用的程度设定为四个可参考的项,即“运用很充分”“运用比较充分”“运用不大充分”“运用毫不充分”,并分别记4、3、2、1分。按照这种方法对大学生论文进行分析,结果表明,这五种马哲思维在论文中运用程度的平均数值分别为2.89、2.90、3.08、1.10、1.00,其均值大多处于1分至3分之间。这说明大学生论文写作中马哲思维的缺失种类较多,而且马哲思维的运用程度都欠充分。

(二)大学生论文写作中马哲思维缺失的根本原因是缺少有效的马哲思维教育

笔者在问卷调查中给每一个影响马哲思维教育的因素子项列出了四个可选答的项“很认可”“比较认可”“有点认可”“不认可”,并分别记4、3、2、1分。调查结果显示,影响马哲思维有效教育的因素按程度大小排列,依次体现为:(1)教师因素,包括马哲思维教育内容缺乏,马哲思维教育方法不当,马哲思维教育与论文写作教育脱节等,影响均值为3.54分;(2)学生因素,包括学习马哲思维无兴趣,不用心把握马哲思维,不主动在论文写作中运用马哲思维等,影响均值为3.52分;(3)学校因素,如不重视马哲思维教育在论文写作教育中的地位和作用等,影响均值为3.39分。如果各因素分值在3分以上的为影响大,4分以上的为影响很大,那么可以看出,这三大影响因素的均值都处于影响大和影响很大之间,说明教师、学生、学校都是影响马哲思维教育有效性的重要因素。这就告诉我们,如果马哲教师只是一味强化其教育的德育功能而疏忽其论文写作的教育功能,或者大学生学习马哲思维态度不积极,或者高校不善于处理马哲思维教育与论文写作教育之间的关系,那么都将极大削弱马哲思维教育培养大学生论文写作能力的功效。

以提升大学生论文写作能力为导向的培养对策

上述调查结果表明,培养大学生的马哲思维以提升其论文写作能力,对于高校来说,已迫在眉睫。恩格斯曾经告诫人们:“哲学思维必须加以发展和锻炼,而为了这种锻炼,除了学习以往的哲学,直到现在还没有别的手段。”[2]465问题是,我们在加强马哲思维教学的同时,切忌泛泛而谈,而须在培养内容和培养方法上采取切实可行的对策。

(一)有针对性地安排马哲思维培养内容

这主要是针对一些大学生在论文写作中存在的诸如自以为是、探究问题能力不足、满足于即时求解等问题,借助相关的马哲思维教学,让大学生把握论文写作的技巧。其一,学会对论文写作的正本清源。马哲的唯实思维和实践思维主张人的思维必须与客观实际保持一致,并且强调实践是认识产生和发展的唯一活水源头,为人们写作论文给出了“本”“源”问题上的答案。所以,在马哲教学中,教师要注重揭示唯实思维和实践思维的科学性、客观基础和必要性,引导大学生在论文写作中尊重客观实际和实践,自觉摒弃神秘主义、先验主义和经验主义,以确保自己的写作活动能够立于可靠之本、始于本来之源。其二,擅长对论文写作对象的穷根究底,即将写作对象所涉及的问题及其产生的根本原因或第一原因发掘出来,以促进问题的有效解决。为此,教师可以运用马哲的辩证思维,如整体思维、联系思维和矛盾思维启发学生。其三,在论文写作中展示具体理性。为了帮助大学生揭示论文写作对象的本质和规律,教师应特别向大学生阐明马哲在揭示自然界、人的认识、人类社会的本质和规律时是如何运用“从抽象到具体”这一辩证逻辑思维的,使大学生面对论文写作对象时能够从对该对象的感性认识出发,经抽象思维,形成对其某一特性的简单理性认识,再通过拓展和深化,达到对该对象诸多特性乃至本质或规律的复杂理性认识。实践证明,大学生只有经常接受辩证逻辑思维的训练,其在论文写作中才能不为细枝末节所惑,而在反复的思维训练中求解出写作对象的本质与规律。其四,精于对论文参考文献的理性批判。在教学过程中,教师要教育学生敢于对参考文献予以理性的质疑和评判,既善于发现其不足,又要确保其合理性,使大学生自觉摆脱落后观念的束缚,培养其运用参考文献的能力。而为了培养大学生的这一能力,教师有必要向他们阐释马哲是如何运用实践的武器对唯心主义、旧唯物主义等哲学思想进行深刻批判的,使他们在领悟马哲的卓越批判能力之后,也能精于对参考文献的理性批判。其五,反思。对基于批判他人文献而形成的论文,作者要进行合规律与合目的的自我批判,自我反思,以进一步完善论文思想。

哲学生活论文篇9

艾思奇“文学笔法”的大众哲学构想,根源于他一生对文学艺术的热爱,其历史基础和思想渊源主要表现为,20世纪三四十年代他积极参与和推动的“文艺大众化”、“新文学运动”等思想启蒙和抗日救亡运动,和关于新哲学(马克思主义哲学,下同)大众化通俗化系统深人的理论探讨、反思和总结。“艾思奇一直爱好文学艺术,深知哲学和文艺之间的联系。从他一走上哲学道路,在关注自然科学的同时,也关注着文学的动态。”? 1933年,艾思奇翻译了高尔基的《论现实》(题目是艾思奇翻译时改的,这是国内最早的中文译本)一文,其中,关于“文艺大众化”有直白的表述,"劳动者层的劳动,常是文化的成长和发展的基础,文化主要的内容,它的本质和意义,就是科学、技术和艺术,在艺术里,最容易为大众所理解的。作为文化教育的手段最为有力的东西,就是艺术文学”显然,这对此时积极参与“文艺大众化”运动的艾思奇,在认识和推进马克思主义大众化方面必然产生重要影响,也可见“文学笔法”大众哲学构想的思想源起。20世纪30年代,“学术界推进马克思主义大众化的范围,涉及哲学、经济学、历史学、文学等广泛领域”,而“ ‘大众化’ 一词被明确提出是在文艺领域”,“革命文艺的大众化成为马克思主义,大众化最为有力的武器之一”?。必须注意的是,包括这一时期在内的马克思主义在中国的早期传播,具备文化上的综合性特点,或者说,朴素地反映了马克思主义理论的整体性。文学艺术不仅属于马克思主义大众化的范畴,而且文艺大众化是国统区重要的马克思主义大众化形式。这一B才期,艾思奇写下了大量文艺论著,1936年5月出版的《新哲学论集》“文学之部”收录了《论文学的素材题材和主题》、《文艺的永久性和政治性》、《诗人自己的道路》、《论文学的鉴赏》等四篇“自己相信对于理论上不无小小贡献的文章”④。

可见,文艺理论就是新哲学的内容,新哲学与文学艺术是紧密结合的,形式是文学艺术的,深层内容是唯物辩证法,以文学艺术的形式传播马克思主义哲学是其重要的特征。这些文艺论著对《大众哲学》的影响是直接和自然的。李公朴直接把《大众哲学》视为“大众文学”和“大众科学”,他说:“这种写法,在目前出版界中还是仅有的贡献……大众文学和大众科学的呼声,我们已经听得很久了,这是反映着客观的需要。”⑤虽然,艾思奇在《大众哲学》中也强调,“我们的讲话是以哲学为主也谦虚地认为存在“文字的拙劣,研究的浅薄”的不足?但是,读者可以明显感觉到《大众哲学》的文学味道。其中,多次重复的卓别林等众多“滑稽大王”、“孙悟空七十二变”的例子,很好地融合了中外文学艺术典型和故事,给人留下生动形象又哲理深刻的印象。总之,这是以积极参与并作出重要贡献的“文艺大众化”运动的革命实践为基础的,也为“文学笔法”大众哲学的构想奠定了初步的历史和理论基础。《大众哲学》再版过程中,艾思奇持续深入地提出了改进和创新其形式的愿望。1938年2月的第十版序指出,“这本《大众哲学》和现在我所理想的《大众哲学》,已经远离了不知多少里程了1947的重改本例言中明确表达了对“写作方法”和“结构”的旧形式的不满和创新的意向,“大体上还保持着旧本的形式,这是因为这种形式是本书获得较多读者的条件之一,而一时也还想不出更好的形式”②;1949年新订重改本时又说:“这样修改,自然在理论内容的发挥上还受着许多旧形式的限制。”③读者周知,《大众哲学》重复多次批判了 “旧瓶装新酒”的做法。这几次重大修改,改的主要是理论内容,形式还是旧的。究其原因,除了时间的短促外,他主要考虑到,《大众哲学》已经成为历史的一部分,还具有一定的影响力和价值,要完全突破它,创造新的文体和语言形式,不仅是一件严肃和科学的事情,而且是一件相当艰难的事情,需要具备充分的主客观条件,才是可行的。20世纪三四十年代在推动文艺界的联合救亡、纪念五四新文化运动和新文艺运动的理论和实践中,“文学笔法”大众哲学构想渐露端倪。面对抗日救亡的严峻现实,艾思奇把新哲学比作“民族解放运动的镜子”④,将文学与科学(新哲学也是科学)所担负的时代任务同等看待,甚至认为文学的形式更为重要。“就像科学用理论反映现实一样,文学用具体形象把现实的一切动态反映出来……正确的反映,同时也就是指示……文学是和科学一样,对于他们的行动要尽相当的指示作用。"⑤就真切反映现实、广泛动员大众来说,文学形式比哲学形式更合适、更有效。“科学还不是改造中国的最根本的工具,而最根本的工具,鲁迅先生认为是文学。”⑥鲁迅“弃医从文"、致力于激发国民精神的觉悟和战斗历程,深深地影响了艾思奇。由此可见,他从马克思主义(哲学)大众化的通俗化向中国化、现实化方面发展的倾向,而“现实化”是文学表现形式的基本特性;在当时的语境下,“现实化”本身就包含了 “文学化”,即运用“文学笔法”丰富马克思主义哲学与中国现实相结合的内容。在学习和纪念鲁迅的活动中,艾思奇明确表达了关于文学艺术形式的大众哲学的思想观点。他高度评价了鲁迅文学的马克思主义大众化实质和意义。“他对于文字的使用能力和表现能力,在目前是没有人能比拟的。他的思想,因为他的文字才有这样的影响”,他的作品表现着“唯物的民族主义”和“战斗的现实主义”,“巧妙地暴露事实的矛盾”,“呈出一幅讽刺的、幽默的,然而却是真理的场面。他没有有意地在讲辩证法,但事实上却有意无意地在随时应用。……他深化了民族的反抗思想,同时也就给世界的哲学增添了色彩”⑦。

在他看来,鲁迅文学的实质就是新哲学的一种特殊形式,即文学艺术形式的大众哲学。对鲁迅文学实质的这一理解,构成了艾思奇1938年4月提出和推动“哲学研究的中国化、现实化的运动"的重要基础。“现在需要来一个哲学研究的中国化、现实化的运动。过去的哲学只做了一个通俗化的运动……这也就是中国化现实化的初步……然而在基本上,整个是通俗化并不等于中国化现实化。因此它也没有适应这激变的抗战形势的力量,而另一方面,因为整个并没有做到中国化现实化,所以也不够充分地通俗化。”?从哲学的通俗化转向中国化现实化,在更充分地反映新的时代内容和任务的基础上,产生了对大众哲学形式上创新的要求。《大众哲学》的通俗形式依然是一种哲学的形式,至多是一种科学形式,与文学艺术形式相比,其中国化现实化程度还是很不够的,其通俗化也就不充分。显然,这里的“现实化”,具有运用像“鲁迅主义”?的文学艺术形式传播和融化新哲学革命精神的内涵。充分运用和创新文学艺术形式,最大限度地“汲尽现实的真实性”?,是马克思主义大众化适应抗战需要的合理选择。因此,大众哲学“就不能不适应新内容而受到相当的改造”,使之成为“以马克思主义的科学思想为主流的,作为今天世界革命文学之一部分的新民主主义的文化和文艺”它应“符合于群众的实际,语汇语法(要)是群众的语汇语法”?,给群众“丰裕的精神食粮”?。这也就是新文艺形式的大众哲学。新中国成立以后,艾思奇关于“文学笔法”的理论认识趋于成熟。“学理论如果不讲究写文章,无论如何也不能把理论学好。所以一定要充分地重视写文章,不能认为是可有可无的东西,不能马马虎虎地对待,应当把语文课看作同党史、哲学、经济学同样重要,同样要学好这门课程”;写文章,“在形式上要有准确性、生动性、鲜明性……所谓生动,使人读起来很愿意读,觉得说得形象,有文艺的味道,读起来音调好听,也很愉快,像文学作品一样,使人感觉到印象很深刻。的文章就是这样的……这种本领不是一天学到的,要锻炼,要学习汉语,要有一些辞章修养。也就是说,要有文学修养。这是要经过努力才行的,我们不能一下子就要求做到这一点”,“理论学得好,能够写出来才算数。你说你的马列主义理论学得好,但你不能够用文字表达出来,那就不能算是真正学好了。好的马克思主义者,一定能够写出比较好的文章来。所以马克思、恩格斯、列宁都能够写出相当好的文章"?。这样的描述,巳经比较具体,也很深刻了。这是将“文学笔法”提升到理论高度的认识。文学艺术的修养本身就是马克思主义理论修养不可分割的组成部分,甚至是体现理论研究和运用能力的标准和尺度,这已经不是单纯强调体裁和语言,而是“文学笔法”形式和内容同一的理论要求。

二、艾思奇“文学笔法”大众哲等构想的理论实质

“文学笔法”的大众哲学构想,是建立在“通俗形式”的《大众哲学》、特别是有关马克思主义大众化的理论总结基础上的,有着坚实的逻辑和理论基础,集中体现为两个“软化”。一方面,文体软化,即将哲学的形式转变软化为大众新文学形式。"作为现实的反映的哲学、科学、宣传品、文艺,必须将这‘统一’把握起来才能接近现实的真实性”,“哲学、科学经过一般的道路去反映现实的真实。而反之,文艺的反映现实是首先向具体的事例走去的。文艺先将读者带进特殊的事例里,当读者走完了这特殊事例的通道以后,贯串着这特殊事例的一般的必然法则便呈现在眼前。这样便将现实性统一地把握起来”⑦,“最好的文学应该是最能反映客观现实的。但要最能反映客观现实,也就要站在最正确的立场和视角上,好像镜子要能照清楚,就得是有最精炼的质和最平滑的表面一样。”①为了最大限度把握和表现现实的真理,哲学形式的文学软化是必要和合理的,融合了马克思主义哲学精神的新文学艺术形式,就是马克思主义哲学大众化通俗化的文学形式。另一方面,理论软化,即贴近大众的生活和思想实际。“通俗文必须有大众来接受,这是前提。根据这前提,作者就不能单从文体上着想,而须以内容接近大众为其基础”,“换句话说,通俗文并不单是要软化文体,而是要软化理论。软化理论的方法,是应用理论,把理论活用到大众的生活事实中去”,“更说切实点:通俗文的活用并不在于‘解释’,而在于‘指示’,在于用理论对生活的指示”,“总而言之,就是要把理论应用的太严肃的面貌抛弃。”②可见,理论的软化是内容的大众化,即切实体现人民大众的根本利益,真实反映人民群众的所思、所想、所感。两个“软化”是艾思奇马克思主义(哲学)大众化通俗化的基本理论。从理论的一般来看,“文学笔法”大众哲学构想的理论实质,就是力图更彻底地实现文体软化与理论软化的合理的具体的统一,具体可以从三方面来理解。

第一,“文学笔法”在形式上,是运用文学艺术手法传播马克思主义哲学的实质精神,融化升华她的理论体系,实现更加充分彻底的大众化通俗化。《大众哲学》的通俗形式,具有开创性,很好地适应了解决当时中国人普遍的“智识的饥荒”的现实需要,极大地推进了马克思主义哲学的宣传普及。然而,它毕竟还是一种哲学的形式,理论的形式,“免不了有许多拘泥于书本和名词的烦琐空论”③。通俗化主要表现为:“说话不怕幼稚,只求明白具体”,举例“故意不加剪裁,不怕重复”;总体来看,“在内容和形式上都没有做到完善的地步”,“与其说是《大众哲学》本身的成功,毋宁说是中国一般大众的智识饥荒是太可怕了。”④因此,《大众哲学》主要是哲学语言的通俗软化,理论软化则很不够,“智识饥荒”的极大满足掩盖了其形式上的不足。显然,在更大的范围传播马克思主义世界观和革命精神,更好地帮助人民群众认识和理解现实,《大众哲学》的哲学形式还是显得生硬,不够具体生动形象,大众化的更好的形式,无疑是贯注融会了马克思主义哲学精神的新文学艺术形式。“精神的实质始终就是真理本身”⑤。对普通大众来说,马克思主义哲学的精神实质是比它的知识体系更需要也更容易接受的方面。文学艺术形式最能激发人民群众的实践战斗精神。用文学艺术的形式传播马克思主义哲学的精神,融化升华了她的哲学知识形式,使之换了生动活泼的面孔,在软化了文体的同时,也软化了理论,实现了 “两个软化”的同一。这种软化,正如所言:“学习马克思主义,是要我们用辩证唯物论和历史唯物论的观点去观察世界,观察社会,观察文学艺术,并不是要我们在文学艺术作品中写哲学讲义。”⑥艾思奇这种"文学笔法”的大众哲学构想,追求的就是群众更乐于和容易接受的大众形式,其目标主要是马克思主义哲学真精神的大众化。从知识体系的大众化到哲学真精神的大众化,实现中国化、现实化、大众化和通俗化的融合同一,马克思主义哲学的“思想武器”转化为人民大众的革命精神和实践观念,大众化就更加深刻、广泛和彻底了。

第二,“文学笔法”在内容上,是化抽象的马克思主义为“活的马克思主义”,利用生动活泼的文学形象和语言形式,使其承载理论的精神和原则。“在经典著作里,原则与生动的东西结合起来,就不觉得枯燥”,但是,“用原则解释原则,结果很枯燥”①。马克思主义要与人民大众的实际相结合,只有将抽象的理论形式,化为更具有现实性即更贴近人民大众、更符合中国优良传统文化的语言风格,才能产生传播的实效,化为大众的活的文化和精神,真正成为他们的精神食粮。“文学笔法”,是用文学特性的语汇和语法,用文学特有的表现手法,来展示和传播“在群众生活群众斗争里实际发生作用的活的马克思主义,不是口头上的马克思主义”,而是“把口头上的马克思主义变成为实际生活里的马克思主义”②p这“活的马克思主义”就在人民群众的日常生活里,在他们的文化和生产生活实践中。“文学笔法”的大众哲学就是通过文学手法和形象生动地表现人民群众的生活和现实,是通过这个过程传播马克思主义哲学的世界观方法论和实质精神,这种形式、过程和内容,就是大众化(的)马克思主义,即活的马克思主义。这里没有马克思主义的抽象概念和词句,只有无形无声的理论精神的浸润和共鸣。“适合大众需要的才是好的”,“适合民众需要这种话是常谈,但此常谈很少能做到”③。“文学笔法”不是迎合和媚悦大众,而是把群众的生活和心声化成他们自己的马克思主义,即大众的活的马克思主义,只有这样的马克思主义,才是大众真正的理论需要。“文艺是国民精神所发的火光,同时也是引导国民精神的前途的灯火。”④文学的形式,马克思主义哲学的精神,这正是大众真正需要的活的马克思主义哲学,她是群众实践和文化的精神之光,是指路明灯。只有这种大众哲学形式,才可能满足群众对哲学的真实的需要。

第三,“文学笔法”的大众哲学是从形式到内容的哲学创造。如果说理论的形式是马克思主义哲学的基本存在形态,那么,文学艺术化的马克思主义哲学形式,内含的就是具体的鲜活的大众的马克思主义哲学,新的形式与生动鲜活的内容实现了创造性的同一。从抽象的理论到“活”的马克思主义,是理论化为生活的创造、理论的具体化和力量的现实化,是进一步化为实践的桥梁,是理论形式的积极解构,而非否定性的消解。值得提到的是,20世纪30年代,叶青的“哲学消灭论”把马克思主义哲学与科学等其他人类意识形式根本对立起来,是对马克思主义哲学形式的僵化理解和消极解构,而其根本指向是反对和否定中国共产党和进步思想界的马克思主义中国化大众化运动。艾思奇对这个“中国的杜林”进行了适时系统的批判为马克思主义哲学中国化大众化扫清了理论的障碍。毋庸置疑,艾思奇“文学笔法”的大众哲学构想,也是对马克思恩格斯注重文艺修养和理论的文学特色的继承和发展,他们之间具有一脉相承和与时俱进的内在联系,值得深人研究。马克思恩格斯著作具有举世公认的文学色彩,这是他们高度关注和重视文学艺术修养并用于理论创造的结果。“马克思很重视用语的明朗与准确。他差不多每天都读歌德、莱辛、莎士比亚、但丁与塞万提斯的作品,认为他们是他的语言教师”,“马克思是个严格的修辞家,他常常花很多时间力求找到需要的字句。他憎恨滥用外国字……他对德文有很大的贡献,而且是德国韵文的最卓越的大师与创造者之一”?。可见,马克思对文学和语言的高度重视和精深修养,除个人兴趣外,主要是为了研究理论的语言修辞和写作技巧,努力增强理论的文学色彩。马克思恩格斯对极富哲理的18世纪的启蒙文学,特别是法国启蒙文学,情有独钟,并给予了高度评价。“在本来意义的哲学之外,他们同样也能够写出辩证法的杰作;我们只要提一下狄德罗的《拉摩的侄子》和卢梭的《论人间不平等的起源》就够了。”②“马克思非常欣赏巴尔扎克的《人间喜剧》,认为他用诗情画意的镜子反映了整整一个时代。他曾希望在完成自己的巨著之后,写一部评论《人间喜剧》的书,但是这个计划也像其他许多计划一样,始终没有完成。”?马克思恩格斯如此推崇18世纪的启蒙文学,根本原因在于这些作品,实质上是资产阶级进步时期“文学形式的哲学”,是资产阶级“文学笔法”的大众哲学。艾思奇将新哲学比作“民族解放运动的镜子”和马克思将《人间喜剧》喻为“诗情画意的镜子”如出一辙,而“文学笔法”的大众哲学却是无产阶级哲学即马克思主义哲学。因此,艾思奇“文学笔法”的大众哲学构想也称得上是马克思主义哲学发展史上未完成的伟大构想,具有不可忽视的重要地位和理论价值。

三、艾思奇“文学笔法”大众哲学构想的当代价值

从《大众哲学》到“文学笔法”的大众哲学构想,是马克思主义哲学中国化时代化大众化逻辑的合理发展。“文学笔法"的大众哲学构想,既是对《大众哲学》的反思和发展,也是对马克思主义哲学大众化通俗化的深化和总结,丰富发展了马克思主义大众化的基本理论,构成当代中国理解马克思主义哲学大众化或大众哲学的基本理论方法。因此,艾思奇“文学笔法”的大众哲学构想,对当前深化马克思主义大众化的理论认识,反思马克思主义哲学的大众本性,体会马克思主义理论的文学色彩,树立正确的中国马克思主义哲学观念,推进马克思主义大众化事业创新,酝酿编著“新大众哲学”,等等,都具有重要的理论启示和参考价值。

第一,大众化通俗化是“极艰难的任务”。“技巧固然不是创作的全部,但也是创作成功的一个必要条件,我们对于作品自然更要注意内容,但技巧的适切也不能不讲究。这对于我们的作者自然是一个极艰难的任务,唯其因为艰难,我们才更应该努力去做。新的文学的创作,是为要把握现实的真理,而不是为要和八股文章争舒适。更进一步说,把握现实真理,是变革现实的一座桥梁,文学也就是这桥梁之一。”④显然,大众哲学读本反映时代内容、关注时代精神是其基本要求,对哲学家来说,做到这一点是不太难的。相反,通俗化的形式,却是“极艰难的任务”。这是因为:首先,形而上学是哲学基本的历史传统,哲学家的哲学素养多源于形而上的学术训练,因此很自然地习惯和倾向于形而上学的表达方式和风格。其实,通俗的语言作为哲学的创新形式还没有真正形成新的哲学传统,认识上也有待提高,目前还会查到哲学形而上学传统的制约和排斥。再次,哲学的大众化通俗化语言形式和风格,对传统文化修养有很高的要求,通俗化的语言也要是美和雅的文化语言,不要枯燥无味的西化汉语,应该说,这虽然看似超出哲学学科的范畴,实际上却是对哲学素养的更高要求。显然,这不是一件容易的事情。

第二,大众化通俗化是理论创造和发展的形式。大众化通俗化不简单地是由意识形态的需要决定的,也不仅仅是学者个性的偏好和行为。这是因为,大众化通俗化是马克思主义哲学实现哲学革命的本质特征之一,是对哲学本性的发展,即开辟哲学新形式新境界的创造,是哲学形上性和形下性的统一,这也是马克思主义哲学生命的一个内在动力之源。正如艾思奇所言,“把理论软化,是不是等于浅薄化呢?有许多人是会这样怀疑的。实际上却不然。浅薄的论,那它必然是失去了正确性,才会令我们有浅薄之感。而真正的理论的正确运用,却不至于会流于浅薄。文体上的表现方法尽可以浅,理论的内容仍可以深”?,“通俗文作者只要能把理论应用到细微的生活的琐末事实中去,为理论开辟广大的天地,这也就是深化、具体化,也就是发展。在他们的手上虽然没有飞跃,然而他们的工作却是达到飞跃所必经的步骤”②。从坚持和发展的观点来看,不够大众化通俗化的马克思主义哲学是不太够格的马克思主义哲学,艰湿难懂的马克思主义哲学论著未必是马克思主义哲学研究的好现象,可能恰恰是一种"趋俗”,趋马克思恩格斯所批判的“德意志意识形态”哲学之“俗”,当然也是一种倒退,看似很“哲学",实际上是理论上不够自信的表现,离马克思主义哲学本性越来越远。

哲学生活论文篇10

【提要】从某种意义上说,马克思就是一种解释学哲学。在这一理论领域,马克思不仅先于狄尔泰完成论解释学的创立,而且先于海德格尔完成解释学的本体论转变,同时,贯穿马克思一生理论活动的是他独特的批判解释学。因此,在谈论解释学这一哲学理论时,马克思是一个无法绕过去的名字。

【英文摘要】Inacertainsense,MarxistPhilosophyishermeneutic.Inthistheoreticfield,MarxhascreatedmordernmethodologicalhermeneuticspriortoDiltheyandcompletedthetransformationofhermeneuticontologybeforeHeidegger;andthroughthetheoreticactivitiesofMarx’life,thereisanuniquesocialcriticalhermeneutics.refore,marxisanunavoidablenamewediscussthephilosophicaltheoryofhermeneutics.

【关键词】马克思/方法论解释学/本体论解释学/批判解释学Marx/methodological-hermeneutics/ontological-hermeneutics/socialcriticalhermeneutics

【正文】

如果我们的不是拘泥于思想的表达形式,而是注重思想内容的实际意旨,那么毫无疑问,马克思的名字应当与当代解释学哲学理论相关联。福柯就把马克思看成是与尼采、弗洛伊德共同开辟当代解释学道路的三位思想家之一。其他当代西方学者如海德格尔、罗蒂、德里达、利奥塔德、杰姆逊等,也对马克思在这一理论领域中的地位与成就从不同的方面给予了高度肯定。而在这方面,我国的研究和发掘相对显得滞后和薄弱。这里,本文试图以马克思哲学活动的线索为背景,特别地说明马克思解释学哲学理论的创立与的过程,以及其不同的解释学范式之间的内在逻辑联系与转换。

一、马克思当代方法论解释学的创立

《博士论文》是马克思最初哲学活动的成果。它显露出一个端倪,即把解释学援入历史哲学、尤其是人生哲学。正是这一特征,我们说它标志着马克思先于狄尔泰完成了方法论解释学从近代向现代的过渡,创立了当代方法论解释学。解释学融入人生哲学这一特有的方法论,马克思主要是通过在论文中对“自我意识”哲学的声称和对“此岸世界”真理的确立而实现的。

马克思这一解释学理论的确立有其自己的思想背景。19世纪上半叶,是传统哲学(从古希腊哲学一直到近代德国古典哲学的哲学形态)衰微、现代哲学形成和确立的时代。马克思在进行自己最初的哲学创造活动时创立历史哲学、尤其是人生哲学,从而“拒斥形而上学”和对抗实证,已成为当时思想界的旗帜与方向。然而,马克思在接受这样一些背景知识时,所表现出来的情况是很复杂的。一方面黑格尔哲学“就像一个奸诈的美女”把马克思诱入到她的怀抱,另一方面马克思又与黑格尔表现出完全不同的哲学目的;一方面马克思从青年黑格尔派的立场出发,另一方面却表现出与其他“兄弟”成员在观念上的差异。这一情形决定着马克思将锻造出自己独特的哲学体系,而这一体系在他的《博士论文》中初具萌芽。

《博士论文》中,马克思以德谟克利特的哲学与伊壁鸠鲁的自然哲学的差别为题,通过比较研究,揭示了伊壁鸠鲁与德谟克利特自然哲学上的全面对立,粉碎了以往学者认为伊壁鸠鲁哲学是对德谟克利特哲学的简单剽窃的结论,提出了自己独特的解释方案。马克思强调指出,在理解伊壁鸠鲁关于原子运动的三种形式(即直线下落、偏斜运动、排斥)时,必须注意这三种运动在哲学上的意味。由于伊壁鸠鲁设定了原子的偏斜运动,因而赋予了原子一种“纯粹形式”的存在规定性,一种“自我规定”。因此,伊壁鸠鲁实质上标举了这样一种哲学原则,即抽象个体性之最高的自由和独立性。当伊壁鸠鲁把“偶然性”上升到“感性世界”的最高原则时,他实质上也实现了对现实、对感性个体生命存在的最直接的肯定(亦即“此岸世界”真理的确立)。正是在这个意义上,马克思称伊壁鸠鲁为“最伟大的希腊启蒙思想家”。在马克思看来,这种哲学的重大意义就在于提供了批判的否定的环节,提供了行动自由的可能性;它作为一种学的基础,其实践意义便是论证了人的自由。

不难看出,马克思对伊壁鸠鲁哲学的这一人文意蕴的揭示,本质地宣誓了自己的解释或理解活动的根本原则,即在理解或解释任何一个“本文”对象时,不能脱离对人的生命和生活的指向。因为一切知识都以生活的关联为基础,一切哲学理论也都起源于日常生活的关联和个体的自我意识。既然“生活从根本上说,是在科学、、个人生活中全面地显示出来的精神行为的表现”[1],既然“感性的自然只不过是对象化了的、经验的、个别的自我意识”[2](P233),那么,对世界的理解、对历史的诠释、对某一“本文”对象的说明,就变成了对生活概念和精神概念的揭示。马克思认为,伊壁鸠鲁的自然哲学的旨趣是论证个体的自我意识的自由,这种哲学与其说是人生哲学的基础,毋宁说是从原子那里借了话题来的人生哲学的本身。所以在伊壁鸠鲁那里,个别的物理现象的解释成为不经意的东西,观察对象的主体自身才是他注目的焦点。德谟克利特与伊壁鸠鲁哲学的差别不仅是一个纯理论,而且与他们时代上的差别相关联。德谟克利特生活在古希腊的繁荣时期,个人可以安静地探讨外部世界的问题,因此他的原子论便主要地成为科学理论的原则;伊壁鸠鲁出现在古希腊社会的衰落时期,以往一切有价值的东西和个性下面临破灭的危机,为了不致遭到这种毁灭,就应保存自己的自由和独立性,因此,他的原子论已经不是纯粹的理论原则,而首先是在破坏着的社会条件下保存个性的生活原则。

马克思在《博士论文》中提出了解释学的几条基本原则。第一,“解释不应当与感性知觉相矛盾”。这既是伊壁鸠鲁主张的惟一原则,也是马克思认同的解释学原则。这一原则是马克思通过阐发伊壁鸠鲁对“偶然性”的强调和肯定而得到声称的。第二,对一切“本文”的理解,不应当依据实证科学的原则,而应当从历史哲学、特别是从生活哲学出发。这一方法论原则的提出,马克思是通过发掘伊壁鸠鲁以偶然性对抗德谟克利特的必然性的思想而得到提升的。第三,对任何一个对象的理解,必须上升到形而上学的哲学高度,才有可能求得真正的理解。这一方面的解释学原则,是马克思通过对伊壁鸠鲁哲学的形而上学特征的概括而达到的。马克思认为,不能理解伊壁鸠鲁哲学的形而上学的特征,使以往的理解者对伊壁鸠鲁哲学作了消极理解,而没有发现其中有价值的东西;而正是一个从维柯、赫尔德、康德以来的历史哲学、文化哲学的兴起的时代到来,理解伊壁鸠鲁哲学的时候才真正到来[2](P286)。当马克思这样提出理解或解释活动的原则时,他实质地确立了自己的方法论解释学。这一方法论刷新了施莱马尔赫在解释学上所强调的语法解释与技术(心)解释的方法论,使解释学踏上了现代之路。

二、马克思本体论解释学的创立

实现解释学从方法论到本体论的转向,马克思远远先于海德格尔。马克思从方法论解释学转到本体论解释学的这一趋向是与当时整个哲学的重大转型相关联的。所谓哲学的重大转型,指的是传统哲学向现代哲学的转向。就哲学自身的理论逻辑看,这一转向主要是由于传统哲学特别是近代哲学主客二分论的思维方式无法继续更好地说明和解释对象世界(包括人自身),从而昭示着“认识论中心主义”将要被哲学历史无情地淘汰。一种新的哲学形态——“存在论”哲学也就成了19世纪上半叶哲学家们着力寻求的目标。而与之相对待的也就是本体论哲学。传统哲学本体论是一种抽象的“宇宙本体论”,而现代哲学是“人类世界”的本体论。马克思敏锐地把捉到哲学发展的这一趋向。他放弃方法论解释学而转向对本体论解释学的建构,就是他哲学活动中心的转移和目标的调整。按照他自己的话讲,新哲学必须“拒斥形而上学”,“把人们的全部注意力集中到人自己身上”[3](P161-162)。这是新哲学的一个宣言。

《博士论文》具有发展到本体论观念上的萌芽。马克思在论文中注重对伊氏偶然性思想和观念的阐发,并以偶然性展示出一种新的哲学精神。这种哲学精神就是使偶然性摆脱它作为必然性的附属物的地位,成为与人生活相关的存在的原则和思维的原则。应该指出,马克思在论文中对伊氏的偶然性的哲学意义的阐发与评述,一方面由于自我意识原则本身的抽象性质,另一方面由于他本人尚未真正进入到社会生活领域,因而不免流于空疏贫乏,因为如此,我们认为,《博士论文》只是在某种意义上隐含着走向本体论解释学的契机和可能。

马克思后来正是在两个方面的引导下展开自己哲学的全新格局的。这两个方面即是:(1)在现实问题的引导下,使马克思实际进入社会生活;(2)在《博士论文》中所持的自我意识哲学的理论矛盾(自我意识是真正的创造者主体,但自我意识又需与世界相关联、相统一)的引导下,使马克思与“自由人”发生决裂。在经历了“《莱茵报》时期”和《德法年鉴》时期”之后,马克思先前具有的发展的哲学观念终于滥觞于《巴黎手稿》。马克思的《巴黎手稿》(以下简称《手稿》),哲学上最大的成就就是在本体论上引发了一场革命。马克思哲学的实践概念和实践原则是在这里得到初步的、尽管还不系统但却是最重要最本质的表述。《手稿》中,对实践概念和实践原则的阐述是通过“感性的对象性活动原则”的提出和发挥而达到的。从具体的内容看,马克思把“劳动”(“感性的对象性活动”)看作是人的本质的体现,通过劳动的历史形态提出“异化劳动”学说,并联系地追问了私有财产的人学本质。这一追问不仅导致了学的批判,也引发了本体论上的伟大变革,即脱离传统的理智形而上学的束缚,通向现象学的人学,成为对人的生存论本质的探讨。在这里,马克思的研究是把实践(《手稿》中称“劳动”或“感性的对象性活动”)与对人的本质提问结合起来的:一方面实践是在对人的本质提问中确立起自身的本体论意义,另一方面对人的本质的提问因其实践的解答而达到本体论的说明。它实际地标示着马克思的解释学哲学理论从方法论进入到了本体论。

《手稿》中有两个重大的思想。第一,由于实践是关于存在与非存在、存在的现实性、自然界与人的现实存在的根本原则,所以,马克思认为,一切理解或解释活动的出发点只能是人类的社会实践。离开人的实践活动或“感性的活动”,一切对象都变得抽象而不可理解。在《手稿》中,马克思有一个命题就是“非对象性的存在是非存在”。这一命题的意思是说,离开人的“感性的对象性活动”,一切存在对人来说就变得没有意义,因而对人来说也就不是一种现实的存在,而是“非存在”或者“无”。而这也就是说,我们的理解或解释活动不可能是指向一种非现实的东西,而只要是对现实存在的一切(自然、人或“本文”)进行阐释,就又无可回避地牵扯到对作为存在的那个存在(“前概念”、“前知识”)的理解。在这里,作为存在的那个存在就是指人的“感性的活动”或实践。当马克思把实践当作区别于自然本体的人的本体时,他实质上是指证了解释学的本体论意义。第二,既然劳动乃是人的本质力量对象化,既然人的本质只能在对象性的活动的产物中得到现实的体现,那么,对劳动活动的对象性存在的理解,也就成为对人的本质力量的客观理解。《手稿》中,马克思特别指证了人的对象性活动之最普遍、最根本的产物就是“”——“通常的、物质的工业”。马克思说,尽管工业直接完成着人的非人化,是人的本质力量的异化形式,但它是人的本质力量的“打开了的书本”,是“感性的人的心理学”。这里马克思的意思是,任何理解或解释活动,在说明人的本质时,不能脱离活动的对象性存在;在对某一对象性的存在进行诠释时,又必须看到对象性存在的属人的本质。在这里,马克思以现象学的人学贯穿解释学,正是对解释学的本体论意义的指证。

在《关于费尔巴哈的提纲》(以下简称《提纲》)和《德意志意识形态》(以下简称《形态》)中,马克思实践原则的本体论意义被清楚地加以表述。《提纲》中,马克思提出问题;而在《形态》中,马克思则径直把实践本体论展示为生存论。正是在这个意义上,马克思的本体论解释学在《提纲》和《形态》中进一步得到了深化和确立。其观点主要体现在如下两个方面。

第一,进一步为理解—解释活动澄明本体论的前提(即社会实践的前提)。客观说来,马克思在《手稿》中确立自己的本体论哲学时,在理论上借助了两个人的重要思想:一是费尔巴哈关于“感性—对象性”原则;二是德国古典哲学关于“活动”的概念,特别是黑格尔的劳动观。尽管马克思在吸收这两位思想家的观点时表现出了他的批判和超越和向度,但是这种批判的大功告成和完全脱离旧哲学的窠臼,则是在《提纲》和《形态》中才达到的。

《提纲》中,马克思有一个著名的论断,即“哲学家们只是用不同的方式解释世界,而问题在于改变世界”。在这里,马克思以批判的形式肯定和宣示了自己哲学的态度和纲领:应该把理解或解释活动与实践活动紧密结合起来,一方面要看到理解或解释活动规定着实践活动的方向和方式,另一方面也是最重要的方面是要看到,任何一种解释活动都是在实践活动的基地上得以展开和形成的,实践活动对于解释活动具有本体论的优先地位。正是这样一种关系,马克思在《形态》中进一步指出:“不是从观念出发来解释实践,而是从物质实践出发来解释观念的东西。”[4](P221)因此,是否是从实践出发理解和看待对象,这是旧哲学的本体论与新哲学的本体论在原则上的差别。《提纲》中,马克思这样提出:“从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是:对事物、现实、感性,只是从客体的或直观的形式去理解,而不是把它们当作人的感性活动,当作实践去理解,不是从主观方面去理解,所以,结果竟是这样,和唯物主义相反,唯心主义却发展了能动的方面,但只是抽象地发展了,因为唯心主义当然是不知道真正现实的、感性的活动本身的。”[4](P189)这一表述所包含的思想是异常深刻和值得发挥的,因为它正体现着新哲学在哲学史上完成的革命性变革和当代意义。从肯定方面说,马克思哲学的本体论解释学要求把存在物(事物、现实、感性)当作实践去理解,当作“人的感性活动”去理解;从否定意义上说,马克思哲学的本体论解释学反对抽象的物质观念,因为它具有唯心主义性质和倾向。“抽象的物质”实质上分享着唯心主义基地。如果说在黑格尔那里“抽象的自然界”只不过是“自然界的思想”,那么,对形而上学唯物主义来说,离开人的实践活动、离开人的经验和存在所谈论的自然,亦是“抽象的物质”。由于这种唯物主义越来越“变得片面了”[3](P163)、“变得敌视人了”[3](P164),所以,这样一种哲学“必将永远屈服于现在为思辨本身的活动所完善化并与人道主义相吻合的唯物主义”[3](P160)。这种唯物主义就是马克思的实践唯物主义,是把“实践”视为一切存在与非存在的本体和最高原则的新的哲学形态。这里,我们看到的不仅是马克思哲学的一般原则,也是他本体论解释学的根本原则。

第二,进一步把理解或解释活动看成是人自身的一种生存方式。“理解是人的存在的基本方式”这一命题,不是海德格尔而是马克思最先提出的。马克思在《形态》中表达的思想最明白不过地陈说着这一本体论解释学的命题。

马克思在《形态》中着力从历史的角度揭示人的几种生存样态。在《形态》的一开头马克思回答了考察人类社会生活的历史应该从什么地方开始、以什么为前提的问题。他指出,任何历史的记载都应该“从直接生活的物质生产出发来考察现实的生产过程,并把它与该生产方式相联系的、它所产生的交往形式,即各个不同阶段上的市民社会,理解为整个历史的基础;然后必须在国家生活的范围内描述市民社会的活动,同时从市民社会出发来阐明各种不同的理论产物和意识形式,如宗教、哲学、道德等等,并在这个基础上追溯它们产生的过程。”[5](P42-43)马克思对自己的历史观的这一概括,表征着他对人的存在即“人的实践生活过程”的整个描述,亦即对人生存境遇的整体揭示。按照他的思路,人的整体生存境遇有这样几个既相区别又相联系的生存样式:(1)人的最基本的生存样式(“生产生活本身”);(2)人的政治生存样式(“国家生活”及其一切制度设施);(3)人的观念生存样式(一切“理论产物和意识形式”)[6]。

理解或解释活动,作为人们的意识活动、观念存在,作为人本身的一种生存样式,马克思在《形态》中主要是通过对“意识”及“意识形态”的考察分析而揭示的。根据马克思的观点,在人对自然,人对人从而人对社会的多重对象性关系中,人以自己的“有意识的生命活动”把自己同一般动物直接区别开来。正因为人是有意识的存在物,他才得以通过对象化的活动使自己的存在具有多重对象性关系;同时,也正因为人的存在的对象性关系的多重性,他才得以在总是非完成或非封闭的存在状态中使自己成为有意识的存在物。“意识一开始是社会的产物,而且只要人们还存在着,它就仍然是这种产物”[5](P34)。人是自己的思想意识的生产者,而且思想意识一旦上升到观念形态,它又“透明”着人的生存样态。马克思从三个方面分析了人们的意识活动和观念存在。其一,意识的产生与人的“感性的活动”或“实践”有着发生学意义的关系。作为产生意识的物质(人的大脑)和产生大脑的物质,都不是一般“感性的对象”的物质,而是“感性的活动”的物质;与意识有着某种不解之缘的语言,同样也只是由于“感性的活动”的迫切需要(交往的需要)而产生。其二,科学、哲学、道德、艺术、政治、等“纯粹的”理论,不只是人的观念对象的当下影像,更主要地“印证”着“感性活动”的主体的一种认知系统、意念、审美情趣和价值观念。这不仅是人的自我意识的相当程度的确证,更是人对自己对象的自然、人和社会的多重关系的一种观念把握和文化把握。其三,正是这样一种观念形态,反映着对应的人的自己的多重对象性关系,因而它实际地表征着人在现实世界的各种生存样态。马克思说,从根本上看,意识只可能是社会的、历史的意识,意识的根源乃在于物质的社会关系和现实的历史活动之中。“意识形态”是由于人的“感性的活动”的发展,确切说是由于分工的发展造成的。

三、贯穿于马克思一生活动中的批判解释学

马克思的一生都在思考和解答着他那个的课题,即资本主义向何处去以及人类如何获得自我解放。这一课题理所当然地与“市民的高度和完善”有着直接关联。马克思是通过对的批判返归现实,从而解答时代课题的。“自我意识哲学的批判”、“黑格尔法哲学的批判”、“对黑格尔辩证法和整个哲学的批判”、“对批判的批判所做的批判”、“对法国唯物主义的批判”、“对黑格尔以后的哲学形式的批判”……,这一系列哲学的批判,不仅使马克思得到了严格的理论锻炼,加深了对现实社会矛盾的认识,更加透彻地理解了近代哲学和哲学本身,而且使马克思形成了自己独特的批判解释学的哲学理论。这里,依据马克思哲学创造活动的历程,可大致把马克思的批判解释学划分为如下几个阶段。

1.在《博士论文》阶段,马克思试图通过对“自我意识”哲学的阐明和发挥,特别有效地表现出所谓启蒙、自由、反叛等具有社会批判意义的价值取向。

马克思的批判解释学哲学理论主要是通过对自我意识哲学的社会批判意义和社会启蒙意义的阐发而得到体现的。首先,自我意识作为“自身肯定的完整性”,反对神(或上帝)的观念。正如伊壁鸠鲁的哲学被特别地理解为“自由的无神论”一样,马克思试图通过这种无神论的自我意识的原则,来与现存社会的理论纲领形成尖锐的对立。其次,自我意识作为自由的精神式样,扬弃柏拉图式的宗教激情,从而确认批判的和启蒙精神的结合理性。在马克思看来,现存社会只有通过自我意识哲学的批判启蒙才能燃起“纯洁的理想科学之火”,并且重建“世界进程中生气勃勃的精神”。最后,自我意识原则也直接意味着某种社会意图(尽管这种意图主要是以否定的方式来体现的)。对马克思说来,既然“自我意识”是一切的基础或源泉,并且仅仅存在于自我运动中,那么历史就不是由最高实体所完成的东西,而是在时间中不断向未来进入和生成的东西。既然这一原则的本质乃是持续的否定性和纯粹的自发性(能动性),那么,以批判为中介的自我意识的实现过程就是一个无限制的发展。而在这个发展过程中所确立起来的真理,就是“人”(个人)及其“自由”。

2.从《巴黎手稿》到《德意志意识形态》这个阶段,马克思通过“异化劳动”学说的提出和对“意识形态”本质的揭示,批判了私有制特别是当下社会的不合理性,展现了人的理想生存样态和理想的社会图景。

《手稿》的一个重要理论特色就是“异化劳动”学说的提出。通过“对国民学的认真的批判”和“完全经验的”,马克思提出了“异化劳动”的四个基本规定,并初步描述和分析了现实社会的基本方面,即私有财产的现实。异化劳动与私有制是相互表里的,正像异化劳动生产出私有制的基本关系一样,私有制也不断地巩固和再生产出异化劳动的前提和结果。这种本身分裂的、矛盾的和异化的社会经济现实,既是国民经济学的基础,同时也构成了异化的宗教观念的世俗基础。因此,一方面,马克思的异化劳动学说更加深入地接触到了世俗基础本身的矛盾,因而较之费尔巴哈的宗教异化理论向前迈进了具有重要意义的一大步;另一方面,异化劳动学说是对现存社会的私有制前提的批判,远远超出了国民经济学之不可逾越的界限和障碍,开启了社会理论和社会批判的新方向。

《手稿》的批判立足点是共产主义或“人类社会”。通过对私有财产人学本质的追问,马克思把“异化劳动”理解为人的“自我异化”,并进而把这种“自我异化”了解为最终会被得到“扬弃”。马克思说,“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极扬弃,是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有;因此它是人向作为社会的即合乎人的本性的人的自身的复归,这种复归是彻底的、自觉的、保存了以往发展的全部丰富成果的。”[4](P117)在这里,马克思的批判解释学哲学理论“深入到了历史的本质的维度中去了”。如果说“无家可归状态变成了世界的命运”,那么马克思的“异化劳动”学说正是从这一“存在的历史的意义去思此天命”。在这一点上,现象学的胡塞尔和存在主义的萨特都没有达到与马克思在同一维度对话的水平[7]。

关于“意识形态”的批判解释学是马克思在《形态》中提出的。《形态》中,马克思在指证了意识形态的社会历史根源后,进一步对意识形态的特征以及它的根据本身进行了分析。这一分析表明:(1)意识形态是社会生活本身分裂的结果。只是由于社会生活本身的分裂,才一方面导致意识形态在表面上独立发展的可能性,另一方面导致了意识形态同生产力、同社会状况发生矛盾的必然性。(2)意识形态本质上是统治阶级的思想。占统治地位的思想不过是占统治地位的物质关系在观念上的反映。(3)意识形态具有思辨的目的论和抽象的普遍形式。一方面人们总是爱把从后来历史中得出的抽象,思辨地想像为前一个历史时期的“目的”;另一方面统治阶级总是赋予自己的私利以普遍性的思想形式。(4)意识形态总是歪曲和颠倒现实的关系。既然意识形态乃是从社会分工和阶级对立中产生的,既然意识形态本质上是统治阶级的思想,那么,所谓独立性和普遍性的思想,不过表现着“共同利益的幻想”;正是这种幻想,使得现实关系被掩盖起来、被颠倒过来,使得“观念统治着世界”、“观念统治着历史”成为意识形态的普遍特征。因此,马克思说:“几乎整个意识形态不是曲解人类史,就是完全排除人类史。”(5)必须对意识形态进行理论的批判和实践的批判。从理论上说,不对意识形态进行理论批判,就不可能揭示意识形态的基础和秘密——现实的社会生活及其矛盾和分裂,从而去除意识形态对现实关系的歪曲和对自身的遮蔽。从实践上看,既然意识形态是从现实社会本身的分裂,是从内部对立的社会关系中产生的,那么,对意识形态的实践批判意味着实际地“改造和社会制度”,意味着消灭分工、消灭私有制、消灭阶级对立。通过对意识形态的批判,马克思实际地解构了德意志意识形态,也实质地表述了这样一些批判解释学的哲学观点:不是意识决定生活,而是生活决定意识;不是从观念出发解释实践,而是从实践出发来解释观念;不是用单纯的观念批判去解释历史的变动,而是用现实的历史变动去说明观念的兴衰起落;不仅仅只从理论上解释对象世界,重要的是要从实践(行动)上去改变对象世界。这最后一个意义就是马克思经常提到的“批判的武器不能代替武器的批判”。

3.在《资本论》中马克思通过对当下社会生活最普遍的表现形式——“拜物教”的批判,揭示了资本主义社会人与人之间的真实关系,再现了这一社会人的历史的生存(“物化”)的图景。

马克思对拜物教的批判主要是通过对商品的分析而达到的。在马克思看来,商品充满了形而上学的微妙和神学的怪诞。人类劳动的等同性,取得了劳动产品的等同的价值对象性这种物的形式;用劳动的持续时间来计量的人类劳动力的耗费,取得了劳动产品的价值量的形式;本来是人与人之间的互相交换劳动的社会关系,却表现为商品与商品互相交换,以物与物的关系表现出来。由于这种转换,商品成了可感觉而又超感受的物。这种人和物颠倒的幻觉似于宗教迷信,所以称为商品拜物教。与对商品拜物教的分析相联系,马克思还揭示了货币、资本的拜物教的性质和秘密。马克思认为,“拜物教”只会产生这样两种结果。一方面,物的属性被主体化,从而构成了超感觉的、神秘莫测的东西。生产资本会自动产生利润,生息资本会自动产生利息,土地资本会自动提供地租。这些神秘性决不是物的自然属性造成的,而是物在一定的社会关系下的必然表现。另一方面,人被物化。在一个商品经济高度发展的社会里,不但人成了物、商品、货币、资本、机器和技术的奴隶,而且人与人之间的社会关系也由于变形为物与物的关系而变得晦暗不明。

马克思对“拜物教”的批判实际上只不过说明,批判解释学应该注意这样一个基本原则,即既然这个物质世界是人类的生活世界,那么对这个世界一切“物”的说明解释或对物与物的关系的批判分析,就要透过物的掩盖层面发掘人与人的真实关系或人的真实存在。解释学作为一种哲学理论,不是实用的一种技术,而是批判。这种批判的目的是通过联系社会的经济和政治条件,揭示资本主义意识形式的伪装,把握历史过程的真实意义。

4.从中年起特别是晚年,马克思通过对人类学的深入研究,把自己理论研究的视野扩展到“东方社会”,提出了东方社会发展的理论,从而解构了“欧洲中心主义”。

在马克思一生的理论中,有关于西方社会发展的理论,也有关于东方社会发展的理论。马克思关于西方社会发展的理论,主要是他通过对西欧社会历史的研究而提出的关于西欧资本主义起源和社会发展形态的理论。马克思关于东方社会发展的理论,主要是他的关于“亚细亚生产方式”的理论和在分析了俄国公社的发展趋势后,提出的跨越“卡夫丁峡谷”的著名论断。马克思得出这样一个结论,即东方社会由于其自身特殊的地理环境、社会组织和政治制度,将会表现出与西方社会完全不同的历史发展道路和社会形态的复杂性。既然如此,那么在东方社会的研究中套用西方社会的理论模式显然是不合适的。这一结论蕴涵着它对“欧洲中心主义”的解构。这里,马克思的批判解释学的哲学理论体现了这样一个基本原则和思想:不存在着抽象的一般的真理,真理总是具体的。这也就是马克思赞同的黑格尔的真理观,即真理不在开始,也不在结尾,真理在过程之中。既然真理是一个过程,那么对某一对象或“文本”的解释说明,就必须结合这一对象或“文本”特有的历史情境,作出具体的结论。不是照搬或套用一般原则,而是要在解释学中贯彻逻辑与历史的统一原则。逻辑建立在经验事实之上。

透过马克思整个批判解释学的哲学理论我们看到,不论是他的早期阶段,还是他的中晚年,其批判解释学的对象都是直指“元叙事”(黑格尔式的思想传统——“纯思辨理论叙事”和法国启蒙主义的思想传统——“自由解放叙事”),从而力图揭示“资本主义持续变革的逻辑”,预见性地阐述资产阶级时代所面临的经济危机、文化危机、社会危机。这种批判解释学提供的是“整体社会的视界”(杰姆逊语),它表明,对于当代批判理论来说,马克思的批判解释学哲学理论是“不可超越的视界”。

综观马克思的解释学哲学理论,无论是他的论解释学,还是他的实践本体论的解释学,甚或是他的批判解释学,一个共同的目的都只在于不断进行人与自然、人与人、人与本文之间的对话。这其中,他主张实践的优先性,并始终坚持历史主义的意识。如果按照海德格尔的话说,理解是指一种“筹划”,那么,马克思的整个解释学哲学理论实质上就是表明,人们根据自己的可能性来选择自己对待这个世界的态度,并进而筹划着自己的未来。我们认为,这样去理解马克思的解释学哲学理论,是比较恰合马克思对“人类解放”怀着深深眷恋的旨趣的。当然即便是这样一种“恰合”,仍须我们认真去领悟。

【】

[1]沈真.马克思恩格斯早期哲学思想研究[M].北京:社会科学出版社,1981.76.

[2]马克思恩格斯全集(第40卷)[M].北京:人民出版社,1982.

[3]马克思恩格斯全集(第2卷)[M].北京:人民出版社,1957.

[4]余源培.时代精神的精华——马克思主义哲学原著导读(上册)[M].上海:复旦大学出版社,1992.

[5]马克思恩格斯全集(第3卷)[M].北京:人民出版社,1960.