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学术史范文10篇

时间：2023-03-17 06:13:35

学术史

学术史范文篇1

中国传统学术史肇始于战国后期，最早可以追溯到先秦时期的子学研究。其中，尤其以《庄子·天下篇》、《韩非子·显学篇》、《荀子·非十二子篇》为代表作。它们对先秦学术的总结具有以下特点：一是，以历史发展的观点总结前人的思想；二是，注重辨章学术，考证学术流派的传承关系；三是，采用概论体来总结前人的思想，重视对前人思想是非得失的评估。这种评估是从战国时期诸子百家争鸣的现实出发，具有鲜明的经世性。但这些篇章记载都很简略，且议论多，分析少，缺乏系统记载一代学术的变迁轨迹，学术内部的构成及其传承情况，且无固定的体例，因此只能算是学术史的发轫期。

西汉中期至隋唐的学术史研究，以总结儒学和释老之学为主要内容，以传记体、书志体、类传体为主要形式。司马迁的《史记》首开正史为“儒林”立传的先例，班固的《汉书》首开正史为“六艺”立志的先声，它们的设立，旨在记儒家之流派，述经学之源流。从历史编撰学的角度看，都具有独创性。

北宋至明的学术史以总结理学为主要内容，以学案体为主要形式。朱熹的《伊洛渊源录》是学案体的开山之作，全书以二程为纲，按道统传承的历史线索编修而成，通过辑录二程及二宋间与程氏学术有师友渊源的诸多学者的传记资料，注重理学源流的辨析以揭示道统传承的关系，同时注重学术内部师承关系的考证。它所开创的学案体，以理学家“闻道早晚”为序，先记传主行状，次记传主言论和著述，末附学者对传主的评论，兼有传记体和灯录体二种体例的特点，使记言和记行浑然一体。

黄宗羲的《明儒学案》和由它发凡其例草创的《宋元学案》，是清初总结性学术史的集大成之作，代表了中国传统学术史的最高成就。《明儒学案》凡62卷，17个学案，记载了明代202名学者的生平、学行和思想，实为一部明学史。该书以明学的发展和演变为线索，记述了明初朱学的统治地位，及其明中后期王学的崛起和内部的分合。黄宗羲著述此书兼容并包，不以王学定取舍，力求反映明代学术思想史的全貌。《宋元学案》由黄宗羲发凡其例，其子黄伯家续纂，至乾隆初全祖望重加编订，厘为百卷。这部书对宋元理学史上有过重大影响的理学家和学术流派，都有论析。

从内容上来看，这二部《学案》系统地论述了宋明理学的全过程，系统清理了宋明理学家的思想脉络，综述了宋明理学史上的重大论争，不愧为总结性学术史著作。就体例而言，《明儒学案》确立了总论、传略、学术资料选编三段式的编纂结构，后经全祖望续修《宋元学案》加以发展，增加《附录》一目，又于其后以学侣、同调、门人、私淑、续传、别传等目为类，用以表明附目中人与案主的学统师承关系，并以“序录”说明学术传授关系，起到全书总纲的作用。这样，以理学家的传、著述选辑为主体，又有附录、序录等相配合，构成一个整体，能够更好地揭示每一案卷中各家各派的师承关系以及它们各自所处的地位，从而使学案体学术史臻于完善。

中国传统学术史经过近二千年的演变、发展，到本世纪初出现了转型。转型的原因在于传统学术史历史观的落后以及编撰上的局限。中国传统学术史的历史观是一种以“道”为体，以“史”为用的道统历史观。根据道统历史观，历史是“圣道”的体现，是“圣道”传承的统绪。在道统论看来，“圣道”是中国文化的血脉所系，它超越时空，贯穿古今，完全不受社会历史条件的制约。用这种道统历史观来研究中国学术史，学术史势必变成“圣道”传承的历史，学术史的任务必然局限于为历代学术思想及其流派明统定位，确立“圣道”传承的历史统绪。[i]这种陈旧的历史观同进化论传播带来的进化史观发生尖锐的冲突，它必然让位于先进的历史观。

二、近代学术史体系的建立

作为传统学术史编撰集大成的学案体“或人自为案，或诸家共编，某一学者或学术流派自身的传承，抑或可以大致反映。然而，对于诸如这一学者或流派出现的背景，其学术的历史地位，不同时期学术发展的基本特征及趋势，众多学术门类的消长及交互影响，一代学术的横向、纵向联系，尤其是蕴含于期间的规律如何把握”[ii]，则是传统学案体史籍无法解决的。这足以表明学案体史书无法全面反映历史发展的真实面貌。进入二十世纪后，随着西方史学方法论的传入，摆脱由纪传体史书演化而来的学案束缚，编撰崭新的章节体学术史，成为历史编撰学的重要课题。

学术史研究能否开新，取决于社会条件的变化和学术大师思想观念的变革。二十世纪初年，资产阶级民主思想，强烈的爱国主义和民族意识，构成进步知识分子研究传统学术的指导思想。他们在严重的民族危机压迫下，重新估价学术的重要作用，强调“天地间独一无二之大势力……曰智慧而已矣，学术而已矣。”[iii]热切希望振兴中国学术，并运用西方资产阶级学术观点对封建文化遏制下的“奴隶之学”进行批判。1902年，梁启超在给康有为的信中说：“弟子以为救今日之中国，莫急于以新学术变其思想（欧洲之兴全在此）。然初时不可不有所破坏。孔学之学不适于新世界者多矣。而更提倡保之，是北行南辕也。”[iv]梁启超对儒学的正统地位进行了猛烈的冲击。刘师培在对儒学和西方学术比较之后，批判儒学存在四点缺陷：“一曰信人事而不信天事也；……一曰重文科而不重实科也；……三曰有持论而无驳诘也；……四曰执己见而排异说也。”揭露了孔学的弊端。在这样的思想观念的支配下，学术史研究进入了新的阶段。

本世纪初，梁启超突破传统学术史的模式，于1902年发表了《论中国学术思想变迁之大势》的长篇学术论文，它是中国史学界运用进化论哲学观点指导研究思想史第一次结出的硕果。

同传统学术史相比，这篇文章的创新之处表现在：其一，它提出了新的学术史分期法。以往的学术史分期，基本上是按朝代的先后为序，宋明以后则以理学家“闻道早晚”为序。梁启超打破常规，提出以学术思想的内涵、性质及其发展变化作为学术史分期的标准，将中国学术史划分为七个时期：一，春秋以前为“胚胎时代”；二，春秋末至战国为“全盛时代”；三，二汉为“儒学一统时代”；四，魏晋为“老学时代”；五，南北朝迄隋唐为“佛学时代”；六，宋元明为“儒佛混合时代”；七，清代为“衰落时代”。梁氏之所以清晰地划分出学术演变、发展的阶段，同它运用西方进化史观的指导密切相关。梁氏对达尔文进化论学术在思想领域和社会生活中的作用十分重视，预言进化论学术“将磅礴充塞本世纪而未犹已也。”他希望借进化论学术激发国民发愤图强，争取民族光明的未来，为此他提出以进化论引起人类思想的一切革命：“是故凡人类智识所能见之现象，无一不可以进化之大理贯通之：政治、法制之变迁，进化也；宗教、道德之发达，进化也；风俗、习惯之移易，进化也。数千年之历史，进化之历史；数万里之世界，进化之世界也。”[v]梁启超对进化史观的接受，为梁氏以新的标准划分学术史奠定了基础。

其二，梁氏对学术思想发展的公理公例十分重视，力求对学术思想的发展作出新的解释。梁启超在《新史学》一文中指出：“历史者，叙述人群进化之现象，而求得其公理公例者也”，认为历史家应从人类活动总背景中求得人群进化的真相，总结出历史进化的公理公例，使后人循历史进化的公理公例，“以增幸福于无疆”。在《中国史叙论》一文中，梁氏强调近世史家的任务在于“必说明其事实之关系，与其原因结果”，“必探察人间全体之运动进步，及国民全部之经历，及其相互关系”。梁氏将新史学的理论主张贯彻到学术史的研究中，《论大势》开宗明义即对“公理公例”表示了明确的认识：“生理学之公例，凡二异性相结合，其所得结果必加良……我中华当战国之时，南北两文明初相接触，而古代学术思想达于全盛，及隋唐间与印度文明相接触，而中世纪学术思想放大光明。”[vi]并将“公理公例”作为分析学术思想变迁的理论依据。

梁启超论述“胚胎时代”学术思想的变迁的原因时，指出：“综观此时代之学术思想，实为我民族一切道德、法律、制度、学艺之源泉。约而论之，约有三端：一曰天道；二曰人伦；三曰天人相与之际是也。而其所以能构成此思想者，亦有二因：一曰由于天然者，盖其地理之现象，空界之状态，能使初民对于上天而生出种种之观念也；二曰由于人为者，盖哲王先觉利导民族之特性，因而以天事比附民事，以为群利也。”[vii]

在论述战国时代学术思想时，他首先高度评价了这一时期的学术思想在中国和世界历史上的伟大意义，然后专门探讨了“学术思想勃兴之原因”，归纳为七项：一，由于前此学术思想蕴蓄之丰富；二，由于社会急剧变动的刺激；三，由于思想学术之自由；四，由于交通之频繁；五，由于人材之见重；六，由于文字之趋简；七，由于讲学之风盛，学术思想得到有效的传播。

在论述“儒学统一”时代儒学之独尊时，他不仅考察其历史，而且分析其原因和结果。梁氏在分析儒学统一的原因时，首先肯定了竞争的作用，他说：“夫进化之与竞争相缘者也。竞争绝则进化亦将与之俱绝，中国政治之所以不进化，惟共主一统故；中国学术所以不进化，曰惟宗师一统故。而其运旨起于秦汉之交，秦汉之交，实中国数千年一大关键也。”[viii]然后将儒学统一时代的学术与泰西学术相对比，指出泰西学术的进步源于“自力”，儒学一统时代的退步由于“它力”，此实学术发展的“公理公例”。梁氏以此“公例”分析了儒学统一形成的原因：一是，专制君主之提倡，学术建设的主动力，“非由学者，而由帝王也”，“故凡专制之世，必禁言论思想之自由”；二是，儒学较之其它诸子学术更能适应专制政治之需要，“其道可久，其法易行”，“教竞君择，适者生存”，符合“天演学公例”；其三，儒学在“自动力”上，以“用世为目的，以革君为手段”，“实与帝王相依附而不可离者”，其思想体系具有包容性，故“诸道中绝，而惟此为倡也。”对于儒学统一的结果，梁启超列举了“四端”：“一曰名节盛而风俗美”，“二曰民志定而国小康”，“三曰民权狭而政本不立”，“四曰一尊定而进化停滞”。梁氏以学术发展的内因（主动力）、外因（它动力），来分析儒学统一的历史背景，这是“采西学新说”——因果论以“综论中国古今学术思想变迁之迹”的最初尝试，在学术方法上具有近代文化的特色。他对儒学统一后果的分析，富有唯物倾向和辨正因素，既对“其结果之良者”加以论述，对其不良者亦条分缕析，力图全面展示其对古代社会的影响。

其三，深入地论述了学术思想和社会条件的关系，论述不同学派和学者间的互相影响和推动，第一次生动地呈现出学术变迁动态的格局。[ix]关于战国时代学术勃兴的社会条件，梁氏从由于社会急剧变动，思想学术出现自由局面等项进行分析。他指出：“获麟之后，迄于秦始，实为中国社会变动最剧之时代，上自国土政治，下及人心风俗，皆与前此截然划一鸿沟。而其变动之影响，一一皆波及于学术思想界。盖阀阅之阶级一破，前此由贵族世家所垄断之学问，一举而散诸民间，遂有秦失其鹿，天下共逐之观。周室之势既微，其所余之虚文仪式之陈言，不足以范围一世之人心，遂有河出伏流一泻千里之概。”[x]从中可看出时代的急剧变动，造成了学术思想由“学在官府”到出现“百家争鸣”的巨大变化，其论深入中肯，极具见识。再如对明末清初学术风气演变的论述，也紧紧抓住时代条件的影响，梁启超曰：“呜呼！吾论次中国学术史，见夫明末可以变为清初，清初可以变为乾嘉，乾嘉可以变为今日，而叹时势之影响于人心者正锯且创也，而又信乎人事与时势迭相左右也。自明中叶，姚江学派，披靡而下，一代气节，蔚为史光，理想缤纷，度越千古。顾其敝也，摭拾口头禅，转相奖借，谈恭说有，与实际运用益相远，横流恣肆，非直无益于国，而且无以自淑。逮晚明刘蕺山等人一派，已几于王学革命矣，及明之既亡，而学风亦因以一变。”[xi]这里，明确指出了学术变迁的格局同社会变动之间的关系。

其四，叙某家学术，须将其特点提挈出来，令读者有很明晰的观念。如他对佛学特色的叙述就很精采：“美哉！我中国不受外学则已，苟受矣，则必能发挥光大，而自现一种特色……中国之佛学，乃中国之佛学，非纯然印度之佛学也。不观日本乎？日本受佛学于我，而其学至今无一毫能出我范围者。……中国之佛学，其特色有四：第一，自唐以后，印度无佛学，其传皆在中国；第二，诸国所传佛学皆小乘，惟中国独传大乘；第三，中国之诸宗派，多由中国自创，非袭印度之吐馀者。第四，中国之佛学，以宗教而兼有哲学之长。”[xii]

其五，梁启超对学术史的考察，并未局限在传统学案体的旧框架内，而是依据学术发展本身的特点，在材料组织上对旧体学术史著作进行了改造和发展。旧体学术史叙事全按学派立案，虽便于对各家学派作细微考察，但也易于使各学派之间相互孤立，难以看清其间的前后演变和相互影响。梁启超此书，首创章节体的学术史新体裁，其主要特点是：以章节为纲，按所要论述的问题性质分章立节，以“论”说“史”，以“史”证“论”，史论结合。例如，他将中国学术思想的历史进程分为七个时期，按时期分章，每章又根据内容不同立如干节，如原因、派别、历史、结果等等，章与节之间联系紧密，脉络分明。再如，他对史论十分重视。全文之首冠以“总论”，表达梁氏对学术思想在世界史和中国史上重要性的认识，表明梁氏撰述学术史意在激励国民的爱国热情，论述了对于传统学术思想的态度。每一章之前，梁氏简要地论述这一时期学术思想变迁的大势，以及这一时代思想的主要特点、成就和不足，并简要地分析产生这些特点的远因和近因。在每一节中，在“述”的基础上，进一步阐发作者的观点。因此，读者于其史论中可以明晰梁氏对于学术思想发展的基本框架和思路。梁氏在编撰上的创新，更能展示学术史新体系的思想特色。同时，梁启超还突破旧史学术史著的狭隘格局，扩大了学术的考察面。传统的学术史对儒学以外的学派论述较少。梁启超认为：“叙一个时代的学术，须把那时代重要各学派全数网罗，不可以爱憎为去取。”学术史的任务应是反映各时代有代表性的各种学术发展情况。在《论大势》一文中，梁启超力戒门户之见，试图把各家学术展现给读者。在《全盛时代》中，特立《论诸家之派别》，作者说：“先秦之学，既称极盛，则其派别自千条万绪，非易论定，今请先述古籍分类异同之说，而别以鄙见损益之。”[xiii]把先秦时期重要的派别都罗列出来，然后加以分析、评述。

梁启超的这篇文章系统地提出了对中国学术思想发展历程的看法，对当时的学术界产生了很大的影响，胡适在《四十自述》里评价到：“《中国学术思想变迁之大势》也给我开辟了一个新世界，使我知道四书五经以外还有中国学术思想。梁先生分中国学术思想史为七个时代，现在看这个阶段，也许不能满意。……但在二十五年前，这是第一次用历史眼光来整理中国旧学术思想，第一次给我们一个‘学术史’的见解。”[xiv]它为梁启超以后撰写《清代学术概论》和《中国近三百年学术史》奠定了坚实的基础，为中国史学的发展确立了新的路标，对于史学近代化具有理论和实践的奠基意义。

较之梁启超的《论中国学术思想变迁之大势》，同时代的章太炎、刘师培、邓实等人也写出了有关学术史的论著。如刘师培的《周末学术史》也是一部比较有代表性的学术史论著。在著述体例上，他打破了以人物学派为中心的旧体例，提出“以学为主”的新的分类方法，将先秦诸子百家纳入近代学科分类框架中。他开列的学科有心理学、伦理学、论理学、社会学、宗教学、政法学、哲理学、文字学、文章学、计学等十六科。在著述体例上，将传统的学术史向前推进了一步。

再如章太炎的《訄书》（重订本）对中国学术史的清理，虽然篇幅不多，但内涵丰富。从现代学术史的意义说，《清儒》是《訄书》中最有分量的文章。章太炎对清儒在训诂考证方面的成绩评价很高。他认为清代小学、经学繁荣的原因主要由于统治者对思想的禁锢，他说：“清世理学之言，竭而无余毕；多忌，故歌诗文史枯；愚民，故经世先王之志衰。家有智慧，大凑于说经，亦以纾死，而其术近工眇踔善矣”[xv]。章太炎承继乾嘉遗风，猛烈批判宋明理学。章太炎还注意到地理民风对学术风气产生的不同影响。清代今古文的分野，与学者所处的地理位置有密切关系。清代学术的主流是古文学派，对于其特色，章太炎概括为：“不以经术明治乱，故短于风议；不以阴阳断人事，故长于求是。”[xvi]《学变》，具体分析了西汉以后五百年的学术演变过程，说明了各种学术、思潮的五变“各从其世”，即取决于当时政治斗争的形势。他首先提出“汉晋间，学术则五变”。章太炎总结思想领域的斗争根源，认为“凡此五变，各从其世”[xvii]。他深刻地揭示了学术思想的重大变化与时代变化之间的密切关系。但相比之下，这些著作往往仅详一代，没有对整个学术做通贯的分析，或者虽有分析，但却太简略；著述体例上，有的还是按照传统的学案体来写，有的虽然在体例上有所改进，但是在内容上和结构上存在问题。故本文主要以梁启超的《论中国学术思想变迁之大势》作为重点考察学术发展的情况。

参考文献：

[i]卢钟锋：《中国传统学术史》，河南人民出版社1998年版，第463页。

[ii]陈祖武：《关于中国学案史研究》，《传统文化与现代化》1996年第1期，第51页。

[iii]梁启超：《论学术之势力左右世界》，《饮冰室合集·文集》之6，第110页。

[iv]梁启超：《与夫子大人书》，《梁启超年谱长编》，第279页。

[v]梁启超：《论学术之势力左右世界》，《饮冰室合集·文集之六》。

[vi]梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，《饮冰室合集·文集之七》，第3页。

[vii]梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，《饮冰室合集·文集之七》，第6页。

[viii]梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，《饮冰室合集·文集之七》，第39页。

[ix]陈其泰：《梁启超与中国史学近代化》，引自《史学与民族精神》，学苑出版社1999年版，第492页。

[x]梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，《饮冰室合集·文集之七》，第12页。

[xi]梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，《饮冰室合集·文集之七》，第77页。

[xii]梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，《饮冰室合集·文集之七》，第73-76页。

[xiii]梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，《饮冰室合集·文集之七》，第15页。

学术史范文篇2

一、章节体学术史的溯源

二、近代学术史体系的建立

参考文献：

[i]卢钟锋：《中国传统学术史》，河南人民出版社1998年版，第463页。

[ii]陈祖武：《关于中国学案史研究》，《传统文化与现代化》1996年第1期，第51页。

[iii]梁启超：《论学术之势力左右世界》，《饮冰室合集·文集》之6，第110页。

[iv]梁启超：《与夫子大人书》，《梁启超年谱长编》，第279页。

[v]梁启超：《论学术之势力左右世界》，《饮冰室合集·文集之六》。

[vi]梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，《饮冰室合集·文集之七》，第3页。

[vii]梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，《饮冰室合集·文集之七》，第6页。

[viii]梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，《饮冰室合集·文集之七》，第39页。

[ix]陈其泰：《梁启超与中国史学近代化》，引自《史学与民族精神》，学苑出版社1999年版，第492页。

[x]梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，《饮冰室合集·文集之七》，第12页。

[xi]梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，《饮冰室合集·文集之七》，第77页。

[xii]梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，《饮冰室合集·文集之七》，第73-76页。

[xiii]梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，《饮冰室合集·文集之七》，第15页。

[xiv]胡适：《四十自述》，海天出版社1992年版，第105页。

[xv]章太炎：《訄书·清儒》，北京，三联书店1998年版，第158页

学术史范文篇3

本世纪二十年代末，陈寅恪结束了陈三立老人所期望的“后生根器养蛰伏”的海外游学生涯，受聘于清华国学研究院任导师。本来，于时代、于他深厚积蓄的西学素养，这正是一个辉煌闪爆的时际。然而在他开设的《佛经翻译文学》上，他却提到了《世说新语》中一个有名的典故：

愍度（支愍度）道人始欲过江，与一伧道人为侣，谋曰：用旧义往江东，恐不办得食，便共立心无义。既而此道人不成渡。愍度果讲义积年。后有伧人来，先道人寄语云：为我致意愍度：无义那可立？治此计，权救饥尔，无为遂负如来也（《世说新语·假谲篇》）。

这样一个充满乱世沧桑之感的故事，确实很能投合陈寅恪的性情。我们可以肯定陈寅恪并不是偶然为上课而引用这个典故。因为后来在他的诗文中又一再提到这个典故，来抒发一份“知我者谓我心忧，不知我者谓我何求”的寂寞销魂意绪，以及“论学论治，迥异时流，而迫于事势，噤不得发”（《读吴其昌〈梁启超传〉书后》）的郁结，同时也正是表明他对于这个典故背后所蕴含的深义有独到真切的感应。一九四O年《陈垣明季滇黔佛教考序》中，又重新引述了这个故事，然后说：

先生讲学著书于东北风尘之际，寅恪入城乞食于西南天地之间，南北相望，幸俱未树新义，以负如来。（见《金明馆丛稿二编》）。

又据《陈寅恪诗集》：

渡江愍度饥难救（《残春》1938）

江东旧义饥难救（《由香港抵桂林》1942）

江东旧义雪盈头（《送朱少滨教授退休卜居杭州》1951）。

尤其值得重视的是，一九六五年《先君致邓子竹丈手札二通书后》云：

呜呼！八十年间，天下之变多矣。元礼文举之通家，随五铢白水之旧朝，同其蜕革，又奚足异哉！寅恪过岭倏逾十稔，乞仙令之残砂，守伧僧之旧义，颓龄废疾，将何所成！……益不胜死生今昔之感已。

“乞仙令之残砂”典出《晋书·葛洪传》，意为效葛洪避地而南迁。从二十年代之讲学清华，到六十年代之栖身岭表，我们不能不惊诧于他长达数十年的“守伧僧之旧义”的心念。细加分析，此一心念之中又含有从学术方法、学术目的、到学术人格以及文化理想等一系列相关的内容，辞情而旨深，语简而义圆，这是中国思想的一种独特表达方式。犹如一方宝灯，擎来便满室灯灯交辉。

“伧道人”的“伧”字，原是六朝时南方人对于北方人的一种蔑称，意为“粗陋”。陈寅恪引申为不灵活、不通世故之义。时值西学巨潮挟其各种主义、各种观念、各种“新义”大量进入中国的二三十年代，陈寅恪用这种身份来指那些缺乏适应新潮流能力的人。显然，陈寅恪认同老僧，微讽愍度，不主张对于传统文化任意“树新义”，这里很容易造成误会，以为陈寅恪一如汉唐的经师、清代的经师那样迂滞陈腐。尤其是他曾批评过后来极有创发力的熊十力哲学。据吴宓日记，一九三七年六月，一次与吴宓在清华园散步，陈寅恪说：

熊十力之新唯识派，乃以Bergson之创化论解佛学。欧阳竟无先生之唯识学，如欧洲中世纪耶教之有Scholasticism，似觉劳而少功，然比之熊君之说尤为正途确解。

似乎陈寅恪不仅迂滞，而且傲慢，对于从事义理哲学工作的人，率意针砭，缺乏尊重。但是在公开发表的《论许地山先生宗教史之学》一文里，他又说：

寅恪昔年略治佛道二家之学，然于道教仅取以供史事之补证，于佛教亦止比较原文与诸译本字句之异同，至其微言大义之所在，则未能言之也。后读地山先生所著佛道二教史论文，关于教义本体俱有精深之评述，心服之余，弥用自愧，遂捐弃故技，不敢复谈此事矣。

可见其虚怀若谷如此。那么，他是否对于思想解释性质的工作，尤其是富于创造性的思想解释，持不屑的态度呢？他曾经批评旧派文化史研究只知道抄书，“只有死材料而没有解释”（见卞慧新录陈寅恪授课笔记）。陈寅恪是十分看重解释意义的。他曾经将解释古代文献的工作，喻为艺术家才具有的神游冥想。在《大乘义章书后》一文中，他又说：“尝谓世间往往有一类学说，以历史语言学论固为谬妄，而以哲学思想论未始非进步者，如《易》本卜筮象数之书，王辅嗣、程伊川之《注》、《传》虽与《易》之本谊不符，然为一种哲学思想，或竟胜于正确之训诂。”可见陈寅恪相当尊重微言大义之学，并尊重有想像力、有创发力的解释工作。汉学与宋学、史学与哲学之间的门户深壑，在他那里是不存在的。用门户成见来说这个典故，可能并不合适。

上文说他以老僧来比况那种缺乏适应新潮流能力的人。他心目中的“新潮流”，可能更具体有所指，一是由今文经学到疑古思潮的近现代浪漫主义文化思潮。一九二七年《寄傅斯年》诗云：

正始遗音真绝响，元和新脚未成军。

他把王国维的“释古”学术称为“正始遗音”，这自然是一个很高的赞誉，其对立面“元和新脚”，用刘禹锡“柳家新样元和脚”诗意（指元和间流行柳公权的书法），来指王国维死后更为流行的疑古时尚。诗意甚为显豁。

另一证据是《朱延丰〈突厥通考〉序》：

后来今文公羊之学，递演为改制疑古，流风所披，与近四十年间变幻之政治，浪漫之文学，殊有连系。

在他看来，晚清至五四的中国文化思想，乃是一幅一脉相承的精神谱系，其源头即颇具“浪漫化”倾向的今文经学。而王国维是古文学派，用典故中涵义来说，正是坚持所谓“江东旧义”者。又关于“今文公羊之学”，《读吴其昌撰〈梁启超传〉书后》云：

至南海康先生治今文公羊之学，附会孔子改制以言变法，其与历验世务欲借镜西学以变神州旧法者，本自不同。故先祖先君见义乌朱鼎甫先生一新《无邪堂答问》驳斥南海公羊春秋之说，深以为然。他之所以反对浪漫化思潮，又与家学渊源有关。“江东旧义”在这里置根于国身通一的家世信仰。在《寒柳堂记梦稿》中，他将前辈学人与当代学人加以联系比较，认为共同存在“谨愿之人”与“夸诞之人”两种类型。认为两种人都与他的先祖先君家风截然不同。他之所以表明自己的学问旨趣乃在于“不古不今之学”，明确说出自己“论学论治，迥异时流”（《读吴其昌撰〈梁启超传〉书后》，也应与此有关。

所谓“新义”（新潮流）的另一个具体所指，无疑是指以胡适为典型的“强中学以就西学”时尚。关于可不可以“借西学以治中学”，陈寅恪的态度是明白赞成的。《王静安先生遗书序》高度评价王国维“取外来之观念，与固有之材料互相参证”，“足以转移一时之风气，而示来者以轨则”；《冯友兰中国哲学史审查报告》提倡尽量“吸收输入外来之学说”，皆可证陈不是抱残守阙的国粹主义。“江东旧义”所蕴含的思想是《审查报告》中所谓“不忘本来民族之地位”，“即融成一家之说以后，则坚持夷夏之论”，即严守中国本土学术立场。陈寅恪称为“虽似相反而实足相成”的态度。《审查报告》中虽未直接提到胡适的名字，然谓“其言论愈有条理统系，则去古人学术之真相愈远”“此近日中国号称整理国故之普通状况，诚可为长叹息者也”，“号称整理国故”云云，则舍胡适外更无他人。据前引卞慧新课堂笔记，陈寅恪在课堂上对于胡适也有温和的批评：

新派失之诬。新派是留学生，所谓“以科学方法整理国故”者。新派书有解释，看上去似很有条理，然甚危险。他们以外国的社会科学理论解释中国的材料。此种理论，不过是假设的理论。

又《审查报告》中微讽以西学说中学者，“几若善博者呼卢成卢，喝雉成雉”。一九三二年清华国学研究院招生命题，以“孙行者”之长于幻变，对“胡适之”之擅胜“呼”“喝”，应有相互关联之意。汪荣祖《陈寅恪评传》认为陈寅恪以“语无伦次中学西学”，表面嘲讽以西语语法笼范中国语言的《马氏文通》，实则批评胡适受《马氏文通》影响写成的得意之作《尔汝篇》《吾我篇》，这是有道理的。

须同时指出的是，陈寅恪虽对于胡适学术有批评，但对他的人品评价甚好。一九四O年，中研院选蔡元培以后的新院长，据傅斯年，“寅恪矢言重庆之行，只为投胡适一票。”即是明证。

总之，“江东旧义”典包含近现代学术方法剧烈变革过程中许多问题，如汉学与宋学、义理与训诂、中学与西学、科学与人文等，值得重视。但是，应该说，仅从学术方法的层面，仍不足以说明“江东旧义”典对于陈寅恪的意义。我们仍须进一步开掘其中的蕴涵。

支愍度对伧道人说：用旧义往江东，恐不办得食。这意味着：学问是吃饭的工具；当学问“不办得食”的时候，即学与食不可得兼之时，只有牺牲舍弃学问。换言之，学问是手段，还是目的？便成为这个典故所蕴含的又一思想意义。

陈寅恪明确说，学问不是吃饭的工具，学问就是生命本身。一九六二年《赠蒋秉南序》，可以看作是他对于学生最后的学术遗言：

……凡历数十年，遭逢世界大战者二，内战更不胜计，其后失明膑足，栖身岭表，已奄奄垂死，将就木矣。默念平生，固未尝侮食自矜、曲学阿世，似可告慰友朋。……

在这篇文章里，陈寅恪并没有对于他的学术方法、学术成就，作出一个字的总结，他交给后人的，是一份人格遗产。旱在一九二七年《清华大学王观堂先生纪念碑铬》写道：

士之读书治学，盖将以脱心志于俗谛之桎梏。

这是关于学术目的的言简义深的表述。学问终归是属于生命本身的事情。这里没有东方与西方之分，没有传统与现代之别，乃是中西方古今第一流学人共同肯认的为学宗旨。请以爱因斯坦在《探索的动机》一文为例：

首先我同意叔本华所说的，把人们引向艺术和科学的最强烈的动机之一，是要逃避目常生活中令人厌恶的粗俗的使人绝望的沉闷，是要摆脱人们自己反复无常的欲望的桎梏。一个修养有素的人总是渴望逃避个人生活而进入客观知觉和思维的世界；这种愿望好比城市里的人渴望逃避喧嚣拥挤不堪的环境，而到高山上去享受幽静的生活，在那里，透过清寂而纯洁的空气，可以自由地眺望，陶醉于那似乎是为永恒而设计的宁静景色。

陈寅恪的学问观，可与爱因斯坦文字对读。他真正懂得中国古代传统中的“立言不朽”，也真正懂得西方近现代知识传统中的学术自立观。在写于一九四二年的《积微居小学金石论丛续稿序》一文中，一改不轻易许人的为文惯例，高度赞美杨树达的训诂学成就，许为“神州文化”第一人，然后发抒大段议论：

百年以来，洞庭衡岳之区，其才智之士多以功名著闻于世。先生少日即已肄业于时务学堂，后复游学外国，其同时辈流，颇有遭际世变，以功名显者，独先生讲学于南北诸学校，寂寞勤苦，逾三十年，不少间辍。持短笔，照孤灯，先生著书高数尺，传诵于海内外学术之林，始终未尝一藉时会毫末之助，自致于立言不朽之域。与彼假手功名，因得表见者，肥瘠荣悴，固不相同，而孰难孰易，天下后世当有能辨之者。

这一议论，又与王国维“生一政治家，不如生一文学家”的议论相同。这或许正是他们“明昌夜话”的内容之一。陈寅恪之于杨遇夫，也类似于他之于王国维，正所谓“月中霜里”、“青女素娥”，“惺惺的自古惜惺惺”，是珍视文化，珍视学问，亦是自珍、自爱、自重。

高度的自珍自爱人格，其表现之于世事，正是特立独行的风骨。我不知道，用“风骨”、用“特立独行”这样的标尺来评价人物，会不会失之太苛？因为我明白能及格的人的确是不多的。《元白诗笺证稿》有一段议论：

纵览史乘，凡士大夫阶级之转移升降，往往与道德标准及社会风习之变迁有关。当其新旧蜕嬗之间际，常是一纷纭综错之情态，即新道德标准与旧道德标准，新社会风习与旧社会风习并存杂用，各是其所是，而非其所非也。斯诚亦事实之无可如何者。虽然，值此道德标准社会风习纷乱变易之时，此转移升降之士大夫阶级之人，有贤不肖拙巧之分别，而其贤者拙者，常感受痛苦，终于消灭而已。其不肖者巧者，则多享受欢乐，往往富贵荣显，身泰名遂。其故何也！由于善利用或不善利用此两种以上不同之标准及习俗以应付此环境而已。

这是一段有关知识人在社会转型时期的警言，至今尤富现实意义。《对科学院的答复》，已为世人悉知。一九五四年致杨遇夫的书信中，有《答北客》诗，现在看来，“北客”似指汪。诗云：

多谢相知筑菟裘。可怜无蟹有监州。柳家既负元和脚，不采萍花即自由。我在《寒柳诗的境界》（《学术月刊》1995.7）一文里，已分析过“不采萍花即自由”典语出处。现在要补充分析第二句的出典。苏轼诗云：“但忧无蟹有监州”；欧阳修《归田录》卷二：“……每云：‘我是监州，朝廷使我监汝。’举动为其所制。往时有钱昆少卿者，家世余杭人也。杭人嗜蟹，昆尝求补外郡，人问其所欲何州，昆曰：‘但得有螃蟹无通判处则可矣。’”诗意甚明，依然是“守老僧之旧义”。

陈寅恪认为韩愈是当时“特出之文士”，“特具承先启后作一大运动领袖之气魄与人格，为其他文士所不及”（《论韩愈》）。韩愈《伯夷颂》云：

士之特立独行，适于义而已矣。不顾人之是非，皆豪杰之士，信道笃而自知明者也。一家非之，力行而不惑者，寡矣。至于一国一州非之，力行而不惑者，盖天下一人而已矣。若至于举世非之，力行而不惑者，则千百年乃一人而已耳。

由韩愈文读陈寅恪，或许，我们可以领略“江东旧义雪盈头”诗意之美。这自然是诗的伯夷、美的精神的伯夷，而不是政治的伯夷。“思想而不自由，毋宁死耳。……斯古今仁圣所同殉之精义，非所议论于一人之恩怨、一姓之兴亡”。由此，我们可以进而发掘“江东旧义”典故作为文化理想的一层蕴奥。

“江东旧义”典故中“如来”一辞，我们可以理解为陈寅恪心目中的中国文化。由此可以认定，陈寅恪的学问世界背后，有很大的自我期许，有很大的抱负。《挽王静安先生》诗有云：

敢将私谊哭斯人，文化神州丧一身。

吾侪所学关天意，并世相知妒道真。

这里的“天意”究竟指什么，我们下面再讲。先来解释一下“妒道真”的出典。这个典故见于《汉书·楚元王传》。在刘歆的时代，当时把持学坛权力的五经博士，皆是今文家。他们见闻浅陋，以孔子为素王，造作种种不经之谈，深恐为古文家所绌，因而拒绝刘歆提出的《左传》是否可立博士的讨论。这时，刘歆写了一篇极有名的《让太常博士书》，文中痛责他们挟一己之私见，舍弃学问的大公。他说：文武之道未坠于地，在人，贤者志其大者，不贤者志其小者。若必党同门、妒道真，其为二三君子所不取也。在清代学者看来，刘歆臣事王莽，有亏臣节。其实，这是将学术与政治混同起来。因为王莽与刘歆用心不同。王莽以周公辅成王自居，图其阴谋合法化；而刘歆完全是为传古文真相，经学真源。在陈寅恪看来，王国维也同刘歆一样，易遭时人与后人误解，但学术毕竟是学术，自有其庄严伟大的使命，而政治仅仅是政治，只有一时一地之恩怨。至于这首诗的后面以屈子比喻王国维，也并不是着眼于“忠臣”的政治意义，而是着眼于与神州文化“共命而同尽”的更为深远意义。

由此可见，学统毕竟区别于政统。这首诗的“天意”，即学问独立负有使命。从陈寅恪留给后世的全部诗文中，我们细心寻绎，发现“天意”涵有两层意蕴。一是托命河汾的文化意识，我在《寒柳诗的境界》一文里已提出分析，这里从略。另一是贞下起元的文化理想。《俞曲园〈病中呓语〉跋》云：

盖今日神州之世局，三十年前已成定而不可移易。……吾徒今日所遭遇，在此诗第二第六首之间，至第七首所言，则邈不可期，未能留命以相待，亦姑诵之玩之，譬诸遥望海上神山，虽不可即，但知来日尚有此一境者，未始不可以少纾忧生之念。

俞曲园《病中呓语》第二首云：“三纲五常收拾起，大家齐做自由人。”第六首云：“几家玉帛几家戎，又是春秋战国风。”第七首云：“触斗相争年复年，天心仁爱亦垂怜。”陈寅恪的心念，乃是对于天心仁爱、天下有道的文化理想的坚信。所谓“东皇若教柔枝起，老大犹能秉烛游”。而“天心仁爱”的文化理想，尤寓于“精神之学问（谓形而上学））”，陈寅恪早年留学时对吴宓说：

今人误谓中国过重虚理，专谋以功利机械之事输入，而不图精神之救药，势必至人欲横流，道义沦丧。即求输诚爱国，且不能得。（《吴宓与陈寅恪》）

所以，他高度评价宋学，谓“宋、元之学问文艺均大盛，而以朱子集其大成。朱子之在中国，犹西洋中世之ThomasAquinas，其功至不可没”（同上）。一九六五年对蒋天枢说：

欧阳永叔少学韩昌黎之文，晚撰五代史记，作义儿冯道诸传，贬斥势利，尊崇气节，遂一匡五代之浇漓，返之淳正。故天水一朝之文化，竟为我民族遗留之瑰宝。孰谓空文于治道学术无裨益耶？（《送蒋秉南序》）

所以，他提出“建立新宋学”的著名学术文化预言：

学术史范文篇4

关键词:法治教育；法制；学术史

法治教育是我国学校德育的重要组成部分，追溯法治教育的发展历程，经由对相关政策与理论研究的梳理，可以认为我国学校法治教育经历了从法制到法治的演变过程。本文对中国知网上自1978年以后对“法制教育”和“法治教育”收录的547篇相关研究进行分析，发现法制教育的研究最早可追溯到1980年，林秉申[1]首次介绍苏联的法制教育经验，到2014年《中共中央关于全面推进依法治国若干重大问题的决定》以后，法治教育从学术论争走向政策，对法治教育的研究呈现井喷式发展。

1法制教育

中华人民共和国成立到改革开放之前，我国成文法律相对较少，法制教育均是以单个法律的宣传教育为主。1978年以后国家颁布系列相关法律并下达普法工作指示，中小学校开设法律常识课程。该时期的青少年法制教育肇始于改革开放之初，社会处于变革时期及国家的法制恢复建设时期，带有浓厚的时代色彩。

1.1法制教育概念的发展

法制教育的概念形成是逐渐发展的。对法制教育概念的研究，围绕法制教育、法律教育、法学教育和道德教育等概念辨析开展。1982年起，教育部在全国各地初中普遍开设《法律常识》课，法制教育作为一个固定概念出现。20世纪80年代初期，王银、陈烈[2]等人立足于加强青少年（包括失足青年）的教育、感化和改造工作，将法制教育提升到纪律教育、道德教育同等的地位。法律教育是法制教育早期的内涵式表达，是以法律常识、国家颁布的法律、法规的普及为主的教育。指导思想上以守法教育为目的，内容限于国家颁发的法律、法规的介绍和学习上[3]。法律教育是法制教育初期的特殊形式，在推行法治教育的初期，普及法律教育的趋向无可厚非。但应认识到，这种思维自然是不全面的。依法学家[4]们看来，法律教育的主要目的是培养和训练法律职业者的法律素养，尤以大学法学院的法律教育为主，这与法学教育有异曲同工之妙。因此，关于法律教育与法学教育，可以看出二者是截然不同的概念范畴，在学科归属、课程内容上都存在较大差异[5]。早期法律教育的误用来代替法制教育的现象，在学者们尤其是法学研究者的明辨中其概念的内涵已经固定下来。法制教育与德育之间既有联系又有区别，与德育的内涵有很大关系。德育内涵泛化说认为，除却时事政策以及加入除政治教育之外的德育内涵主要包括道德教育、政治教育、思想教育和法制教育[6]。窄化说认为，道德教育与法制教育均为思想教育工作，前者是前提和基础，后者是强化和集中。有学者认为[7]，道德教育与法律信仰应互通有无，实现二者的有机结合。

1.2法制教育目的争论

学者们围绕法制教育目的的实现进行了讨论。一方面，大部分学者认为，法制教育最重要的目标是青少年的法制意识培养，把具体法律知识内化于心，着力培养学生的法治精神，属于思想教育的范畴[8]。另一种观点认为，法治教育课程应定位为知识传授课。其目的在于改善补充学生的现有知识结构，其任务是通过法律的教学，系统传授法律知识，增加学生的知识量。我国在初期学习苏联实施法制教育模式中，逐渐形成法制教育的基本观点：法制教育不仅应当包括法律知识，也要发挥法制观念的认识功能、评价功能和调节功能。随着改革开放的深入，青少年的价值观培养成为法制教育的终极目标。因此，法制教育的目标以意识培养为主的相关言论始终占据上风。

1.3法制教育实施及其困境

法制教育实施对象的界定，决定了法制教育成效如何。该时期法制教育的主要对象经历了由社会公众聚焦到青少年，进而关注特殊群体的法制教育，如中师学生、医学生等，后者也丰富了法制教育的实施群体。法制教育实施困境是学者们研究的一个重点。当前我国中小学法制教育存在学生自身学习目标定位不准、消极心理突出，教育环境缺乏合力的问题。中小学法制教育实施面对的困境，究其本质是实然的教育法治难以落实的限制，为此，法治进入学校教育内容、成为平衡多元价值的平衡器，使德治与法治融为一体亦是现实的选择。高校非法律专业大学生的法制教育具有基本知识不足、满意度较低的特点，宜采取主副课相结合、相统一的原则，解决实际问题，提高学生的兴趣。法制教育师资是法制教育实施的保障。提升教师的教育法律素质，培养教师的法治精神，才能在教育教学中落实法律的实效。师范院校承担培养师资的重任，要结合师范性特征增强法制教育的针对性。

2法治教育

法治教育纳入国家政策文件肯定了该时期学者们对法治教育的思考，法治教育政策的出现也进一步引发了学者对法治教育的讨论。

2.1法治教育意涵研究

法治教育是指，通过对公民进行有组织、有目的、有计划的法治思想教育和宣传，使公民以法律规定来规范自己行为，同时用法治思维来指导自己行为的一种教育活动。法学教育为我国培养大量高素质法律人才，传播法治理念。法学教育与法治理念二者是相辅相成的紧密关系，前者是后者的温床与载体，后者则是前者的核心与基础。有学者认为可以形成法育这一概念，与德、智、美、体、劳一样，成为全面发展教育的重要形式[9]。法治教育与法制教育之争围绕两者的内涵展开。法治教育即法律素养教育，包括公民认知和运用法律的素养和能力，以及这些外在能力和素养之运用中构成内在的思维和意识，后者即法治理念教育。重视法律价值的实现过程，是法治教育的核心。法制教育侧重于法文化器物层面上的传播，帮助学生增进对社会主义法律体系的理解，自觉遵守法纪。从法制教育到法治教育，将法律素养的培养从器物层面提升到法文化的意识层面，是法律文化浸润人心的过程。自此，法治教育与法制教育的不同不辨自明。

2.2法治教育实施困境

法治教育及法制教育开展已有三十年的历史，总结既往经验，现阶段对法治教育的理解认识、内容安排、教师专业素养、管理评价机制上无法满足法治教育开展的需求，主要原因在于：法治教育目标与内容未明确回应现实。法治教育有丰富的内容，而在现有研究中法治教育的内容与目标不做区分，以内容代目标，以部分代整体。将法律知识中的条件性知识的实现作为教育法律培养的重心，通过创造和利用问题情境，采用新型教学手段为载体，实现既定目标[10]。一定程度上来说，这为解决法治教育突破传统的法律知识灌输提供了新的思路。中小学法治教育在价值取向上存在偏差。现有的法治教育在内容与教学模式上都存在问题，譬如高等教育领域中的法治教育常忽视学生的主体地位，传统的灌输性教学模式依然存在。法治教育实施动力不足。学者指出了法治教育实施效果不佳的现状并分析了原因，例如张华就认为，法制教育的历史语境决定其组织方式，导致法治教育带有历史局限性，现有运动式的普法逻辑自上而下使法治教育在运行逻辑和现实基础之间的差异妨碍了教育的顺利开展[11]。

2.3提升法治教育有效性的对策

学校法治教育是一项系统工程，关于如何实现新时代法治教育的要求，研究者们对法治教育中的实践性问题研究，由以往的经验性描述上升凝练为基础理论研究，涉及课程设计、教学方法及途径，法治教育的师资培训，明确的评价实践活动的目标及可量化的实践活动考核评估标准，具体而言：①应重视课程资源研究，实施全方位法治教育。实施法治素质教育，要优化教学过程，还应通过完善法治教材、开展课程课题研究以促进法治教育的实效。②应重视法治教育师资研究，提升教师法律素养。为提升教师的教育法律素质，除了改进师范生在校课程，学者们还针对教师继续教育提出了加强法治教育师资队伍建设的建议[12]。③重视建立健全评价机制，开展第三方组织的研究与实践。对域外经验的借鉴，也是学者研究法治教育评估的一条进路。④完善激励机制。

3研究反思与未来展望

关注学科逻辑，提升研究科学性。对于研究的遵循的逻辑问题是判断研究科学性与否的关键。当前法治教育研究的思路沿袭技术理性的路线，对法治教育的课程、师资进一步知识化、实体化，按照学科逻辑、年龄阶段将法治教育的内容形成系统化的知识。不可否认，在法治教育实施的初期，这种理论指导下的法治教育实践取得了一定的成效。但此种研究范式，对法治教育作为青少年一种重要的生活体验关涉较少。未来，法治教育研究应基于价值理性，结合生活化、隐性的角度考虑如何构建和开展法治教育。置身社会主义法治，进一步拓展研究内容。从现有的情况来看，学界对法治教育的研究依然较少且具有滞后性，研究对象集中于学校尤其是当代大学生的法治教育，对于法治教育的宏观性研究较为缺乏。通过对文献的收集整理，部分专家围绕新近的热点开展研究，然而法治教育的研究应避免热点式研究，忌以偏概全，以有序而稳定的学科逻辑研究法治教育的全体、大局，进行深入、系统的探讨。未来，法治教育应围绕以下方面开展有建设性的探索：法治教育本体的研究，法治教育的合理内涵研究，规范研究的范式。合理借鉴域外经验，研究中国现实问题。基于国内外法治教育相同点和不同点，对中国法治教育进行前瞻，未来的法治教育实施中应深刻认识其意义和价值，完善中小学法治教育的整体规划和教育方式创新、增强社会参与，健全评价制度。从美国、日本、新加坡等国家的法治教育研究来看，法治教育的实践导向更为明晰，并且凸显出人文关怀的特点，这在国外的研究中更为明显，这也对我国学者的研究关注现实问题，注重法治教育的社会化提出更深层次的要求。

参考文献

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[2]王银,陈烈.切实抓好青少年的法制教育[J].宁夏教育,1982(1):12-13.

[3]彭拴莲.法律教育,还是法治教育[J].思想理论教育,2004(10):31-34.

[4]刘作翔.法制现代化进程中的中国法律教育[J].中外法学,1994(5):49-52.

[5]刘一睿.我国法制教育和法学教育的比较与启示[J].法制与社会,2008(32):375-376.

[6]张楚廷.论德育的内涵、层次及其相互关系[J].湖南师范大学社会科学学报,1994(2):84-90.

[7]徐继超.公民教育与公民法制教育[M].北京:中国社会出版社,2002:72.

[8]贾志民.从法治意识培养谈学校法制教育[J].河北师范大学学报(教育科学版),2009,11(10):104-107.

[9]孙霄兵.法育应当是中国教育的基本维度[J].辽宁教育,2016(12):31,34.

[10]张冉.非法学专业法律教育方式之探讨——以教育法律为例[J].教育学术月刊,2012(1):36-38.

[11]张华.青少年法制教育:困境与转型[J].中国青年社会科学,2015,34(3):1-7.

学术史范文篇5

国外学术期刊评价的历史脉络

（一）二次文献的出现与其评价功能

自第一种学术期刊产生后，学术期刊很快在欧美各国成长起来，并表现出强劲的影响力与生命力，至19世纪末，其数量已有10000种。为了让更多的需求者获取学术期刊刊载的学术成果信息，文摘或索引等二次文献期刊登上了学术期刊行业的历史舞台。虽然这一时期的学术期刊也已经细化到数学、物理、化学、生物、医学、动物学、人类学、工程、地质学、考古学、语言学、经济学、政治学等方方面面，但由于出版规模尚不算宏大，并且各种期刊分散在不同的国家，在当时能够获取相关的期刊信息已实属不易，更无法谈及对世界上的学术期刊进行系统性的评价。20世纪初，社会的文明程度逐步提高，科学技术快速发展，尤其是在自然科学领域，科学研究的经费投入越来越高，科学发现和科研产出越来越多。全球的学术期刊品种，尤其在发达国家，呈现出现螺旋上升的趋势。19世纪中叶欧美各国的科技期刊仅有1000余种，19世纪末时达10000种，到20世纪中叶，已猛增到35000种。学术期刊，不仅在数量上不断地发生着变化，涉及的学科领域也越来越广，很多期刊的品质越来越高。与此同时，相同领域的不同学术期刊之间也出现了一定的质量或业界口碑的差距。受此影响，文摘索引类期刊也不断地随之变化。一方面，大量的文摘索引类刊物应运而生，截至20世纪60年代，全球的文摘类期刊已到达了1500多种。另一方面，在许多学科领域，为了适应学术期刊刊载内容的精细化发展，文摘类期刊开始分辑出版，从每种出版一辑增至多辑，有的文摘期刊甚至出版几十至上百辑。然而，即便文摘索引类期刊能够随着学术期刊出版的迅速发展而发展，但它们作为检索工具已不能且不应该将世界上某一学科领域的所有论文文献都收录进来。因此，一些文摘索引类期刊检索工具开始制定选择来源期刊的标准，有选择性地对学术期刊及其所刊载的论文进行收录。这些检索工具对编辑出版、论文评审制度、学术期刊刊载论文的质量、编委、是否采用同行评议等方面均有一定的要求，在某些学科领域甚至对期刊刊载论文自身的时效性和国际性也有一定的要求。所以说，除具备文献检索、为学术期刊评价提供基础数据的功能外，它们对学术期刊的筛选也间接地起到期刊评价的作用。

（二）学术期刊评价的萌芽

文摘或索引等二次文献期刊在产生之初，主要目的在于发现存世的学术期刊并让更多的需求者获取相关信息，并没有特意针对哪些期刊更加重要、更具价值等方面的问题有选择地去收录或编制。然而，全球学术期刊数量的急剧增长给文献管理与利用带来越来越大的困难。学者们因此开始注重期刊文献数量与质量的规律以及文献科学管理的研究。学术期刊评价就是在这样的社会背景下开始萌芽的。19世纪下半叶，美国一位叫作弗兰克·谢泼德（FrankShepard）的法律出版商注意到了美国联邦法院和州法院以及美国其他联邦机构各种判例之间的关系，在判例和援引案例之间建立索引，使之形成援引和被援引的关系，并统一编制成一览表。1873年，谢泼德成立了谢泼德引文公司，将该一览表编制成法律判例的检索工具出版，这就是著名的《谢泼德引文》（Shepard’sCitations）。《科学引文索引》（ScienceCitationIndex，简称SCI）的创始人尤金·加菲尔德（EugeneGarfield）曾这样评价《谢泼德引文》：“它用施引与被引的关系将判例和法律条文形成了一个关系网，很多法律诉讼因为在该引文中查到了相关判例而诉讼成功，这是其他检索工具无法做到的。”加菲尔德在回忆创建《科学引文索引》的历史时也亲口承认《谢泼德引文》是他创造《科学引文索引》的灵感来源和原始模型。19世纪末至20世纪初，文献与情报研究人员在《普尔期刊文献索引》与《谢泼德引文》的基础上对文献计量分析开始了尝试性的工作。比较重要的有，英国动物学教授、文献学家弗朗西斯·科尔（FrancisJ.Cole）与动物学家内莉·伊尔斯（NellieEales）的《比较解剖学的历史，第一部分——文献的统计分析》，英国专利局图书馆学家爱德华·温德姆·休姆（EdwardWyndhamHulme）提出的“统计书目”的说法，P.L.K.格罗斯（P.L.K.Gross）与E.M.格罗斯（E.M.Gross）提出的“引文分析”概念等。

（三）学术期刊评价基础理论的诞生

20世纪30年代至60年代，研究者们在期刊文献研究方面的一个显著特点是开始注重理论研究。一些研究者在文献统计与分析的基础上，开始从典型到一般进行归纳，从局部到整体进行发掘，寻找文献的规律，以期建立具有普遍指导意义的理论性结论。一些从载文、引文与使用等角度对学术期刊进行评价的相关理论与定律因此而相继出现，如布拉德福定律、加菲尔德定律、普赖斯指数和特鲁斯威尔定律等。布拉德福定律、加菲尔德定律、普赖斯指数和特鲁斯威尔定律分别从期刊的载文规律、引文规律、生命周期、使用规律等四方面构成了期刊评价的理论基础。布拉德福定律从期刊载文量的角度揭示了科学文献的分散与集中，为图书馆核心期刊遴选提供了最基本的理论支持。加菲尔德定律从期刊论文与参考文献之间引证关系的角度，为核心期刊遴选提供了重要的量化测度指标。普赖斯指数从期刊论文的科学价值生命周期的角度对于引文数据的量化提供了时效性的参考。特鲁斯威尔定律则从用户的角度出发，以文献传播与流通的数据作为量化准则，为学术期刊评价及图书馆期刊的续订与撤订提供了理论依据。

（四）学术期刊评价的深化发展

20世纪30年代，布拉德福在提出文献分散与集中定律的同时，第一次提出了学术期刊“核心区”（nucleus）的概念。最初的“核心区”主要反映特定学科领域相关论文分布的情况。20世纪60年代，加菲尔德通过对期刊参考文献的大量统计与分析，既证明了布拉德福定律的正确性，又从引文的角度发现了期刊文献集中与分散的规律，在学术期刊“核心区”的基础上提出了“所有学科的核心期刊加在一起不会超过1000种，实际上，各学科最重要的核心期刊总和甚至少于500种”的论断，并相继推出了《科学引文索引》《社会科学引文索引》《艺术与人文引文索引》等具有期刊评价功能的工具。引文分析法的出现和引文工具的使用，使图书情报领域对期刊评价的理解发生了根本性的变化，它不仅仅反映了特定学科领域相关论文分布的规律，同时也反映了学术论文的学术价值以及相应期刊的质量。此时，期刊评价由对期刊论文数量的统计的评价转变为对期刊文献质量和学术价值的评价。1969年，特鲁斯威尔又从文献利用的角度验证了80/20法则在文献领域的适用性，也从文献利用的角度为期刊的评价及核心期刊的遴选实践提供了重要理论支撑。从此，学术期刊的评价开始向指标化、体系化的方向深入发展。在学术期刊评价理论的基础上，国内外文献信息服务机构、各领域的科学家、出版机构等通过深入的研究与实践活动逐渐形成了一些具有实操性的期刊评价工具。只是不同的期刊评价工具研究与运用主体，对期刊评价的目的略有不同。例如，图书馆等文献信息收藏与服务机构通常以采选期刊和剔除老化期刊为目的；科学家们则试图利用期刊评价工具找出其研究领域最具有影响力的期刊去发表学术成果；出版机构则希望通过期刊评价工具指导其编辑实践与出版政策的制定等，从而提高其出版物的质量与影响力。基于此，国外陆续诞生了由各种不同期刊评价工具研究主体研制的具有不同评价功能的学术期刊评价工具。

国外学术期刊评价的未来趋势分析

随着期刊出版、网络技术、学术交流以及信息传播等相关环境的不断变化与发展，未来学术期刊评价的指标与方法也将更加多元化、更加公众化、更加注重用户的体验与评价、更加注重评价的深度与广度。

（一）新兴媒体相关数据被纳入评价数据

虽然布拉德福定律、加菲尔德定律、普赖斯指数和特鲁斯威尔定律分别从期刊的载文规律、引文规律、生命周期、使用规律等四方面构成了期刊评价的理论基础，但由于加菲尔德发现的引文规律与分析方法逐渐形成了成熟的理论体系并被广泛地接受，因此传统的期刊评价在20世纪下半叶至21世纪初更多地围绕着学术期刊载文的引文关系展开，影响因子、五年影响因子、即年指标等学术期刊计量指标一直在学术期刊评价活动中发挥着重要的作用。基于引文分析的学术期刊评价虽然具有文献检索、发现研究前沿、预测研究趋势等作用，但由于学术成果从发表到被引用的周期较长，所以无法即时反映学术期刊的影响力。在学术社交网络如此发达的今天，在线科研交流的周期更短、评审制度更加自由、交流单元逐渐细化到了科研工作者个人或科研机构，学术成果的形式更具多样化，许多学术成果的贡献者与使用者通过不同的社交媒体对学术期刊作出了重要的评价。这些评价恰好可以弥补传统引文分析方法重现象轻质量的缺陷，同时也能够从用户的角度出发开展学术期刊评价，使学术期刊的评价更具真实性与全面性。因此，近年来基于新兴媒体的学术期刊评价模型逐渐进入学术期刊评价领域。它们对学术期刊的网络使用情况、被获取情况、被提及情况、社交媒体的引用和评价情况进行数据挖掘和分析，形成了重要的评价方法，这就是“替代计量学”（Altmetrics）的方法。随着替代计量学的进一步发展，许多替代计量学相关工具不断涌现，如Altmetric.com、ImpactStory、PlumXMetrics、PLoSALMs等。针对新兴媒体的相关数据，这些不同的替代计量学工具都拥有着许多相同的计量指标。从替代计量的数据来源看，替代计量指标主要包括博客替代计量指标（Blogsaltmetrics）、推特替代计量指标（Twitteraltmetrics）、新闻替代计量指标（Newsaltmetrics）、政策文件替代计量指标（Policydocumentaltmetrics）、脸书替代计量指标（Facebookaltmetrics）、视频替代计量指标（Videoaltmetrics）、同行评议替代计量指标（Peerreviewaltmetrics）、问答平台替代计量指标（Q&Aaltmetrics）等。从网络活动与交互的类型上看，替代计量指标还可以分为阅读替代计量指标（Readershipaltmetrics）、下载替代计量指标（Downloadaltmetrics）、收藏替代计量指标（Favoritealtmetrics）、分享替代计量指标（Sharealtmetrics）、提及替代计量指标（Mentionaltmetrics）、评论替代计量指标（Commentaltmetrics）、再利用替代计量指标（Reusealtmetrics）等。当然，相较于传统的学术期刊评价指标，利用新兴媒体数据形成的学术期刊替代计量评价指标和评价工具是全新的学术交流评价体系。这虽然是学术成果影响力的综合评价，但由于数据源的查询方式不同、更新频率不同、收集方式不同等因素，仍缺乏统一遵循的最佳实践标准，仍有待进一步地规范与完善。

（二）不同评价指标深度融合

学术期刊的评价总是一种相对的评价，是在特定的时间范围内，利用特定的指标与评价体系，在某些特定的条件下进行的。因此，这种评价只能是一种特定历史阶段的评价，存在缺陷是在所难免的。例如，影响因子这一指标就会受到发行频率、刊载论文容量、学科领域、时间窗口界线等诸多因素的影响而导致期刊影响因子计算值难以公平、公正、合理。h指数存在对高被引和低被引文章均不敏感、未充分考虑时间窗口界线等问题。特征因子存在着对学科敏感性较弱、评价结果区分度较差、受网络结构影响较大等问题。SCImago期刊排名指数存在着未对原创文章与综述文章进行区分，造成测量值评价准确性降低的问题。引用分数这一指标同样存在着将期刊论文、综述、评论等类型的文章赋予相同权重的问题，它在数据的计算方法上与影响因子差别不大，无法从根本上解决影响因子目前已存在的问题。在新媒体融合时代的大背景下，学术期刊评价经历了从传统的单一简单指标到复合指标、由单一的评价方法到综合性评价方法、由单一维度到多维度的演化及动态发展过程。在当前期刊评价指标及其评价方法存在众多问题的情况下，学术期刊评价也应根据时代特征与环境做出一定的改变，多维度、多指标融合地进行学术期刊的综合评价。未来的期刊评价将会更加深入地分析各评价指标的优缺点，充分利用不同评价指标的侧重点，有针对性地改进不同指标的缺陷，形成多指标融合的评价方法。这种深度的融合，将更加契合学术期刊需要从载文、引文、网络关注、社交媒体评价等不同的侧面反映其影响力的需求。深度融合的综合性评价，既可以根据特定的需求，从某一个侧重点，如引用频次、网络关注度、用户行为数据等，深入评价学术期刊，也可以将多个指标进行综合，通过测度学术期刊多方面的不同特征值，全面反映其综合影响力。目前，专注于学术期刊评价与研究的一些机构，已经尝试迈出多评价指标深度融合的第一步。2017年6月，科睿唯安宣布与Impactstory建立一种全新的公私战略合作伙伴关系，致力于开发并创新型分析与工作流解决方案。同年，PlumXMetrics被爱思唯尔收购。如今，在所有Scopus界面下，用户可以查到学术文献的PlumXMetrics相关数据。

学术史范文篇6

两岸中国近代史学者第一次面对面进行学术交流，是在1982年。那年4月，美、日学者为促进两岸学人聚会，借美国亚洲研究学会第34届年会在芝加哥召开之际举办特别会议，研讨辛亥革命。胡绳率章开沅、李宗一等大陆学者，秦孝仪率张忠栋、张玉法、林明德、李云汉等台湾学者与会。两岸学者就辛亥革命的性质问题进行了热烈讨论与争鸣，引起海内外学者广泛关注，传为佳话。1990年9月，中国社会科学院近代史研究所以建所40周年为名，在北京召开“近代中国与世界”国际学术讨论会。台湾“中央研究院”近代史研究所研究员吕实强、张朋园、林满红等三人应邀出席。这是台湾的近代史学者第一次出陆召开的学术会议。1992年5月，张海鹏、尚明轩、韦杰廷应邀出席了台湾政治大学历史研究所主办的“黄兴与近代中国学术研讨会”，这是大陆学者第一次赴台参加学术会议。1992年6月，中国社会科学院近代史研究所与台湾师范大学三民主义研究所在北京举办孙中山研讨会，这是两岸学术单位第一次合作召开这样的学术会议。同样的合作，还在1994年1月在杭州办过一次。在这期间，以及此后，两岸学者互访以及相互在大陆、台湾和海外参加各种学术活动，就数不胜数了。两岸的两个同名的近代史研究所之间的学术交流更为频繁了。（公务员之家版权所有）

海峡两岸历史学家对中国近代史的内涵不能说完全一致，但大体上是差不太多的，可以说，海峡两岸历史学者所面对的大体上是一个共同的研究对象。对于一个共同的历史进程，两岸学者对其中某些具体历史事实的研究，在资料大体上齐备的情况下，可能不乏共识，也可能存在着不同的描绘；在比较宏观的研究上，或者虽然不太宏观，但存在价值判断或是非评论的时候，则往往出现彼亦一是非，此亦一是非的认识，难以取得共识或互补。这种情况，也是很明显的，不容回避。

对中国近代史的内涵，虽然两岸认识大体上差不多，实际上也存在差异。当我们笼统地说中国近现代史的时候，模糊一点说，两岸学者的看法可能是差不多的。如果具体到中国近代史、中国现代史，排除两岸学者内部各自的分歧不说，两岸间的认识可能就不一致了。海峡西岸的学者认为，从一八四零年鸦片战争开始至一九四九年中华人民共和国成立是中国历史中的近代史阶段，一九四九年后是现代史阶段；较早的看法稍有不同，认为起为中国的现代史阶段。海峡东岸的学者则认为一九一二年中华民国建立便是中国现代史阶段。历史年代的划分，是历史学者必须注意的，究应如何划分，就有各自的理由和标准。比如，敝研究所从七十年代初开始着手编纂《中华民国史》，引起台湾学者的震动，于是继起效尤，所编之书名《中华民国建国史》。名称的不同，缘自各自的理念和标准不同。所谓理念和标准不同，是指各自政治理念的差异及由此产生的学术标准的相左。更深一层说，就涉及意识形态，涉及历史观了。

说到史观，大陆多数史家都主张在历史研究中要应用唯物史观。说起唯物史观，这是最为台湾学者所诟病的，他们认为唯物史观是教条。世界上任何一个史家，要想研究和说明历史上的某个重大问题，总会秉持某种史观，这是不待证明的。我们所以主张唯物史观，不是因为它是教条，是八股，而是因为它能告诉我们一种方法，一条路径，使我们能更有效地处理纷繁复杂的历史问题，使我们能更好地洞察历史发展的方向。当然，应该指出，学习和应用唯物史观也有一个态度问题。在某种政治气氛下，有的历史学者在历史研究中运用唯物史观存在着教条和八股现象，他们不是从方法论的高度去领会唯物史观的精神实质，而是拿着马列的某些个别词句，到处贴标签。这不是一种正确的态度。这种情况在学习唯物史观的过程中，本是应该力求避免的。不幸在“”中达到登峰造极的程度。这种情况，在“”结束以后，随着国家社会政治生活的转变，历史学界也在努力纠正它。

唯物史观是人们对历史认识的一种最一般的观念，它并不是那么神秘而不可理喻。通俗地说，唯物史观认为，有史以来的人类历史，是客观存在的，不是主观形态的；历史现象虽然千姿百态、纷繁复杂，却不是虚无缥缈的，人们虽然不能像自然科学那样在实验室里重复制造历史过程，但在掌握了尽可能多的历史资料以后，是可以对过往的历史过程加以描述、加以认识，并获得对往史的较为近真的影像的；历史现象虽乱如丝麻，确是可以理出头绪的，并且显示了一种由低级到高级的发展过程，人们从茹毛饮血到今天享受现代化的信息公路，很自然地说明了这个过程的一个重要方面，而马克思、恩格斯指出的五种社会发展形态，则是对这一过程的最一般的描绘；人类的经济生活是社会生存的基本方式，社会依生产力的发展、前进而发展、前进，生产力和生产关系的矛盾运动推动着社会的前进，决定着人们依赖其中的社会政治、经济、阶级关系和文化从属的基本面貌；物质生产和精神生产是社会运行的主要内容，物质生产的状况决定了精神生产的状况，劳动者是物质生产的主体，是决定历史前进方向的终极力量；人们（包括劳动群众和社会精英）创造了一定的历史环境，一定的历史环境反过来又决定了生活其中的人们的面貌。我想，这就是唯物史观告诉我们的基本东西。它所概括出来的人类社会发展的基本规律虽未穷尽真理，却指示了社会发展的一般方向及其未来。同时也应该说，它只是提出了社会发展的一般方向和未来走向，丝毫没有给出各地区各国家历史发展的具体方向。各地区各国家的社会历史发展还要靠那里的历史学家去研究去总结。

唯物史观是一种方法、一种工具。用这种方法、这种工具，或用别种方法、工具，去观察中国近代史，虽然面对着同一个研究对象，研究结论可能不完全一样。这是海峡两岸历史学者对中国近代史认识差异的重要原因。

联系到中国近代史，大陆学者一般认为，英国发动的侵略中国的鸦片战争是一个起点，此后，英、法、美、俄、德、日、意等世界强权先后参与或者发动对中国的侵略，中国在列强的武力压迫之下“门户开放”，主权沦丧，外国人在中国自由出入，可以任便在中国经商、办厂、办学和传教，路矿利权严重外溢，中国的内河和领海失去屏障，从北京到秦皇岛的出海口等十二处地方由外国驻兵，大片土地被割让，十多个城市设有外国的租界，还有旅大、威海、胶州湾、香港新界、广州湾以及澳门等外国的租借地，全国几乎都被外国划分为势力范围。如此主权国家，其何以堪？有识之士，能无抚膺！十九世纪六七十年代以来，忧国忧民者常常为此发出呼吁。三元里抗英、广州反入城斗争、太平天国的反对外国侵略、各地绵延不断的反洋教以至北方爆发著名的义和团爱国运动、1905年抵制美货运动、由抗议巴黎和会处理山东问题不公引发的五四反帝爱国运动、上海五卅运动、省港大罢工、收回汉口九江英租界，以及大革命时期响彻全国的“打倒列强”的呼声，在在说明反帝斗争在近代中国历史上有着广泛的群众基础。卢沟桥事变发生、日本全面侵华以后，国民政府主持了全国的抗日战争，也赢得了全国各政党包括中国共产党和全国人民群众的支持。谴责帝国主义侵华，正面评价中国人民、政府的反帝斗争，是研究中国近代史的学者必须面对的严肃课题。研究这个课题，很可能是两岸学者较少有原则分歧的地方。（公务员之家版权所有）

帝国主义侵华引起了中国社会性质的变化。关于近代中国社会性质，本世纪二三十年代之间中国学界曾爆发热烈的争鸣。经过思想理论界的反复讨论，学界相当多人士赞成近代中国是半殖民地半封建社会。中共中央于1929年2月在自己的一份文件中采纳了这个概念。三十年代末中共中央、在分析中国国情时，就是依据这个概念来立论。对近代中国社会性质的体认，是确立中国革命的任务、革命的对象、革命的前途的基本出发点。对这一点，台湾的学者指斥其非，是不遗余力的。本文限于篇幅，不可能展开讨论。仅指出，采纳这个概念，对认识近代中国历史是至为重要的。我们往往强调近代中国的反帝反封建斗争，就是以对近代中国社会性质的这个认识为依据的。

如果说对帝国主义侵华这一史实两岸学者尚无大的原则分歧，那么，对于近代中国的反帝，可能认识就不尽一致了。仅举一例。张玉法教授在一篇书评中说；“不可否认的，近代以来帝国主义对中国的侵略非常严重。到八国联军之后始趋缓和，缓和的原因，一般的解释归于门户开放政策，该书则归于义和团的阻赫。义和团式的排外，实是无可鼓励的。”八国联军之役后，帝国主义对中国的侵略是否缓和了，尚待讨论。此处仅就义和团立言。1900年弥漫于华北、京津地区的义和团运动，彼岸学人往往因袭旧时学人的看法，指义和团为“拳匪”，为笼统排外，轻易加以否定。义和团起自乡间，本是农民自发组织的一种比较散漫的组织形态，因外国势力深入穷乡僻壤，更因民教纠纷，衙府庇护教民，损及农民利益，于是揭竿而起，号称“扶清灭洋”，后得官府支持，进入京津。他们以血肉之躯，敢于面对八国联军的武装剿灭，虽然失败是难以避免的，但他们身上所体现的中华民族反抗外敌侵略的民族精神是值得称颂的。他们的“排外”，是中国人民的反帝斗争的初级形态，其缺点当然是明显的，但他们在帝国主义面前发挥了中国人民的民气，使得八国联军统帅、德国人瓦德西也不能不慨叹欧洲人无此脑力和物力统治中国，“瓜分中国实为下策”。义和团失败以后，国内多有骂义和团为“团匪”、“拳匪”者，但有识之士已经看出了义和团的功绩。1901年在日本横滨出版的中国留学生刊物《开智录》发表文章，称颂“义和团此举，实为中国民气之代表”。1924年孙中山在广州演说“三民主义”，也称颂义和团：“其勇锐之气，殊不可当，真是令人惊奇佩服。所以经过那此血战之后，外国人才知道，中国还有民族思想，这种民族是不可消灭的。”

与此相反，此岸学者认为历届政府颟酣、腐败，对于造成中国的落后是有责任的，尤其对于统治者对外敌的侵略不能组织有力地抵抗，面对强敌，俯首乞和，造成近代中国屈辱悲惨的历史，是应该受到谴责的。1840年的鸦片战争、1856年的英法联军之役、1864年俄国出兵占领新疆伊犁地区、1884年的中法战争、1894年的甲午战争、1900年的八国联军之役及俄军占领东北地区、1904年的日俄战争和英国侵藏战争、1914年日本出兵山东、1931年日本发动九一八事变，等等，此荦荦大者，都是政府不能组织有力抵抗造成割地赔款、主权沦丧的著名例子。中法战争不败而败、胜而求和；甲午战争实行“避战保船”，等于解除北洋舰队的武装，不仅拱手出让制海权，而且拱手出卖了北洋舰队，这两次战争的失败，李鸿章都不能辞其咎。至于九一八事变，明示不抵抗，更遭到国人批评。有人以外敌强大、中国落后为词，提出抵抗不是上策，求和才是出路的主张，是站不住的。须知，近代中国所面对的国际形势，就是资本主义列强先进，中国落候，列强与中国的关系是侵略与被侵略的关系。对列强侵略不抵抗，一味求和，出路只能是从半殖民地滑向殖民地，沦为附属国。中国恰恰是因为抵抗了，才免于成为殖民地国家的。正确的做法，是一面研究自己落后的原因及落后之所在，努力学习、借鉴西方的长处，以自强立国，同时发扬民气，对外敌侵略组织有力地抵抗。可惜，近代中国政府对此缺乏因应之道，使偌大中国总是落到一个落后挨打的地步，令后人读史至此，不胜扼腕。

为什么总是批评政府？不是说政府一点好事都没有做，而是说每当面临国家、民族巨大变局时，政府不是站在国家、民族以及绝大多数人民利益的立场上作出因应，而是从政府或政府负责人的利益与好恶出发。这里或许要说到上面提到的反帝反封建中的反封建了。所谓封建，不是指我国古代周天子分封建国的“封建”，而是五种社会形态说中封建社会的“封建”。此一封建，不过是在翻译时借用了古时的现有词汇“封建”罢了。所谓封建社会，我理解指的是建立在地主土地所有制以及小家庭式农耕文化基础上的君主专制制度。在外国侵入，中国社会演变为半殖民地半封建社会后，以地主土地所有制为基础的封建专制制度并无实质上的改变。这种制度处事每以皇帝一家一姓的利益为转移，而不顾及国家、民族和人民群众的利益。例如，太平天国起义，适逢英法联军之役，清政府宁愿割地赔款，不愿对农民起义让步，结果，“借师助剿”，湘淮军和常胜军合作，把太平天国镇压下去。甲午之役，适逢慈禧太后花甲之寿，竟公然不顾外敌侵入这等大事，不集中国力对付战争，反而把建设北洋舰队的经费挪用来修建颐和园，以供花甲庆典之欢。这样的政府，不改革怎么能受人民欢迎呢！

政府确曾考虑过改革。如咸同年间的洋务运动（当时称自强新政）、光绪皇帝主持的、慈禧在《辛丑条约》签订以后实施的新政，等等，都未能成功。洋务运动是在面对“船坚炮利”的外国侵略以后，由在中央和地方的若干大员发起的。他们不知道如何去革新政治，只想学习西洋如何造船造炮，以为这样就“可以剿发、捻，可以勤远略”。奕欣为发动自强运动给皇帝呈送的奏折，也说，英、俄不过是“肘腋之患”，只有发、捻才是“心腹之患”。可见，发动洋务“自强”，不是出发于国家之“自强”，而是出发于政府之“自强”。强化军事机器，对内是根本目的。所谓“勤远略”，不过是在奏折上说说罢了。因为在事实上，军事工业发展以后，未能在“勤远略”上发挥作用。1884年的中法战争，1894年的甲午战争，都以失败而告终。福建马尾造船厂被法舰摧毁，北洋舰队最后在它的威海卫基地对日投降。历史学家把甲午战争作为洋务运动失败的标志，是不无道理的。这样说，并不是要把洋务运动时期发展起来的若干近代工业一笔抹杀，只是说清政府未能尽到自己的责任。如果拿差不多同时的日本明治维新作比较，这个问题就看得更清楚了。明治政府举国一致、从上到下支持维新事业，政府出钱出力支持民间办西洋工业，不过三十年就打下了打胜一场对华战争的基础。清政府只是洋务派在操办，顽固派却一片反对之声，慈禧太后正好玩弄权术，居间驾驭，朝廷并没有表示支持洋务运动的明确意向。

洋务运动引起民间质疑，批评之声颇多。改良派思想家批评它徒袭西艺之皮毛，未得西艺之要领。于是，康、梁领衔，在光绪皇帝支持下，发动，百日之内，政治、经济、军事、法律、学校教育诸方面的诏谕，像雪片一样的飞来，看似轰轰烈烈，大有作为的样子。不过旬日之间，慈禧变脸，反掌之下，光绪被囚，康梁逃亡，六君子喋血菜市口。这样的封建专制统治，岂能领导国家的改革。戊戌维新如果提前到洋务运动时期，并且得以顺利进行，中国的面貌可能是另外一个样子。但是，当八国联军之役后，《辛丑条约》谈判过程中，列强要求清政府实行改革。慈禧太后还在西安，尚未还都，即发表新政谕旨。随后，练新军、废科举、宣布预备立宪、鼓励工商业、修改法律，不仅把戊戌维新时期废止的维新办法都恢复了，且大有过之。1905年还派出五大臣赴东西洋考察政治。考察大臣回国送呈考察报告，建议实行君主立宪，改革官制，除要求撤废一些中央部外，还要求撤废军机处，实行责任内阁。慈禧太后视军机处为禁脔，不准擅议，政治改革搁浅。预备立宪也要等到宣统五年。但是，现在时代变了。甲午战后受民族危亡刺激起而从事救国活动、以孙中山为首的革命派，和包括康梁在内的改良派、立宪派，对清政府的改革措施都不满意。革命派要求以革命的手段推翻这个“洋人的朝廷”，立宪派也要求加快立宪步伐。最后，清朝的专制统治终于在革命派发动的强大攻势下被推翻。

这里就涉及对辛亥革命的评价。此岸学者认为辛亥革命是中国资产阶级性的革命，彼岸学者坚决不同意，认为是全民革命，或者国民革命。1982年在美国芝加哥讨论辛亥革命，中国大陆的章开沅教授与中国台湾的张玉法教授，不仅在会议上相互辩驳，在会下也着文讨论，好不热闹。这种讨论至今还在进行，可见分歧之大之深。台湾学者认为，领导革命的孙中山等人不是资产阶级，怎么说辛亥革命是资产阶级性的革命？中国当时还没有资产阶级，即或有，也是大贫、小贫，难道说辛亥革命是没有资产阶级的资产阶级革命吗？而且，照共产党的观点，资本主义、资产阶级都是要被埋葬的，说辛亥革命是资产阶级革命，就是否定、贬低辛亥革命，怎么能接受这种说法？

学术史范文篇7

对这种驳难，这里简单说一下我的看法。按照马克思主义的观点，历史上的一次革命，如果是针对封建统治的，是要推翻君主专制的，其社会发展目标是要从一家一户的小农经济发展到现代机器工业的大生产、发展到资本主义方向的，这样的革命就可以说是资产阶级性的革命。辛亥革命就是这样的革命，它是不同于中国历史上以往的改朝换代的，所建立的是不同于封建主义的社会，因而它是民主主义的革命。辛亥革命针对清朝统治，推翻了皇帝，建立了民主共和国，选举了大总统，南京临时政府从政治和经济的角度颁布了一系列鼓励资本主义发展的法令。这样的革命怎么不是资产阶级性质的革命呢。至于发动这场革命的领导人孙中山、黄兴等是否资本家出身，并不重要。事实上，十七世纪英国的资产阶级革命、十八世纪北美独立战争和法国的资产阶级革命、1917年2月俄国的资产阶级革命，出面领导革命的人都未必是资本家出身。领导英国革命并把英国国王送上断头台的克伦威尔，出身于中等贵族家庭，本人是议员；北美独立战争的领导人华盛顿是种植园主；法国大革命的领导人罗伯斯比尔是律师出身；俄国二月革命的领导人克伦斯基也是律师。但是，这些不是资本家出身的革命领导人，他们的理想、他们的奋斗目标、纲领、他们所建国家的政治、经济取向都是服务于资本主义的发展方向的，都是为资本家阶级的根本利益服务的。同盟会纲领：“驱除靼虏，恢复中华，建立民国，平均地权”，以及随后所阐述的“三民主义”不都是说明了这种政治经济取向吗。说到中国没有资产阶级，只有大贫小贫，这不是对中国国情的正确认识。自从洋务运动从军事工业转向民用工业以后，一部分握有资金的人，以及一部分买办，正在向民族资产阶级的方向转变。甲午战争以后尤其是1901年实行新政以后，民族资产阶级的力量已经形成。上海、汉口、天津、广州，大体上已形成为当时中国的工业基地。中国当然不像欧洲那样有大资产阶级，但资产阶级已经形成了也是事实。这有当时现代机器工业的统计资料可以证明。罗列这些资料是枯燥的，我只想指出，1905年上海总商会发动的抵制美货运动，就是显示力量的表示。清末三次立宪请愿运动多由上海、江苏一带发动，也是民族资产阶级力量的显示。应当指出，清末的民族资产阶级是在封建统治和帝国主义侵略之夹缝间生长的，它惧怕这二者，又不能不依靠这二者，它与这二者有着千丝万缕的联系。从它们的根本利益来说，它们应当欢迎辛亥革命，从它们的眼前利益来说，它们不一定欢迎革命派用武装斗争形式发动的、以推翻清朝君主专制统治为目的的革命。但是，不能因此得出结论，辛亥革命不代表它们的利益。（公务员之家版权所有）

学术史范文篇8

思想史和学术史著作常常教导我们，清代考据学曾经笼罩了十八世纪，在文字狱的大背景中它不仅充当了那一百年间学术史的主干，而且也是那一百年间思想史的主线。自从龚自珍的诗句“避席畏闻文字狱，著书都为稻梁谋”由一种夸大的感慨被升格成严肃的论断，我们的印象似乎都是这样的，好像清代的文化人都在书斋里皓首穷经，他们没有自由的浪漫的思想，但都很有学问，精通文字、音韵、训诂之学，从北京到安徽，从扬州到常州，人人都沉湎在书本知识中寻章摘句，真是“可怜文士舔故纸，堪叹书生蛀虫鱼”。可是，艾尔曼《从理学到朴学》一书却告诉我们，清代“多数士大夫没有参与或推进考据学的发展”，真正从事考据的学者“人数不多，只占士大夫阶层的极小部分”(著者初版序，中译本，第2页)，他们主要生活在江南即如今的江苏、浙江和安徽，依靠官方、半官方及私人的资助，凭借书院的讲学、书信的切磋、部分著作的刊刻等等在学界传播他们的学术，赢得学者的认可和一定的名声，从而在一部分文化人中形成了后人看起来似乎弥漫整个十八世纪文化界的考据学风气。

汉代经学、魏晋玄学、隋唐佛学、宋明理学，接下来就是清代朴学。作为思想史学术史中一个时代的标志和象征，它怎么可能只是一个地方性很明显、影响力很有限的学术共同体的活动？不过事实也许真的就是如此。在《从理学到朴学》的第三、四、五这三章中，艾尔曼“从清代社会经济的背景考察江南学术共同体的演变过程”(中文版序，第2页)，他用了他所谓的“新文化史”的方法，把社会史和思想史结合起来，“力图透过政区和地方史的视角”来看清代的考据学，于是比较清楚而且准确地显示了十八世纪学术史上那一段过程的缘起、变异、衰落。通常被称作“乾嘉学派”的清代考据学，在他这里被称作“江南学术共同体”，在“乾嘉学派”这个名称中，一个时代都被划进去，于是在名称中就暗含了一个假设，考据学笼罩了那个时代，而后一个名称“江南学术共同体”，却指明了一个事实，即那不过就是地域性的、学术性的、在学者圈子中互相认同的共同体，虽然它的确存在于清代中期即乾嘉时代。

在我看来，这几章是本书最精彩的部分，尽管艾尔曼的研究还是粗线条的，在一部二百多页(中文正文仅一百七十余页)的著作中要细致地重建清代中叶学术所依托的社会生活与文化环境是不太现实的，不过它修复了一些细节，就像修复一张已经因为岁月流逝渐次褪色的古画一样。经过他对《皇清经解》作者的统计分析，我们大体对那时的考据学家的地理分布、出生年代、家庭背景及科举功名有了了解，经过他对官方、半官方及徐乾学、朱筠、毕沅、阮元等私人的学术资助的叙述，我们注意到了当时以学术为生的学术职业化的形成，通过他对学术团体和书院的描述，我们也更多地感受到了当时的师承传授讲学讨论方式对学术的影响，至于当时的藏书楼、刻书业的发达，则为我们显示了十八世纪江南文化事业作为学术背景的意义，而第五章《江南地区的学术交流网络》中，艾尔曼提到了当时以札记为主的著作方式、更广泛更严格的资料意识与方法，特别是他专门谈到了当时学术流传方式中的书往来和学术评价方式中的发明之争，这使我们意识到清代中期学者之间书信的学术价值，因为他们并不是那么容易获得必要的学术信息，得到有效的学术讨论，自己的学术发现，但是他们已经开始产生学术发明的意识。在一系列这样的叙述中，我们开始贴近我们的研究对象，我们似乎可以在这里想像二百多年前的江南学界。这时，学术史里的学者不再是蛰伏在白纸黑字中的古人，而是生活在二百年前的活人，鱼不再是死鱼，它游弋在水里。

但是，也许是爱乌及屋的缘故，艾尔曼似乎把这个江南学术共同体的学术活动当成了中国的文艺复兴——事实上，本书一开始就已经把十七世纪的中国实证学风与文艺复兴相提并论，认为“十七、十八世纪历史不仅是儒教中国衰亡的前奏，也是新时代即将来临的序曲”(4页)——于是，书中价值判断似乎与事实叙述发生了冲突，艾尔曼一方面断定这一学术思潮只是“江南学术共同体”的少数知识精英的活动，一方面又断定它使得中国传统思想出现了崩溃，“对帝国正统学术的批判早在十八世纪已达到高潮，传统儒学经典一度拥有的不容置疑的权威性，在那时即受到知识阶层日益尖锐的挑战”(初版序，1页)，同时，在论述中又有意无意地把这种或许存在的对正统思想的瓦解，当做当时学者的有意识行为，他说，那个时代的学者“在学术上反对迷信权威，追求更高层次的一致性……他们认为，只要正确研究并恢复古代经典的纯洁语言，就会建立这种永恒秩序”(5页)，而还原古典和批评考辩“能唤起一种批评意识，向过去至高无上的经典权威挑战，清儒认为，考证是义理的最终裁定者”(21页)，于是，我们得出一个印象，即清代以考据为特征的学术转型是针对传统中国思想世界而来的，而学术史的这?蛔湟鹆怂枷胧返木薇洹?nbsp;

这一说法在中国学术界也曾有过。以往，一部分中国思想史研究者认定十八世纪清代考学风的出现是清朝文化专制的直接后果，而十九世纪的思想巨变是西方冲击的产物，这种寻找外在原因的思路，其理论依据是一种简单的“政治背景决定论”和所谓的“冲击——反应”模式；一部分中国思想史的研究者则认为清代乾嘉考据学以古典研究为主与意大利文艺复兴一样，所以它是中国近代启蒙思潮的延续，这种思路的潜在依据是人类历史进程的同一性。艾尔曼的看法与后者相近，虽然思路的依据不同。但是，这一说法至少会引起以下问题：第一，他们既然只活跃在江南、由少数学术研究者构成、靠一些官方、半官方及私人支持、由并不发达的出版与并不广泛的通信来学术成果，那么，他们能在多大程度上引起积累数千年笼罩全中国的传统思想的瓦解？第二，清代朴学与宋明理学，对传统的学术的解释方式与思想的阐述方式虽然不同，但是这种不同是否属于价值观念层面的差异？如果不是，那么它是否足以在整个思想世界引起对传统价值的怀疑和思索？第三，这种被称之为“实证性朴学话语”的学术话语，在那个朴学家的生活世界中是唯一的话语么？它是否只是一种文人甚至是学者之间互相认同的一种特殊话语？当他们面对公众社会或面对私人家庭时，是否还有另外的话语，如果是的话，那么我们就要怀疑它对传统思想与意识形态的冲击意义了。

很可能艾尔曼也是属于柯文(Paul.A.Cohen)所说的，希望“在中国发现历史”的那一路美国汉学家，读《从理学到朴学》，我特别地感受到他要为尚未真正受到西方剧烈冲击的十八世纪中国寻找思想变化的内在逻辑。显然，摆在研究者面前一个明确无误的历史事实是，十九世纪中国传统思想世界的确开始瓦解，依照过去的解释是由于西方的冲击，但是晚近的汉学家往往不太愿意照说旧话，而是希望在中国思想史的内在理路中寻找十九世纪中国思想世界瓦解的内在原因。正如他在序言中对孔飞力(PhilipKuhn)的评述所说的“早在十九世纪中叶以前，中国的社会权威及权利结构、儒家经营阶层的凝聚力已经崩溃瓦解”(初版序，1页)，这一判断构成了他的研究的前提或预设，根据西方思想世界即文艺复兴的变化在中国按图索骥，沿着这一思路出发在中国思想学术史上寻找，当然就找到了清代考据学，于是他“论述了考据学派是如何从其自身所处的社会、政治环境中发展出来的”，并判断这种考据学“结束了新儒学的正统学说以及它的钦定理论体系和强烈的形式主义对学术的垄断”(结论，177页)。

但我不敢相信，尽管我也希望在中国思想史的内在理路中找出传统向现代转化的根本动力，但事实上十八世纪的清代考据学并不曾具有如此凸出的瓦解传统的意味。应当指出的是，在那个时代，文化人实际上使用的是三种不同的“话语”——我们也暂且使用福柯的这一术语——，一种是在公众社会中使用的“社会话语”，它是一本正经的，未必发自内心但人人会说的话语，尤其通行在官场、文书、礼仪、社交的场合；一种是在学术圈子里使用的“学术话语”，它是以知识的准确和渊博为标准的，只在少数学者之间通行，由于它的使用，这些学术精英彼此认同，彼此沟通，但它并不是一个流行的话语；还有一种是在家庭、友人之间使用的“私人话语”，它是呢喃私语或低斟浅唱，人人会说但不宜公开，满足心灵却不可通行，最多形之诗词。其中，终极而空洞的道德说教尽管已经成了反复絮叨的、令人乏味的车轱辘话语，但正是这反复地絮叨却使它成了一种司空见惯日用不知的当然，这种道德说教一方面渗入生活，一方面凭藉权力，成了一种“社会话语”，人们在公开的场合、在流通的文字中总是使用这种类似于社论或报告式的“社会话语”，艾尔曼说当时“人们把道德修养斥为一种无聊的娱乐，赋予实证学风以中心位置”(结论，177页)，恐怕言过其实，至少我们在一些以考据著称的学者身上还看不到这种现象，他们在书斋中钻研经典中的知识性问题，用“学术话语”赢得生前身后名，在公开场合社交场合以道德修养的说教示人，以“社会话语”与周围的世界彼此协调，当然，他们也少不了私人生活的乐趣，歌楼酒馆，园林画船，在那里，他们则以“私人话语”在世俗世界中偷得浮生闲趣。清郑献甫在《补学轩文集》卷一《著书说》里打过一个比方，说宋人语录式的话语是“画鬼”，无论画得好不好都可以蒙人，清代考据式的话语是“画人”，稍有不像就不敢拿出来给人看，而文人写诗词，就好比“画意”，无论好不好都敢自夸一通，虽然确认一个人的学问知识要靠可以比较评判的“画人”技术，但清代许多人包括考据家是三种话语都会说的。

学术话语的声音在意识形态领域和实际生活领域中实际上是很微弱的，首先它的传播范围很有限，正如艾尔曼所描述的，它主要是在江南的一批学者之间的学术活动，就连十八世纪末“住在距京城不远的直隶”的大考据家崔述都不曾看到过一百年前流传、五十年前刊刻的阎若璩那本据说是“引起巨大轰动”(22页)的《尚书古文疏证》(155页)，那么学术话语传播的渠道又有多少呢？其次是这种学术性极强的专业问题很难引起一般人的兴趣，它需要太多的背景知识，正如艾尔曼的说法，清代学术成了“职业”，可以容纳一批学者，但是也正是因为它成了“职业”，它也同时由职业而专业，专业的“学术话语”实际上划地为牢，使职业之外的人无法理解其中三昧；最后我们还要追问的是，清代考据学对古典的研究与解释，常常属于学术研究范畴，也就是说是一种知识性的活动，这种知识性的学术活动，在多大程度上能够影响到人们的思想，使他们在人生理想、社会政治、道德意识即终极性的价值层面上发生动摇，使传统思想产生根本性的瓦解？这涉及了一个学术研究与思想表述、学术史与思想史之间的老话题。

面对经典时常常会有两种不同的立场。一种是追寻知识的正确，强调经典的研究应该从文字、音韵、训诂出发，理解经典的本来涵义，进行注释、解说，这种立场是“我注六经”，它必然小心翼翼地避免主观，而注重历史性，使阅读者在他的著作中知道(know)经典；一种是确立真理的绝对，它强调体验与感悟，通过一些不需言说的预设，他们对经典加以阐发，并常常超出经典文本的范围，这种立场是“六经注我”，它往往有主观性，因为它并不注意阅读者对文本的知识，而是在引发阅读者信仰(believe)真理。用清人的话说，前一种是所谓“汉学”，后一种是所谓“宋学”，用现代人的话说，前一种是学术家的立场，后一种是思想家的立场，虽然他们都来自一个儒学传统，但在处理经典时，却成为两种不同的思路，狄百瑞(WilliamTheodoredeBary)在《道学与心学》里就是这样把儒学分为“学者的”和“先知的”。

正如艾尔曼正确地指出的，十八世纪的考据学日趋成熟，“一批受过严密的语言、历史和天文学系统方法训练的学者出现了。他们在江南形成一个特殊的共同体，其成员相互交流彼此的论著，他们致力研讨的课题多半与社会问题无关主要是由儒学博闻明辩传统的内在刺激引发的”，这种把知识意义凸显起来的学术风气正好适应了晚明以来人们对于反复的、重复的、空洞的、不可验证的道德说教的厌烦，满足了文化阶层追索可以积累的、无限广阔的、明确的知识的兴趣，也满足了学者阶层以规范的学术水准彼此认同的需要，于是它渐渐脱离了其解释儒家经典意义的性质，在一些学者那里由附庸变成了大国，“考据学在接触到新的发现所开辟的学术领域后，就立即投入这样一个变化迅速、来不及进行综合的学术天地”(41页)。于是，这个“江南学术共同体”就成了学术史的对象，因为它的成员的职业化、它的研究的专业化和它确立知识的优先意味，已经使它靠近了现代意义上的“学术”而逐渐疏离了意识形态意味的“思想”。

学术史范文篇9

学术史范文篇10

关键词：中学，西学，标准

一

20世纪中国学术在很大程度上是西学冲击的产物，对西学的回应成为20世纪中国学术的主要特征。这场冲击的之大，只要看一看下面这个简单的事实就足以明白了，那就是：今天，我们早已完全习惯于用西方现代学术的范畴和标准来衡量一切学术，特别是中国古代学术。比如说，我们已经完全抛弃了“中学”中过去特有的以“六艺”为核心、以“四部”为框架的学术分类体系，而完全采用了哲学、伦理学、学、学、历史学、社会学、文学等一系列西方现代学科范畴。当我们谈论中国古代学术思想的时候，常常使用的一些名词是“中国哲学（史）”、“中国伦理学（史）”、“中国认识论（史）”、“中国政治学说（史）”、“中国古代史”等一系列学术范畴。这些范畴，甚至于包括今天人们用得越来越多的“中国思想史”这个范畴，应该说都是西学影响的产物。因为古人基本上从来不用这些范畴来形容他们的思想及其历史，而是用诸如经学（史）、理学（史）、心学（史）、禅学（史）、道学（史）、格物之学、训诂之学、心性之学、义理之学……这类学术范畴。

然而，在于，这样一种回应西学的方式真的是天经地义地合理吗？下面这两个事实也许有更进一步有助于我们理解这个问题：

第一，我们今天所广泛接受的哲学、伦理学、政治学、历史学等一系列西方学科，至少一直到19世纪中叶以前，都具有追求成为一门严肃的“科学”的主流特征。具体地说，希腊第一批哲学家就赋予了“哲学”（philosophia）这门“科学”求“是”这样一个最重要的特征；而苏格拉底以及特别是他的门徒柏拉图则更是深入地探讨了“哲学”这门“科学”棗episteme棗“”重于“结论”的特征。他们虽然重视哲学“经世”的价值，但即便是经世，也出于“德性即知识”的信念；到了亚里士多德，则对哲学这门科学作了更加准确的定位，即强调哲学是一门产生于人对万物的惊异、出自于人的自由本性因而与一切实用的关怀无关的学术。于是哲学成为一门有着自己独立的逻辑、创造着独特的人生乐趣而不是以满足这门学问之外的人生、社会及政治需要为主要目的的学术。希腊哲学家对于“哲学”这个范畴的理解和使用，影响了一直到今天为止的西方学术主流。19世纪中叶以来，很多西方学者都对传统意义上的西方学术提出了严厉挑战，很多学者反对把哲学、伦理学等学科看作是一门“科学”，但是这丝毫也不意味着我们可以脱离希腊以来的西方哲学传统来理解现代西方学术。正是从一个历史的、的观点出发，我们可以发现，我们今天所广泛接受的上述一系列西方学科，是一种独特的、中国古代学术中所完全没有的学术传统的产物，而这些学科的概念及其含义也决不可以脱离西方学术的上述独特传统来理解。正因如此，我们可以提出这样的问题，即我们根据什么理由认为，我们可以把一系列产生于完全不同的学术传统的西方学科范畴，直接引进到中国古代学术系统中去，并用它来改造中国古代学术呢？

第二，我们知道，两千多年来，以儒、道、释为主体的中国古代学术，本来也是有自己的一整套学术分类体系的。从儒家的角度来看，早在孔子之前我国古代的学术即已形成诗、书、礼、易、乐、春秋的分类，到孔子定型，即形成所谓“六艺”，后人又称之为“五经”（“乐经”无书传世）。到战国年代，百家争鸣，“道术将为天下裂”（《庄子·天下篇》），诸子之学兴起，“六艺”之分类已不能包，故西汉末刘歆著《七略》时分“辑略”、“六艺略”、“诸子略”、“诗赋略”、“兵书略”、“术数略”、“方技略”七部分，已形成一种更进一步的学术分类系统；刘歆之后，晋人荀勖在《中经》中始立经、史、子、集四部，区别经、史为二，后世仍之（章太炎，1996，48－49）；到清代《四库全书》编目时，立经、史、子、集四大部，每一部中又有少则几个多则10余个门类。《四库全书》的编目虽然是一种图书分类，属于目录学，但其分类方法事实上也证明古人已形成一整套成熟的学术分类体系。仔细儒家学术分类方法，可以发现，儒家学说的分类体系是建立在不同的逻辑之上，摧毁或放弃儒学固有的分类体系，就是对儒家学说内在精神的人为阉割。大体来说，西方学科范畴是对于着人类“认知”的目的而建立起来的，而儒家的学术分类体系则是服务于人格的成长和人生的终极关怀等实用的需要而建立起来的。前者遵从的是“知”的逻辑，后者遵从的则是“做”的逻辑。20世纪中国学术史的一个重要特征就是，把本来不属于“认知”范畴的学术强行纳入到“认知”性的学术范畴之中，从而导致几千年来绵延不绝的中国古代学术传统的人为中断。这种情况的发生，完全是由于到今天为止的几代人都在用西方“认知”的逻辑来阅读、理解和接受中国古代学术的产物，这场对中国传统学术思想的普遍误读无疑同时也构成了我们民族现代学术史、思想史及文化史上的一场空前绝后的灾难。

然而强调“中学”与“西学”的异质性，反对西方学术及学科范畴直接应用到中国古代学术中去，在很多人看来是不可忍受的。其中的原因不外如下几条：

一是认为中国古代学术当中也存在着大量与上述西方相应学科研究对象相一致的学术内容。例如中国古代有大量讨论伦理道德问题的学问，与西方伦理学的探讨对象完全一致，都可以称之为“伦理学”。对于其它学科（如哲学、政治学、历史学等等）也存在类似现象；

二是认为中国古代学术虽然遵从与西方学术不同的思维方式，但这只能证明“中学”与“西学”在思维方式上有侧重点的不同，而不能证明二者属于不同性质的学问。例如我们可以谈论“中国哲学”有何特征，“西方哲学”有何特征；若是否认中国古代学问中有“哲学”，那么就失去比较中学与西学的框架了；

三是认为即使在西方，也有不少学者对学术本质的理解与中国古代学者相近，例如柏拉图对哲学的社会功能的理解、海德格尔等人对“哲学”的理解等等就已与中国古代学者对于学问本质的一些理解颇为接近。

现在让我们来看看这三种观点所存在的问题。

首先，必须指出，仅仅由于研究对象一致就把两种学问冠之以同样的学科之名是一个极为普遍的误解。如果两种学术性质不同，即使它们的研究对象一致，我们也不能以同样的名称称呼之。例如，伦理学与宗教学说都是以道德问题为其研究对象，但是这并不意味着宗教学说可以与“伦理学”混为一谈。事实上，亚里士多德以来所正式形成并绵延不绝的西方伦理学，之所以一直与西方宗教学说判然而别，主要是因为它们代表着两种迥然不同的思维理路。前者曾经是一门求知的“科学”，对道德现象的认知是它的主要任务，而后者则以价值判断为特征，其主要任务是解答人生的终极关怀问题；宗教学说的主要内容是对人生的各种劝诫和箴言，而伦理学的主要内容则是对各种道德真理的客观认知，道德劝诫从来不是它的主要内容；宗教学说向人们提出的直接要求是投身于人格的践履、灵魂的拷问和心理的训练，而伦理学向从事它的人们提出的直接要求则是以更加合乎逻辑的方式进行思辨；宗教学说必定预设若干价值作为其信徒们千古不变的永恒追求，而伦理学作为一门科学则反对把任何一个现存的结论当作必须无条件地接受的前提；伦理学也可以基于对现实的批判来思考问题，但即便如此，它所提供的也只是对现实的深刻“知识”，而与宗教学说直接以解答人生的终极关怀为旨归不同。事实上，无论是西方现代一系列学科之名，还是中国古代的一系列学术门类，都不是某个人一朝一夕的发明，而是漫长的历史过程的产物，与这种历史过程相对应的是导致此种学术形成的独特的思维方式。

其次，如果我们要把两种思维方式不同的学问都称之为同一种学问，必须十分清楚根据什么标准这样做。“中学”与“西学”在思维方式上的差异究竟属于同类学术内部的思维方式差异还是属于不同类型的学术之间的差异，我们似乎应当首先提出这样做的标准来。比如说，科学与、宗教分别代表着不同的思维方式，但是没有人认为它们属于同一种类型的学术；如果有人用科学的标准来衡量艺术和宗教，认为应按照科学中的学科门类来划分艺术和宗教，没有人不认为这是荒谬之极了。然而，有趣的是，正如我们在前面说到过的那样，古希腊以来一开始以哲学为代表，后来逐渐发展为同时包括人文科学（humanities）、社会科学（socialsciences）和自然科学（naturalsciences）在内的西方学术，是作为严肃的“科学”追求发展起来的。我们也一向公认，对于“科学性”的追求不是中国古代学术的主流。中国古代学术的主体成份如儒、道、释，道家和佛教已被公认为是宗教，而儒家虽然不被人们称之为宗教，但其思维方式与道家、佛家并无二致，且正因为如此，魏晋以来的中国学者多从这三门学问的互补性中得到启发。既如此，我们根据什么标准认为可以把一系列在追求科学性的基础上建立起来的学科范畴，应用到在宗教性思维方式的基础上建立起来的中国古代学术之中呢？在多数情况下，中国人一提到“科学”，就把它等同于自然科学，而对于人文科学、社会科学研究中的“科学性”往往是一无所知，本书用大量的事实来探讨了什么是人文、社会科学研究中的“科学性”，以及这种科学性不仅在中国古代学术中极其缺乏，而且即便在今天它对于中国学者来说也是多么的陌生。

再次，尽管我们承认，象哲学、伦理学等一些西方学科本来就没有固定不变的含义，在不同的历史时期、不同的著作中人们对它们的理解也颇不相同，多数西方哲学史家也承认很难给它们下准确的定义；甚至于我们还可以找到一些对“哲学”等西方学科含义的理解与中国古代学者对于“学问”的理解颇为一致的哲学家来（如海德格尔、雅斯贝斯等人）。关于这一点，需要指出的是：对于我们今天所已大量引进的一系列西方人文、社会科学学科的含义以及西方学术的本质，只有用历史的、发展的眼光，结合那些西方学术和学科范畴赖以生长和发展的西方整个历史文化语境来理解，才能真正理解之。需要指出的是：

（1）对于一些西方学术大家与中国古代学者相近的思想，我们要区别对待。例如，苏格拉底、柏拉图虽然重视哲学的经世价值，但是如果我们看到他们处在希腊学术从发韧到定型的过渡时期，看到他们把哲学的经世价值完全建立“认知”的基础上，就会自然理解到他们心目中的“哲学”与孔子心目中的“学问”绝无可比性（关于这一点，我在本书论述“辩证法”的部分作了专门探讨）。又如，象马克思、韦伯等许多西方学术大家，他们强烈的现实关怀似乎与儒家学者“治国平天下”的关怀一样，但是他们在具体进行研究的时候遵从的是“科学”路径，与中国古代学者追求明确的实践效果的研究方式截然有别；

（2）要分清主流与支流。尽管在今天的西方有象海德格尔那样的人走到了与中国古代学术思维方式类似的境地，但是如果因此而认为这种思维方式代表着西方现代学术的主流，那就大错特错了。在多数情况下，我们都是盲目夸大了一些西方哲学家的思想与东方思想的相近之处，而对他们的学术与西方传统学术之间的连续性认识明显不足（这种连续性的内容我们将在下面涉及）。例如，象胡塞尔、舍勒、伽达默尔等西方现代哲学家，尽管对传统哲学思维提出了激烈的批判，但是其思想与西方传统学术的连续性仍然是极为明显的；他们讲事实与价值不分，只是以之为一个认知性的“事实”揭示出来而已，从未把设计、论证、提供一套可直接用来指导现实的价值体系当作他们的主要任务。很多人试图以他们的学说来重新解释中国古代学术，以为总算找到中学与西学汇通的桥梁了，其结果往往只不过是把一些本来“风马牛不相及”的东西硬凑到一起来罢了，让人哭笑不得；

（3）强调中学与西学的异质性，并不意味着我们否认这样的事实，即两千多年来的西方学术，特别是19世纪中叶以来的西方哲学中，有不少成份与中国古代学术中的不少成份是可以相通的，甚至其在思维方式上有相近之处。我们只是强调，对于历经两千多年逐渐形成的一系列西方学科范畴及整个现代西方学科体系，绝不能脱离西方学术发展的整个历史传统来理解。如果我们仅仅由于看到部分西方学者（如海德格尔等人）对于某个西方学科的理解或者个别西方哲学流派的某些思想与中国古代学术有相近之处，就认为可以以此为典型来理解整个西方现代学科范畴的含义，那完全是断章取义和割裂历史的做法。即使是海德格尔等人，他们的学术思想也不能孤立地理解，而只有从西方学术发展的历史境域出发，搞清西方学术几千年来发展的历史脉络，才能真正理解其意义；

（4）任何一种学术传统都不可能永久不变，西方学术传统未来可能发生种种变化是完全正常的。我们都知道，越来越多的西方现代学者对西方现有的学科体系展开了激烈的批判（如麦金太尔等），如果有人因此而猜测，西方学术（如哲学）未来将会发生更大的变化，甚至可能会呈现出与中国古代学术更多的共通之处，那也并非完全不合情理。然而这是否意味着我们有理由将西方现代学科范畴直接应用于中国古代学术中去了呢？答案是否定的。因为不管西方学术未来的发展方向如何，都是在现有的学科体系的基础上进行的，而现有的学科体系又是两千多年来西方学术中一种基础性思维方式，即认知性思维方式的产物。正是由于在中国古代学术中这种思维方式从来不占主导地位，所以中国古代学术才没有形成我们今天所看到的诸如哲学、伦理学、政治学、历史学、经济学等一系列现代学科及其完整的体系。因此，即使将来有一天西方现有的学科体系特别是其学科部门的划分都完全解体了，也不意味着20世纪中叶以前所形成的西方学科体系可以直接应用到中国古代学术中去，更不意味着两千年来的西方学术与中国古代学术是一码事。

人们可以从各个角度来为用西方学科范畴重新整理中国古代学术的行为辩护，但是需要提醒大家的一个重要事实是：一百多年来，中国学者正是由于在对几千年西方学术的传统尚无深刻了解的前提下，出于种种功利需要而“囫囵吞枣般地”引进了几乎所有的西方现代学科范畴，导致了国人对于西方学术的本质长期停留在“只见树木、不见森林”的状态。例如，我们看到，中国人习惯于把西方科学的价值局限于科学技术的发展对于改造现实的功能上，从而导致他们不能正确理解西方人从希腊就一再强调的人文、社会科学研究的“科学性”，不能正确理解亚里士多德所强调的那种观点：即哲学――包括今天所说的自然科学、人文科学以及社会科学在内――的价值在于它满足了人性自在的兴趣，体现了人的自由本性[2]。谁都清楚，希腊哲学家研究自然并不是为了征服自然这个实用的目的，而出自一种自在的人性的兴趣。亚里士多德的观点在我看来即使到今天为止也仍然有着震耳发聩的意义，因为一方面，它表明西方人早在希腊时期就已认识到，学术研究虽然可能给社会现实带来巨大的功利效果，但是这并不意味着学术的价值在于为外在的社会现实需要服务，恰恰相反，学术研究有自己独立的价值，即对于人性的发展所具有的独特价值。举例来说，听一首好歌可以提高工作效率，但是我们不能庸俗地说歌曲的主要价值在于提高人们的工作效率。恰恰相反，我们必须承认歌曲的主要价值在于它是人性的一种张扬，体现为它所达到的那种境界。这种价值通过歌曲的艺术性体现出来，也仅属于这门艺术本身。另外我们还应认识到，亚里士多德之所以强调哲学研究的非实用性，强调它是“为学术自身而成立的唯一学术”[3]，还意在强调学术研究应有自己独立的内在逻辑，这个内在逻辑就是学术研究在方法上的严肃性和合逻辑性[4]。我们还看到，今天中国学界对后现代主义特别感兴趣，往往是因为觉得它对批判现实有用；80年代以来中国学者对于存在主义哲学等大陆哲学流派的兴趣之所以远远超过对于英美哲学的兴趣，与20世纪初叶大批中国学人对于柏格森、叔本华等人哲学的浓厚兴趣一样，都因为这些西方学说与中国学者所最关心的人生价值问题有关。可见长期以来，中国人从来都是从他们自身“实用需要”的眼光出发来理解和接受一种具有超于“实用需要”之上的更高关怀的西方学术的伟大传统的。

现在我们要提出本书的主要论点之一：西方人文社会科学正因为是以“求知”为内在理路，所以才会形成哲学、伦理学、政治学、经济学、社会学、法学、史学……等一整套学科划分体系；中国古代儒家学术正因为以“做”为内在理路，所以自然会形成以“六艺”为核心及按经、史、子、集分部的学术分类体系。内在理路的不同，决定了中学和西学在分类上必然彼此分别，并且从其自身角度看均是合理的；无论以西学的分类方法衡量、肢解中学，还是以中学的分类体系去衡量、统摄西学（如马一浮）均是错误的。

二

20世纪学术在西学冲击下的回应方式，迄今为止还很少有人对之作过真正清醒、严肃的反思。它的上述特征，以及时下流行的所谓“中学”与“西学”的比较，都包含着一个共同的假定，即假定了“中学”与“西学”属于同类性质的学问，其中最突出的现象是认为存在着“中国形态的”这样一个事实，并以此为准进行“中国哲学”与“西方哲学”的所谓比较。在“中国哲学如何如何、西方哲学如何如何”这样一种时髦的说法之上，越来越多的中国学者（或华裔学者）似乎好不容易找到了某种失落已久的文化自信。本书向这种长期流行的观点提出了严厉挑战。本书认为，两千多年来的中国古代学术，特别是儒家学术，从整体上来讲，与古希腊以来一开始以哲学为代表，后来逐渐为同时包括人文（humanities）、科学（socialsciences）和科学（naturalsciences）在内的西方学术，代表着两种不同的学术传统，尽管人们时常可以从中发现一些与中国古代学术类似的学术思想，但是在多数情况下二者之间不存在可比性；无论是用西方学术分类体系或学术范畴来分割和重新整理中学，还是用中国古代学术的分类标准或范畴来衡量西学，都是错误的。

为什么会这样说呢？这涉及到我们应该如何正确地来理解两千多年来的西方学术传统的。我认为，尽管两千多年来的西方学术传统一变再变，但是其发展的脉络是异常清晰的，其作为一个独特的学术传统的历史连贯性也无可否认。大体上说，希腊以来一开始以哲学为代表，后来发展为同时包括人文科学、社会科学和自然科学的西方学术是作为科学性质的学术发展起来的；从苏格拉底、柏拉图到亚里士多德，希腊哲学为日后西方学术和学科奠定的两个最基本的“科学性”标准是：一是求“是”，与求“应（该）”相对。求“是”代表事实判断，求“应（该）”代表价值判断；二是在实用的需要之外，还有独立于一切外在现实实用需要而存在的自在的学术逻辑；三是在实用的关怀之外，还有超出于实用关怀而存在的独特的兴趣和价值。自从19世纪中叶以来，许多西方学者强调人文科学与自然科学之间的异质性，越来越多的西方学者反对人文社会科学学科（如哲学）是一门“科学”，尽管如此，这并不意味着我们可以脱离两千多年来追求科学的历史传统来理解我们今天看到的西方学科体系及其含义。而且，许多西方学者反对科学的观点在一定程度上是针对“科学拜物教”所作的矫枉过正的言论；如果我们真的因此而否认或忽视现代西方学术与西方历史上的学术之间的连续性，未免失之偏颇。我们必须认识到，尽管现代西方学术与传统意义上的西方学术有了巨大的不同，但是从整体上说，它仍然是一系列思辨性很强的学术，在多数情况下它表达的是人类“认知的兴趣”（intellectualcuriosity），体现了“重于结论”的基本观念，从而与中国人一向最感兴趣的人生或社会现实的“指导原理体系”大异其趣。这一切，无不深刻地体现了西方现代学术与传统西方学术之间的内在的连续性。

从整体上讲，以儒家学说为主体的中国古代学术，和古希腊以来一开始以哲学为代表，后来发展为同时包含人文科学、社会科学和自然科学的西方学术传统相比，区别在于：前者是实践性的人生观、价值观或世界观学说，而后者则是一种思辨性、认知性的学术；前者以提供解决现实问题的指导方案为目的，后者以求得关于世界的认知为宗旨；前者发挥的主要是信仰的作用，而后者发挥的往往是知识的作用。如果说，中国古代学术的主体成份（儒、道、释）中起决定性的作用的是宗教性思维方式；那么也可以说，西方学术的主流在很长时期内都曾是科学，其中主流的思维方式是科学的思维方式。由此出发，我们不难看出这两种学术之间的关系是什么。从人类生活的实际需要来讲，科学和宗教代表着两种人性的两种不同的兴趣和需要，二者应当是互补的和并行不悖的。本书用大量的事实上来说明，我们有充分的理由把儒学说成是一种宗教性质的学说，但却绝不可能把儒学特别是宋明说成是哲学。与此相应的一个结论是，用西方学术或学科范畴来衡量中学是一个历史的误会；中学与西学的结合主要并不是一个上的问题，而是一个实践上的问题。那种认为为了吸收西方学术成果，就必须在理论上搞出一个中、西结合的学说体系的想法未必正确。

对中学与西学关系的重新定位，对于许多热衷于中、西文化比较的人来说，无疑是一个当头棒。例如，长期以来，人们对中学与西学的区别有这样一种看法，即中学重人生，西学重自然；中学重道德，西学重知识；中学重直觉，西学重逻辑；中学重内心，西学重外物；如此等等。在张君劢、冯友兰、唐君毅、张岱年等一大批中国近代学者的著作中，诸如此类的话不胜枚举。这种观点表面上看来很有道理，然而稍加考察即可发现，中学与西学的这些所谓差别乃是人类历史上大多数信仰或宗教学说与科学性质的学说的基本差别。试问哪一种信仰或宗教学说不重心灵、人生、道德，并在思维方式上以直觉为主？既然我们视科学重自然、重知识、重方法（逻辑）为当然，那么我们是不是应该说中学与西学的上述所谓区别，其实也是多数信仰或宗教学说与科学的主要区别，而并不是什么中学与西学之间独一无二的区别，更不能以此来反映中、西方人思维方式的差异。因此，从这样一种角度来比较中学与西学，是不会结出任何有意义的果实来的。任何人都会承认，除了儒家之外，西方人长期信仰的基督教同样是重心灵、重人生和重道德，在思维方式上也是以直觉为主。当中国人口口声声要实现道德和知识、中学与西学相结合，以为只有与西方的科学相结合，中学才会找到出路时，我们完全可以向他们提出这样的问题，为什么没有人认为基督教只有和西方的科学、知识相结合才是它的唯一出路呢？难道一种信仰性质的学说只有和知识、科学性质的学说相结合才是它的唯一出路吗？令人感到奇怪的是，很多人指责儒家学说不重科学，似乎是儒家的一大弊病，但却没有人认为与儒家学说同样性质的基督教不重视科学是一个弊病。

如果说宗教在人类多数文明中都存在过的话，那么可以说希腊以来一开始以哲学为代表，如今发展成为同时包括自然科学、人文科学和社会科学的西方学术，几乎是西方世界独一无二的成就，尽管在人类其它文明中并不是不存在这种学术的萌芽。但也正是这种学术一个多世纪以来中国人对它的误解最深。其中最典型的案例就是，20世纪中国学者多半认为中国古代没有西方意义上的科学，但是却有哲学、伦理学、学等一系列西方人文社会科学学科（用冯友兰的话来说，中国古代学术虽无形式的系统，却有实质的系统）。长期以来我们一方面承认中国没有西方意义上的科学，另一方面却又说哲学这门很长时期内西方人心目中最高层次上的“科学”，在中国自古就很发达。本书强调了另一个与此截然相反的观点：包括哲学、伦理学、政治学等在内的一系列西方学科，不管它们今天的含义有何变化，当初是在严格“科学”的标准下成长起来的；至少一直到19世纪中叶以前，西方学者还普遍认为追求成为一门严格的“科学”是所有这些学科的共同理想。换言之，若是不追求成为一门科学，它们也就失去了作为自身存在的合法性（参胡塞尔，1999，1－7）。尽管这种“科学”的理想在今天的西方学术界已被普遍地扬弃，但是下述这样一种观点无疑仍然是成立的：衡量一门学问是否可以称之为“哲学”、“伦理学”、“政治学”等等，不是看它的对象，而是看它的思维方式。我们今天虽然有大量诸如哲学、伦理学、政治学之类的学科，但是这一事实充其量只能说明我们引进了这些西方学科之名，而不能说我们已经真的建立起了相应的学科。尽管这些西方学科本身的含义在西方也不是固定不变的，但是可是肯定的是，它们的发展不是没有脉络可循的，也不是完全没有连贯性的。我们根据什么理由认为可以把在另一个迥然不同的思想传统背景下成长起来的中国古代学术纳入到一个在科学传统之下成长起来的西方现代学科体系中去呢？难道这些西方学科本身的含义尚不确定就是我们引进它们、用它们来改造中国古代学术的充分理由吗？

实情情况是，20世纪以来，中国学者在理解西方学术的“科学性”时，心中想的多半是其导致了“自然科学”的发展这个事实，而不是针对某个人文社会科学学科只有作为一门“科学”才能存在这个重要事实。换言之，他们仅仅关心西方人文社会科学所导致的功利式的历史后果，而没有对于这些学术作为各门科学的内在逻辑本身给予足够的关注。这就充分表明20世纪中国学者在大肆引进西学、盲目崇拜西学的同时，对于西方学术的内在逻辑恰恰是非常缺乏认识的。本书考察了哲学这一范畴在西方的本义及其被引进到中国后是怎样被中国学者用自身的文化观念来“中国化”的，以此来证明儒家学说被称之为“哲学”是一种历史错觉的产物；本书关于“辩证法”及“形而上学”的讨论则旨在进一步揭示西方学术的科学特征及其在中国被误解的命运。

读者也许会问：强调这一事实真的很有必要吗？答曰：然。这一事实涉及到一个极为重大但却长期为国人所忽视的问题，即两千多年来的西方学术（指科学类型的学术）的独立性及其意义问题。正如我在本书所强调的那样，两千多年来的西方学术，并不是象中国人所说的是由于“重视”什么东西（诸如自然、外物、逻辑等）的产物，而是一个有着自身独立的内在逻辑和伟大的精神价值传统的学术。所谓独立的内在逻辑，指的是在一种“思辨的兴趣”主宰之下、视“方法优先于结论”的研究方式。这种研究方式正如我在本书中所反复论证的那样，在中国从来都没有正式建立起来。但是在西方，正因为人文社会科学有着自身独立的内在逻辑，所以它显示了自身存在的强大独立性，体现为它不可以用任何外在的社会需要来主宰、摧毁或淹没，体现在两千多年来它一直超然于社会、政治及现实而存在。从精神价值上说，两千多年来的西方学术虽然不是以人生的价值、人生的终极归宿为直接追求，但是这并不排除它有自己独立的精神价值传统，因为它体现了人的自由本性，它体现了人性纯粹的、非实用的求知的愿望。正是它那伟大的精神价值传统，导致它几千年来成为无数人永恒的价值追求，导致几千年来无数人为之鞠躬尽瘁、死而后已。本书论证认为，这个传统所包含的精神价值和儒学所追求的精神价值在性质上有着根本的分别，二者之间不存在高低上下之分，就象我们不能拿京剧的精神价值境界与物理学研究的精神价值境界来比较高下一样。与此相应的是，20世纪新儒家试图以儒学特别是宋明理学的精神价值境界为准来统摄或包容西方学术的做法，和那些试图用西方学术的范畴和标准来衡量中学的做法一样，都是以一种学术的逻辑或境界为准来衡量另一种学术，是彻头彻尾的错误。

我们看到，20世纪中国学者对于西方学术的理解和接受基本上都是在一个共同范式的支配下发生的，这个范式就是“现代化”，在现代化需要这个范式背后还有另一个更加根本的理念，那就是“救中国”的理念。后者既是现代中国的特殊命运的产物，也与中国学术两千多年来的理想有关。这就是说，本来并不是以实用的“国家拯救事业”为核心的西方学术，现在被中国人按照一种完全实用的国家理想来理解和接受了。尽管这样做从道德上无可厚非，在实践上也确实需要；但是这一不自觉的思维范式却导致中国学者长期以来对于西方学术传统的严重误解，导致长期以来他们在从事西方学术研究的过程中，心中想着的总是如何用它来实现中国的现代化，用它来找到“中学”的根本出路；导致他们在精神价值上不能真正认同于或参预到西方学术特有的、独立于一切实用需要的精神王国中去，不能真正体验到西方学术那种严肃的、科学的研究所带来的神奇的欢乐。我们非常不幸地发现，20世纪以来，中国的知识分子们一方面获得了知识分子这个非常西方化的职业的角色特征，但是另一方面他们却完全不能进入知识分子这个职业角色所应有的心态。来自传统的“士大夫心态”，来自现实的“治国平天下”理想，使他们虽然获得了知识分子之名，做的也是与西方知识分子类似的“科学”研究工作，但是在精神价值世界却与后者有天壤之别。即：他们把西方学术原有的“文化理想”转化为“国家理想”来理解和接受，他们心中失去了对西方文化理念中所包含的永恒价值的体验，只有国家利益这个世俗价值。然而由于从理论上说，对于什么是真正行之有效的中国现代化之路，乃是一个永远也说不清的话题；从现实上说，现实的国家现代化之路也并非完全是一个理论问题，而同时更是一个实践问题。于是这就导致20中国知识分子在精神价值世界里一直漂漂荡荡、无家可归，至今迟迟不能正确地定位自己。

三

当然，把当代知识分子在精神上不能定位的原因完全归结为他们对于西学的误解或他们的“士大夫心态”也是片面的。此处还有另一个更加可怕的现实，即一个多世纪以来，由于中国人在不自觉地用他们自身那个“如何使中国化”的世俗理想来曲解西方学术的同时，还同时自觉地进行着另一个巨大的工程，即自觉地引进西方现代学术范畴来解构中国古代学术，并在此同时人为地摧毁了中国古代学术的伟大传统，这是导致他们今天找不到精神家园的另一重要原因。为什么这样说呢？因为两千多年来以儒家学说为主导的中国古代学术，也是一个有着内在的独立逻辑和崇高的精神价值传统的学术，20世纪中国学者正是在引进西学的过程中摧毁了这一伟大传统的。

导致这一现象的原因是什么呢？难道不是我们用西方学科范畴解构中国古代学术所致吗？前面我们曾谈到中国古代学术有自己完整而独立的分类体系，从“六艺”（或称“五经”）的形成，到经、史、子、集的确立，不是没有它们的内在逻辑根据的。《四库全书》的分类在领域划界方面有与今人一致的地方，但是其根本精神与今人绝不相同。今人将经、史、子、集的分类系统彻底打乱，按照现代西方学科分类系统所划定的领域，将其重新归类，即按照文、史、哲、、、、、……等领域划界分类；例如将《诗经》归入“文学类”，《尚书》归于“政治学类”、“三礼”根据情况可以分别归入“政治学”、“伦”、“文化学”等类；《周易》似乎应归于“类”或“杂类”，《春秋》应归于“学类”，等等。这样做表面上看很合理，但实则不然。因为它严重忽视了儒家学术分类思想的一系列内在依据的根本合理性：

首先，儒家的学术思想将“六艺”或“五经”作为一个完整的、不可分割的整体。“十三经”实际上可以化归为围绕“六艺”或“五经”的、阐述之作：《春秋三传》是阐述《春秋经》的，“三礼”（《周礼》、《仪礼》、《礼记》）均是说明“礼”的，此外《论语》、《孟子》、《孝经》乃是围绕“六艺”或“五经”的议论或进一步发挥，《尔雅》及一系列“小学类”著述则是对“五经”的文字阐述。无论古文经学还是今文经学，无论是义理之学还是考据之学，在中国思想史上均是围绕“五经”或“六艺”展开出来的。孔子弟子中有七十二人身通六艺（司马迁语），实际上他已把“六艺”当作彼此相辅相成的学问而不是人为的分割开来，所谓“兴于诗，立于礼，成于乐”（《论语·泰伯》）说的正是此理。自汉武帝置五经博士始，唐孔颍达著《五经正义》，至明清之际以《四书五经》为科举取仕的教科书，历代儒者均视“五经”、“六艺”为一整体，莫敢偏废。如今按西方学科体系将“六艺”归入六门不同的学科，使之分为六门不相关联的学术，从学理上看固无不可，但“六艺”或“五经”内在的关联和整体性则遭到了忽略，而在儒家学说史上，这种内在关联和整体性恰恰具有特殊的意义。

其次，在儒家学说史上，“六艺”或“五经”一直处于群学之首、万学之源的特殊地位，按照这一思想，一切古代其它领域的学问均可视作围绕、阐述“六艺”、“五经”的某一方面，或以“六艺”、“五经”精神为依据的产物。《庄子·天下篇》讲到古人的“道术”“配神明、醇天地、育万物、和天下、泽及百姓”，“其在于诗、书、礼、乐者，邹鲁之士、晋绅先生多能明之”，“百家之学时或称而道之”，“天下大乱，圣贤不明，道德不一，天下多得一察焉以自好”，也就是说，诸子百家之学可视为“六艺”内在完整精神的分裂或延伸。这种观点颇能代表儒家的立场。刘歆《七略》将“六艺”置于首位，也反映这一立场。至于经、史、子、集的分类方法，本身已包含着一切学问均必须以“经”为宗的原则。“经”者，常也；而“六艺”或“五经”乃是经中之“经”；故而近世学者马一浮有所谓“六艺赅摄一切学术”、“国学者，六艺之学也”之说；并论证认为，不仅群经可归为“六艺”，诸子可归为“六艺”，而且整个四部均可归结为“六艺”之学。即使从今天的学科分类领域来看古代学术中的方方面面，也可得出类似的结论。如古人的史书可看成《春秋》经的延伸，政治思想可看作《书经》精神的产物，文学、可看作“诗”、“乐”精神的体现，等等。古人注经、释经、解经，以《五经》或《四书五经》为取仕标准，因为在他们看来只要能精通“五经”或“六艺”，那么天下就没有什么事情他们不能做了。如今按西方学科分类系统将经、史、子、集的分类打乱，将诸经和其它所有的古代学术相互并列、不分高下地混同一气，其结果必然歪曲历史，歪曲儒家学术界思想的精神实质。

儒学之所以形成以“六艺”为核心的分类体系，显然与儒学求“用”的精神实质密不可分。所谓“学以致用”，这里的“用”我认为至少有三个方面：“以学治己”，“以学治人”，“以学治天下”。“治己”是内圣，“治人”、“治天下”则是外王。具体说来，儒家所谓的“内圣”，又至少包含三个层次的：一是内心的精神境界。所谓“致中和”（《中庸》），“浩然之气”（《孟子》），所谓“肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天”（《中庸》），孔子所谓“从心所欲，不逾矩”（《论语》），所谓“大中致正之极”（张载《正蒙·中正篇》），“所过者化，所存着神，上下与天地同流”（《孟子·尽心章句》）……均是描述通过修身所达到的圣贤所独有的精神境界。二是做人的德性。《论语》中所讲的“仁、义、忠、信”，“恭、宽、信、惠、敏”，《大学》中所谓的“明德”，《中庸》中所谓的“聪明睿知，足以有临也；宽裕温柔，足以有容也；发强刚毅，足以有执也；齐庄中正，足以有敬也；文理密察，足以有别也”；此外还有《五经》及历代儒者们所讲的“主敬”、“至诚”、“敬德”、“致中和”……无不是儒家追寻德性的体现。三是处理人伦日用关系的能力。这些人伦关系在儒家中被分为君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友关系，《中庸》称之为“天下之达道”，《大学》中则曰：“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。”《论语》中“乡党”一篇详细记载了孔子在各种日用场合下“动容周旋无不中礼”的情景，成为后世学者仰慕的楷模。这里“内圣”的第三个层次即处理人伦日用关系的能力实际上也可纳入“以学治人”的范围，因为它包含着“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）的精神。

儒家“以学治天下”的精神，严格说来在西方哲学，及现代人文社会学科中并不存在；其实在西方社会科学学说中不仅没有“以学治天下”之精神，也同样没有“以学治己”和“以学治人”的精神。但是在儒家学说中，正是这种“学以致用”的精神不仅构成了它的实质，而且决定了“六艺”在一切学问中所有的独一无二的地位，这是因为“六艺”，或者更准确地说，《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》五个方面的经书（《乐（经）》书久已亡佚）都是经过了几千年、至少也有数百年到孔子时才完成的，它们凝聚了中华民族自唐虞三代以来几千年生活的方方面面，不仅能代表中华民族全部生活的最高精华和最深刻的经验结晶，而且也能涵盖中国人生活的几乎所有重要方面。正是如此，古人强调一切学问均从“六艺”或“五经”出发。这是一方面；另一方面，“六艺”所具的“用”既有相互分工，又有相互合作、相互配合、相互协调的趋向：

诗以道志，书以道事，礼以道行，乐以道和，易以道阴阳，春秋以道名分。（《庄子·天下篇》）

入其国，其教可知也。其为人也温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；挈静精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属辞比事，《春秋》教也。（《礼记·经解》）

子曰：兴于诗，立于礼，成于乐。（《论语·泰伯》）

子所雅言：诗，书，执礼，皆雅言也。（《论语·述而》

子曰：小子！何莫学夫《诗》？《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。（《论语·阳货》）

《春秋》之义行，则天下乱臣贼子惧焉。（《史记·孔子世家》）

《春秋》论十二世之事，人道洽而王道备。法布二百四十二年之中，相为左右，以成文采。（《春秋繁露·玉杯》）

《易》与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，湿幽明之故。原始反终，故知死生之说。精气为物，游魂为变，湿鬼神之情状。与天地相似，故不违。知周乎万物，而道济天下，故不过。旁行而不流，乐天而知命，故不忧。安土敦乎仁，故能爱。范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而《易》无体。（《周易·系辞》）

夫《易》，圣人所以崇德而广业也。”（同上）

所有这些都是古人对“六艺”之“用”的理解，更具体地说，就是对“六艺”在“治己”、“治人”、“治天下”方面所具有的用途的部分经典（这里所列出的只是其中极少数一部分，但也足以说明了）。

与求“用”的精神实质相联系，儒学在思维理路上以“做”(doing)为重要特征，而这一点也是西方哲学及西方其它人文社会科学学科所不具有的。所谓“做”的内在理路，这里指的是学者在思维方式上的特征。儒家学说中“做”的特征是由其“以学治己”、“以学治人”、“以学治天下”的精神决定的。具体地说，所谓“做”即“格物、致知、正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下”（《大学》）；概括地说，则可以分为内圣和外王两个方面，“格、致、正、诚、修”属内圣，“齐、治、平”属外王。如何内圣？内圣就是修身、正心，就是“吾日三省吾身”（曾子语），就是“克己复礼”（孔子语），就是“存天理、灭人欲”（朱熹语），就是“主敬”、“静坐”；《诗》曰：“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”（《小雅·小》），可以说很好地概括了儒家修身时的态度；《诗》云：“瞻彼淇澳，绿竹猗猗；有斐君子，如切如磋，如琢如磨…”（《卫风·淇澳》），是对君子修身方式的恰当概括，《大学》引之；孟子曰：“学问之道无他，求其放心而已矣。”（《孟子·告子上》），《文言》曰：“君子敬以直内，义以方外”；此外历代学者所谓存心、养心、格物穷理、居恭处敬等思想莫不是关于内圣之方式的。尽管对于如何外王历代学者说法不同，但没有人否认内圣是外王的基础，要齐家治国平天下必须从正心修身为前提。

有人说，中国古代学术特别是“六艺”中文、史、哲不分，人文科学与科学不分，这导到了中国科学没有起来，似乎是儒学的一大弊病。然而事实上，这种“混淆不分”是由中国古代学术内在理路决定的，是完全合理的，我们不能以现代科学有没有发展起来来评判这一现象。如果说西方社会科学学说是一种“的兴趣”，那么也可以说中国古代儒家学说是一种“实践的兴趣”；如果说，“西学”以“求知”（knowing）为内在理路或思维方式上的根本特征，那么也可以说“中学”以“做”(doing)为其内在理路或思维方式上的根本特征。如果我们把“治国平天下”当作“政治”领域的事，把“齐家”当作“伦理”领域的事，把“正心、修身”当作儒家的“人生观”，那么于此很容易发现，在“知”的理路上必然会彼此区分开来的哲学、伦理学、政治学等所探讨的领域，在“做”的理路上却必然会紧密地、不可分割地联系在一起的。否认这一点，就否认了儒家学术思想的一些根本要点。这是因为：

首先，从“做”的内在理路出发，修身之学和伦理之学不可能区分开来。一方面，人不修身就不可能“齐家”，一个没有修养的人不可能处理好家庭关系；另一方面，修身亦不是在“空”中进行，而是要在家庭关系中，在处理父子夫妇兄弟朋友等一系列关系中修炼自己。

其次，从“做”的内在理路出发，伦理之学不可能和治国平天下的政治之学区分开来。这是因为，一个人要担当天下国家的重任，必须具备相当高的德行，有极深的修养；如何才能达到这种修养和德性呢？要从“齐家”、从处理人伦日用关系出发才能达到。因为这些关系是人一刻也离不了的，若是连人伦日用关系都处理不好，又怎么能够处理天下国家之大事呢？

最后，从“做”的内在理路出发，人生观、方法论和世界观三者不可能不联系在一起。因为“我”的目的是“做”，“做”是为了人生、事业，为了安身立命，这就涉及“人生观”；“做”的时候想要“继天立极”，想要“与天地参”，这就自然涉及到“世界观”；“做”的方法，修身养性、立功立德之类常被今人称为“方法论”。“做”是一个“枢纽”，把上述三个方面自然联系到一起来；但若认为这种学问中有独立的、可作为学科对待的世界观、人生观和方法论则是错误的，因为这是一种“做”的学问，不是一种“”和“求知”的学术。

现在我们终于可以理解，为什么中国传统学术在被用西方学科范畴解构以后，会导致中国文化传统的人为中断和中国人精神价值的失落了。这是因为：以儒家学说为主导的中国古代学术，从本质上说是一种以践履为特征的、信仰性质的学说，它的主要任务是通过严厉、持久而漫长的人格训练来确立道德的理想和人格的伟大信念。所谓“如切如磋、如琢如磨”，所谓“正心诚意”、“求其放心”，所谓“格物穷理”、“致良知”，无不是针对心理训练而发；历代儒生都反对视道德为知识，故有“德性之知”与“闻见之知”之分，有“知行合一”之说，其原因正在于道德的进步非知识所能解决；与此相应的是，历代儒家的师徒相传都是“以心传心”，强调传的不是知识，而是严格而独特的心灵训练方式。这样一种践履性的学术训练过程的合理性，我在本书“儒家学说是哲学吗？”部分已经论证过，此处不用赘述。然而20世纪中国学者所做的一个主要工作就是把这一伟大的精神价值传统强行纳入到一个儒家曾一再反对的、以认知为主要特征的西方学术和学科范畴（如哲学、伦理学、政治学等等）中去，从而把儒家学说自身原来包含的最重要的部分――践履的过程，心理训练的过程，“正心诚意”、“求其放心”的过程――几乎完全抛弃了。

今天的青年一代，当他们读《中国哲学史》、《中国伦理学史》等一系列反映中国古代学术思想的著作时，他们再也不象古人那样“熟读”、“玩味”并做“切己”的功夫了，再也不把“正心诚意”、“求其放心”、“知行合一”当作对自己当下的严厉要求，再也不曾认为诸如此类的人生践履和心理训练是他们的当务之急了。这难道不是《中国哲学史》、《中国伦理学史》、《中国古代思想史》这些成果成为青年一代古人思想的唯一渠道的产物吗？想当初，当《中国哲学史》、《中国伦理学史》等这一类著作第一次在中国学术舞台上出现时，曾经使无数人欢呼雀跃，以为总算找到了中学与西学沟通的桥梁了；然而今天看来，在这种用西方学术范畴肢解和切割中国古代学术的过程中，我们看到了另一个令人哭笑不得的局面，即在诸如“中国哲学史”、“中国伦理学史”、“中国政治学说史”等按照西方学科范畴整理出来的新型学科的过程中，我们感受不到来自一种独立的学术传统的内在逻辑，也难以体验到来自这种逻辑的巨大魅力和一种崇高的精神价值世界。20世纪的中国知识分子就是这样在学习和模仿西学的过程中一步步埋葬了自身的伟大传统，一步步摧毁了原本为任何一个中国读书人应有的信仰和价值的源头，一步步使自身的精神家园陷入于可怕的深渊，走到了今天这种穷途末路、无家可归的境地。这难道不令人深思吗？

四

现在我将本书的及结构作一大致交待。本书除“导论”部分外共有8篇，它们大体上大约分为如下三个部分：

第一部分由以下3篇构成：

▲“”范畴的化及其内在

▲儒家学说是哲学吗？

▲儒家学说是宗教吗？

这三篇的内容相关联，即以儒学为例来讨论中国古代学术在性质上的定位，认为儒学作为中国古代学术的主体成份之一，被称之为“哲学”值得怀疑的，并认为儒学本质上与西方宗教传统而不是西方哲学传统更接近。其中第一篇讨论“哲学”范畴的含义及其被中国人误解的过程，后两篇主要讨论儒学在思维方式上的特征。

第二部分由以下4篇构成：

▲殊途何必同归？――来自ontology的启示

▲“辩证法”与西方学术传统

▲“形而上学”：中国的？西方的？

▲理解西方两千年多来的“学统”