学术理论范文10篇

学术理论范文篇1

1颈椎病辨证的体系

颈椎病是中老年人的常见病和多发病。现代医学认为颈椎病是在颈椎退行性变的基础上，或因劳损或因风寒湿邪加重退变，导致颈部动静力平衡失调，产生椎间盘突出或膨出、韧带钙化、骨质增生等一系列病理变化，进而刺激或压迫颈部肌肉、脊髓，累及相应的神经和／或血管，而引发的有着多种临床症状和体征的疾病。在现代社会里，随着空调、冰箱等电器的广泛使用，人们遭受风寒湿邪的机会增多，加上现代生活节奏的加快及工作方式的变化，使得人们长时间或大幅度屈颈的频度增大，故颈椎病的发病率不断提高，发病年龄也越来越小。施杞老师认为颈椎病是一种复杂的疾病，不仅有虚实之别，也有缓急之分，邪正纠结，必有偏重，或风寒、或痰湿、或虚损、或本亏，种种不一，需辨病与辨证、辨型相结合，形成了“衷中参西，临证三辨”的学术思想。以此为基础，并以气血、脏腑、经络理论为指导，运用四诊八纲，结合“五脏痹”“五体痹”等学说，构成了颈椎病的中医辨证体系(图1)uj。该辨证思路及体系已在临床上广泛应用，并取得了较好的临床疗效。

2颈椎病的病机

2．1慢喉痹致病

施老师认为，90．2％的颈椎病患者有咽部急性感染史，颈椎病的发病与咽炎有关，并提出咽喉感染病因学说，认为外邪侵袭、慢性劳损及咽喉感染是颈椎病的发病原因。中医慢喉痹病变在咽部，主要为燥热伤津、阴液损耗、肺阴虚损、肝肾阴虚、虚火上炎所致，属西医慢性咽炎的范畴，临床将其分为慢性单纯性咽炎、慢性肥厚性咽炎和慢性干燥性咽炎]。喉痹一词，最早见于《五十二病方》。《素问•阴阳别论》日：“一阴一阳结，谓之喉痹”，这说明喉痹的病因病机为阴阳气血郁结、瘀滞痹阻所致。临床上将咽喉红肿疼痛、吞咽不爽、咽喉发干等症状均称为“喉痹”。但有关“喉痹”与颈椎病发病的关系鲜有报道。施老师提出了慢喉痹也是颈椎病发病的原因之一，该观点已得到了广泛的论证。王拥军研究结果表明，急性咽炎是颈椎发病的危险因素之一。武煜明等研究结果显示，咽喉部和颈椎周围的小关节、韧带、肌肉存在密切的联系，咽喉部的细菌、病毒可以沿淋巴管扩散到颈椎周围的结构，从而为急慢性咽喉炎可以导致颈椎病提供了解剖学依据。施老师认为慢喉痹之所以能够导致颈椎病，主要是由咽喉与颈椎病的局部解剖特点所决定的；咽喉与颈椎毗邻，两者之间的淋巴循环存在密切联系，咽喉感染后，炎性物质可以通过深浅交通支，扩散到颈部肌肉、韧带、关节，引起颈椎内外失衡而致颈椎病的发生。他还带领学生通过建立慢性神经根压迫性损伤的模型及神经根减压的模型，来进一步证实炎性因子是颈腰椎疾病的重要发病机制，以及采用抗炎法治疗颈腰椎疾病的学术观点是正确的J。

2．2风寒湿致病

痹证与风寒湿三气密切相关，如《素问•痹论》云：“风寒湿三气杂至，合而为痹也。其风气盛者为行痹，寒气盛者为痛痹，湿气盛者为着痹。”施老师通过现代实验研究证实，不同强度的风寒湿邪刺激家兔颈部后，从形态学上可以观察到家兔的颈椎间盘发生退行性改变；还发现风寒湿邪能使家兔颈椎间盘组织中的胶原酶、中性蛋白多糖酶活性升高，椎间盘细胞外基质降解加速，从而使家兔颈椎生物力学失衡过程明显加重，颈椎间盘进一步退变。施老师不仅在国内外首次建立了家兔风寒湿型颈椎病模型_l，还在此项研究中提出了脊柱动静力平衡理论，并进一步建立了动静力失衡性大鼠颈椎间盘退变模型，提出并证实“动力失衡为先，静力失衡为主”是颈椎间盘退变性疾病发生与发展的重要生物力学基础。此项研究突破了现代医学采用单纯手术解除局部物理性压迫来治疗椎间盘退变性疾病的传统观念，提出了以延缓椎间盘退变及恢复脊柱动静力平衡失调的“椎间盘退变性疾病防治整体观”。

2．3气血痰瘀致病

颈椎病不仅与风寒湿三邪密切相关，也与气血痰瘀有着重要的关系。清代名医董魏如在其所著《医极》中指出：“痹非三气，患有痰瘀”。施老师继承了全国著名中医伤科专家石筱山先生“以气为主，以血为先”的学术思想，认为颈椎病是由于慢性劳损或六淫外邪乘虚入侵，脏腑功能失调，导致痰瘀互结，气血失和，经脉不遂而发病。颈椎病的病程往往较长，早期风寒湿邪久留不去，流注经络、血脉、关节，导致“荣血泣，卫气去”的邪正纠结的病理变化；到中后期，则正不胜邪，缠绵不愈，气虚血瘀，出现所谓“积劳受损，经脉之气不及贯串”“血气不和，百病乃变化而生”的艰难局面，可见颈椎病的根本病机是“气虚血瘀、本虚标实”_1。因此，治疗颈椎病从痹论治时，毋忘补气养血、活血化瘀及祛痰通络。颈椎病的发生与颈椎过度劳损及患者年龄增长、体质衰弱有关，故以“元气损伤、血行无力”为辨证之根本。施老师认为颈椎劳损后必有瘀血阻脉，不通则痛；若瘀血不除，新血难生，必致气血虚弱，气虚无力，血行不畅，经脉不能荣养，不荣则痛。故此，在颈椎病防治工作中，他灵活应用气血理论，悉心研究传承石氏伤科学术经验，不断实践，融会贯通，深化了椎间盘退变性疾病辨证施治规律的认识。

3颈椎病的治则

3．1从痹论治

施老师主张颈椎病应从痹论治，因为颈椎病除因正气不足、肝肾亏虚之外，外邪风寒湿乘虚而入，阻滞经络气血亦是其发病的重要因素。临床上颈椎病多兼有风寒湿邪外袭的症状，属于中医痹症之范畴。痹证与风寒湿邪密切相关，风性善行，乘虚侵袭人体，可发生疼痛游走不定；寒为阴邪，易伤阳气，阻遏气血，经络不通，故易感觉冷痛；湿性重浊，使气机滞留不散，伤于湿则感重着不适；三者结合致痹，有所偏重，有所缓急，病情变化多端。《素问•至真要大论》日：“诸痉项强，皆属于湿。湿淫所胜……病冲头痛，目似脱，项似拔，腰似折，髀不可以回……”。《素问•痹论》日：“五藏皆有合，病久而不去者，内舍于其合也。所谓痹者，各以其时重感于风寒湿之气也。”痹又可分为五体痹、五脏痹。颈椎病之颈型、神经根型、椎动脉型按五体痹辨证论治，而交感型、脊髓型按五脏痹辨治，可谓效如桴鼓。施老师不仅从痹论治颈椎病，而且依据其病情变化的不同，还提出许多辨证分治痹证的新思想、新技术，主要包括：祛邪不忘扶正，多用益气活血药；病久伤肾，常用补肾药；治颈痹，温经祛风散寒；顽痹用虫蚁搜剔；善用风药，但不一味单求祛风，更是遵古人“治风先治血，血行风自灭”之说，配当归、红花等活血之药；着痹从痰瘀论治等。

3．2从咽论治

颈椎病久病必瘀，瘀则气血阻滞，生痰化火。因颈椎与咽喉在同一平面，火势蔓延，则咽喉、颈椎同病，反之咽喉病亦可波及颈椎。临床上也发现咽喉症状消失，颈椎病的症状体征亦随着消失，而好转患者中颈椎病的复发与咽喉症状存在有很大的关系，可见消除咽部炎症对治疗和预防颈椎病十分重要。慢喉痹型颈椎病为气血瘀阻于上焦，上焦不利，则全身气机不畅，导致全身无力，腿打软，甚则肌肉萎缩。临床应用清咽法治疗慢喉痹型颈椎病已取得较为满意的效果。清咽法包括清肺养阴利咽清火、补养肝肾滋阴降火、交通心肾清心泻火。以此清咽，上焦孔窍通畅，下焦孔窍顺达，气血通和，截断上焦咽喉对颈椎侵袭的渊源，达到缓解颈椎局部炎症的目的。

3．3从气血论治

施老师经过长期的临床实践，确立了“调和气血”防治颈椎病的学术思想和“益气化瘀”的防治法则。“益气化瘀法”是施杞老师治疗颈椎病的基本大法，可以“防治结合，标本兼顾”，为非手术疗法治疗椎间盘退变性疾病开辟了新思路，不仅临床上取得了满意的疗效，也从实验中阐明了该方法治疗颈椎病的科学性及可靠性。该领域的实验研究已深入到分子基因水平，极大地丰富了中医气血理论的科学内涵，其科研项目“益气化瘀中药防治椎间盘退变的细胞生物学机制研究”获得了中华医学科技奖一等奖。施老师临床实践的高明之处还体现在处理复杂病机的能力，他应用逐瘀化痰法治疗颈椎病也取得较好的临床疗效。总之，他在临床应用中以气血论治颈椎病，还注意审证求因，治病达源；痰瘀同治，分清主次；祛痰瘀不忘补理气血。

学术理论范文篇2

【摘要题】期刊工作

【关键词】哲学社会科学类学术期刊/知识属性/学术属性

【正文】

伴随中国出版业市场化步伐的加快，期刊必然面临生存与发展的抉择。在中国强大的期刊阵容中，哲学社会科学类学术期刊占有重要的份额。哲学社会科学类学术期刊是否也应进入市场？是否也应绝对“断”掉“皇粮”，在商海里“自谋生路”？类似问题一直为学术界、期刊界专家、同人所关注。从宏观上看，哲学社会科学类学术期刊属于出版物范畴，属于文化产品之列。但需要特别指出的是，作为出版物的哲学社会科学类学术期刊不仅具有产品属性、商品属性，而且其知识属性、学术属性更为重要。两者相权，后者才是哲学社会科学类学术期刊的本原属性。确切地说，哲学社会科学类学术期刊是特殊的产品、商品，其特殊性在于其知识属性、学术属性远远高于其产品和商品属性。哲学社会科学类学术期刊在市场经济大潮中的定位应首先是学术和知识，其次才是产品和商品；学术和知识属性才最能代表哲学社会科学类学术期刊质的规定性。

一

任何一本哲学社会科学类学术期刊无疑都是作者、编辑及其相关人员劳动的物化成果，是高层次劳动的结晶。从生产活动角度看，期刊一定是产品。但这种产品与一般社会生产的产品，以及普通文化产品又不可同日而语。所以，简单地从产品的角度审视哲学社会科学类学术期刊的属性至少是不完善的。哲学社会科学类学术期刊承载知识——尤其是新知识；承载着学术思想——许多是超前的理性思维，以及新生的理性思维的文字表述。故此，追求知识属性、学术属性，超越一般意义上的知识传播和思想转达，一定是哲学社会科学类学术期刊的圭臬。即使突出哲学社会科学类学术期刊的产品属性、商品属性，也应无可争议地强调这两种属性均为知识、学术属性所决定，即，产品与商品属性是派生的，它离开知识与学术的价值属性便是“无”，离开了知识和学术属性，单纯的、纯粹的产品属性、商品属性将是无源之水，无本之木。因此，即使强调哲学社会科学类学术期刊的产品属性、商品属性，也只能以知识和学术为定语：知识—学术产品、知识—学术商品。或者说，在当下文化产业如火如荼的时代，我们必须对哲学社会科学类学术期刊的非商品化属性加以特别强调。

从一般意义上讲，哲学社会科学类学术期刊并不具备知识经济时代知识商品的某些属性，如高风险性和高收益性。虽然哲学社会科学类学术期刊的检验标准也离不开“消费者”——广大专业人员构成的读者群体，但这个群体有别于大众化娱乐的消费群体，更体现一种“相对概念”[1](P213)。哲学社会科学类学术期刊市场占有率是相对的，永远不可能像娱乐文化期刊那样，通过发行量体现自己的优势和价值。某些时候甚至完全相反：真正学术质量上乘的学术期刊与订数、读者数量并不成正比。所以，从读者群体、市场占有率，或从纯商品、产品的角度认知哲学社会科学类学术期刊的属性问题难免以偏概全。这也是精英文化与大众文化消费的规律之区别的本质所在。

哲学社会科学类学术期刊作为学术交流与展示平台已成为学术界的共识。“学术平台”提供的是哲学社会科学类学术期刊在交流中的作用，实际上是在另一个角度凸显了哲学社会科学类学术期刊的知识属性和学术属性。众所周知，知识和学术的生命力在于交流，在于思想和观点的碰撞，“知识交流所带来的另外一大好处是知识创新的规模效应。……知识只有在相互交流、相互合作中才能发展与壮大。……富有意义的知识交流会造成新的交流结构和交流网，会进一步促进知识的创新，使知识在交流中不断地发展壮大。”[1](P204)因此，哲学社会科学类学术期刊在学术交流、知识交融中所获得的收益是毋庸置疑的，而且至少可以再生出两种比较明显的社会成效：其一，增加了知识和学术含量；其二，传播和催生了新的知识、思想、理念。这些知识、思想、理念对于社会经济建设、精神文明建设绝非可有可无，对社会进步的推动、促进作用毋庸赘言。

毫无疑问，过分强调出版物的产品属性、商品属性必然会消解了哲学社会科学类学术期刊的思想和智慧的含量。和商业化、商品化的一些出版公司、出版社相比，哲学社会科学类学术期刊的产品属性、商品属性实在是微乎其微。从市场和市场经济的视角审视，哲学社会科学类学术期刊是产品，也是商品。但必须注意的是，哲学社会科学类学术期刊是一种特殊的商品，是知识属性、学术属性突出的产品和商品；或者说，哲学社会科学类学术期刊是知识属性、学术属性非常强的文化产品、文化商品。如果我们一味地强调哲学社会科学类学术期刊的产品属性、商品属性，势必要消解哲学社会科学类学术期刊自身的真实价值，而且更重要的是，仅仅从商品、产品的视角审视哲学社会科学类学术期刊、定位哲学社会科学类学术期刊，不啻为南辕北辙。假如和对待其他文化产品一样，将哲学社会科学类学术期刊推向市场，以市场经济和价值规律对它进行检验，使哲学社会科学类学术期刊市场化，显然是对哲学社会科学类学术期刊知识属性和文化属性的否定。

我们还应看到，关注市场经济体制下的哲学社会科学类学术期刊的知识属性，必须注意知识经济时代的宏观背景。知识经济时代提升了知识的地位，昭示了知识的重要性。也有人认为，知识经济时代强化了知识的商品属性。应当说，从宏观意义上看，这一观点并无不妥，但真要拿这样一个“标尺”度量哲学社会科学类学术期刊，则应另当别论。

市场经济体制建构以来，由于科学技术对生产力、社会生产的直接作用，科学技术—自然科学的地位得到了前所未有的提升。但社会的繁荣与进步既取决于自然科学的推动，也离不开哲学社会科学的支撑。对于社会来说，自然科学与哲学社会科学如“车之两轮，鸟之两翼”的道理是人所共知的。所以，在强调和强化科学技术是第一生产力的同时，社会科学的地位也应随之提升，这才是科学繁荣的标志。无论市场经济多么发达，无论怎样强调期刊的产品、商品属性，均不应以抵消、销蚀哲学社会科学类学术期刊的知识属性和学术属性为代价。相反，我们需要认真对待的恰是强化其知识属性和文化属性。从另外一个角度而言，市场经济越发达，越应对哲学社会科学类学术期刊提供更多的物质层面的支持，使其获得保障后的知识属性和文化属性得以尽情展示、绽放。尽管市场经济对于国人来说已不再陌生，但市场经济越发达，新的问题越多，越是需要学术理论研究不断推出新的研究成果，并使之直接、间接转化为决策依据、实践依据，越需要哲学社会科学类学术期刊突出知识和学术属性。

二

哲学社会科学类学术期刊的知识属性、学术属性是其自身的性质所决定的。这里所说的知识属性，不同于一般性的知识传播与传授，而是凸显着原创和创新思想，彰显的是各阶层作者的理性思索。这样，强调对知识和学术属性的强化，终极目的是为了向社会提供高质量的产品。在许多情况下，哲学社会科学类学术期刊所刊载的文章不能直接转化为生产力，不可能直接服务于经济建设。但哲学社会科学类学术期刊追求理论上的战略性、前瞻性问题和重大现实问题研究，对经济建设、经济活动的指导作用已经成为不争的事实。理论对于一个民族、一个国家经济活动的先导作用，解释和阐释了理论不是“务虚”，而是从更深层次上对现实进行理性关注；是实践—认识—再实践—再认识，是人类生产实践活动的重要组成部分，也是推动实践活动不断完善的重要环节。历史和社会实践证明，人类社会的每一次生产力的飞跃变革，每一次制度变迁，都是思想解放、学术理论推动的结果。最为生动的事例当属文艺复兴和启蒙运动。

关于理论研究的原创性、学术性、探索性和时代性作用，以及对社会的贡献相当多的时候是直接的、显性的，绝非间接的、隐性的。比如，早在上个世纪末，一些学术期刊就陆续刊载各类文章，指出美国在冷战后推行霸权主义的战略重点之一，是英语文化的控制权——语境霸权。时至今日，这一问题不仅变成了现实问题，更引起了比较广泛的社会关注。类似事例屡见不鲜，可谓俯拾即是。这说明，理论研究的先导性、超前性是值得我们发扬光大的基本精神，而这种基本精神落到实处更要依靠哲学社会科学类学术期刊的知识属性和学术属性来传承，也是引领学术风范的具体表象所在。相反，如果我们的哲学社会科学类学术期刊不能够自觉追踪学术、理论热点，对社会和生活的贡献也无从谈起。如同各社会阶层的人群有不同的社会需求一样，文化精神产品也应关注不同文化层次人群的不同需求。哲学社会科学类学术期刊所满足的是从事专门领域专业研究人员的需求，以及专业领域内专家和专业人员的科学研究需求，属于高精尖性质的精神文化产品。故此，哲学社会科学类学术期刊即使在知识经济的大潮中，依然须臾离不开自身的知识和学术属性。这两种属性凸显了哲学社会科学类学术期刊在市场经济、商品经济大潮中的非商品化属性。

市场经济的建构与繁荣的确需要自然科学的支撑，也离不开社会科学的把握。对科学精神的强调，亦离不开人文精神的培育，科学精神与人文精神是社会进步的两大支柱。虽然我们没有充分理由来论证哲学社会科学类学术期刊承担着弘扬全部人文精神的使命，但它至少承担着相当重要的使命。市场经济发展到今天，许多问题的产生并不是自然科学精神不足，反到是我们对人文精神弘扬得不够所致。事实告诉人们，哲学社会科学类学术期刊即使是在发达市场经济的社会背景下，依然存在着相当大的发展空间，而不应人为压缩这一空间。

[page_break]哲学社会科学类学术期刊主要侧重的是基础理论研究，属于哲学社会科学基础理论研究的范畴。知识经济时代的确凸显了知识的商品属性，但基础知识和基础理论尚不具备消费的功用。所以，有学者指出：“基础知识以及科学理论尚不能在生产生活中直接使用，也不能作为商品来买卖。”[1](P211)无疑，哲学社会科学类学术期刊即属于这类不能买卖的特殊商品。哲学社会科学类学术期刊非同一般文化产品、商品的知识属性和学术属性，也是由社会需要和不可或缺的社会分工来完成的。现代社会无论怎样分工，都需要一部分人从事哲学社会科学基础理论研究，并把研究成果通过哲学社会科学类学术期刊公之于世，使之对社会生活、经济建设产生指导作用。

在我们认同哲学社会科学类学术期刊的产品以及商品属性的同时，还有一个不可回避的问题，这就是哲学社会科学类学术期刊的价值及其实现途径。和其他文化产品一样，哲学社会科学类学术期刊也具有“认识价值”、“道德价值”和“审美价值”[2]。但哲学社会科学类学术期刊不属于一般文化产品，也不能简单地从这三个“价值”层面解读哲学社会科学类学术期刊的内在价值。除了这三项价值外，哲学社会科学类学术期刊至少还应突出文化价值、知识价值和思想学术价值。当然，这三方面的价值绝大多数文化产品也具备，只是哲学社会科学类学术期刊更为明显、更抢眼球。也就是说，当人们关注文化产品的认识价值、道德价值和审美价值时，哲学社会科学类学术期刊的文化价值、知识价值和思想学术价值及其厚重的意义更加重要。文化、知识、思想只有传播才能更充分体现其价值所在。因此，后三项价值又与交换价值相辅相成。

产品、商品的价值实现的基本途径之一是交换。哲学社会科学类学术期刊作为思想、文化、知识的载体，在交换层面与一般文化产品存在共性，但也有差异。哲学社会科学类学术期刊交换的目的是传达、转达思想、文化、知识，其终极目的是为了扩充人类知识和学术文化容量；而直接目的和现实目的，则是承载、贮存人类通过思维、思想劳动而创造出来的新知识、新思想、新观念，为社会提供新的知识内容。强调市场经济在社会生活中主体作用时，也不要忘记我们正处于知识经济时代。知识经济时代除了提升了知识的地位外，还使信息和知识成为了重要的资源。人们认识、获得这种资源，并使之发生转化，才能使知识、信息发挥作用。当然，在人们接触、获得知识、信息过程中，一个必不可少的环节是传播。哲学社会科学类学术期刊在传播知识、信息方面所起的作用是无可替代的，并且总是以传播新的知识、思想观念等为主导，为先导。哲学社会科学类学术期刊所刊载文章的内容绝大多数不能直接转化为生产力、直接服务于社会生产和社会生活，但淡化、淡漠哲学社会科学类学术期刊的知识属性和学术属性是不能被接受的。

三

可以肯定，绝大多数哲学社会科学类学术期刊无法实现市场化，甚至很难接受市场的检验，固守学术田园，强化知识属性、学术属性也许不能说是唯一选择，但至少不具备市场商品的全部特征。比如，一个最简单的事例是，让每一家哲学社会科学类学术期刊都自负盈亏，肯定是不现实的。市场经济体制确立的终极目标是提升人们的物质生活和精神文化生活水平，其中哲学社会科学类学术期刊提供的将是高层次的精神文化产品，以其理论关怀，促进人们精神文化生活质量和层次的提升。这既是哲学社会科学类学术期刊的使命，也是它的职责。当社会需要各种层次的文化，以高雅文化为核心内容的哲学社会科学类学术期刊的作用和地位是无可替代的。

国家与社会繁荣与否的晴雨表并不仅仅表现在工农业生产和GDP的发展状况上，还相应地表现为文化与学术的繁荣程度上。经济强国往往也是文化大国的事实，毋庸进一步论证。文化繁荣与否不能仅仅依据某一部电视剧的收视率与某部“贺岁片”的票房效益，更不可能以某些迎合市场需求的娱乐活动的虚假繁荣来做出判断。因为这些只是文化的浅层表象，绝非深层次的精髓。社会发展进步离不开科学技术的推动，同样离不开广大社会科学工作者的勤奋思索；离不开广大社会科学理论工作者不断推陈出新与增大“精髓”的含量。对于哲学社会科学类学术期刊来说，为广大理论工作者提供一块创新和阐扬自己成果的园地，无疑是立身之本。因此社会经济越发达繁荣，哲学社会科学类学术期刊越需要强化知识和学术属性，越是要固守知识和学术田园。

涉及哲学社会科学类学术期刊与社会、社会生活之间的关系，有必要探讨哲学社会科学类学术期刊的社会批判功能和意识。哲学社会科学类学术期刊以弘扬正确的思想观念、主流意识形态为己任，但我们同样有理由认为，这一切都建立在对旧的陈腐观念、思想认识误区的批判和澄清的基础之上。学术界有人强调，哲学社会科学工作者及其学术研究应密切联系社会生活实际。其实，对这一问题应从不同的侧面进行阐释，加以理解。根据哲学社会科学类学术期刊的学术、知识属性，我们有理由认为，哲学社会科学类学术期刊在知识经济时代、网络时代更应强化批判意识和社会批判功能，并据此整合思想文化资源，批判、矫正思想认识上的种种误区，帮助人们澄清思想意识领域内的种种模糊认识，明确先进科学理念，为市场经济以及各项经济建设活动提供方法论层面的思想学术成果等等，这不仅体现了哲学社会科学类学术期刊的本真价值，而且体现了对现实社会生活的真实关怀。网络时代，各种名目的思想、思潮、观念层出不穷，其中不乏错误的、消极的、危害国家和文化的东西。如何增强人们理论上的鉴别力，作为“学术人”义不容辞。因而，哲学社会科学类学术期刊肩负的使命前所未有。哲学社会科学类学术期刊在思想文化领域内高层次的、深刻的批判与“辨伪”是任何一种文化产品、商品所不能替代的，不可替代的。

我们在强调人的科学素质的同时，更要强调人的人文素质；在培养科学思维的同时，也应当培养人文思维。市场经济的发展需要科学精神和科学思维，但离开了人文精神和人文科学的思维，我们的科学思维也难以发挥应有的作用。市场经济越发达，越是呼唤广大理论工作者从深层次上关注现实、关注社会生活，越是对哲学社会科学类学术期刊提出更高的要求——知识和学术要求。因此，强化哲学社会科学类学术期刊的知识属性、学术属性，是哲学社会科学类学术期刊进入市场，在市场经济大潮中立于不败之地的最佳选择。

我们没有理由绝对地拒斥哲学社会科学类学术期刊的产品属性和商品属性。既然认同其产品、商品属性存在，那么在市场经济条件下，效益便是不可回避的现实问题。从一般意义上讲，期刊的效益应由社会效益和经济效益两部分构成。相当数量的期刊实现了两个效益，故此，其产品属性和商品属性是比较明显的，所谓“双赢”的特点是鲜明的。但如果简单地以笼统的“效益”衡量或要求哲学社会科学类学术期刊，则需要另当别论。就经济效益而言，哲学社会科学类学术期刊的投入与产出难成比例，因为在流通领域——实现经济效益的唯一渠道——哲学社会科学类学术期刊不可能有较多的市场份额和经济、货币上的回报，价值规律的作用相对弱小，作为哲学社会科学类学术期刊的消费者不可能存在更大群体，因此，追求社会效益必然成为哲学社会科学类学术期刊的选择。从前，涉及社会效益时，“虚论”较多，一旦具体分析这种效益的获得时，同样离不开消费者，或者说脱离了消费环节的任何效益都是虚无的。因为，不论强调产品、商品属性，还是强调知识和学术属性，假如期刊刊载内容——高层次脑力劳动的精神产品不能满足消费者——特定文化水准群体的读者的精神文化、学术需求，不对社会文化事业有所贡献，那么同样不可能获得社会效益。这便是同属哲学社会科学类学术期刊为什么有些期刊受到欢迎，有些则遭遇冷落的原因所在。因此，在我们淡化哲学社会科学类学术期刊的产品属性、商品属性的同时，必须强化其知识属性和学术属性，以通过知识、学术属性获得人们认可的社会效益。

总之，如同哲学社会科学类学术期刊不能像“”那样绝对地“听命于政治”一样，哲学社会科学类学术期刊也无法绝对地受制于经济杠杆。这是历史的经验教训，也是市场经济体制确立以来的深刻教训之一。无论市场经济怎样发展，无论价值规律在人们的日常生活中发挥怎样的作用，对社会、人生进行深层次理性思索总是“进行时”。我们认为，从本质属性上认识到哲学社会科学类学术期刊的非商品、非产品属性，是哲学社会科学类学术期刊弘扬知识和学术属性的基本前提。简单地以产品和商品属性规定哲学社会科学类学术期刊难免流于粗陋，势必影响到整个哲学社会科学的繁荣进步。

【参考文献】

学术理论范文篇3

1.学术理论期刊编辑的特殊任务

学术理论期刊编辑同图书编辑有很多共同的工作任务，比如选题的策划、审稿等。但是由于工作的量化、细化、精准化和工作难度的不同，学术理论期刊编辑与图书编辑相比，有很多工作的特殊性。选题策划任务量大而且存在非计划性和即时性。学术理论期刊编辑部大多只有五六名编辑人员，他们每人一年大概要独立策划数十个重点文章选题。尽管有的选题年初也有计划，但也要随着形势的发展和学术理论的进展即时性地策划很多选题。学术理论期刊编辑把关任务繁重。学术论文稿件基本上是作者个人的学术观点，体现作者个人的研究成果。这种没有经过充分讨论和思想碰撞的成果可能具有前沿性、争议性，甚至片面性，这就给学术理论期刊编辑审稿带来的困难相应多一些。2.学术理论期刊编辑的任务角色学术理论期刊编辑的角色定位，应该体现在以下几个方面。专家型编辑。学术理论期刊编辑应在编辑业务上有专长，精于稿件的整理加工，能够成为编辑业务的指导者、实施者。学术理论期刊编辑要对编辑业务精准娴熟，处理稿件得当到位，起到画龙点睛、点石成金的作用。学术型编辑。学术理论期刊编辑应在学科领域有所建树，有一定的发言权和话语权，能够成为学术研究的引领者、推动者。学术理论期刊编辑要有宽广深厚的学术功底和学术专长，能够与学术专家开展对话和讨论，在学术圈子有一定的知名度和学术影响力。研究型编辑。学术理论期刊编辑应成为学术研究和业务研究的能手和学者。编辑往往被誉为“为他人做嫁衣”，但学术理论期刊编辑也要“为自己做嫁衣”。也就是说，学术理论期刊编辑，不能满足于对稿件进行修修改改、挖挖补补，而要自己动手开展研究，进行写作。学术理论期刊编辑不仅要在相关学术领域有自己的研究方向和研究专长，而且对编辑业务也要有深入的见解和领悟。从本质上说，学术理论期刊编辑从事的是弘扬学术、记录文明、传播文化的特殊工作，担负的是宣扬党的基本理论、路线、方针和政策，传播社会主义先进文化成果的重要职责。从这个角度来看，学术理论期刊编辑是党的主流意识形态的坚守者、社会主义核心价值观的宣传者、社会主义先进文化的弘扬者。

二、学术理论期刊编辑应具备的业务能力

职责和角色要求学术理论期刊编辑必须具备相应的工作能力，才能更好地胜任工作。学术理论期刊编辑的业务能力是一个综合能力系统，择其要者应包括以下几个方面。策划组稿能力。策划组稿能力是学术理论期刊编辑一项基本的和必备的素质。从工作环节来看，它包括策划能力和组稿能力。策划能力是指编辑根据期刊研究方向拟定约稿选题的本领。选题策划是一项创造性思维活动。学术论文的选题策划，绝不是仅仅把选题告诉作者即可，而要提出写作意图、写作主要结构和写作创新点，这就要求编辑对这一选题的研究情况有所了解和把握。此外，同一选题可能有不同的写作思路和写作方法，这也需要学术理论期刊编辑同作者交待清楚。比如，某期刊针对当前社会上存在“共产主义虚无缥缈”论，拟策划一组“坚定共产主义理想信念”的稿件。学术理论期刊编辑绝不能把选题告诉作者就以为万事大吉，而要讲清楚从哪个角度来写。一种角度可能是要回答好人们的思想困惑问题，如共产党人为什么要坚定共产主义最高理想，共产主义是不是虚无缥缈的，坚定共产主义最高理想与坚持中国特色社会主义共同理想是什么关系，等等；这一选题也可以从历史发展的角度，如共产主义理想在新民主主义革命时期、社会主义革命和建设时期、改革开放时期所起到的强大精神力量来构思；此外，该选题还可以从共产主义信仰教育的角度，如怎样把握好共产主义信仰与马克思主义理论认识、共产主义信仰与人类历史进程及规律、共产主义理想与社会现实的关系等角度来写。搞好选题策划还要求学术理论期刊编辑具备策划的敏锐性，善于捕捉重点选题。比如，中央要召开相关会议，学术理论期刊编辑要有意识地收集相关材料，提前把选题告诉作者，以便中央会议召开后能够及时刊登相关研究文章。有了好的选题，还要求编辑具有相当强的组稿能力。学术理论期刊编辑只有对相关学科领域专家比较熟悉，而且掌握他们的研究方向和研究专长，才能及时顺利组织到稿件，并使稿件符合约稿意图。编辑把关能力。它包括编辑能力和把关能力，编辑能力是编辑的基本功，把关能力则是对编辑在政治关、学术质量关方面的更高要求。编辑能力，要求编辑能从编辑业务角度对论文选题的意义、学术质量以及文章结构、语句表达、标点用法等方面判断稿件的写作水准。这就要求编辑具备相当强的鉴别能力，对于稿件基本可用，但不符合写作规范，编辑应能够通过编辑加工使之达到发表要求；对于尚未达到发表水准，但文章有一定新意需要做较大修改的稿件，编辑应精准指导作者怎样修改。把关能力是在编辑能力基础上的更高要求。理论导向是判断稿件能否采用的根本标准，导向不正确即使文章说理再充分也不可采用。这就要求学术理论期刊编辑具有很强的理论把关意识和把关能力，一旦发现理论导向问题，坚决予以“一票否决”。如果编辑不能鉴别学术文章的理论导向和理论观点是否准确，即使他的文字功底再强，也是不称职的学术理论期刊编辑。学术研究能力。学术理论期刊编辑除了需要扎实的理论功底，还需要有一定的学术研究能力。开展学术研究的过程，是一个收集材料、调研分析，追寻问题、思考明辨的过程。学术研究对于提升编辑业务能力有直接的帮助：收集材料、调研分析有利于编辑掌握理论研究进展情况和研究动态；追寻问题、思考明辨有利于编辑在编辑把关过程中发现问题、找到问题症结。学术理论期刊编辑具有较强的学术研究能力，有利于提升自身的学术素养，有CHINAPUBLISHINGJOURNAL2017年1月上第01期64利于提升在学术上的发言权，有利于提升编辑的威信和自信。编辑衍生能力。学术理论期刊编辑不应只会看稿子，他们应该具有学术自由的特性，展现多彩多样的才能。学术理论期刊编辑因为要经常与作者约稿、交流稿件修改情况，应该有良好的沟通和表达能力；还因为经常参加学术交流，开展对话，有时甚至受邀做学术报告或者介绍理论研究热点、谈论文写作的要求等，这都需要学术理论期刊编辑具有良好的宣讲能力。由于学术理论期刊编辑部人手少，编辑往往既要做文字编辑，还要做美术编辑，甚至做期刊宣传员。他们要善于向读者宣传期刊工作，使读者对期刊有全面深入的了解；要善于宣传期刊的良好品牌形象，使读者对期刊产生尊重敬畏的心理；要善于宣传期刊的投稿要求，使读者明了投稿方向。数字出版是学术理论期刊出版不可逆转的方向。因此编辑在熟知怎样为期刊选择更为适宜的内容呈现形态的同时，还应该掌握数字出版业务的运营模式，从而在数字出版中担任重要角色，编辑不仅是挖掘作者资源和数字资源的组织者，而且是数字期刊产品的研发者。学术理论期刊编辑业务能力是相互联系、相互促进的有机体。其中策划组稿能力是关键，编辑把关能力是核心，学术研究能力是根本，编辑衍生能力是新生能力。只有具备这些能力，才可以胜任学术理论期刊编辑工作，做一个称职的学术理论期刊编辑。

学术理论范文篇4

【关键词】民国时期江苏籍中医医家著作研究概述

民国时期在中国近代史中是一个存在较为短暂的时期(38年)，在整个中医药学的发展历史中只是一瞬，但是，由于其恰恰处在社会发生根本性变革的过渡期中，来自于社会、政治、经济、文化等诸多方面的交汇与冲突尤为明显，这就决定了其不同于历史上的其他时期。在民国时期，由于有着西方文化留学背景的政府官员的支持，西方医学以前所未有的强势进入国内，政府也积极推动其成为社会医疗主流。中医药事业从起初的在整个国家教育体系中被漏列，医疗行为被限制，发展到中医药被整个废除的境地，面临着前所未有的内忧外患局面。面对这种不利局面，整个中医药界奋起抗争，同时也顺应时展的要求，本着“发皇古义，融会新知”的宗旨，积极实践，勇于创新，以自己的实际行动来捍卫中医的各项权益。他们积极探索创办中医药学校及函授的教育形式，创立具有中医特色的中医医院，努力开展学术上的中西医汇通，并围绕着上述内容著述立说。成书于民国时期的中医药著作（以《全国中医图书联合目录》为主，以下简称《中医联目》）有4330余种，占到全部中医存目存世书籍的三分之一［1］。了解和研究这一时期的著作，对于当今中医药学术的发展无疑是有着积极的启示作用。江苏籍中医医家群体在上述的历史事件中均有参与，在一些重大的事件中甚至扮演着重要的角色，所形成的著作有573部［2］。这一群体又大多寓居在中西文化交汇与碰撞的上海，具有一定的时代代表性。因此，对其在这一时期完成的著作进行研究，可以达到窥一斑而知全豹的目的。现就以《中医联目》中所载的480余种各类著作为依据，对民国时期江苏籍中医医家著作作一概述。

医籍所涉及的种类

按照《中医联目》所划分的种类，去除重复项，在这些著作中，医经类20种，基础理论类12种，伤寒金匮类19种，诊法类11种，针灸推拿类15种，本草类25种，方书类43种，临证各科中包括临证综合类23种，温病类18种，瘟疫类5种，疟疾类6种，内科类12种，风痨臌膈类14类，其他疾病类18种，妇产科类18种，儿科类20种，外科类20种，伤科类1种，咽喉口齿类7种，养生类12种，医案医话医论类63种，医史类23种，综合性著作类24种。从医籍所涉及的种类来看，医家们的著作涵盖了中医药绝大部分的种类，有些尽管从种类上归属于大类，但从其内容上来看，已经超出某个传统种类的归属。如恽铁樵的《群经见智录》，既是对中医经典理论的阐释，更是不同于传统对经典医籍的注释，而是对经典医籍的现代诠释和发挥，与现代知识的结合更加紧密。再如恽氏的《生理新语》、《病理概论》和秦伯未的《生理学》、《病理学》等等，也已不是一个“基础理论”所能归属了的，更多的是对中医理论的现代认识与诠释。因此，我们在研究这一时期医家们的著作时，既要注意其传统的一面，更要注意其有别于传统的内涵实质的一面，这些实质性的学术观点对于我们现在的中医具有诸多的启发与借鉴意义。

中西医论争及汇通类著作

中西医之汇通早在西方医学于十九世纪传入我国即已开始。较系统论述中西医汇通的医家可谓唐容川及朱沛文，但大量开展中西医汇通之学术研究与实践者当属于民国时期的医家们。这其中，江苏籍医家的代表者有恽铁樵、丁福保、陆渊雷、时逸人、杨百诚、章次公、许半、蔡陆仙等等。

自从1917年余云岫之《灵素商兑》发表抨击中医理论的观点以来，中西医的论争便趋向公开和激化，中西医阵营中的各自维护者，纷纷发表言论或著书，对余氏的观点加以回应，形成了不同于以往著作组成的论争性文献和著作。第一位以著书形式回应余氏观点和言论者当属恽铁樵氏。在其1922年出版的《群经见智录》中，恽氏以独特的领悟，对于中医最基本的理论进行了深入的研究与剖析，他的“四时五脏”学说可谓揭示了中医理论的真谛，被后世所推崇。他对于中西医体系的优劣进行了较为公正的比较，驳斥了余氏对中医认识的错误方法和观点，从而拉开了中西医相互论争之幕。随后的如其弟子陆渊雷氏，在继承其师的汇通思想之后，提出“中医科学化”的主张并撰著了相应的著作。

江苏籍医家所撰著的中西医论争及汇通的著作所涉及的面较广，总结起来有论述中西医理论之立足点不同，而主张各取之长、互补其短以及融会贯通的。如恽氏《群经见智录》、《保赤新书》，许半龙之《中西医之比观》等。更多的医家在涉及中医各科内容时揉进西医学的认识，以图全面地在实践中促使中西医的汇通。代表者如恽氏的《生理新语》，其在自序中这样描述他的这本书：“本书既名新生理，自非中国古代五运六气、三百六十五穴道之旧生理，然亦非纯粹西国解剖学、显微镜、血轮细胞之新学说。若用简单概括的话评论我这部书，可以说得不新不旧，亦新亦旧；不中不西，亦中亦西。……将《内经》所说的证之于病能不得其解，求之于西学。那是轩岐医学、西洋医学和我自己的实地经验，三合而成。”［3］表明其是从新的视角来认识中医理论的。再如丁福保的《新内经》、《中外医通》，杨百诚的《医学新论》，章次公的《药物学》及《中西医学名词对照》等著作，也是将西医学知识与传统中医学知识相揉合、相比较。

与上述书中所反映出的中西医汇通思想有所不同的是主张中医科学化的思想。持这种主张的代表者有陆渊雷、时逸人等。陆氏在其《伤寒论今释》、《金匮要略今释》以及《陆氏论医集》等著作中虽有欲以西医学知识融会贯通中医的想法，但其主要思想却是以为中医的疗效和验是可取的，理论却是多臆想和空泛无据的，主张以西医知识来解释中医理论。也就是其最终主张的“中医科学化”。陆氏的这一“新观点”在当时整个社会崇尚科学化的大背景下，很有号召力，特别是青年人，一时间响应和追随者遍及海内外，影响较大。其著作《伤寒论今释》和《金匮要略今释》就是不同于别人以《内经》的传统理论来诠释，而是用西医理论解释之，再用各家经验证实之的。陆氏的这一思想和做法，大有废医存药之嫌，故而也遭到一些学者的反对。尽管如此，陆氏的一些思想还是有值得现代人借鉴和思考的地方。这类著作成为江苏籍中医医家著作中的重要组成部分。

中医规模化教育的教材类著作

民国初期，由于当时的北洋政府将中医教育在整个国家教育体系中漏列，从而导致中医界的奋起抗争。积极抗争者如江苏籍的丁甘仁、余伯陶、谢观等，他们向北洋政府请愿，抗议这种对于中医的不公正待遇。与此同时，他们还积极筹办中医学校，以期既成事实，劝逼当时的府承认中医教育的合法性。最终，尽管政府没有将中医教育列入整个教育体系之中，但也默许了中医办学校从事规模化教育的事实。

中医规模化教育在与各种社会阻挠势力的斗争中发展起来，服务于学校及函授教育的教材著作应运而生。这类著作从丁甘仁氏为上海中医专门学校编写的《脉学辑要》、《药性辑要》以及《医案讲义》等开始，到之后为陆续兴办的中医学校及函授学校自编的教材，所涉及的范围涵盖了当时中西医各个学科，可谓洋洋大观，形成了这个时期所独有的著作形式。如恽铁樵的《生理新语》、《伤寒论讲义》、《伤寒论研究》，秦伯未的《内经学讲义》、《内经类证》、《诊断学讲义》，陆渊雷的《伤寒论今释》、《金匮要略今释》，许半龙的《中国方剂学概要》、《中国外科学大纲》，张山雷的《古今医案平议三种》、《医学一得》、《籀谈医一得集》，顾鸣盛的《中西病理学讲义》、《中西内科学讲义》，杨百诚的《灵素气化新论》、《灵素生理新论》、《医学新论》，承淡安的《伤寒针方浅解》、《针灸学讲义三种》、《中国针灸治疗学》以及张赞臣的《中医诊断学纲要》等等，这些著作与其说是用于教学的教材，不如说是各个编著者对于中西医学科知识的研究成果。每一本教材著作均迸发着作者的思想火花。这些著作的编著以及在教学之中的使用，为传播知识、启迪后生、使中医药事业得以薪火相传作出了历史贡献。

方药类著作

《中医联目》中，江苏籍中医家的本草类著作为25种；方书类著作为43种。从民国时期江苏籍中医药学家们编写的这类著作的内容上不难看出，他们在此时所要研究的重点是放在古药古方今用上面，突出“古为今用，洋为中用”的思想。他们在忠实古代方药文献以及沿用传统文献整理方法的同时，尽量结合西医药的研究成果对古方药的临床功效进行必要的解释和贯通，以期为当今医疗实践服务。因而此类著作极少有空泛的理论论述，切合实用是医家们编著这类书的主要目的。本草类代表作有恽铁樵的《论药集》，章次公的《药物学正编续编补编》，张山雷的《本草正义》；还有地方性本草研究的如赵黄的《祁州药志》、《蒙古本草药之原植物》、《蒙疆所产本草药材关于其原植物之考察》等；本草谱录类如赵黄的《中国新本草图志》以及陈存仁的《中国药物标本图影》等。方剂类著作除了上述的著作特点外，还有一个鲜明特色即是医家们以自己亲身临证体会或经名家实验的经验来阐述方剂，处处以临床实效为根本宗旨，这就使得这类书既可以被看作临证方书，也可作为中医教育教材。代表性的有丁甘仁的《丁甘人家传珍方》、《百病医方大全》，丁福保的《中国经验良方》，恽铁樵的《验方新按》，曹颖甫的《经方实验录》，时逸人的《中国处方学讲义》，秦伯未的《处方学》，张赞臣的《方药考论类编》等。

临证各科及医案类著作

江苏籍中医医家所编撰的临床著作，按照《中医联目》的分类，有临证综合、温病、瘟疫、疟痢、内、外、妇、儿、骨伤和五官等科。内容涵盖了所有临床学科，是内容最丰富的一类中医学著作。其中既有对前人临证学术经验的总结与阐述，更有作者本人结合自己亲身临证心得体会而得出的理法方药的新思路和新方法，是值得我们研究与探讨的重要文献。代表者如张山雷的《中风诠》。是书从阐述历代医家对中风病名、病因、病机的认识及内外风混淆辗转变革的过程着手，反复申论《素问》气血上菀的本旨及其与中风的关系；结合西医学之神经学理论，讨论内风脑神经病之脉因证治，系统论述中风证治八法，创立了一些行之有效的治疗方法，具有极高的临床应用价值。再如恽铁樵的《温病明理》，在1928年初刊之后的8年当中，对于这本书中4卷所论的内容和观点进行临证检验，在得到进一步的肯定之后，于1936年另加1卷，再次出版了该书，并有了新的临证认识，如作者认为温病于十二经而言实为手经病以及认为古人以为的“温病下不厌早”之说值得商榷等。这种注重实际、不尚空谈、精益求精的学术态度，是值得我们学习和效仿的。

另一个特点就是医家们能够针对当时社会上的常见病、多发病和流行病来研究和著书。如对于肺结核病、性病、小儿痘疹惊疳等，体现了作为医生对于社会负责任的职业道德。医案类的著作，在《中医联目》中江苏籍医家撰著的有29种（这其中不包括医家们所撰著的医话医论类的著作，关于这类著作的内容已在其他评述点中介绍了）。这当中绝大多数是医家们自己的临证案例，如《孟河丁氏医案》、《药医案全集》、《陆氏医案集》、《曹颖甫医案》等；尚有集前人医案分类汇编的医案书籍，如《分类王孟英医案》、《医方经验汇编》等。这些医案著作是先辈医家们留给后人的第一手临证资料，也是后人继承其学术思想和经验的重要文献。

医学卫生保健类著作

民国时期相对于前朝封建社会来说要更加开放。这种开放所带来的是西方较科学的社会公共卫生意识。加之西医强势的进入和社会对于医学卫生知识的需求，利用图书杂志报纸等形式宣传和普及医学卫生和中医养生等方面的知识，成为中西医界的共识。中医界人士除了利用所办的杂志报纸等传播医学知识外，还编写并出版了大量的医学普及类读物。其中之代表如丁福保的《怎样调理使你身体强壮》、《卫生格言》、《青年之摄生》，朱振声的《百病自疗丛书》、《家庭实用验方》、《家庭医药常识》、《育儿常识》、《万病治疗大全》，蔡陆仙的《民众医学指导丛书》，顾鸣盛的《长生不老之秘诀》，丁仲英的《康健论》，蒋维乔的《因是子静坐法》、《因是子静坐法续编》以及谢利恒的《气功养生要诀》等。医家们还针对当时的常见病、多发病进行医学普及教育，如肺结核、性病等。还有提倡健康生活观念的书籍，如朱振声、顾培玺编撰的介绍如何戒烟的指导性书籍等。这些著作的编写对于当时中西医药知识得以在广大民众中传播与普及、提高中医药在民众中的信任度等，均起到了积极的宣传作用，同时也获得了一定的社会效益。

综合性史学工具书类著作

民国时期的38年间，由于出版印刷业的兴盛，社会对于医药学类的图书著作的需求较旺，加之中医药界人士意识到中医药的生存和发展需要更多的人参与对中医药的学习与研究，于是，由出版界组织，或由个人发起，大量的中医药综合性著作以及史学工具书被编撰出版，形成了这一时期另一种著作形式。在《中医联目》中，仅江苏籍中医医家编撰的这类书就达40余种。综合性丛书合刻医书中除了上述的教材类和卫生普及类著作外，尚有陈存仁的《皇汉医学丛书》、顾培玺的《顾氏医苑》、蔡陆仙的《中国医药汇海》、陆士谔的《基本医书集成》以及张赞臣的《古本医学丛刊》等。医学史类的著作有二十余种，其中以陈邦贤的《中国医学史》和谢利恒的《中国医学源流论》等通史类著作最具代表性。陈氏的《中国医学史》可谓我国第一部系统的医学通史专著，先后被翻译成多种外语出版，在向国外介绍我中华医药方面作出了贡献。工具书类代表者有谢利恒主编的《中国医学大辞典》、陈存仁主编的《中国药学大辞典》以及章巨膺编撰的《应用药物辞典》等。

小结

相对成书于民国时期的中医药著作来说，江苏籍中医医家撰著的著作只是一小部分。通过对上述江苏籍中医医家撰著著作的评述，我们不难看出，民国时期的中医药著作内容之丰富，时代特色之鲜明，是历代中医药著作中之罕见者。中医的学术思想在这一时期观上得到了一次嬗变。“即使在今人来看，当时医家关于中医药基础理论、中医药教育以及中医科学化的一些见解也还不失参考的价值或借鉴的意义。”［1］民国时期之于今天已有近百年的历史，过去文献研究的重点是在古代，对于这一时期的文献研究明显不足，因而，重视和研究成书于这一时期的中医药著作应该成为当今中医药研究者的共识，并通过研究和利用，为今日之中医药事业服务。

【参考文献】

1焦振廉.民国时期中医药著作概述［J］.山西中医学院学报，2005，6(3)：5.

学术理论范文篇5

汪恕城水利学术思想丰富，已经初步形成框架在此思想体系中，思想的根基是对水利发展的定位。汪恕城认为水利要满足社会和经济发展五个需要，即饮水保障、防洪安全、粮食自给、经济发展和生态环境保护。在新世纪，人们对水利提出了新的要求，在认识论上出现了九个转变，要适应五个层次、九个转变的需求，根本的途径是要实施资源水利，也就是人与自然和谐相处。资源水利理论基础是水权和水市场，要实现资源水利，必须将生态环境保护放在重要的位置，流域统一管理与准市场的结合是实现资源水利的体制保障。上述几个方面是相互联系的，在每一方面，汪恕城都进行了进一步的论述。下面仅就汪恕城一些重要的水利学术思想进行概要性述评，主要包括资源水利、水权水市场和生态环境保护的水利学术思想。

2、汪恕城重要水利学术思想述评

2.1资源水利思想述评

1999年3月30日，汪恕城在中国水利学第七次全国会员代表大会上，发表了《实现由工程水利水利到资源水利的转变，作好面向21世纪中国水利这篇大文章》，首次提出了资源水利的概念。同年5月29日，在黄河水利委员会机关职工大会上，汪恕城结合黄河治理对资源水利的内涵进行了进一步阐述。2000年4月7日在中国水资源论坛上，汪恕城做了《资源水利的理论内涵和实践基础》的报告，2002年9月26日在《中国水利》杂志专家委员会会议暨水资源管理与可持续发展高层论坛上，汪恕城发表了《资源水利的本质特征、理论基础和体制保障》，对资源水利进行了进一步总结和提高，至此，经过不断地完善，资源水利的思想渐渐成熟。

资源水利就是把水资源与国民经济和社会发展更加紧密地联系起来，进行综合开发、科学管理。具体地概括为水资源的开发、利用、治理、配置、节约和保护六个方面，资源水利的本质特征就是人与自然和谐相处。资源水利的提出，就是强调资源管理，强调人与自然的和谐相处。

资源水利思想提出以后，在学者中产生了不同的反响，个别学者认为将资源水利作为水利发展的一个阶段并不确切；有的学者认为资源水利是一种新的理念，应该大力支持和探讨。学术界有不同的声音是学术自由和繁荣的特征之一，通过争论、探讨和实践检验，对水利的认识更加客观和深刻。

自从1999年3月汪恕城首次提出“资源水利”概念以来，至今已经近7年了，实践已经证明，资源水利的理念对我国的治水理论与实践产生了巨大的影响，推动了中国水利的健康发展。资源水利的思想彻底地改变了过去以水利工程为主的水利发展观念。在过去很长时间，水利部门的主要的工作就是兴建各种水利工程，水利部几乎等同于水利工程部，这与水利部担当的管理水资源的重任不完全匹配。资源水利的思想提出，改变了传统的水利的观念，为水利工作开创新的局面奠定了坚实的思想基础，成为水资源综合管理的重要理论基石。目前，我国的水务管理发生了很大的变化，全国水务统一管理正逐步形成，全国已有29个省（区、市）约1360个单位成立了水务局或者由水利系统实施水务统一管理，占全国县级以上行政区总数的57%，这是一个了不起的成就，这是资源水利思想在实践中的具体应用，说明资源水利的思想有很强的生命力。

资源水利的本质就是人与自然和谐相处，该思想既从哲学的角度高度概括了现阶段我国水利的本质特征，也从实践的角度开辟了中国水利发展的广阔的空间，他改变了我国水利发展的历史进程，在中国水利发展史上占有重要的地位，必将对我国未来健康水利发展产生深远的影响。

2.2水权与水市场思想述评

2000年10月22日，在2000年中国水利学会年会上，汪恕城发表了《水权与水市场——谈实现水资源优化配置的经济手段》讲话，认为“明确产权和水权是深化水利改革、实现水资源优化培植的必要手段；有偿水权的提出是建立水市场的理论基础；资源水价是水价组成中最重要、最活跃的部分；水价的不断调整和水市场的建立是水资源优化配置的重要手段；政府宏观调控、民主协商、水市场调节三者有机结合，是实现水资源有效管理和优化配置，提高水资源利用效率的体制保证”。在2001年2月19日全国水利规划计划工作会议上，汪恕城发表了《谈新时期的水利规划计划工作》讲话，强调在当前的规划计划中需要注意四个问题，其中“要认真研究产权、水权、水价、水市场等水利经济问题，研究体制、机制、法律法规问题，以适应市场经济要求”。2001年4月27日，汪恕城考察完西北四省后，发表了《水权管理与节水社会》文章，强调明晰水权是水权管理的第一步，只有确立两套指标体系（一套是水资源的微观定额体系，一套是用来规定社会每一项产品或工作的具体指标）可持续发展才有确切的保障。2004年4月8日，汪恕城到内蒙古、宁夏调研后发表了《水权转换是水资源优化配置的重要手段》讲话，指出，“水权转换可以引导水资源向高效率、高效益方向流动，实现以节水、高效为目标的优化配置，为经济社会发展提供水保障；水权转换既可以在企业和灌区之间进行，也可以延伸到地区和地区之间、整个黄河流域经济结构用水的转换，还可以跨流域进行流域之间的水权转换；进行水权转换，必须加强制度建设，建立健全水权转让的政策法规”。汪恕城水权水市场的思想逐渐趋于成熟和系统。

汪恕城提出水权水市场理论之后，在中国水利界产生巨大反响，有关水权水市场的讨论异常活跃，远远超出了水利学界，甚至在经济学界、法学界都成为热门的话题。

如果对中国的水权历史进行考察，至少早在西汉时期就形成了初步的水权制度，经过多年的发展，到民国时期，已经具备现代水权制度的雏形。新中国成立以后，特别是《中华人民共和国水法》颁布实行以后，以法律形式规定了水资源所有权归国家或者集体所有，国家凭借此调配水资源。由于所有权缺乏人格化，各级地方政府不同程度地拥有调配开发水资源权利，导致了水资源无序开发现象十分严重，引发了各种社会、经济和生态环境问题。汪恕城提出了水权水市场思想以后，引发的大讨论对中国高效利用水资源提供了新的途径。有其重要的理论和实践价值。

（1）适应社会主义市场建设需求，将水资源管理由单独的行政管理改革为政府宏观调控、民主协商和市场调节有机结合的管道上来

毋庸置疑，在过去的水利发展过程中，我们注重水利工程的建设，而相应的管理却薄弱得多，特别是通过经济手段调控水利更不擅长。产权明晰是市场经济社会发展的基本要求，长期以来，我国的水权制度尚未完全建立，未能形成水交易市场，导致水资源配置低效率和缺乏内在动力，为了促进水资源的有效配置和高效利用，逐步实现水资源产权的合理流动，建立适合我国国情的水市场，这是现代社会发展必然的要求，必将对我国水资源配置产生深远的影响。

（2）引发水资源管理制度创新

尽管水权制度国内外都有悠久的历史，但新中国成立以后水权制度一直没有明确提出，其发挥的作用更加有限，水权各种制度的缺乏明确和相关研究的缺失，水资源管理长期采用计划经济时代管理模式进行。水权水市场思想提出和不断实践以后，水资源管理制度的创新有了理论指导和创新的动力。

（3）推动节水型社会建设

节水型社会建设是我国水资源短缺引发的必须实施的战略性措施，如何扎实有效地推进节水型社会的建设，是摆在社会各界尤其是水利界面前的重大课题。水权水市场的思想，能有效地调动用水户的积极性，充分发挥用水户的内在动力，对节水型社会建设将起到积极的推动作用。

2.3生态保护思想述评

汪恕城具有丰厚的环境保护思想，在他的著作中，多次提到生态环境保护问题，并开展专题论述。在1999年11月6日发表的《谈人们对水九个方面认识的转变》中，其中第一、第三、第四个转变就是“从人类向大自然无节制地索取，转变为人与自然的和谐相处，实现社会的可持续发展”、“从防止水对人类的侵害，转变为在防止水对人类侵害的同时，要特别注意防止人类对水的侵害”、“从重点对水资源进行开发、利用、治理，转变为在对水资源开发、利用、治理的同时，特别强调对水资源培植、节约和保护”。在2000年5月24日广西考察水利时发表的《水利满足社会与经济发展的五个层次》中，将满足生态环境作为重要的一个层次加以论述。2001年10月30日，汪恕城在中国水利学会成立70周年大会上做了《水环境承载力分析与调控》学术报告，在此报告中论述了水资源承载力和水环境承载力的关系，指出两者分别体现在水的使用权和污水排放权上，为此要建立两套指标进行管理，即宏观控制指标和定额指标，同时指出了提高水环境承载能力的途径：减污和增水，清洁生产、节水和污水处理；水污染防治的手段是针对不同污染源采取不同的防治方法；综合运用工程、经济、技术、行政和法律手段；污水处理市场化、提高水域的自我净化能力。2002年4月1日在长江委检查指导工作时做了《紧密结合长江实际，抓好四大关键问题》，对黄委、海委、太湖和长江提出了不同的重点，其中长江的治理关键是“保障防洪安全，合理开发利用，维护优良生态，稳定河势河床”。2004年4月8日，针对社会上大坝与生态问题的争论，汪恕城发表了《论大坝与生态》，该文分析了大坝导致的8个方面的生态环境问题，认为我国水电的发展正处于生态制约的阶段，提出了水利工作者一项重要的任务就是保护生态，促进人与自然的和谐相处，要高度重视生态环境的同时积极进行大坝建设，慎重对待“建坝和拆坝”，水利水电工作者要勇于挑起大坝建设与生态保护两副重担。2004年9月6日，汪恕城在珠江水利委员会干部会议上，做了《新形式下流域机构当好河流代言人》的讲话，明确指出，“在新形势下，流域机构要义不容辞地担起河流代言人的众人，要成为河流的代言人。成为生态的代言人，维护河流的健康生命”，“从生态保护和维护河流健康生命的角度来确定工作方针、原则和规划，把工作的重点放在维护河流的健康生命上，把保护河流的生态环境放在第一位，而不是把开发利用、修建水库、电站放在第一位。”

上面简单叙述了汪恕城生态保护的思想，该思想对水利发展具有的理论和实践价值，主要表现在以下几个方面。

（1）开拓水利服务新领域

2005年11月24日，在北京师范大学“中国水论坛”上，钱正英直言不诲地对自己过去主持水利部工作进行了反思，认为自己犯了一个错误：“只注重社会经济用水，没认识到首先需保证河流的生态与环境需水。现在我们水利部门留下来的传统思维仍是注重社会经济用水，对生态与环境需水注意不够，这个错误的源头在我。”钱正英勇于剖析自己的勇气和精神令人赞叹！她的话直接指出了过去相当长一段时间内水利工作存在的一个普遍问题，就是在生态环境保护上的缺位，由此引发了各种与水利有关的生态环境问题。实事求是地说，这不是钱正英错误，这是我们当时对环境保护的认识还没有达到哪个层次。汪恕城环境保护的思想，是在深刻地总结过去水利实践存在问题的基础上，面向未来，将水利发展与生态环境有机地结合起来，将生态环境保护放在重要的位置上，汪恕城要求水利工作的重点之一是维护河流的生命健康，积极倡导流域机构要做好河流代言人。值得欣慰的是，《全国水资源综合规划》将生态用水放在重要位置给予高度重视。重视生态环境保护，为开拓水利服务新领域奠定了理论基础。

（2）有利于保护生态环境

我国的生态环境异常严峻，严重地制约了经济社会的可持续发展，同时也成为水利发展的“瓶颈”。必须承认，我国的生态环境问题在相当程度上与水利密切相关。汪恕城生态保护的思想抓住了制约水利进一步发展的关键问题，提出了人与自然和谐相处的理念，在水利建设中，正确处理好水利与生态的关系，积极主动地保护生态环境，彻底改变过去对生态环境漠视的水利发展观，对水利的发展非常重要。近年来，贯穿生态环境保护思想，水利部踏踏实实地做了大量的生态环境保护和恢复工作，取得了明显的社会、经济和生态效益。如让我们的母亲河黄河在调度很困难的情况下多年没有断流，确保了黄河下游生态环境不继续恶化，黑河连续多年的补水，使曾经无水多年的居延海焕发勃勃的生机，塔里木河七次应急调水，下游植被有所恢复，野生动物也经常出现，塔里木河尾闾河台特马湖最大时达到200多平方公里，湖区周边的生物多样性也得到了一定的保护。汪恕城生态保护思想，有利于生态环境保护，有利于水利的发展

（3）支撑水利健康发展

水利能否健康地发展，取决于多种因素，其中正确地处理好水利与生态环境的关系，关系到水利能否顺利发展的大问题。目前世界各国都十分重视环境保护，我国由于生态环境的压力十分巨大，也异常重视，环境保护意识无论在政府、学术界还是在民间都很强，水利与生态环境保护的关系也倍加关注。近年来关于大坝的问题成为社会的热点，反对建设大坝的声浪很高，成为水利发展必须面对的现实问题。汪恕城的生态环境保护思想的贯彻实施，能有效地处理水利发展与环境的关系，因而为水利健康发展奠定理论与现实的基础。

（4）有利于水资源高效利用

对于水资源是否高效利用，不能仅仅考虑其经济效益，而且要将生态效益和环境效益纳入考核体系统一考虑。汪恕城生态环境保护思想，是在考虑水资源经济效益的基础上，将生态效益、社会效益也放在重要的位置上统筹考虑，这样对水资源效率的考察的空间和范围比仅考虑经济效益要大的，而且也比较复杂。在现代社会，只有这样做，才符合社会发展的大潮流。汪恕城关于给洪水资源化思想，为解决我国水资源短缺，充分利用洪水提供了方向，有利于水资源高效利用。

3、汪恕城水利学术思想综合评价

综观汪恕城水利学术思想，有以下几个特点：

（1）哲理性

从哲学的高度研究探讨水资源，是汪恕城水利学术思想的重要特色之一，在他发表的一系列著作中，始终贯穿了哲学的思想，将对水利的认识提高到一个新的层次和高度，获得了解决水问题的新的思路和方法。1999年11月16日，汪恕城在《谈人们对水九个方面认识的转变》一文中首次提出了“人与自然和谐相处”的理念，其后的一系列著作中，该理念贯穿始终。“我们在防洪工作上也得用一种新的哲学思想去考虑问题，给洪水以退路，就是给人以出路，不要以为人有多大的本事，人和大自然斗争，还是要服从大自然的规律，这是一条非常重要的哲学思想”（《水利满足社会与经济发展的五个层次》）。他认为人与自然和谐相处是破解中国水问题的核心理念，给洪水以出路，建设节水型社会，充分依靠大自然的自我修复能力，发展绿色经济是解决中国水问题的核心问题。

（2）创新性

创新是学术的灵魂，是学术得意延续的基石，也是增加精神财富的根本。汪恕城的水利学术思想富有很强的创新性，更大程度地引发了与水利有关的各学术界思考，通过这些思想的研究和不断地实践，对水利发展存在的问题和今后发展方向进行了全方位的思考、总结，获得了对水利发展的全新认识，带动了相关水利的学术的繁荣，同时为水利发展探索、开辟了新的空间。在水利中嵌入人与自然和谐相处的理念，明确提出资源水利、水权水价水市场、水利发展中保护生态环境的思想，既是对传统水利发展观的继承，也是对其适应新时期新阶段水利发展的革新。思想的调整或者变革，必将带动水利实践跟进，影响水利发展的进程。

（3）时代性

汪恕城水利学术思想是在认真分析我国水利发展存在的问题基础上，借鉴国内外水利发展经验和教训，结合国家对水利发展需求进行深入思考的产物，具有鲜明的时代性特征。他跳出水利看（论）水利，从社会—经济—环境复合系统的角度认识水资源。水利必须满足社会与经济发展的五个层次需要，也就是饮水保障、防洪安全、粮食自给、经济发展和生态环境，这都是时代需要解决的重大问题。人与自然和谐相处，是时代的召唤，是我国社会发展到新阶段最强劲的迫切要求，水利发展必须满足这个需求，汪恕城敏锐地抓住了时代脉搏，将其引入水利领域，用该理念统领水利工作，不断开创中国水利发展的新局面。

（4）实践指导性

汪恕城许多学术见解都是在学术研讨论会上首先发表的，参加会议的人员，既有从事水利工作的政府官员，也有众多的相关学者。他的学术思想在学术界和政府部门产生积极的影响，学术界在学习、研究和探讨，相关部门则积极努力将这些思想应用于实践，解决中国水利存在问题，开拓水利发展新领域。汪恕城针对其思想在实践中出现的新情况、新问题，进行分析总结，不断进一步升华自己的学术思想，将理论与实践有机地结合起来，理论与实践互动。人与自然和谐的理念指导水利实践，不仅促进了我国水务体制的改革，将分散的水资源管理逐步纳入到统一管理的管道，为水资源可持续管理奠定了基础的平台，同时也将水利深入环境保护领域，为水利发展开辟了新的领域。水权水市场的思想将中国的水管理推入一个新的层次，适应现代社会对水利的需求，更加发挥用水户的节水积极性，对于我国水资源管理机制的改变，节水型社会的形成发挥积极的推动作用。

从总的情况来看，汪恕城水利学术思想改变了中国水利发展的进程，促进了水利健康的发展，是水利宝贵的精神财富，必将在中国水利发展史留下浓重的一笔。

说明：本文纯粹从学术的角度对汪恕城的主要水利学术思想进行了初步的述评，由于作者水平有限，错误再所难免，敬请批评指正！

参考文献

汪恕城著，资源水利—人与自然和谐相处（修订版），北京：中国水利水电出版社，2005

学术理论范文篇6

【正文】

学术著作是众多类别图书中的一个特殊种类，即相比较而言，学术著作的社会效益要显著地大于其经济效益，学术著作的印数（确切一点应该是发行量）一般都很难达到图书盈亏平衡点的量，因此只能是“亏本”经营。而且，从选题策划到图书营销，整个出版流程，学术著作的操作难度也比较高。

产生上述困境的原因一般可归结为以下四个方面：

(1)优秀学术著作的选题比较难发掘，从而减少了出版机会；即使能发掘到好的选题，从作者撰写、修改书稿到图书出版，周期也相当长，从而降低了出书频率。从目前的情况来看，大多数出版社（主要指有工作量指标考核的出版社）的编辑为了能顺利通过年度工作量指标的考核，势必会降低策划此类选题、编辑此类书稿的积极性和主动性。

(2)由于存在读者群相对较小的原因，一般来说，学术著作的首印数量较少，重印的机会也较低，为了能顺利完成年度的经济考核指标，编辑也很难有动力投入较多的精力于此。要积极主动地编辑、出版学术著作，出版经费还是一道不可逾越的坎。这就引出了学术著作出版经费方面保障的困境。

(3)一部优秀的学术著作，不仅体现在其内容新颖、观点独特、论述层次清晰等方面，而且还要保证其有优秀的编校质量、体现其独特内涵的装帧设计，这些对学术著作的文字编辑和美术编辑都提出了很高的要求，从而也就决定了从事此类工作的编辑必须具有较高的专业素养（包括学术涵养和业务素质）和高度的工作责任心。

(4)学术著作的营销渠道比较特殊，也较单一；而且，一部学术著作出版后，要想获得较理想甚至是最基本的经济效益，在出版之前或之后，对该图书做适当的宣传是必要的，也是必需的，但一般比较难做。这就引出了学术著作营销方面保障的困境。

针对以上学术著作四个方面的独特困境，笔者作如下对策探讨：

一、选题方面的对策

一部优秀的学术著作，首先应该从选题的内容上来评价。要从出版的源头进行把关，从而为出版一部优秀的学术著作打下坚实的基础。

优秀的学术著作能够打造出版社的品牌，提高出版社的学术文化品位。在适度把握图书经济效益的基础上，出版社要积极鼓励编辑策划、编辑学术图书，并在工作量指标和经济指标方面对给予适当的照顾。综合起来，编辑可以通过以下渠道发掘优秀学术著作的选题：

1.从高校、科研院所的学者中挖掘选题

(1)主动联络高校、科研院所中某些领域的资深学者或院士，因为他们的学术涵养深，其学术观点代表了该领域的主流思想，而且他们也精于写作，能够争取到他们的书稿，图书的社会效益肯定很好，而且说不定还能为出版社带来不错的经济效益。

(2)积极寻找高校、科研院所中某些领域的优秀青年学者。青年学者的学术思想比较活跃，容易提出新的甚至有突破性的学术观点，而成为该领域学术研究或学术争论的焦点。把这样的学术研究成果撰写成书稿，其社会效益不言自明。如中山大学出版社出版的《决策管理：理论、方法、技巧与应用》、《领导策略与团队管理》等，其内容和编写方式在该研究领域都是新颖的，其中《领导策略与团队管理》还获得了第四次全国人事科研成果三等奖。

2.认真遴选高校、科研院所的优秀博士论文

高校和科研院所的博士生是一个知识层次较高的群体，他们所从事的研究工作在相关的领域均具有一定的先进性或新颖性，要积极地对这些博士论文进行适当的遴选，依不同的目标层次作区别对待：若只是一般重要度的学术论著，可把它们当作是有用知识传递的媒介，出版社有选择地挑选出版；若通过编辑审读（市场的眼光）和专家审阅（学术的眼光）后，确定为论点创新性强、学术价值高的学术论著，出版社则要对其做精心的编辑和装帧设计，图书出版后应该能够获得比较好的社会效益，甚至有一定的经济效益。

3.关注各学科部级或省级科研基金资助项目的课题

能获得部级或省级科研基金资助的项目，其研究内容在该研究领域内必定是具有创新性的。编辑应在充分掌握相关信息的基础上（即根据本出版社的出版方向，选择性地筛选有出版价值的基金项目），密切与这些项目主持人的联系，经常向他们了解项目的研究内容、研究进展情况，向他们提供该研究领域的图书出版情况，督促他们及时地把阶段性研究成果写成文字稿，并在其中指导他们规范书稿的撰写方式，这样，该项目的结题之时也就是书稿的成稿之日，从而为图书的出版节省了时间，也保证了质量。

特别要关注由国家自然科学基金资助的国家自然科学基金研究成果专著系列，这些专著的研究内容在相关领域是填补空白的，达到国内甚至国际的领先水平。如中山大学出版社出版的《铸造旧砂再生利用及污染防治》、《泛欧几何——图文编码与模式识别》均获得了中南地区大学出版社优秀专著奖。

4.关注社会热点论题和有重要研究参考价值的选题

例如经济、管理、法律、社会等方面的研究专著，由于其内容对人们的实际生活有一定的指导意义，或者其传达的观点是当前社会的热点论题或焦点话题，此类专著不仅对相关专业的研究人员开展研究工作具有参考价值，而且由于其读者面广、社会反响大，出版后还能引起更广泛读者的阅读欲望。例如，中山大学出版社出版的“民本书系”之《渴望生存——农民工流动的人类学考察》，推向市场后读者反应热烈，近期还将出版该书系的《参与式社会评估——在倾听中求得决策》、《寻求内源发展——中国西部的民族与文化》、《“自由”的都市边缘人——中国东南沿海散工研究》等几种图书。

二、出版经费方面的对策

出版学术著作，其社会价值与经济效益，对出版社来说历来是一对矛盾体。因此，要想在学术著作出版方面有所突破、有所发展，除了要积极挖掘学术著作选题、严格把握其内容质量以外，对出版经费方面的安排也是相当重要的。

从目前的情况看，要保障优秀学术著作的顺利出版，其经费支持主要有以下四种途径：

1.出版社出版基金的资助

一些优秀的出版社或大部分大学出版社，设立出版基金是它们支持优秀学术著作出版的惯常做法。其中，大学出版社的出版基金中部分经费是由其所在学校支持的，因此所资助的图书大多也是该学校的学术著作。这是一种良性互动的做法：出版社上缴给学校利润，学校以支持本校优秀学术著作出版的方式返回部分利润给出版社，以满足学校学科建设的需要。这里要严格把握学术著作的内容质量问题。方法是：成立由不同领域的专家学者组成学术委员会，对于不同领域的学术著作，聘请相关的学者来评价，进行无记名投票，决定能否给予出版。如果能成功运作出版基金，一方面，出版社能有效地扩大自己的学术品牌效应；另一方面，出版社所在学校也能通过系列高质量的学术著作来提升其学术地位，从而获得双赢的效果。

[page_break]2.课题经费中出版费用的资助

一些比较重要或重大的课题，申请时就会包含有科研成果出版的经费支持，出版社要积极主动地与相关课题的主持人沟通协商，争取获得课题主持人的信任和合作，并充分利用好这些经费。这里也应该指出，课题经费中所包含的出版经费，一般来说都不会太多，从出版社的角度来讲，应该较多地关注于人文社科、经济管理类等方面的课题成果，因为相对于理工类学术著作，人文社科、经济管理类学术著作的读者群会大一些、关注的人会多一些，因此出版社较容易达到图书盈亏平衡点的量。

3.作者所在单位的资助

近年来，国家对一些重点院校学科建设的扶持力度不断加强，投入了大量的资金。而高校要体现学科建设的成果，其中最重要的一个方面是出版一批高质量的学术著作（而不单单是开了多少次国际学术会议），这对出版社特别是这些重点院校的出版社来说是一个很好的契机，因为出版这些优秀的学术著作肯定能获得一定额度的经费支持，且能大大提升出版社的学术品位。

此外，高校中各院系为了提升自身的学术地位，或申请硕士点、博士点，每年都会留出部分资金用于出版高质量的学术著作。例如，中山大学出版社前一两年出版的广东外语外贸大学国际经贸学院的“国际经济与金融”系列，前后共计有近20种，取得了一定的规模效应，而且这系列学术图书还在扩充之中。

4.社会团体或基金会的资助

现今，一些社会团体，特别是一些社会学术团体或基金会，为了扩大自己的影响力，或者是在学术界的地位，都会通过资助出版社出版一些高质量的学术著作来宣传自己。出版社应开拓并充分利用这些资源，促成一些学术著作的顺利出版，这是一个双赢的举措。

三、编辑出版质量方面的对策

1.责任编辑的专业素养

保障优秀学术著作的出版，出版社首先要培养一批高素质的编辑。没有高素质的编辑，就不能做高质量的学术出版。一个高素质的编辑，需要有一流的专业素养和高度的工作责任心。专业素养包括两个方面：一是指编辑在某一专业领域要有较高的学术涵养，这样的编辑可以与这一领域的一流学者进行平等的探讨和交流，编辑能够看出一流学者的优缺点，可以改正他的瑕疵，使他的著作更加完美。二是指编辑要精通编辑出版业务（即业务素质）。一方面，编辑的文字功夫要好，通过编辑的修改和润色，使整部学术著作的语言表达清晰、文字叙述流畅；另一方面，编辑还要能灵活拿捏图书的版式设计、封面设计、图书用纸，甚至于图书的定价幅度等，做到能把最适宜的视觉感受赋予每一部独特的学术著作，争取让读者一拿到图书就爱不释手，且也能比较容易地付诸购买行动。

出版社要着力扶植和保护学术图书的编辑，虽然这是一个长期的培养过程。出版社不能只注重市场策划编辑，一般商业图书与学术著作的编辑应该是有所区别的，出版社的学术品位还是要靠高质量、规模化的学术著作来打造。

2.学术著作的装帧设计

学术著作的装帧设计与一般的商业图书应有很大的差别，且在确定选题之初就要着手进行设计。从开本和版式设计、封面和内文用纸、封面设计，到图书的印制，整个操作过程都要围绕学术著做各自独有的风格，做到图书装帧设计所传递的信息与图书的内容协调一致，这样包装后的学术著作才能有效地吸引读者的眼球。

四、营销方面的对策

优秀的学术著作，其评价不能单单只是局限在图书本身上，而且还应该有一个扩大其读者面的问题，有一个扩大其社会影响的问题，甚至还有一个引起被广泛讨论、广泛关注的问题。因此，优秀的学术著作出版之前，争取让读者有一种期待的心理；出版之后，又能及时而有效地把它们传递给受众，给尽可能多的读者提供阅读的机会。这就涉及学术著作的营销渠道和营销方法问题，即：学术著作的营销，一要看是否有良好的销售渠道或销售方式，二要看是否有有效的宣传手段。

一般来讲，学术著作的销售渠道或销售方式最主要的有以下三类：

(1)专业学术书店。顾名思义，专业学术书店的图书都比较专业，读者的知识层次也比较高，这要求书店的经营者要有比较高的学术涵养。从出版社的角度讲，就是要培养这样一支营销队伍：他们除了有一般的营销知识和沟通能力外，最主要的是有一定程度的学术水平，至少是拥有某一学科或某一领域足够的专业知识，这样才能与专业学术书店的经营者进行有效的沟通，进而把本版学术著作推荐给他们，与他们一起分析潜在的读者群，从而让他们有充分的销售信心。

(2)高校图书馆和科研机构的资料室。高校图书馆和科研机构的资料室是学术著作最大（总量）、最稳定的接受体。出版社要密切与图书馆配书（图书团购）单位的关系，把本版学术著作的出版信息及时地反馈给他们，并提供优质的服务。

(3)采取扁平化的分销模式，减少中间环节，这是学术图书销售方式的趋势。①直销模式。由于学术著作的读者定位比较明确，目标群体相对比较集中，出版社要加强专业渠道的建设，加强学校和学术团体直销、终端专业读者直销等工作，或提供优质而快捷的邮购服务，积少成多。②网络营销模式，即应用现代化的网络技术手段来实现学术图书出版、发行、销售信息的、收集、整理、传递和反馈。通过建立客户资料档案，把最新的本版学术图书出版信息及时、准确地传递给受众，并建立网上购书系统。

除了要有良好的销售渠道和方式，学术著作还需要被有效地宣传，其独特而有效的宣传方式有：

学术理论范文篇7

关键词：中学，西学，标准

一

20世纪中国学术在很大程度上是西学冲击的产物，对西学的回应成为20世纪中国学术的主要特征。这场冲击的之大，只要看一看下面这个简单的事实就足以明白了，那就是：今天，我们早已完全习惯于用西方现代学术的范畴和标准来衡量一切学术，特别是中国古代学术。比如说，我们已经完全抛弃了“中学”中过去特有的以“六艺”为核心、以“四部”为框架的学术分类体系，而完全采用了哲学、伦理学、学、学、历史学、社会学、文学等一系列西方现代学科范畴。当我们谈论中国古代学术思想的时候，常常使用的一些名词是“中国哲学（史）”、“中国伦理学（史）”、“中国认识论（史）”、“中国政治学说（史）”、“中国古代史”等一系列学术范畴。这些范畴，甚至于包括今天人们用得越来越多的“中国思想史”这个范畴，应该说都是西学影响的产物。因为古人基本上从来不用这些范畴来形容他们的思想及其历史，而是用诸如经学（史）、理学（史）、心学（史）、禅学（史）、道学（史）、格物之学、训诂之学、心性之学、义理之学……这类学术范畴。

然而，在于，这样一种回应西学的方式真的是天经地义地合理吗？下面这两个事实也许有更进一步有助于我们理解这个问题：

第一，我们今天所广泛接受的哲学、伦理学、政治学、历史学等一系列西方学科，至少一直到19世纪中叶以前，都具有追求成为一门严肃的“科学”的主流特征。具体地说，希腊第一批哲学家就赋予了“哲学”（philosophia）这门“科学”求“是”这样一个最重要的特征；而苏格拉底以及特别是他的门徒柏拉图则更是深入地探讨了“哲学”这门“科学”棗episteme棗“”重于“结论”的特征。他们虽然重视哲学“经世”的价值，但即便是经世，也出于“德性即知识”的信念；到了亚里士多德，则对哲学这门科学作了更加准确的定位，即强调哲学是一门产生于人对万物的惊异、出自于人的自由本性因而与一切实用的关怀无关的学术。于是哲学成为一门有着自己独立的逻辑、创造着独特的人生乐趣而不是以满足这门学问之外的人生、社会及政治需要为主要目的的学术。希腊哲学家对于“哲学”这个范畴的理解和使用，影响了一直到今天为止的西方学术主流。19世纪中叶以来，很多西方学者都对传统意义上的西方学术提出了严厉挑战，很多学者反对把哲学、伦理学等学科看作是一门“科学”，但是这丝毫也不意味着我们可以脱离希腊以来的西方哲学传统来理解现代西方学术。正是从一个历史的、的观点出发，我们可以发现，我们今天所广泛接受的上述一系列西方学科，是一种独特的、中国古代学术中所完全没有的学术传统的产物，而这些学科的概念及其含义也决不可以脱离西方学术的上述独特传统来理解。正因如此，我们可以提出这样的问题，即我们根据什么理由认为，我们可以把一系列产生于完全不同的学术传统的西方学科范畴，直接引进到中国古代学术系统中去，并用它来改造中国古代学术呢？

第二，我们知道，两千多年来，以儒、道、释为主体的中国古代学术，本来也是有自己的一整套学术分类体系的。从儒家的角度来看，早在孔子之前我国古代的学术即已形成诗、书、礼、易、乐、春秋的分类，到孔子定型，即形成所谓“六艺”，后人又称之为“五经”（“乐经”无书传世）。到战国年代，百家争鸣，“道术将为天下裂”（《庄子·天下篇》），诸子之学兴起，“六艺”之分类已不能包，故西汉末刘歆著《七略》时分“辑略”、“六艺略”、“诸子略”、“诗赋略”、“兵书略”、“术数略”、“方技略”七部分，已形成一种更进一步的学术分类系统；刘歆之后，晋人荀勖在《中经》中始立经、史、子、集四部，区别经、史为二，后世仍之（章太炎，1996，48－49）；到清代《四库全书》编目时，立经、史、子、集四大部，每一部中又有少则几个多则10余个门类。《四库全书》的编目虽然是一种图书分类，属于目录学，但其分类方法事实上也证明古人已形成一整套成熟的学术分类体系。仔细儒家学术分类方法，可以发现，儒家学说的分类体系是建立在不同的逻辑之上，摧毁或放弃儒学固有的分类体系，就是对儒家学说内在精神的人为阉割。大体来说，西方学科范畴是对于着人类“认知”的目的而建立起来的，而儒家的学术分类体系则是服务于人格的成长和人生的终极关怀等实用的需要而建立起来的。前者遵从的是“知”的逻辑，后者遵从的则是“做”的逻辑。20世纪中国学术史的一个重要特征就是，把本来不属于“认知”范畴的学术强行纳入到“认知”性的学术范畴之中，从而导致几千年来绵延不绝的中国古代学术传统的人为中断。这种情况的发生，完全是由于到今天为止的几代人都在用西方“认知”的逻辑来阅读、理解和接受中国古代学术的产物，这场对中国传统学术思想的普遍误读无疑同时也构成了我们民族现代学术史、思想史及文化史上的一场空前绝后的灾难。

然而强调“中学”与“西学”的异质性，反对西方学术及学科范畴直接应用到中国古代学术中去，在很多人看来是不可忍受的。其中的原因不外如下几条：

一是认为中国古代学术当中也存在着大量与上述西方相应学科研究对象相一致的学术内容。例如中国古代有大量讨论伦理道德问题的学问，与西方伦理学的探讨对象完全一致，都可以称之为“伦理学”。对于其它学科（如哲学、政治学、历史学等等）也存在类似现象；

二是认为中国古代学术虽然遵从与西方学术不同的思维方式，但这只能证明“中学”与“西学”在思维方式上有侧重点的不同，而不能证明二者属于不同性质的学问。例如我们可以谈论“中国哲学”有何特征，“西方哲学”有何特征；若是否认中国古代学问中有“哲学”，那么就失去比较中学与西学的框架了；

三是认为即使在西方，也有不少学者对学术本质的理解与中国古代学者相近，例如柏拉图对哲学的社会功能的理解、海德格尔等人对“哲学”的理解等等就已与中国古代学者对于学问本质的一些理解颇为接近。

现在让我们来看看这三种观点所存在的问题。

首先，必须指出，仅仅由于研究对象一致就把两种学问冠之以同样的学科之名是一个极为普遍的误解。如果两种学术性质不同，即使它们的研究对象一致，我们也不能以同样的名称称呼之。例如，伦理学与宗教学说都是以道德问题为其研究对象，但是这并不意味着宗教学说可以与“伦理学”混为一谈。事实上，亚里士多德以来所正式形成并绵延不绝的西方伦理学，之所以一直与西方宗教学说判然而别，主要是因为它们代表着两种迥然不同的思维理路。前者曾经是一门求知的“科学”，对道德现象的认知是它的主要任务，而后者则以价值判断为特征，其主要任务是解答人生的终极关怀问题；宗教学说的主要内容是对人生的各种劝诫和箴言，而伦理学的主要内容则是对各种道德真理的客观认知，道德劝诫从来不是它的主要内容；宗教学说向人们提出的直接要求是投身于人格的践履、灵魂的拷问和心理的训练，而伦理学向从事它的人们提出的直接要求则是以更加合乎逻辑的方式进行思辨；宗教学说必定预设若干价值作为其信徒们千古不变的永恒追求，而伦理学作为一门科学则反对把任何一个现存的结论当作必须无条件地接受的前提；伦理学也可以基于对现实的批判来思考问题，但即便如此，它所提供的也只是对现实的深刻“知识”，而与宗教学说直接以解答人生的终极关怀为旨归不同。事实上，无论是西方现代一系列学科之名，还是中国古代的一系列学术门类，都不是某个人一朝一夕的发明，而是漫长的历史过程的产物，与这种历史过程相对应的是导致此种学术形成的独特的思维方式。

其次，如果我们要把两种思维方式不同的学问都称之为同一种学问，必须十分清楚根据什么标准这样做。“中学”与“西学”在思维方式上的差异究竟属于同类学术内部的思维方式差异还是属于不同类型的学术之间的差异，我们似乎应当首先提出这样做的标准来。比如说，科学与、宗教分别代表着不同的思维方式，但是没有人认为它们属于同一种类型的学术；如果有人用科学的标准来衡量艺术和宗教，认为应按照科学中的学科门类来划分艺术和宗教，没有人不认为这是荒谬之极了。然而，有趣的是，正如我们在前面说到过的那样，古希腊以来一开始以哲学为代表，后来逐渐发展为同时包括人文科学（humanities）、社会科学（socialsciences）和自然科学（naturalsciences）在内的西方学术，是作为严肃的“科学”追求发展起来的。我们也一向公认，对于“科学性”的追求不是中国古代学术的主流。中国古代学术的主体成份如儒、道、释，道家和佛教已被公认为是宗教，而儒家虽然不被人们称之为宗教，但其思维方式与道家、佛家并无二致，且正因为如此，魏晋以来的中国学者多从这三门学问的互补性中得到启发。既如此，我们根据什么标准认为可以把一系列在追求科学性的基础上建立起来的学科范畴，应用到在宗教性思维方式的基础上建立起来的中国古代学术之中呢？在多数情况下，中国人一提到“科学”，就把它等同于自然科学，而对于人文科学、社会科学研究中的“科学性”往往是一无所知，本书用大量的事实来探讨了什么是人文、社会科学研究中的“科学性”，以及这种科学性不仅在中国古代学术中极其缺乏，而且即便在今天它对于中国学者来说也是多么的陌生。

再次，尽管我们承认，象哲学、伦理学等一些西方学科本来就没有固定不变的含义，在不同的历史时期、不同的著作中人们对它们的理解也颇不相同，多数西方哲学史家也承认很难给它们下准确的定义；甚至于我们还可以找到一些对“哲学”等西方学科含义的理解与中国古代学者对于“学问”的理解颇为一致的哲学家来（如海德格尔、雅斯贝斯等人）。关于这一点，需要指出的是：对于我们今天所已大量引进的一系列西方人文、社会科学学科的含义以及西方学术的本质，只有用历史的、发展的眼光，结合那些西方学术和学科范畴赖以生长和发展的西方整个历史文化语境来理解，才能真正理解之。需要指出的是：

（1）对于一些西方学术大家与中国古代学者相近的思想，我们要区别对待。例如，苏格拉底、柏拉图虽然重视哲学的经世价值，但是如果我们看到他们处在希腊学术从发韧到定型的过渡时期，看到他们把哲学的经世价值完全建立“认知”的基础上，就会自然理解到他们心目中的“哲学”与孔子心目中的“学问”绝无可比性（关于这一点，我在本书论述“辩证法”的部分作了专门探讨）。又如，象马克思、韦伯等许多西方学术大家，他们强烈的现实关怀似乎与儒家学者“治国平天下”的关怀一样，但是他们在具体进行研究的时候遵从的是“科学”路径，与中国古代学者追求明确的实践效果的研究方式截然有别；

（2）要分清主流与支流。尽管在今天的西方有象海德格尔那样的人走到了与中国古代学术思维方式类似的境地，但是如果因此而认为这种思维方式代表着西方现代学术的主流，那就大错特错了。在多数情况下，我们都是盲目夸大了一些西方哲学家的思想与东方思想的相近之处，而对他们的学术与西方传统学术之间的连续性认识明显不足（这种连续性的内容我们将在下面涉及）。例如，象胡塞尔、舍勒、伽达默尔等西方现代哲学家，尽管对传统哲学思维提出了激烈的批判，但是其思想与西方传统学术的连续性仍然是极为明显的；他们讲事实与价值不分，只是以之为一个认知性的“事实”揭示出来而已，从未把设计、论证、提供一套可直接用来指导现实的价值体系当作他们的主要任务。很多人试图以他们的学说来重新解释中国古代学术，以为总算找到中学与西学汇通的桥梁了，其结果往往只不过是把一些本来“风马牛不相及”的东西硬凑到一起来罢了，让人哭笑不得；

（3）强调中学与西学的异质性，并不意味着我们否认这样的事实，即两千多年来的西方学术，特别是19世纪中叶以来的西方哲学中，有不少成份与中国古代学术中的不少成份是可以相通的，甚至其在思维方式上有相近之处。我们只是强调，对于历经两千多年逐渐形成的一系列西方学科范畴及整个现代西方学科体系，绝不能脱离西方学术发展的整个历史传统来理解。如果我们仅仅由于看到部分西方学者（如海德格尔等人）对于某个西方学科的理解或者个别西方哲学流派的某些思想与中国古代学术有相近之处，就认为可以以此为典型来理解整个西方现代学科范畴的含义，那完全是断章取义和割裂历史的做法。即使是海德格尔等人，他们的学术思想也不能孤立地理解，而只有从西方学术发展的历史境域出发，搞清西方学术几千年来发展的历史脉络，才能真正理解其意义；

（4）任何一种学术传统都不可能永久不变，西方学术传统未来可能发生种种变化是完全正常的。我们都知道，越来越多的西方现代学者对西方现有的学科体系展开了激烈的批判（如麦金太尔等），如果有人因此而猜测，西方学术（如哲学）未来将会发生更大的变化，甚至可能会呈现出与中国古代学术更多的共通之处，那也并非完全不合情理。然而这是否意味着我们有理由将西方现代学科范畴直接应用于中国古代学术中去了呢？答案是否定的。因为不管西方学术未来的发展方向如何，都是在现有的学科体系的基础上进行的，而现有的学科体系又是两千多年来西方学术中一种基础性思维方式，即认知性思维方式的产物。正是由于在中国古代学术中这种思维方式从来不占主导地位，所以中国古代学术才没有形成我们今天所看到的诸如哲学、伦理学、政治学、历史学、经济学等一系列现代学科及其完整的体系。因此，即使将来有一天西方现有的学科体系特别是其学科部门的划分都完全解体了，也不意味着20世纪中叶以前所形成的西方学科体系可以直接应用到中国古代学术中去，更不意味着两千年来的西方学术与中国古代学术是一码事。

人们可以从各个角度来为用西方学科范畴重新整理中国古代学术的行为辩护，但是需要提醒大家的一个重要事实是：一百多年来，中国学者正是由于在对几千年西方学术的传统尚无深刻了解的前提下，出于种种功利需要而“囫囵吞枣般地”引进了几乎所有的西方现代学科范畴，导致了国人对于西方学术的本质长期停留在“只见树木、不见森林”的状态。例如，我们看到，中国人习惯于把西方科学的价值局限于科学技术的发展对于改造现实的功能上，从而导致他们不能正确理解西方人从希腊就一再强调的人文、社会科学研究的“科学性”，不能正确理解亚里士多德所强调的那种观点：即哲学――包括今天所说的自然科学、人文科学以及社会科学在内――的价值在于它满足了人性自在的兴趣，体现了人的自由本性[2]。谁都清楚，希腊哲学家研究自然并不是为了征服自然这个实用的目的，而出自一种自在的人性的兴趣。亚里士多德的观点在我看来即使到今天为止也仍然有着震耳发聩的意义，因为一方面，它表明西方人早在希腊时期就已认识到，学术研究虽然可能给社会现实带来巨大的功利效果，但是这并不意味着学术的价值在于为外在的社会现实需要服务，恰恰相反，学术研究有自己独立的价值，即对于人性的发展所具有的独特价值。举例来说，听一首好歌可以提高工作效率，但是我们不能庸俗地说歌曲的主要价值在于提高人们的工作效率。恰恰相反，我们必须承认歌曲的主要价值在于它是人性的一种张扬，体现为它所达到的那种境界。这种价值通过歌曲的艺术性体现出来，也仅属于这门艺术本身。另外我们还应认识到，亚里士多德之所以强调哲学研究的非实用性，强调它是“为学术自身而成立的唯一学术”[3]，还意在强调学术研究应有自己独立的内在逻辑，这个内在逻辑就是学术研究在方法上的严肃性和合逻辑性[4]。我们还看到，今天中国学界对后现代主义特别感兴趣，往往是因为觉得它对批判现实有用；80年代以来中国学者对于存在主义哲学等大陆哲学流派的兴趣之所以远远超过对于英美哲学的兴趣，与20世纪初叶大批中国学人对于柏格森、叔本华等人哲学的浓厚兴趣一样，都因为这些西方学说与中国学者所最关心的人生价值问题有关。可见长期以来，中国人从来都是从他们自身“实用需要”的眼光出发来理解和接受一种具有超于“实用需要”之上的更高关怀的西方学术的伟大传统的。

现在我们要提出本书的主要论点之一：西方人文社会科学正因为是以“求知”为内在理路，所以才会形成哲学、伦理学、政治学、经济学、社会学、法学、史学……等一整套学科划分体系；中国古代儒家学术正因为以“做”为内在理路，所以自然会形成以“六艺”为核心及按经、史、子、集分部的学术分类体系。内在理路的不同，决定了中学和西学在分类上必然彼此分别，并且从其自身角度看均是合理的；无论以西学的分类方法衡量、肢解中学，还是以中学的分类体系去衡量、统摄西学（如马一浮）均是错误的。

二

20世纪学术在西学冲击下的回应方式，迄今为止还很少有人对之作过真正清醒、严肃的反思。它的上述特征，以及时下流行的所谓“中学”与“西学”的比较，都包含着一个共同的假定，即假定了“中学”与“西学”属于同类性质的学问，其中最突出的现象是认为存在着“中国形态的”这样一个事实，并以此为准进行“中国哲学”与“西方哲学”的所谓比较。在“中国哲学如何如何、西方哲学如何如何”这样一种时髦的说法之上，越来越多的中国学者（或华裔学者）似乎好不容易找到了某种失落已久的文化自信。本书向这种长期流行的观点提出了严厉挑战。本书认为，两千多年来的中国古代学术，特别是儒家学术，从整体上来讲，与古希腊以来一开始以哲学为代表，后来逐渐为同时包括人文（humanities）、科学（socialsciences）和科学（naturalsciences）在内的西方学术，代表着两种不同的学术传统，尽管人们时常可以从中发现一些与中国古代学术类似的学术思想，但是在多数情况下二者之间不存在可比性；无论是用西方学术分类体系或学术范畴来分割和重新整理中学，还是用中国古代学术的分类标准或范畴来衡量西学，都是错误的。

为什么会这样说呢？这涉及到我们应该如何正确地来理解两千多年来的西方学术传统的。我认为，尽管两千多年来的西方学术传统一变再变，但是其发展的脉络是异常清晰的，其作为一个独特的学术传统的历史连贯性也无可否认。大体上说，希腊以来一开始以哲学为代表，后来发展为同时包括人文科学、社会科学和自然科学的西方学术是作为科学性质的学术发展起来的；从苏格拉底、柏拉图到亚里士多德，希腊哲学为日后西方学术和学科奠定的两个最基本的“科学性”标准是：一是求“是”，与求“应（该）”相对。求“是”代表事实判断，求“应（该）”代表价值判断；二是在实用的需要之外，还有独立于一切外在现实实用需要而存在的自在的学术逻辑；三是在实用的关怀之外，还有超出于实用关怀而存在的独特的兴趣和价值。自从19世纪中叶以来，许多西方学者强调人文科学与自然科学之间的异质性，越来越多的西方学者反对人文社会科学学科（如哲学）是一门“科学”，尽管如此，这并不意味着我们可以脱离两千多年来追求科学的历史传统来理解我们今天看到的西方学科体系及其含义。而且，许多西方学者反对科学的观点在一定程度上是针对“科学拜物教”所作的矫枉过正的言论；如果我们真的因此而否认或忽视现代西方学术与西方历史上的学术之间的连续性，未免失之偏颇。我们必须认识到，尽管现代西方学术与传统意义上的西方学术有了巨大的不同，但是从整体上说，它仍然是一系列思辨性很强的学术，在多数情况下它表达的是人类“认知的兴趣”（intellectualcuriosity），体现了“重于结论”的基本观念，从而与中国人一向最感兴趣的人生或社会现实的“指导原理体系”大异其趣。这一切，无不深刻地体现了西方现代学术与传统西方学术之间的内在的连续性。

从整体上讲，以儒家学说为主体的中国古代学术，和古希腊以来一开始以哲学为代表，后来发展为同时包含人文科学、社会科学和自然科学的西方学术传统相比，区别在于：前者是实践性的人生观、价值观或世界观学说，而后者则是一种思辨性、认知性的学术；前者以提供解决现实问题的指导方案为目的，后者以求得关于世界的认知为宗旨；前者发挥的主要是信仰的作用，而后者发挥的往往是知识的作用。如果说，中国古代学术的主体成份（儒、道、释）中起决定性的作用的是宗教性思维方式；那么也可以说，西方学术的主流在很长时期内都曾是科学，其中主流的思维方式是科学的思维方式。由此出发，我们不难看出这两种学术之间的关系是什么。从人类生活的实际需要来讲，科学和宗教代表着两种人性的两种不同的兴趣和需要，二者应当是互补的和并行不悖的。本书用大量的事实上来说明，我们有充分的理由把儒学说成是一种宗教性质的学说，但却绝不可能把儒学特别是宋明说成是哲学。与此相应的一个结论是，用西方学术或学科范畴来衡量中学是一个历史的误会；中学与西学的结合主要并不是一个上的问题，而是一个实践上的问题。那种认为为了吸收西方学术成果，就必须在理论上搞出一个中、西结合的学说体系的想法未必正确。

对中学与西学关系的重新定位，对于许多热衷于中、西文化比较的人来说，无疑是一个当头棒。例如，长期以来，人们对中学与西学的区别有这样一种看法，即中学重人生，西学重自然；中学重道德，西学重知识；中学重直觉，西学重逻辑；中学重内心，西学重外物；如此等等。在张君劢、冯友兰、唐君毅、张岱年等一大批中国近代学者的著作中，诸如此类的话不胜枚举。这种观点表面上看来很有道理，然而稍加考察即可发现，中学与西学的这些所谓差别乃是人类历史上大多数信仰或宗教学说与科学性质的学说的基本差别。试问哪一种信仰或宗教学说不重心灵、人生、道德，并在思维方式上以直觉为主？既然我们视科学重自然、重知识、重方法（逻辑）为当然，那么我们是不是应该说中学与西学的上述所谓区别，其实也是多数信仰或宗教学说与科学的主要区别，而并不是什么中学与西学之间独一无二的区别，更不能以此来反映中、西方人思维方式的差异。因此，从这样一种角度来比较中学与西学，是不会结出任何有意义的果实来的。任何人都会承认，除了儒家之外，西方人长期信仰的基督教同样是重心灵、重人生和重道德，在思维方式上也是以直觉为主。当中国人口口声声要实现道德和知识、中学与西学相结合，以为只有与西方的科学相结合，中学才会找到出路时，我们完全可以向他们提出这样的问题，为什么没有人认为基督教只有和西方的科学、知识相结合才是它的唯一出路呢？难道一种信仰性质的学说只有和知识、科学性质的学说相结合才是它的唯一出路吗？令人感到奇怪的是，很多人指责儒家学说不重科学，似乎是儒家的一大弊病，但却没有人认为与儒家学说同样性质的基督教不重视科学是一个弊病。

如果说宗教在人类多数文明中都存在过的话，那么可以说希腊以来一开始以哲学为代表，如今发展成为同时包括自然科学、人文科学和社会科学的西方学术，几乎是西方世界独一无二的成就，尽管在人类其它文明中并不是不存在这种学术的萌芽。但也正是这种学术一个多世纪以来中国人对它的误解最深。其中最典型的案例就是，20世纪中国学者多半认为中国古代没有西方意义上的科学，但是却有哲学、伦理学、学等一系列西方人文社会科学学科（用冯友兰的话来说，中国古代学术虽无形式的系统，却有实质的系统）。长期以来我们一方面承认中国没有西方意义上的科学，另一方面却又说哲学这门很长时期内西方人心目中最高层次上的“科学”，在中国自古就很发达。本书强调了另一个与此截然相反的观点：包括哲学、伦理学、政治学等在内的一系列西方学科，不管它们今天的含义有何变化，当初是在严格“科学”的标准下成长起来的；至少一直到19世纪中叶以前，西方学者还普遍认为追求成为一门严格的“科学”是所有这些学科的共同理想。换言之，若是不追求成为一门科学，它们也就失去了作为自身存在的合法性（参胡塞尔，1999，1－7）。尽管这种“科学”的理想在今天的西方学术界已被普遍地扬弃，但是下述这样一种观点无疑仍然是成立的：衡量一门学问是否可以称之为“哲学”、“伦理学”、“政治学”等等，不是看它的对象，而是看它的思维方式。我们今天虽然有大量诸如哲学、伦理学、政治学之类的学科，但是这一事实充其量只能说明我们引进了这些西方学科之名，而不能说我们已经真的建立起了相应的学科。尽管这些西方学科本身的含义在西方也不是固定不变的，但是可是肯定的是，它们的发展不是没有脉络可循的，也不是完全没有连贯性的。我们根据什么理由认为可以把在另一个迥然不同的思想传统背景下成长起来的中国古代学术纳入到一个在科学传统之下成长起来的西方现代学科体系中去呢？难道这些西方学科本身的含义尚不确定就是我们引进它们、用它们来改造中国古代学术的充分理由吗？

实情情况是，20世纪以来，中国学者在理解西方学术的“科学性”时，心中想的多半是其导致了“自然科学”的发展这个事实，而不是针对某个人文社会科学学科只有作为一门“科学”才能存在这个重要事实。换言之，他们仅仅关心西方人文社会科学所导致的功利式的历史后果，而没有对于这些学术作为各门科学的内在逻辑本身给予足够的关注。这就充分表明20世纪中国学者在大肆引进西学、盲目崇拜西学的同时，对于西方学术的内在逻辑恰恰是非常缺乏认识的。本书考察了哲学这一范畴在西方的本义及其被引进到中国后是怎样被中国学者用自身的文化观念来“中国化”的，以此来证明儒家学说被称之为“哲学”是一种历史错觉的产物；本书关于“辩证法”及“形而上学”的讨论则旨在进一步揭示西方学术的科学特征及其在中国被误解的命运。

读者也许会问：强调这一事实真的很有必要吗？答曰：然。这一事实涉及到一个极为重大但却长期为国人所忽视的问题，即两千多年来的西方学术（指科学类型的学术）的独立性及其意义问题。正如我在本书所强调的那样，两千多年来的西方学术，并不是象中国人所说的是由于“重视”什么东西（诸如自然、外物、逻辑等）的产物，而是一个有着自身独立的内在逻辑和伟大的精神价值传统的学术。所谓独立的内在逻辑，指的是在一种“思辨的兴趣”主宰之下、视“方法优先于结论”的研究方式。这种研究方式正如我在本书中所反复论证的那样，在中国从来都没有正式建立起来。但是在西方，正因为人文社会科学有着自身独立的内在逻辑，所以它显示了自身存在的强大独立性，体现为它不可以用任何外在的社会需要来主宰、摧毁或淹没，体现在两千多年来它一直超然于社会、政治及现实而存在。从精神价值上说，两千多年来的西方学术虽然不是以人生的价值、人生的终极归宿为直接追求，但是这并不排除它有自己独立的精神价值传统，因为它体现了人的自由本性，它体现了人性纯粹的、非实用的求知的愿望。正是它那伟大的精神价值传统，导致它几千年来成为无数人永恒的价值追求，导致几千年来无数人为之鞠躬尽瘁、死而后已。本书论证认为，这个传统所包含的精神价值和儒学所追求的精神价值在性质上有着根本的分别，二者之间不存在高低上下之分，就象我们不能拿京剧的精神价值境界与物理学研究的精神价值境界来比较高下一样。与此相应的是，20世纪新儒家试图以儒学特别是宋明理学的精神价值境界为准来统摄或包容西方学术的做法，和那些试图用西方学术的范畴和标准来衡量中学的做法一样，都是以一种学术的逻辑或境界为准来衡量另一种学术，是彻头彻尾的错误。

我们看到，20世纪中国学者对于西方学术的理解和接受基本上都是在一个共同范式的支配下发生的，这个范式就是“现代化”，在现代化需要这个范式背后还有另一个更加根本的理念，那就是“救中国”的理念。后者既是现代中国的特殊命运的产物，也与中国学术两千多年来的理想有关。这就是说，本来并不是以实用的“国家拯救事业”为核心的西方学术，现在被中国人按照一种完全实用的国家理想来理解和接受了。尽管这样做从道德上无可厚非，在实践上也确实需要；但是这一不自觉的思维范式却导致中国学者长期以来对于西方学术传统的严重误解，导致长期以来他们在从事西方学术研究的过程中，心中想着的总是如何用它来实现中国的现代化，用它来找到“中学”的根本出路；导致他们在精神价值上不能真正认同于或参预到西方学术特有的、独立于一切实用需要的精神王国中去，不能真正体验到西方学术那种严肃的、科学的研究所带来的神奇的欢乐。我们非常不幸地发现，20世纪以来，中国的知识分子们一方面获得了知识分子这个非常西方化的职业的角色特征，但是另一方面他们却完全不能进入知识分子这个职业角色所应有的心态。来自传统的“士大夫心态”，来自现实的“治国平天下”理想，使他们虽然获得了知识分子之名，做的也是与西方知识分子类似的“科学”研究工作，但是在精神价值世界却与后者有天壤之别。即：他们把西方学术原有的“文化理想”转化为“国家理想”来理解和接受，他们心中失去了对西方文化理念中所包含的永恒价值的体验，只有国家利益这个世俗价值。然而由于从理论上说，对于什么是真正行之有效的中国现代化之路，乃是一个永远也说不清的话题；从现实上说，现实的国家现代化之路也并非完全是一个理论问题，而同时更是一个实践问题。于是这就导致20中国知识分子在精神价值世界里一直漂漂荡荡、无家可归，至今迟迟不能正确地定位自己。

三

当然，把当代知识分子在精神上不能定位的原因完全归结为他们对于西学的误解或他们的“士大夫心态”也是片面的。此处还有另一个更加可怕的现实，即一个多世纪以来，由于中国人在不自觉地用他们自身那个“如何使中国化”的世俗理想来曲解西方学术的同时，还同时自觉地进行着另一个巨大的工程，即自觉地引进西方现代学术范畴来解构中国古代学术，并在此同时人为地摧毁了中国古代学术的伟大传统，这是导致他们今天找不到精神家园的另一重要原因。为什么这样说呢？因为两千多年来以儒家学说为主导的中国古代学术，也是一个有着内在的独立逻辑和崇高的精神价值传统的学术，20世纪中国学者正是在引进西学的过程中摧毁了这一伟大传统的。

导致这一现象的原因是什么呢？难道不是我们用西方学科范畴解构中国古代学术所致吗？前面我们曾谈到中国古代学术有自己完整而独立的分类体系，从“六艺”（或称“五经”）的形成，到经、史、子、集的确立，不是没有它们的内在逻辑根据的。《四库全书》的分类在领域划界方面有与今人一致的地方，但是其根本精神与今人绝不相同。今人将经、史、子、集的分类系统彻底打乱，按照现代西方学科分类系统所划定的领域，将其重新归类，即按照文、史、哲、、、、、……等领域划界分类；例如将《诗经》归入“文学类”，《尚书》归于“政治学类”、“三礼”根据情况可以分别归入“政治学”、“伦”、“文化学”等类；《周易》似乎应归于“类”或“杂类”，《春秋》应归于“学类”，等等。这样做表面上看很合理，但实则不然。因为它严重忽视了儒家学术分类思想的一系列内在依据的根本合理性：

首先，儒家的学术思想将“六艺”或“五经”作为一个完整的、不可分割的整体。“十三经”实际上可以化归为围绕“六艺”或“五经”的、阐述之作：《春秋三传》是阐述《春秋经》的，“三礼”（《周礼》、《仪礼》、《礼记》）均是说明“礼”的，此外《论语》、《孟子》、《孝经》乃是围绕“六艺”或“五经”的议论或进一步发挥，《尔雅》及一系列“小学类”著述则是对“五经”的文字阐述。无论古文经学还是今文经学，无论是义理之学还是考据之学，在中国思想史上均是围绕“五经”或“六艺”展开出来的。孔子弟子中有七十二人身通六艺（司马迁语），实际上他已把“六艺”当作彼此相辅相成的学问而不是人为的分割开来，所谓“兴于诗，立于礼，成于乐”（《论语·泰伯》）说的正是此理。自汉武帝置五经博士始，唐孔颍达著《五经正义》，至明清之际以《四书五经》为科举取仕的教科书，历代儒者均视“五经”、“六艺”为一整体，莫敢偏废。如今按西方学科体系将“六艺”归入六门不同的学科，使之分为六门不相关联的学术，从学理上看固无不可，但“六艺”或“五经”内在的关联和整体性则遭到了忽略，而在儒家学说史上，这种内在关联和整体性恰恰具有特殊的意义。

其次，在儒家学说史上，“六艺”或“五经”一直处于群学之首、万学之源的特殊地位，按照这一思想，一切古代其它领域的学问均可视作围绕、阐述“六艺”、“五经”的某一方面，或以“六艺”、“五经”精神为依据的产物。《庄子·天下篇》讲到古人的“道术”“配神明、醇天地、育万物、和天下、泽及百姓”，“其在于诗、书、礼、乐者，邹鲁之士、晋绅先生多能明之”，“百家之学时或称而道之”，“天下大乱，圣贤不明，道德不一，天下多得一察焉以自好”，也就是说，诸子百家之学可视为“六艺”内在完整精神的分裂或延伸。这种观点颇能代表儒家的立场。刘歆《七略》将“六艺”置于首位，也反映这一立场。至于经、史、子、集的分类方法，本身已包含着一切学问均必须以“经”为宗的原则。“经”者，常也；而“六艺”或“五经”乃是经中之“经”；故而近世学者马一浮有所谓“六艺赅摄一切学术”、“国学者，六艺之学也”之说；并论证认为，不仅群经可归为“六艺”，诸子可归为“六艺”，而且整个四部均可归结为“六艺”之学。即使从今天的学科分类领域来看古代学术中的方方面面，也可得出类似的结论。如古人的史书可看成《春秋》经的延伸，政治思想可看作《书经》精神的产物，文学、可看作“诗”、“乐”精神的体现，等等。古人注经、释经、解经，以《五经》或《四书五经》为取仕标准，因为在他们看来只要能精通“五经”或“六艺”，那么天下就没有什么事情他们不能做了。如今按西方学科分类系统将经、史、子、集的分类打乱，将诸经和其它所有的古代学术相互并列、不分高下地混同一气，其结果必然歪曲历史，歪曲儒家学术界思想的精神实质。

儒学之所以形成以“六艺”为核心的分类体系，显然与儒学求“用”的精神实质密不可分。所谓“学以致用”，这里的“用”我认为至少有三个方面：“以学治己”，“以学治人”，“以学治天下”。“治己”是内圣，“治人”、“治天下”则是外王。具体说来，儒家所谓的“内圣”，又至少包含三个层次的：一是内心的精神境界。所谓“致中和”（《中庸》），“浩然之气”（《孟子》），所谓“肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天”（《中庸》），孔子所谓“从心所欲，不逾矩”（《论语》），所谓“大中致正之极”（张载《正蒙·中正篇》），“所过者化，所存着神，上下与天地同流”（《孟子·尽心章句》）……均是描述通过修身所达到的圣贤所独有的精神境界。二是做人的德性。《论语》中所讲的“仁、义、忠、信”，“恭、宽、信、惠、敏”，《大学》中所谓的“明德”，《中庸》中所谓的“聪明睿知，足以有临也；宽裕温柔，足以有容也；发强刚毅，足以有执也；齐庄中正，足以有敬也；文理密察，足以有别也”；此外还有《五经》及历代儒者们所讲的“主敬”、“至诚”、“敬德”、“致中和”……无不是儒家追寻德性的体现。三是处理人伦日用关系的能力。这些人伦关系在儒家中被分为君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友关系，《中庸》称之为“天下之达道”，《大学》中则曰：“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。”《论语》中“乡党”一篇详细记载了孔子在各种日用场合下“动容周旋无不中礼”的情景，成为后世学者仰慕的楷模。这里“内圣”的第三个层次即处理人伦日用关系的能力实际上也可纳入“以学治人”的范围，因为它包含着“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）的精神。

儒家“以学治天下”的精神，严格说来在西方哲学，及现代人文社会学科中并不存在；其实在西方社会科学学说中不仅没有“以学治天下”之精神，也同样没有“以学治己”和“以学治人”的精神。但是在儒家学说中，正是这种“学以致用”的精神不仅构成了它的实质，而且决定了“六艺”在一切学问中所有的独一无二的地位，这是因为“六艺”，或者更准确地说，《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》五个方面的经书（《乐（经）》书久已亡佚）都是经过了几千年、至少也有数百年到孔子时才完成的，它们凝聚了中华民族自唐虞三代以来几千年生活的方方面面，不仅能代表中华民族全部生活的最高精华和最深刻的经验结晶，而且也能涵盖中国人生活的几乎所有重要方面。正是如此，古人强调一切学问均从“六艺”或“五经”出发。这是一方面；另一方面，“六艺”所具的“用”既有相互分工，又有相互合作、相互配合、相互协调的趋向：

诗以道志，书以道事，礼以道行，乐以道和，易以道阴阳，春秋以道名分。（《庄子·天下篇》）

入其国，其教可知也。其为人也温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；挈静精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属辞比事，《春秋》教也。（《礼记·经解》）

子曰：兴于诗，立于礼，成于乐。（《论语·泰伯》）

子所雅言：诗，书，执礼，皆雅言也。（《论语·述而》

子曰：小子！何莫学夫《诗》？《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。（《论语·阳货》）

《春秋》之义行，则天下乱臣贼子惧焉。（《史记·孔子世家》）

《春秋》论十二世之事，人道洽而王道备。法布二百四十二年之中，相为左右，以成文采。（《春秋繁露·玉杯》）

《易》与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，湿幽明之故。原始反终，故知死生之说。精气为物，游魂为变，湿鬼神之情状。与天地相似，故不违。知周乎万物，而道济天下，故不过。旁行而不流，乐天而知命，故不忧。安土敦乎仁，故能爱。范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而《易》无体。（《周易·系辞》）

夫《易》，圣人所以崇德而广业也。”（同上）

所有这些都是古人对“六艺”之“用”的理解，更具体地说，就是对“六艺”在“治己”、“治人”、“治天下”方面所具有的用途的部分经典（这里所列出的只是其中极少数一部分，但也足以说明了）。

与求“用”的精神实质相联系，儒学在思维理路上以“做”(doing)为重要特征，而这一点也是西方哲学及西方其它人文社会科学学科所不具有的。所谓“做”的内在理路，这里指的是学者在思维方式上的特征。儒家学说中“做”的特征是由其“以学治己”、“以学治人”、“以学治天下”的精神决定的。具体地说，所谓“做”即“格物、致知、正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下”（《大学》）；概括地说，则可以分为内圣和外王两个方面，“格、致、正、诚、修”属内圣，“齐、治、平”属外王。如何内圣？内圣就是修身、正心，就是“吾日三省吾身”（曾子语），就是“克己复礼”（孔子语），就是“存天理、灭人欲”（朱熹语），就是“主敬”、“静坐”；《诗》曰：“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”（《小雅·小》），可以说很好地概括了儒家修身时的态度；《诗》云：“瞻彼淇澳，绿竹猗猗；有斐君子，如切如磋，如琢如磨…”（《卫风·淇澳》），是对君子修身方式的恰当概括，《大学》引之；孟子曰：“学问之道无他，求其放心而已矣。”（《孟子·告子上》），《文言》曰：“君子敬以直内，义以方外”；此外历代学者所谓存心、养心、格物穷理、居恭处敬等思想莫不是关于内圣之方式的。尽管对于如何外王历代学者说法不同，但没有人否认内圣是外王的基础，要齐家治国平天下必须从正心修身为前提。

有人说，中国古代学术特别是“六艺”中文、史、哲不分，人文科学与科学不分，这导到了中国科学没有起来，似乎是儒学的一大弊病。然而事实上，这种“混淆不分”是由中国古代学术内在理路决定的，是完全合理的，我们不能以现代科学有没有发展起来来评判这一现象。如果说西方社会科学学说是一种“的兴趣”，那么也可以说中国古代儒家学说是一种“实践的兴趣”；如果说，“西学”以“求知”（knowing）为内在理路或思维方式上的根本特征，那么也可以说“中学”以“做”(doing)为其内在理路或思维方式上的根本特征。如果我们把“治国平天下”当作“政治”领域的事，把“齐家”当作“伦理”领域的事，把“正心、修身”当作儒家的“人生观”，那么于此很容易发现，在“知”的理路上必然会彼此区分开来的哲学、伦理学、政治学等所探讨的领域，在“做”的理路上却必然会紧密地、不可分割地联系在一起的。否认这一点，就否认了儒家学术思想的一些根本要点。这是因为：

首先，从“做”的内在理路出发，修身之学和伦理之学不可能区分开来。一方面，人不修身就不可能“齐家”，一个没有修养的人不可能处理好家庭关系；另一方面，修身亦不是在“空”中进行，而是要在家庭关系中，在处理父子夫妇兄弟朋友等一系列关系中修炼自己。

其次，从“做”的内在理路出发，伦理之学不可能和治国平天下的政治之学区分开来。这是因为，一个人要担当天下国家的重任，必须具备相当高的德行，有极深的修养；如何才能达到这种修养和德性呢？要从“齐家”、从处理人伦日用关系出发才能达到。因为这些关系是人一刻也离不了的，若是连人伦日用关系都处理不好，又怎么能够处理天下国家之大事呢？

最后，从“做”的内在理路出发，人生观、方法论和世界观三者不可能不联系在一起。因为“我”的目的是“做”，“做”是为了人生、事业，为了安身立命，这就涉及“人生观”；“做”的时候想要“继天立极”，想要“与天地参”，这就自然涉及到“世界观”；“做”的方法，修身养性、立功立德之类常被今人称为“方法论”。“做”是一个“枢纽”，把上述三个方面自然联系到一起来；但若认为这种学问中有独立的、可作为学科对待的世界观、人生观和方法论则是错误的，因为这是一种“做”的学问，不是一种“”和“求知”的学术。

现在我们终于可以理解，为什么中国传统学术在被用西方学科范畴解构以后，会导致中国文化传统的人为中断和中国人精神价值的失落了。这是因为：以儒家学说为主导的中国古代学术，从本质上说是一种以践履为特征的、信仰性质的学说，它的主要任务是通过严厉、持久而漫长的人格训练来确立道德的理想和人格的伟大信念。所谓“如切如磋、如琢如磨”，所谓“正心诚意”、“求其放心”，所谓“格物穷理”、“致良知”，无不是针对心理训练而发；历代儒生都反对视道德为知识，故有“德性之知”与“闻见之知”之分，有“知行合一”之说，其原因正在于道德的进步非知识所能解决；与此相应的是，历代儒家的师徒相传都是“以心传心”，强调传的不是知识，而是严格而独特的心灵训练方式。这样一种践履性的学术训练过程的合理性，我在本书“儒家学说是哲学吗？”部分已经论证过，此处不用赘述。然而20世纪中国学者所做的一个主要工作就是把这一伟大的精神价值传统强行纳入到一个儒家曾一再反对的、以认知为主要特征的西方学术和学科范畴（如哲学、伦理学、政治学等等）中去，从而把儒家学说自身原来包含的最重要的部分――践履的过程，心理训练的过程，“正心诚意”、“求其放心”的过程――几乎完全抛弃了。

今天的青年一代，当他们读《中国哲学史》、《中国伦理学史》等一系列反映中国古代学术思想的著作时，他们再也不象古人那样“熟读”、“玩味”并做“切己”的功夫了，再也不把“正心诚意”、“求其放心”、“知行合一”当作对自己当下的严厉要求，再也不曾认为诸如此类的人生践履和心理训练是他们的当务之急了。这难道不是《中国哲学史》、《中国伦理学史》、《中国古代思想史》这些成果成为青年一代古人思想的唯一渠道的产物吗？想当初，当《中国哲学史》、《中国伦理学史》等这一类著作第一次在中国学术舞台上出现时，曾经使无数人欢呼雀跃，以为总算找到了中学与西学沟通的桥梁了；然而今天看来，在这种用西方学术范畴肢解和切割中国古代学术的过程中，我们看到了另一个令人哭笑不得的局面，即在诸如“中国哲学史”、“中国伦理学史”、“中国政治学说史”等按照西方学科范畴整理出来的新型学科的过程中，我们感受不到来自一种独立的学术传统的内在逻辑，也难以体验到来自这种逻辑的巨大魅力和一种崇高的精神价值世界。20世纪的中国知识分子就是这样在学习和模仿西学的过程中一步步埋葬了自身的伟大传统，一步步摧毁了原本为任何一个中国读书人应有的信仰和价值的源头，一步步使自身的精神家园陷入于可怕的深渊，走到了今天这种穷途末路、无家可归的境地。这难道不令人深思吗？

四

现在我将本书的及结构作一大致交待。本书除“导论”部分外共有8篇，它们大体上大约分为如下三个部分：

第一部分由以下3篇构成：

▲“”范畴的化及其内在

▲儒家学说是哲学吗？

▲儒家学说是宗教吗？

这三篇的内容相关联，即以儒学为例来讨论中国古代学术在性质上的定位，认为儒学作为中国古代学术的主体成份之一，被称之为“哲学”值得怀疑的，并认为儒学本质上与西方宗教传统而不是西方哲学传统更接近。其中第一篇讨论“哲学”范畴的含义及其被中国人误解的过程，后两篇主要讨论儒学在思维方式上的特征。

第二部分由以下4篇构成：

▲殊途何必同归？――来自ontology的启示

▲“辩证法”与西方学术传统

▲“形而上学”：中国的？西方的？

▲理解西方两千年多来的“学统”

这一部分的主要任务是：以本体论、辩证法、形而上学等若干范畴为例来讨论西方学术传统的本质特征，指出这一学术传统的本质特征迄今为止对于中国人来说仍然是极其陌生的，由于它与中国古代学术传统不属于同一性质的传统，因此将中国古代学术纳入到西方学术分类体系中去存在一定的困难。

第四部分即本书最后一篇：

▲中、西结合何其苦？——从新儒家看中国学术未来的方向

本篇以现代新儒家在中学、西学结合方面所做的失败的尝试为例来，试图对本书的思想作出全面，并对“中学”与“西学”的关系，未来中国学术的方向等一系列重大问题提出若干总结性的说明，认为中学与西学的结合主要不是一个理论问题，而是一个实践问题；等等。

注释：

1、本文为拙著《“中学”与“西学”—重新解读现代中国学术史》一书“导论”部分。

2、参见亚里士多德，《形而上学》，982b11-28。参见亚里士多德，1959a，5。

学术理论范文篇8

【摘要题】理论经纬

【关键词】学术自由/学术自治/教授治校/法律法规

学术自由是现代大学最悠久的学术传统之一。作为一种学术价值观，它既是大学学者长期孜孜以求的学术理想，又因其巨大的学术影响力而成为现代大学组织管理的基本指导思想。在某种意义上，学术自由已经成为与现代大学共生共荣的基本组织制度。学术自由的实现需要坚实的制度根基，否则真正的学术自由就不可能实现。

一、现代大学学术自由的内涵及其制度价值

学术自由(AcademicFreedom)是根源于“思想自由”的一种特殊形式的自由。现代意义上的学术自由观念产生于19世纪的德国。深受启蒙运动和理性主义影响的柏林大学，在其初创时期即把“尊重自由的科学研究”和“教学和学习自由”作为现代大学的基本原则，它赋予大学教师以充分的思考、研究、发表和传授学术的自由权利。“自由”是与“限制”联系在一起的，虽然学术自由的“享有者”是毫无疑义的，但对于其“限制者”，学者却有不同的理解。《国际高等教育百科全书》认为，学术自由是教师在其学科领域内的自由。它保证高等学校的教师和研究者不受政治的、基督教会的或其他行政当局的组织、戒律或指令从事其工作，不考虑他们的个人哲学观点、行为习惯或生活方式。它是授给这些个人的一种自由，以保证他们有机会为了发展知识从而有益于整个社会的目的来检验和质疑各种公认的见解。《简明不列颠百科全书》（第8卷）把学术自由解释为：教师和学生不受法律、学校各种规定的限制和公众的不合理干扰而进行讲课、学习、探讨知识以及研究的自由。而蒙罗(G.R.Morrow)在《国际社会科学百科全书》中认为学术自由是指“大学（或其他高等学府）教师有发表、讨论学术意见而免于被除识的自由”[1]。显然，学术自由是相对于两重限制而言的：其一是社会（大学外部）的限制，大学教师的学术活动会受到社会政治的、宗教的和经济势力等的干扰和干预；其二是大学组织本身对学术活动的限制。大学教师的学术活动会受到大学管理者的粗暴干涉，持不同学术观点的教师有可能受到打击甚至解雇。尽管如此，有一点是公认的，即学术自由作为一种工作条件，既是大学教师传播与追求真理所必需的，也是大学组织为了自身发展和社会进步以及社会组织（包括政治、经济组织）的切身利益所必须给与大学教师的权利。大学教师之所以必须享有学术自由权利与大学的组织个性及其社会价值密切相关。布鲁贝克教授认为，学术自由的合理性至少基于三个支点：认识的、政治的、道德的，大概最主要的是认识方面的[2]。大学教师从事的主要是高深学问的研究，追求真理是其重要目标。而对真理的追求是一个永无止境的需要不断创新的过程。为了保证其客观性，学者的活动必须只服从真理的标准。自由的气氛是学术研究最有效的环境，自由是追求真理的必需条件。同时，如果“社会依靠大学作为获得新知识的主要机构，并作为了解世界和利用它的资源改进人类生活条件的手段”，那么社会理应给予大学学术自由的权利。正如蒙罗(G.R.Morrow)所言，如果一个社会相信其繁荣与进步依赖知识的创新发展，而不赋予大学以学术自由的权利则是显著的矛盾。学术自由的存在，不是为了大学教师的利益而为了他服务的社会的福祉，最终是为了人类的福祉[3]。可以想见，缺少学术自由，大学必然无法形成“大学教员所发表之思想，不但不受任何宗教活动之拘束，亦不受任何著名学者之牵制。苟其确有所见，而言之成理，则虽在一校之中，两相反对之学说，不妨同时并行，而一任学生之比较而选择”的学术局面，和一切学术思想“自由审问、自由批判、自由探讨”的学术氛围。大学学术空气的压抑与沉闷只能窒息学术的生命力。大学教师既无追求真理的条件，也无学术创新的动力，自然无法做出创造性的成果；既无法把真知灼见传授给学生，也无法与学生进行无拘无束的心灵碰撞与交流，自然无法培养出创造性人才。不能“生产”有价值的和有生命力的产品的大学，也自然没有鲜活的生命力，大学根本无从发展，更谈不上促进社会进步。因此，可以说，学术自由作为一种悠久的学术观念，已经具有了深厚的制度底蕴，成为现代大学及学者维护自身权利、保障学术发展的有力武器。

二、现代大学学术自由的制度根基

学术自由是大学教师从事学术活动的一种必备权利，赋予大学教师以学术自由既是学术发展之必需，更是社会进步的保证。不论是社会（包括政治组织和宗教机构等），还是大学组织本身，都有维护和促进大学学术自由之义务和责任。但由于传统的偏见和狭隘的私欲作祟，更重要的是学术自由缺乏坚实的制度保障，从历史上看，对学术自由的侵害并不是个别的、偶然的现象。德国的洪堡最早提出学术自由的原则，但“具有讽刺意味的是，在洪堡创立的大学中，教授并没有享有言论与个人自由，19世纪的大学事实上并不享有这种学术自由”（《简明不列颠百科全书》第8卷第727页）。德国社会学家韦伯(MaxWeber)也觉得德国大学的学术自由不足。他指出国家教育当局对于教授的聘用有过多的干预[4]。在最标榜民主自由的美国，从建立第一所“英式”学院开始，大学教师为争取学术自由从未停息反对校政当局和社会势力粗暴干涉的斗争。在第二次世界大战期间和战后冷战初期，不管是美国大学教授协会这一学术组织还是关于学术自由的普遍原则，都没能保护教授免于效忠宣誓和阻止麦卡锡主义把不少教授指控为共产党人[5]。在前苏联，则曾经有过李森科对孟德尔遗传学派的迫害。不难发现，对大学学术自由的限制与侵害，不仅来自大学内部，更来自外部社会的政治经济力量。在当代社会，学术自由观念之所以能被社会广为接受并成为与现代大学共生的基本组织制度，固然与大学学术发展在社会文明进步中作用的提高，以及社会的日益民主化有着直接的关联，但大学内部和社会为保障大学学术自由而建立的相关制度，即学术自由的制度化，才是最关键的。缺乏制度根基，学术自由只能是一种遥远的可望而不可及的理想。

（一）学术自由的制度根基之一：学术自治

大学学术自治指的是作为学术组织的大学的自治。作为现代大学最悠久、最核心的学术价值观，学术自治源于中世纪学者行会自己管理自己的惯例。爱德华·希尔斯(EdwardShils)指出，所谓大学自治，是指大学作为一个法人团体(Corporatecbody)，享有不受国家、教会及任何其他官方或非官方法人团体和任何个人，如统治者、政治家、政府官员、教派官员、宣传人员或企业主干预的自由。它是大学成员的自由，这些成员以代表的资格而非作为个人来决定大学自身的管理，它涉及的是在学校内部所必需的自我管理学者群体的权利[6]。一般认为，它包括下述几个方面的内容：(1)关于教员的人事推荐及任免权；(2)对大学校长、系主任等行政管理人员的选举权；(3)大学课程编制权；(4)学位资格的审查、认可及授予权；(5)规则、章程等校内各项制度的制定权；(6)选考新生权；(7)大学设施管理权；(8)大学财政自主权等[7]。大学组织之所以必须拥有自治权利，主要基于大学学术活动的内在逻辑。高等教育的认识论哲学为其提供了充分的理由。“既然高深学问需要超出一般的、复杂的甚至是神秘的知识，那么自然只有学者能够深刻的理解它的复杂性。因而，在知识问题上，应该让专家单独解决这一领域中的问题。他们应该是一个自治团体”[8]。

学术自治制度赋予了作为法人团体的大学以自主管理内部事务的权利。在这个意义上，大学组织具有相对的独立性。因而它成了大学组织有效抵御外部社会力量的影响与干预的“天然屏障”，以及维护内部学术活动自由的有力武器。大学学术自治的最终目标即是为促进知识的发展，并为知识的自由发展创造条件。“在一个大学中，知识就是它本身的目的，而不只是达到目的的手段。一个大学将不再对它的本质忠诚，如果它变成教会、国家或任何局部利益的工具。大学是为自由研究的精神所塑造。”[9]也正是在这个意义上，英国的纽曼认为大学乃是“一切知识和科学、事实和原理、探索和发现、实验和思索的高级保护力量，它描绘出理智的疆域，并表明……在那里对任何一边既不侵犯也不屈服。”从这个角度看，学术自治即大学教师的工作环境的条件性自由。条件性自由是为大学自由服务的，是学术自由得到实现的必要条件，“自治是学术自由的组织保证。”[10]离开了学术自治制度的支撑，丧失了栖身之所的学术自由，只能是一种虚无缥缈的“精神饰品”。欧洲大学强大的学者团体自治传统（美国学者罗伯特·伯达尔将大学自治分为实质性自治与程序性自治，据此，即使是集权的法国现代大学亦具有程序性的自治权利）是欧洲传统大学学者享有比美国传统大学学者更多学术自由的重要原因。

（二）学术自由的制度根基之二：教授治校

大学学术自治虽为大学学术自由提供了组织保障，但具有学术自治权利的大学并不能使教师自动享有学术自由，这是因为社会和政府保护和尊重大学自治，肯定可以为大学教师创造比较自由的空间，避免学术自由受到过多的外部限制与侵害。但前文已经指出，学术自由同样可能受到大学组织内部的限制与侵害，她需要得到大学内部包括外行的董事会和不断扩张的行政系统，甚至少数学术寡头等的理解和尊重。美国斯坦福大学校长卡斯帕在北京大学百年校庆发表演讲时指出：“学术自由也意味着摆脱大学要求一律的压力。洪堡甚至强调，知识自由不但可能受到政府的威胁，而且可能受到来自知识机构本身的威胁。这些机构在它们开始之时即采取了某个特定的观点，然后就急于压制别的观点的兴起。”大学内部的学术自由不仅表现为教师（包括学生）有权选择、传播、使用和探讨知识，也表现为大学里学术思想、学术观点的多元化。现代大学发展的历史表明，大学内部学术自由的实现程度与作为学者团体的教师群体在大学内部管理活动拥有的权利大小息息相关。“教授治校”制度是大学内部学术自由的制度保障。正是“教授治校”制度把学术自治与学术自由紧密联系在一起，成为一对“孪生”(twin)概念并共同构成现代大学的基本组织制度。

“教授治校”是来源于中世纪巴黎大学的一种大学内部管理传统。中世纪巴黎大学基于“学者社团”性质，形成了“教授治校”制度：大学内部事务由学者们共同负责管理，学者们既是管理决策的主体，同时承担决策的执行与监督任务。“教授治校”制度因其适应大学内部学术活动的内在逻辑，因而有利于弘扬学术精神，调动广大教授追求真理，发展学术的积极性、主动性和创造性，保证学术决策的科学性，从而促进大学学术水平的不断提高。在现代社会，虽然“教授治校”制度的内涵早已发生变化，不再是中世纪大学的“正教授独掌治校大权”，但以教授为主体的学术人员群体作为“大学学术管理决策的主体”这一原则是一贯的、不变的。现代大学的“教授治校”制度，不仅表现为以教授为主体的学术人员组成的学校各层次的教授会或学术委员会拥有大学学术领域，诸如课程设置、教学计划、招生政策、学位标准、学术人员聘任与晋级等的学术评价以及事关学术发展的激励政策等的决策权，而且表现在以教授为主体的高级学术人员作为大学最高权力机构——大学校务会（如德国、英国）或大学理事会（如法国）的主体之一，参与事关大学发展的重大方针政策的制订，如大学财务政策、大学发展战略、大学学术领导人选举等，发挥大学内部管理的主体作用；同时，由教授为主体组成的各种临时的专门委员会，作为大学内部专门事务决策的咨询机构，直接以决策建议等影响大学发展。即使在以“校外人士管理体制”为特色的美国大学，尤其是著名的研究型大学，“以校长为首的学术行政人员基本上是受董事会的委托，执行教授会制订的学术方针和规划”[11]的。

“教授治校”制度的确立，既是大学教师学术地位提高的结果，也进一步巩固了他们在大学发展中的核心地位，明确了学术权力的突出作用。它成为阻止大学行政权力强势扩张的制度堡垒，有利于防止行政权力的泛化和学术权力的行政化与官僚化，从而保持大学“学人社会”“知识性社会”的学术本色。显然，这才是大学学术自由赖以生根发芽并茁壮成长的肥沃土壤。欧洲传统大学内部始终存在着强大的“学者团体”，始终保持着“教授治校”传统，因而不仅学术自由得以在欧洲大学产生，欧洲传统大学的教师也享有更多的学术自由权利。相反美国大学内部的学术自由是大学教授在争取学术管理权力并逐步实现“教授治校”的进程中实现的。二者的同步共进促进了美国现代大学的学术繁荣。

（三）学术自由的制度根基之三：国家的教育法规与民主法制制度

大学作为一个社会组织，毕竟无法脱离社会孤立存在，大学的生存与发展依赖于社会的资源支持。在强大的社会政治、经济、宗教干预力量面前，单凭大学的学术自治与“教授治校”传统是很难保证学术自由的，因此，学术自由的长久实现必须由社会公共利益的当然代表——国家政府，用具有普遍社会约束力的法律法规保证其强制实施，任何组织和个人（包括国家政府本身）都必须遵守和维护。在现代社会，国家保护学术自治与学术自由的教育法规是学术自由得以实现的最根本保障。西方各国为了保障大学教师的学术自由权利，在依法赋予大学自治权力的同时，对大学解雇教师做了严格的法律规定。如日本《教育公务员特例法》规定：“为了保障教学、学术自由，校长、教师和部局长，不经大学自治机构审查同意，不得违背本人意愿调动工作、降职或免职。”英国《1988年教育改革法》重申要保证避免无充足理由而解雇学术人员。美国大学教授协会是保障大学教师学术自由权利的教授组织。该协会1970年规定：“正式聘用的全日制教授在退休年龄之前，其聘任期要得到保护，除非学校财务危机或教授不能胜任或道德败坏，不得解雇。”[12]美国大学教授协会关于学术自由的规定，得到社会的广泛认可，对全社会都具有法律性质的约束力。

同时，大学学术自由作为思想自由的一种特殊形式，与整个社会的民主自由环境休戚相关。正如学者金耀基所言：“学术自由是与社会的一般自由不能截然分开的，当一个社会失去了自由时，学术自由是毫无保障的。只有在一个民主法制社会，学术自由才有发展的机会。”在中世纪大学中，虽然有高度的自治权，但当时的学者并无研究学术的自由可言。因为在当时由罗马教会的最高权力所担保并巩固的“教会一元化的真理体系”之下，人类的理性只能在教会有权者所设定的范围内进行活动，任何对正统教义的怀疑和挑战，都被视为异端而加以镇压[13]。一个民主法制制度健全的社会，才可能形成“百花齐放，百家争鸣”的社会学术环境，大学学术自由才有坚实的社会基础。现代社会一般都以宪法的形式确立公民的言论及出版等方面的自由权利。美国宪法第一修正案对言论自由和出版自由的保护，为美国大学防止政府侵犯学术自由提供了法律支持。正如美国最高法院在对格雷斯俄德诉康涅狄格一案的判决书中所说：“言论和出版自由权所包含的，不仅是发言(utter)或印刷(print)的权利。还包含着研究的自由(freedomofinquiry)、教学的自由(freedomofteach)……实际上就是整个大学社区的自由(thefreedomoftheentireuniversitycommunity)。”[14]为了学术自由的真正落实，一个社会必须通过民主法制制度建设的不断完善，逐步增强社会民众的民主法制意识。惟其如此，学术自由才会得到全社会的尊重与呵护。正象阿什比所说的那样，学术自由与学术自治，在最终意义上，都是依赖民意的。惟有当民意了解到大学是什么，并予以尊重时，学术自由和学术自治才能获得保障[15]。

总之，学术自由制度的生长、发展与成熟，既仰仗大学组织内部“教授治校”制度和学术自治制度的保障，更依赖国家相关教育法规和社会民主法制制度的支持。丧失了任何一个制度根基，大学学术自由都不可能真正实现。了解了这一点，无论是要重建大学学术自由制度还是弘扬学术自由精神，我们都必须以务实、客观的态度，从最具基础性的制度建设入手，抓好大学制度建设与制度环境创新。只有这样，才算是抓住了问题的实质。

【参考文献】

[1][3]金耀基.大学之理念[M].北京：三联书店，2001.172,174.

[2][8]［美］布鲁贝克著（郑继伟等译）.高等教育哲学[M].杭州：杭州大学出版社，1987.42;1988.28.

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[5][6]陈学飞.美国、德国、法国、日本当代高等教育思想研究[M].上海：上海教育出版社，1998.95,88.

[7]王德耀，薛天祥.略论大学自治[J].上海高教研究，1994,(2).

[9][13][14]周志宏.学术自由与大学法[M].台北：蔚理法律出版社，1989.78,199,99.

[10]联合国教科文组织关于高等教育学人员地位的建议[J].世界教育信息，1999,(5).

学术理论范文篇9

【关键词】小儿推拿学术争鸣手法穴位推拿流派

前言

小儿推拿体系的形成，起始于明代。随着小儿推拿学术的发展，对其认识及体会也就产生了分歧，这种分歧不仅导致了学术争鸣，而且推动了小儿推拿整个学术体系的深入发展。有关小儿推拿的学术争鸣主要表现在以下几个方面。

关于小儿推拿手法的认识

自明·徐用萱提出“掐筋”单一手法及“龙入虎口”、“苍龙摆尾”等复式手法后，历代医家多有演绎，手法也渐趋增多。如《小儿按摩经》载单一手法8种、复式手法28种；《幼科推拿秘书》载单一手法42种、复式手法13种；《保赤推拿法》载单一手法12种、复式手法86种［1］。对此，不少医家，如夏禹铸、龚廷贤、周于蕃、钱祖荫等提出异议，认为手法过繁，不便掌握，对临床无效者应予删除。张振还从临床实际出发，对以往手法进行梳理，删其重复，正其错误，补其阙漏，将小儿推拿单一手法归纳为按、摩、掐、揉、推、运、搓、摇8种，复式手法归纳为凤凰展翅、二龙戏珠、打马过天河、黄蜂入洞、飞经走气、苍龙摆尾、赤凤摇头、水中捞月、按弦搓摩、猿猴摘果、天门入虎口、运水入土、运土入水13种，切合临床实用。论文网

复式手法是将多穴位、多种手法联合运用的手法，因其疗效较单一手法和穴位更为显著，所以备受儿科推拿医家的重视。但自明代创立至今，由于历代医家对其理解、师承不同，所以，对该法的操作大相径庭，存在“同名异法”［2］的现象：有的差别不大，如运土入水，一法运至小指根，另一法运至小指尖；有的却大相径庭，如猿猴摘果，一法在手背操作，另一法则牵拉双耳；有的只有2～3种方法；有的却高达6～7种之多，如黄蜂入洞［3］：“屈儿小指，揉儿劳宫。”（《小儿按摩经》）“一掐心经，二掐劳宫。先开三关，后做此法。将左右二大指先分阴阳，二大指并向前，众小指随后，一撮，一上，发汗可用。”（《小儿推拿方脉活婴秘旨全书》）即《小儿按摩经》的黄蜂出洞法；“风门穴拿之即黄蜂入洞是也。”（《小儿推拿秘诀》）“黄蜂穴在中指根两边，将大指根掐而揉之。”（《万育仙书》）“以儿左手掌向上，医用两手中名小三指托住，将二大指在三关六腑之中，左食指靠腑，右食指靠关，中掐旁揉，自总经起循环转动至曲池边，横空三指，自下而复上，三四转为妙。”（《小儿推拿广义》）“婴儿脏腑有寒风，试问医人何处攻，揉动外劳宫将指屈，此曰黄蜂入洞中。”（《幼科铁镜》）“洞在小儿两鼻孔，我食将二指头，一对黄蜂也。其法屈我大指，伸我食将二指，入小儿两鼻孔揉之，如黄蜂入洞之状。”（《幼科推拿秘书》）此外，对补泻手法认识自古也有争议：有以手法操作方向规定补泻的，即下推、旋推、逆时推、向心推、向指根推为补，反之为泻，如《小儿按摩经》、《幼科铁镜》、《幼科推拿秘书》等；有以手法操作时的轻重缓急来定补泻的，即轻缓为补，反之为泻，如《厘正按摩要术》等；当代以上海、湖南等地为代表的医家［4］，则采用“旋推为补，向指根方向直推为清”的补泻方法；而以山东为代表的医家，却主张“向心推为补，离心推为泻，来回推为清(平补平泻)”的补泻方法。

五经穴［5］居小儿五指末节螺纹面，自拇指至小指依次为脾、肝、心、肺、肾经。关于五经穴的补泻推法，古今医家也持两种截然相反的观点:一是向指根推为补，向指尖推为泻(清)，如《幼科铁镜》、《推拿三字经》、《小儿推拿学概要》等；二是向指尖推为补，向指根推为泻，如《小儿推拿广意》、《推拿功法与治病》、《推拿问答》等。鉴于此，以李德修为代表的“三字经派”根据小儿生理病理特点和五行生克理论，提出了折中的推拿方案，如心为君主之官，心经有火不宜直接清心经，以清天河水代之；肾涵先天真水亦不宜清，如欲清肾火，以清小肠代清肾经；肝为将军之官，宜平不宜补，补肝经用补肾经代之，如肝火太旺，应健脾和胃。但当代小儿推拿名家金义成则持实在而慎重的态度:“究竟手法的方向，……怎样才为补，怎样才为泻，尚有待科学地分析和研究，……并不能因此就不讲究手法的方向，……对于手法补泻实质问题的研究也当积极进行。”

此外，对于手法的运用，也并非是一成不变的，而是随着人们认识的不断深入而逐渐完善的。如“二龙戏珠”［3］一法，《小儿按摩经》最早记载:“二龙戏珠:以两手摄儿两耳轮戏之。”而《万育仙书》则认为:“二龙戏珠:温和法，医用两手摄儿两耳轮戏之，又用两手指在儿两鼻孔揉之”，可以看出，《万育仙书》是在《小儿按摩经》基础上添加了“用两手指在儿两鼻孔揉之。”因鼻为肺窍，揉鼻部可以温肺散寒，故可加强该法之温和功效。再如“按弦搓摩”［3］一法，《小儿按摩经》载：“先运八卦，后用指搓病人手，关上一搓，关中一搓，关下一搓，拿病人手，轻轻慢慢而摇，化痰可用。”而《幼科推拿秘书》却认为：“以我两手对小儿两胁上搓摩至肚角，积痰积气自然运化。”前者以手上操作为主，针对痰气产生的相关脏腑肺肝脾进行治疗，是为远治之法；而后者为了化痰、顺气，提高其对咳嗽、痰积、哮喘等症的临床疗效，直接在与肝相关的胁肋、脾胃所居的脘腹及肚角以及肺之所居胸廓操作，则系近治之法。用现代眼光审视，这种由远治到近治，由手上操作到胸腹、胁肋操作，不能不说是手法的进步与发展。再如“黄蜂入洞”一法，《小儿按摩经》载：“屈儿小指，揉儿劳宫，去风寒也。”《幼科推拿秘书》称：“洞在小儿两鼻孔，我食将二指头，一对黄蜂也。……入小儿两鼻孔揉之，如黄蜂入洞之状。”而《小儿推拿辑要》则谓：“先用葱姜汤，擦鼻两旁十数次，……再入小儿两鼻孔揉之，如黄蜂入洞之状。”可以看出，《小儿按摩经》是在小儿手上操作，而劳宫为八卦之所居，五脏之所过，揉之可以平衡阴阳以疗风寒邪气所侵；《幼科推拿秘书》将“洞”定格于鼻窍，直接在鼻孔处“揉之”，较前已进了一步；而《小儿推拿辑要》则先用葱姜汤擦鼻两旁十数次，然后再于两鼻孔揉之，其效果是不言而喻的。

关于小儿推拿特定穴位的认识

小儿推拿穴位包括传统“经络学说”中的十四经穴、经外奇穴和小儿推拿特定穴位等。小儿推拿特定穴是历代医家在长期医疗实践中总结出的适合小儿特点的一组穴位，它们不象十四经穴那样有线路相连成经络系统，而是大多数分布在头面和四肢（特别是双手），具有点、线（如前臂的“三关”、“六腑”）和面（如手指指面部的“脾”、“肝”、“心”、“肺”、“肾”等）的特点。自徐用萱《袖珍小儿方论》提出“大敦”、“中臁”、“涌泉”、“仆参穴”、“承山穴”等小儿推拿特定穴后，历代医家多有阐发。如《小儿按摩经》将小儿推拿特定穴概括为“穴法不详注，针卷考之甚详”，并补充至50余个；《小儿推拿方脉活婴秘旨全书》载57个；《小儿推拿仙术》载63个；《小儿推拿广意》载72个［6］。由于穴位趋繁，导致“一穴多位”以及定位模糊等现象的发生。“一穴多位”，如大肠穴［3］：《万育仙书》载：“大肠穴，在食指根节。”《幼科推拿秘书》载：“大肠穴在食指外边。”《厘正按摩要术》载：“掐大肠侧，大肠侧在食指二节侧。”《小儿推拿广意》载：“食指端肝，三节大肠。”《推拿三字经》载：“大肠真穴在食指外侧上节。”《推拿指南》载：“大肠穴，在食指正面第二节。”定位模糊，如“阴阳二穴”的定位，《小儿按摩经》认为：“于手背上四指节从中往两下分之。”《小儿推拿方脉活婴秘旨全书》则认为:“横纹两傍，乃阴阳二穴。”再如“猿猴摘果”一法对“果”的理解：《小儿按摩经》认为“果”为“螺狮骨上皮”；《秘传推拿妙诀》认为“果”即两手腕横纹处；《小儿推拿广意》则将“果”定格于“小儿双手及前臂”等。对此，不少医家结合自己的心得对以往特定穴进行了梳理，如夏禹铸在《幼科铁镜》“掌面水底捞月中引水上天河图”注文中指出：“大指面属脾，画家画手掌，不把大指画正面，乃画家之正法。前人只得以脾土字，写在侧边，后人误认，以讹传讹，遂以大指之侧边为脾。”并认为“推三关、退六腑、运八卦，男女均在左手”；张振《厘正按摩要术》除对小儿手上的特定穴位加以归纳整理，将以脏腑命名的穴位均列于手五指掌面的一、二、三节外，更认为“欲求穴道，非图不明”，故特列《铜人》十四图于前，其后附有正身图、覆身图、阳掌阴掌图、足部图以注明，为后世取穴提供了范例。

关于小儿推拿流派的认识

所谓“推拿流派”，是指世袭相传的，有其自身特色和风格的关于推拿操作与运用的群体。目前国内发展比较充分，影响较大的儿科推拿流派有山东地区［7］的推拿三字经流派、孙重三推拿流派及张汉臣推拿流派，北京地区的小儿捏脊流派，上海地区的海派儿科推拿和湖南地区的刘开运儿科推拿流派。除此以外的小儿推拿的众多流派，有的昙花一现，有的囿于狭小的区域，还有的缺少理论总结和著述，因而大都流失了。现将上述各流派简介如下。

推拿三字经流派以山东青岛市中医院已故老中医李德修为代表，李德修是清末胶东著名推拿名医徐谦光的四代传人，继承了徐氏推拿学派之精华并有所发展，著有《李德修小儿推拿技法》一书。该派常用穴仅三十有余，其手法亦较其他学派简单，归纳起来只有推、拿、揉、捣、分合、运六种。主张取穴少而精，还强调用“独穴”治病。所谓“独穴”,就是在一定的情况下，只取一个穴位多推久推，以得效为度。在辨证上主张祛邪为先，重视小儿纯阳之体，取穴少而多用清法。认为小儿虽然“稚阴稚阳”，抵抗力不足，但是“纯阳之体”生机旺盛，易趋康复。因小儿患病临床多表现为实证或虚中夹实之证，纯虚者较为少见，所以论治小儿，实证用清法，虚中带实亦多用清法。在处方取穴上，因小儿具有“脾常不足”、“肺脏娇嫩”、“肝常有余”等生理病理特点，根据木能克土，“木火刑金”之理，临床取穴常常首选平肝穴，治疗呼吸道疾病喜取平肝、清肺、清天河水、运八卦、一窝风等，治疗消化道疾病常用平肝、清胃、清天河水、清大肠、运八卦、清板门、揉外劳宫等。

孙重三推拿流派以山东中医学院附属医院已故老中医孙重三为代表。孙重三20岁时拜老中医林椒圃为师，以林氏的推拿手法为基础，结合个人的临床实践，编著有《小儿推拿疗法简编》、《通俗推拿手册》等书。该流派常用的穴位有70多个，手法以按、摩、掐、揉、推、运之法最常用，搓、摇多做辅助，手法轻巧、柔和、渗透，并继承了林氏“十三大手法”——摇斗肘、打马过天河、黄蜂入洞、水底捞月、飞经走气、按弦搓摩、二龙戏珠、苍龙摆尾、猿猴摘果、擦脐及龟尾并擦七节骨、赤凤点头、凤凰展翅、按肩井等。在取穴上,该派多用手穴加体穴,治疗呼吸道疾病常用“四大手法”(开天门、推坎宫、运太阳、运耳后高骨)及二扇门、肩井、风池、肺俞、运内八卦、膻中、按弦走搓摩等；治疗消化道疾病多取推脾土、分腹阴阳、运内八卦、侧推大肠(即清大肠)、推上三关、天门入虎口、推天柱骨、足三里、摩腹、拿肚角、揉脐及龟尾、推七节骨。总之，该派治病首重“天人合一”的整体观念，诊病强调闻诊和望诊，取穴灵活，手穴配伍体穴，随症加减多，相辅相成。

张汉臣推拿流派以山东青岛医学院附属医院已故老中医张汉臣为代表。张汉臣17岁时拜民间艾老太太为师，著有《小儿推拿概要》一书。该流派选用的穴位有70多个，但常用的仅10余个。手法有推、揉、运、分、捏等。在辨证上该流派注重扶正，祛邪亦不忘扶正，认为小儿“稚阴稚阳”，“邪之所凑，其气必虚”，在治病过程中必须时时顾护正气。在处方选穴上，该流派选穴配伍较多,且常首选补肾水，治疗呼吸道疾病善用小天心、一窝风、补肾、清板门、清天河水、逆运八卦、揉二马、揉小横纹(即掌小横纹穴)等，治疗消化道疾病常用补肾水、揉二马、补脾土、揉小天心、揉一窝风、逆运八卦、推四横纹、清板门、清大肠、清天河水、挤捏神阙。此外，该流派善于与现代医学结合研究小儿推拿，对治疗消化道疾病之首选穴补脾土进行了实验研究，结果证明推补脾土使胃酸度有明显的增加，对胃蠕动以及对蛋白质的消化均有明显的促进。

小儿捏脊流派以北京地区已故担积专家冯泉福为代表。冯泉福为冯氏捏积术的第四代传人，其弟子李志明根据其学术思想编著《小儿捏脊》一书，并将捏脊疗法的主治范围扩大，通治小儿诸病。该流派手法有八种，称为“捏脊八法”，即捏、拿、推、捻、提、放、按、揉八个基本手法。捏脊手法亦分补泻，捏脊从长强穴开始至大椎穴结束为补法，反之则为泻法；若捏一遍补法接着再捏一遍泻法，补泻法交叉进行则为平补平泻法。捏脊，因其长于治疗儿科积聚一类疾病，又称为“捏积”，故该流派对小儿积证有其独到见解，将积证分为4型［8］，即乳积、食积、痞积和疳积，并指出捏脊疗法旨在通过捏拿患者督脉(因十二经脉隶属督脉)，达到经络的良性感传，加之刺激膀胱经上有关的俞穴，恢复受损之脏腑，疏通阻滞之气血，从而使停滞之食物得以运行消化。小儿捏脊流派在北京地区影响颇大，冯泉福有“捏积冯”［9］之美称。

海派儿科推拿［10］以上海地区小儿推拿名家金义成为代表。金义成对推拿发展史、历代推拿文献颇有研究，以儿科推拿见长。著有《小儿推拿》、《小儿推拿图解》、《海派儿科推拿图谱》等书。海派儿科推拿学术特色在于兼收并蓄，着重创新。该流派手法除了继承按、摩、掐、揉、推、运、搓、摇等传统八法外，还融入了上海地区的一指禅推拿、法推拿、内功推拿三大流派的手法，并称之为“推拿十六法”。在治法的运用上，除了传承“汗、吐、下、温、和、清、补、消”八法之外，提出了“通”法的应用，揭示推拿能使“寒热咸和”，具有“开达抑遏”、“疏通气血”、“开关利气”的功用。在临证时强调“痛则通”、“不痛则不通”，根据“通则不痛、不通则痛”原理，而寻求病症异常的反应点，以痛为输，通过在痛点的治疗，达到祛除病痛的目的。在理论上，基于推拿以手法为防治病症的主要手段，加之小儿特定穴位有点、线、面之特点，且穴位和部位同用，因而提出了“穴部”的观点。此外，对于小儿推拿对象的界定，金义成根据其个人经验特别指出，小儿推拿穴位和复式操作法的应用，主要是针对6周岁以下的儿童，对3周岁以下的效果更佳。对于6周岁以上的儿童，其取穴和手法可相应采取类似成人推拿的方法。

刘开运推拿流派以湖南地区推拿名家刘开运为代表。刘开运出身中医世家，苗汉后裔，御医后代，家族业医已三四百年，祖传中医、草医、推拿三套绝技，融汉、苗医药于一炉，独树一帜,尤擅长儿科推拿。主编《中华医学百科全书·小儿推拿学》一书。该流派在手法上以推揉为主，拿按为次，兼以摩、运、搓、摇、掐、捏，称为“刘氏小儿推拿十法”［11］。临床上刘氏往往将揉法与掐、按相结合，形成复合手法，其常用形式有三种：揉中加按法、揉按法、掐后加揉法。肺俞、膻中、乳根、乳中、中脘、足三里、涌泉等穴部多用揉按或揉中加按法，偏重于止咳、平喘、止呕、止泻、止痢；百会、人中、承浆、四横纹、一窝风等穴部多用掐后加揉法，偏重于止痉、止痛、醒神；龟尾、神闭等穴部多单施揉法，主要用于消化系统疾病的治疗。刘开运在小儿推拿的辨证立法推治运用中，擅长运用五行学说的生克制化之理，确定其补母、泻子、抑强、扶弱的治疗原则［12］，以作为指导临床推治时取穴、主补、主泻的依据，并且在临床具体运用中以推五经多用。论文网

总之，明清时期以来，随着时代的发展，由于历代小儿推拿医家对《小儿按摩经》的理解、发挥不同，所以也就对小儿推拿包括穴位、手法、操作方法有了不同的认识和理解，乃至形成小儿推拿的不同流派。历代小儿推拿医家对小儿推拿的不同认识，丰富了小儿推拿理论体系，并为小儿推拿的理论和临床继续向前发展起到了促进和推动的作用。

【参考文献】

1夏治平.中国推拿全书［M］.上海：上海中医药大学出版社，2000.24～33.

2廖军.小儿推拿复式操作“同名异法”源流考［J］.中华推拿疗法杂志，2003，(3)：18.

3金义成.小儿推拿［M］.上海：上海科学技术文献出版社，1981.157，139，160，62.

4查炜，顾一煌.论推拿补泻的影响因素［J］.南京中医药大学学报，1999，15(5)：166.

5袁洪仁.论直推小儿五经穴的方向补泻法［J］.按摩与导引，1995，63(6)：34.

6王云凯.中华推拿大成［M］.河北：河北科技出版社，1994.47～50.

7殷明，孟宪军.齐鲁小儿推拿流派特色浅析［J］.中医药学刊，2004，22(7)：1192.

8冯泉福.话说捏积［J］.北京中医，1985，（6）：54.

9吴栋.忆捏积专家冯泉福［J］.北京中医，1992，（2）：9.

学术理论范文篇10

本世纪二十年代末，陈寅恪结束了陈三立老人所期望的“后生根器养蛰伏”的海外游学生涯，受聘于清华国学研究院任导师。本来，于时代、于他深厚积蓄的西学素养，这正是一个辉煌闪爆的时际。然而在他开设的《佛经翻译文学》上，他却提到了《世说新语》中一个有名的典故：

愍度（支愍度）道人始欲过江，与一伧道人为侣，谋曰：用旧义往江东，恐不办得食，便共立心无义。既而此道人不成渡。愍度果讲义积年。后有伧人来，先道人寄语云：为我致意愍度：无义那可立？治此计，权救饥尔，无为遂负如来也（《世说新语·假谲篇》）。

这样一个充满乱世沧桑之感的故事，确实很能投合陈寅恪的性情。我们可以肯定陈寅恪并不是偶然为上课而引用这个典故。因为后来在他的诗文中又一再提到这个典故，来抒发一份“知我者谓我心忧，不知我者谓我何求”的寂寞销魂意绪，以及“论学论治，迥异时流，而迫于事势，噤不得发”（《读吴其昌〈梁启超传〉书后》）的郁结，同时也正是表明他对于这个典故背后所蕴含的深义有独到真切的感应。一九四O年《陈垣明季滇黔佛教考序》中，又重新引述了这个故事，然后说：

先生讲学著书于东北风尘之际，寅恪入城乞食于西南天地之间，南北相望，幸俱未树新义，以负如来。（见《金明馆丛稿二编》）。

又据《陈寅恪诗集》：

渡江愍度饥难救（《残春》1938）

江东旧义饥难救（《由香港抵桂林》1942）

江东旧义雪盈头（《送朱少滨教授退休卜居杭州》1951）。

尤其值得重视的是，一九六五年《先君致邓子竹丈手札二通书后》云：

呜呼！八十年间，天下之变多矣。元礼文举之通家，随五铢白水之旧朝，同其蜕革，又奚足异哉！寅恪过岭倏逾十稔，乞仙令之残砂，守伧僧之旧义，颓龄废疾，将何所成！……益不胜死生今昔之感已。

“乞仙令之残砂”典出《晋书·葛洪传》，意为效葛洪避地而南迁。从二十年代之讲学清华，到六十年代之栖身岭表，我们不能不惊诧于他长达数十年的“守伧僧之旧义”的心念。细加分析，此一心念之中又含有从学术方法、学术目的、到学术人格以及文化理想等一系列相关的内容，辞情而旨深，语简而义圆，这是中国思想的一种独特表达方式。犹如一方宝灯，擎来便满室灯灯交辉。

“伧道人”的“伧”字，原是六朝时南方人对于北方人的一种蔑称，意为“粗陋”。陈寅恪引申为不灵活、不通世故之义。时值西学巨潮挟其各种主义、各种观念、各种“新义”大量进入中国的二三十年代，陈寅恪用这种身份来指那些缺乏适应新潮流能力的人。显然，陈寅恪认同老僧，微讽愍度，不主张对于传统文化任意“树新义”，这里很容易造成误会，以为陈寅恪一如汉唐的经师、清代的经师那样迂滞陈腐。尤其是他曾批评过后来极有创发力的熊十力哲学。据吴宓日记，一九三七年六月，一次与吴宓在清华园散步，陈寅恪说：

熊十力之新唯识派，乃以Bergson之创化论解佛学。欧阳竟无先生之唯识学，如欧洲中世纪耶教之有Scholasticism，似觉劳而少功，然比之熊君之说尤为正途确解。

似乎陈寅恪不仅迂滞，而且傲慢，对于从事义理哲学工作的人，率意针砭，缺乏尊重。但是在公开发表的《论许地山先生宗教史之学》一文里，他又说：

寅恪昔年略治佛道二家之学，然于道教仅取以供史事之补证，于佛教亦止比较原文与诸译本字句之异同，至其微言大义之所在，则未能言之也。后读地山先生所著佛道二教史论文，关于教义本体俱有精深之评述，心服之余，弥用自愧，遂捐弃故技，不敢复谈此事矣。

可见其虚怀若谷如此。那么，他是否对于思想解释性质的工作，尤其是富于创造性的思想解释，持不屑的态度呢？他曾经批评旧派文化史研究只知道抄书，“只有死材料而没有解释”（见卞慧新录陈寅恪授课笔记）。陈寅恪是十分看重解释意义的。他曾经将解释古代文献的工作，喻为艺术家才具有的神游冥想。在《大乘义章书后》一文中，他又说：“尝谓世间往往有一类学说，以历史语言学论固为谬妄，而以哲学思想论未始非进步者，如《易》本卜筮象数之书，王辅嗣、程伊川之《注》、《传》虽与《易》之本谊不符，然为一种哲学思想，或竟胜于正确之训诂。”可见陈寅恪相当尊重微言大义之学，并尊重有想像力、有创发力的解释工作。汉学与宋学、史学与哲学之间的门户深壑，在他那里是不存在的。用门户成见来说这个典故，可能并不合适。

上文说他以老僧来比况那种缺乏适应新潮流能力的人。他心目中的“新潮流”，可能更具体有所指，一是由今文经学到疑古思潮的近现代浪漫主义文化思潮。一九二七年《寄傅斯年》诗云：

正始遗音真绝响，元和新脚未成军。

他把王国维的“释古”学术称为“正始遗音”，这自然是一个很高的赞誉，其对立面“元和新脚”，用刘禹锡“柳家新样元和脚”诗意（指元和间流行柳公权的书法），来指王国维死后更为流行的疑古时尚。诗意甚为显豁。

另一证据是《朱延丰〈突厥通考〉序》：

后来今文公羊之学，递演为改制疑古，流风所披，与近四十年间变幻之政治，浪漫之文学，殊有连系。

在他看来，晚清至五四的中国文化思想，乃是一幅一脉相承的精神谱系，其源头即颇具“浪漫化”倾向的今文经学。而王国维是古文学派，用典故中涵义来说，正是坚持所谓“江东旧义”者。又关于“今文公羊之学”，《读吴其昌撰〈梁启超传〉书后》云：

至南海康先生治今文公羊之学，附会孔子改制以言变法，其与历验世务欲借镜西学以变神州旧法者，本自不同。故先祖先君见义乌朱鼎甫先生一新《无邪堂答问》驳斥南海公羊春秋之说，深以为然。他之所以反对浪漫化思潮，又与家学渊源有关。“江东旧义”在这里置根于国身通一的家世信仰。在《寒柳堂记梦稿》中，他将前辈学人与当代学人加以联系比较，认为共同存在“谨愿之人”与“夸诞之人”两种类型。认为两种人都与他的先祖先君家风截然不同。他之所以表明自己的学问旨趣乃在于“不古不今之学”，明确说出自己“论学论治，迥异时流”（《读吴其昌撰〈梁启超传〉书后》，也应与此有关。

所谓“新义”（新潮流）的另一个具体所指，无疑是指以胡适为典型的“强中学以就西学”时尚。关于可不可以“借西学以治中学”，陈寅恪的态度是明白赞成的。《王静安先生遗书序》高度评价王国维“取外来之观念，与固有之材料互相参证”，“足以转移一时之风气，而示来者以轨则”；《冯友兰中国哲学史审查报告》提倡尽量“吸收输入外来之学说”，皆可证陈不是抱残守阙的国粹主义。“江东旧义”所蕴含的思想是《审查报告》中所谓“不忘本来民族之地位”，“即融成一家之说以后，则坚持夷夏之论”，即严守中国本土学术立场。陈寅恪称为“虽似相反而实足相成”的态度。《审查报告》中虽未直接提到胡适的名字，然谓“其言论愈有条理统系，则去古人学术之真相愈远”“此近日中国号称整理国故之普通状况，诚可为长叹息者也”，“号称整理国故”云云，则舍胡适外更无他人。据前引卞慧新课堂笔记，陈寅恪在课堂上对于胡适也有温和的批评：

新派失之诬。新派是留学生，所谓“以科学方法整理国故”者。新派书有解释，看上去似很有条理，然甚危险。他们以外国的社会科学理论解释中国的材料。此种理论，不过是假设的理论。

又《审查报告》中微讽以西学说中学者，“几若善博者呼卢成卢，喝雉成雉”。一九三二年清华国学研究院招生命题，以“孙行者”之长于幻变，对“胡适之”之擅胜“呼”“喝”，应有相互关联之意。汪荣祖《陈寅恪评传》认为陈寅恪以“语无伦次中学西学”，表面嘲讽以西语语法笼范中国语言的《马氏文通》，实则批评胡适受《马氏文通》影响写成的得意之作《尔汝篇》《吾我篇》，这是有道理的。

须同时指出的是，陈寅恪虽对于胡适学术有批评，但对他的人品评价甚好。一九四O年，中研院选蔡元培以后的新院长，据傅斯年，“寅恪矢言重庆之行，只为投胡适一票。”即是明证。

总之，“江东旧义”典包含近现代学术方法剧烈变革过程中许多问题，如汉学与宋学、义理与训诂、中学与西学、科学与人文等，值得重视。但是，应该说，仅从学术方法的层面，仍不足以说明“江东旧义”典对于陈寅恪的意义。我们仍须进一步开掘其中的蕴涵。

支愍度对伧道人说：用旧义往江东，恐不办得食。这意味着：学问是吃饭的工具；当学问“不办得食”的时候，即学与食不可得兼之时，只有牺牲舍弃学问。换言之，学问是手段，还是目的？便成为这个典故所蕴含的又一思想意义。

陈寅恪明确说，学问不是吃饭的工具，学问就是生命本身。一九六二年《赠蒋秉南序》，可以看作是他对于学生最后的学术遗言：

……凡历数十年，遭逢世界大战者二，内战更不胜计，其后失明膑足，栖身岭表，已奄奄垂死，将就木矣。默念平生，固未尝侮食自矜、曲学阿世，似可告慰友朋。……

在这篇文章里，陈寅恪并没有对于他的学术方法、学术成就，作出一个字的总结，他交给后人的，是一份人格遗产。旱在一九二七年《清华大学王观堂先生纪念碑铬》写道：

士之读书治学，盖将以脱心志于俗谛之桎梏。

这是关于学术目的的言简义深的表述。学问终归是属于生命本身的事情。这里没有东方与西方之分，没有传统与现代之别，乃是中西方古今第一流学人共同肯认的为学宗旨。请以爱因斯坦在《探索的动机》一文为例：

首先我同意叔本华所说的，把人们引向艺术和科学的最强烈的动机之一，是要逃避目常生活中令人厌恶的粗俗的使人绝望的沉闷，是要摆脱人们自己反复无常的欲望的桎梏。一个修养有素的人总是渴望逃避个人生活而进入客观知觉和思维的世界；这种愿望好比城市里的人渴望逃避喧嚣拥挤不堪的环境，而到高山上去享受幽静的生活，在那里，透过清寂而纯洁的空气，可以自由地眺望，陶醉于那似乎是为永恒而设计的宁静景色。

陈寅恪的学问观，可与爱因斯坦文字对读。他真正懂得中国古代传统中的“立言不朽”，也真正懂得西方近现代知识传统中的学术自立观。在写于一九四二年的《积微居小学金石论丛续稿序》一文中，一改不轻易许人的为文惯例，高度赞美杨树达的训诂学成就，许为“神州文化”第一人，然后发抒大段议论：

百年以来，洞庭衡岳之区，其才智之士多以功名著闻于世。先生少日即已肄业于时务学堂，后复游学外国，其同时辈流，颇有遭际世变，以功名显者，独先生讲学于南北诸学校，寂寞勤苦，逾三十年，不少间辍。持短笔，照孤灯，先生著书高数尺，传诵于海内外学术之林，始终未尝一藉时会毫末之助，自致于立言不朽之域。与彼假手功名，因得表见者，肥瘠荣悴，固不相同，而孰难孰易，天下后世当有能辨之者。

这一议论，又与王国维“生一政治家，不如生一文学家”的议论相同。这或许正是他们“明昌夜话”的内容之一。陈寅恪之于杨遇夫，也类似于他之于王国维，正所谓“月中霜里”、“青女素娥”，“惺惺的自古惜惺惺”，是珍视文化，珍视学问，亦是自珍、自爱、自重。

高度的自珍自爱人格，其表现之于世事，正是特立独行的风骨。我不知道，用“风骨”、用“特立独行”这样的标尺来评价人物，会不会失之太苛？因为我明白能及格的人的确是不多的。《元白诗笺证稿》有一段议论：

纵览史乘，凡士大夫阶级之转移升降，往往与道德标准及社会风习之变迁有关。当其新旧蜕嬗之间际，常是一纷纭综错之情态，即新道德标准与旧道德标准，新社会风习与旧社会风习并存杂用，各是其所是，而非其所非也。斯诚亦事实之无可如何者。虽然，值此道德标准社会风习纷乱变易之时，此转移升降之士大夫阶级之人，有贤不肖拙巧之分别，而其贤者拙者，常感受痛苦，终于消灭而已。其不肖者巧者，则多享受欢乐，往往富贵荣显，身泰名遂。其故何也！由于善利用或不善利用此两种以上不同之标准及习俗以应付此环境而已。

这是一段有关知识人在社会转型时期的警言，至今尤富现实意义。《对科学院的答复》，已为世人悉知。一九五四年致杨遇夫的书信中，有《答北客》诗，现在看来，“北客”似指汪。诗云：

多谢相知筑菟裘。可怜无蟹有监州。柳家既负元和脚，不采萍花即自由。我在《寒柳诗的境界》（《学术月刊》1995.7）一文里，已分析过“不采萍花即自由”典语出处。现在要补充分析第二句的出典。苏轼诗云：“但忧无蟹有监州”；欧阳修《归田录》卷二：“……每云：‘我是监州，朝廷使我监汝。’举动为其所制。往时有钱昆少卿者，家世余杭人也。杭人嗜蟹，昆尝求补外郡，人问其所欲何州，昆曰：‘但得有螃蟹无通判处则可矣。’”诗意甚明，依然是“守老僧之旧义”。

陈寅恪认为韩愈是当时“特出之文士”，“特具承先启后作一大运动领袖之气魄与人格，为其他文士所不及”（《论韩愈》）。韩愈《伯夷颂》云：

士之特立独行，适于义而已矣。不顾人之是非，皆豪杰之士，信道笃而自知明者也。一家非之，力行而不惑者，寡矣。至于一国一州非之，力行而不惑者，盖天下一人而已矣。若至于举世非之，力行而不惑者，则千百年乃一人而已耳。

由韩愈文读陈寅恪，或许，我们可以领略“江东旧义雪盈头”诗意之美。这自然是诗的伯夷、美的精神的伯夷，而不是政治的伯夷。“思想而不自由，毋宁死耳。……斯古今仁圣所同殉之精义，非所议论于一人之恩怨、一姓之兴亡”。由此，我们可以进而发掘“江东旧义”典故作为文化理想的一层蕴奥。

“江东旧义”典故中“如来”一辞，我们可以理解为陈寅恪心目中的中国文化。由此可以认定，陈寅恪的学问世界背后，有很大的自我期许，有很大的抱负。《挽王静安先生》诗有云：

敢将私谊哭斯人，文化神州丧一身。

吾侪所学关天意，并世相知妒道真。

这里的“天意”究竟指什么，我们下面再讲。先来解释一下“妒道真”的出典。这个典故见于《汉书·楚元王传》。在刘歆的时代，当时把持学坛权力的五经博士，皆是今文家。他们见闻浅陋，以孔子为素王，造作种种不经之谈，深恐为古文家所绌，因而拒绝刘歆提出的《左传》是否可立博士的讨论。这时，刘歆写了一篇极有名的《让太常博士书》，文中痛责他们挟一己之私见，舍弃学问的大公。他说：文武之道未坠于地，在人，贤者志其大者，不贤者志其小者。若必党同门、妒道真，其为二三君子所不取也。在清代学者看来，刘歆臣事王莽，有亏臣节。其实，这是将学术与政治混同起来。因为王莽与刘歆用心不同。王莽以周公辅成王自居，图其阴谋合法化；而刘歆完全是为传古文真相，经学真源。在陈寅恪看来，王国维也同刘歆一样，易遭时人与后人误解，但学术毕竟是学术，自有其庄严伟大的使命，而政治仅仅是政治，只有一时一地之恩怨。至于这首诗的后面以屈子比喻王国维，也并不是着眼于“忠臣”的政治意义，而是着眼于与神州文化“共命而同尽”的更为深远意义。

由此可见，学统毕竟区别于政统。这首诗的“天意”，即学问独立负有使命。从陈寅恪留给后世的全部诗文中，我们细心寻绎，发现“天意”涵有两层意蕴。一是托命河汾的文化意识，我在《寒柳诗的境界》一文里已提出分析，这里从略。另一是贞下起元的文化理想。《俞曲园〈病中呓语〉跋》云：

盖今日神州之世局，三十年前已成定而不可移易。……吾徒今日所遭遇，在此诗第二第六首之间，至第七首所言，则邈不可期，未能留命以相待，亦姑诵之玩之，譬诸遥望海上神山，虽不可即，但知来日尚有此一境者，未始不可以少纾忧生之念。

俞曲园《病中呓语》第二首云：“三纲五常收拾起，大家齐做自由人。”第六首云：“几家玉帛几家戎，又是春秋战国风。”第七首云：“触斗相争年复年，天心仁爱亦垂怜。”陈寅恪的心念，乃是对于天心仁爱、天下有道的文化理想的坚信。所谓“东皇若教柔枝起，老大犹能秉烛游”。而“天心仁爱”的文化理想，尤寓于“精神之学问（谓形而上学））”，陈寅恪早年留学时对吴宓说：

今人误谓中国过重虚理，专谋以功利机械之事输入，而不图精神之救药，势必至人欲横流，道义沦丧。即求输诚爱国，且不能得。（《吴宓与陈寅恪》）

所以，他高度评价宋学，谓“宋、元之学问文艺均大盛，而以朱子集其大成。朱子之在中国，犹西洋中世之ThomasAquinas，其功至不可没”（同上）。一九六五年对蒋天枢说：

欧阳永叔少学韩昌黎之文，晚撰五代史记，作义儿冯道诸传，贬斥势利，尊崇气节，遂一匡五代之浇漓，返之淳正。故天水一朝之文化，竟为我民族遗留之瑰宝。孰谓空文于治道学术无裨益耶？（《送蒋秉南序》）

所以，他提出“建立新宋学”的著名学术文化预言：