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生命伦理学范文10篇

时间：2023-04-07 05:51:10

生命伦理学

生命伦理学范文篇1

生命伦理学之所以产生于20世纪60—70年代，是与第二次世界大战末期以及以后出现的三大事件密切相关的。第一件事是;1945年广岛的原子弹爆炸。制造原子弹本来是许多科学家向美国政府提出的建议，其中包括爱因斯坦、奥本海默等人。他们的本意是想早日结束世界大战，以免旷日持久的战争给全世界人民带来无穷灾难。但是他们没有预料到原子弹的爆炸会造成那么大的杀伤力，而且引起的基因突变会世世代代遗传下去。数十万人的死亡，许多受害人的家庭携带着突变基因挣扎着活下去，使许多当年建议制造原子弹的科学家改变了态度，投入了反战和平运动。第二件事是;1945年在德国纽伦堡对纳粹战犯的审判。接受审判的战犯中有一部分是科学家和医生，他们利用集中营的受害者，在根本没有取得受害者本人同意的情况下对他们进行惨无人道的人体实验，例如在冬天将受害者剥光衣服在露天冷冻，观察人体内因冷冻引起的变化。更令人气愤的是，日本军国主义的731部队所进行的实验，却由于美国政府急需细菌战人体实验资料而包庇下来，军国主义罪犯并没有被送上国际法庭。第三件事是人们突然发现，在寂静的春天，人们看不到飞鸟在苍天游弋，鱼儿在江川腾越。;1965年carson的《寂静的春天》一书向科学家和人类敲响了环境恶化的警钟，世界范围的环境污染威胁人类在地球生存以及地球本身的存在。当时揭露的主要是有机氯农药大量使用引起的严重后果，人们只考虑到有机氯农药急性毒性较低的优点，但忽略了它们的长期蓄积效应，结果使一些物种濒于灭绝，食物链发生中断，生态发生破坏，人类也受到疾病的威胁。这三大事件迫使人们认识到，对于科学技术成果的应用以及科学研究行动本身需要有所规范，这推动了科学技术伦理学的产生和发展。

除了上述三大事件的大背景外，推动生命伦理学产生和发展的因素还有以下方面：（1）生物医学技术的进步使人们不但能更有效地诊断、治疗和预防疾病，而且有可能操纵基因、精子或卵子、受精卵、胚胎、以至人脑和人的行为。这种增大了的力量可以被正确使用，也可以被滥用，对此如何进行有效的控制!而且这种力量的影响可能涉及这一代（例如对生殖细胞的基因干预），也可能涉及下一代和未来世代。当这一代人的利益与子孙后代的利益发生冲突时怎么办!目前人们最担心的可能是对基因的操纵和对脑的操纵。这两方面的操纵可能都会导致对人的控制，以及对人的尊严和价值的侵犯。例如是否允许人们通过改变基因来选择自己喜欢的性状，甚至为后代选择自己喜欢的性状？是否允许人们通过在脑内插入芯片来增强记忆和加速处理信息的能力？（2）由于先进技术的发展和应用，人类干预了人的生老病死的自然安排，甚至有可能用人工安排代替自然安排，这将引起积极和消极的双重后果，导致价值的冲突和对人类命运的担心。比如，现代的生殖技术，一方面可用于避孕，另一方面也可以解决不育问题，那么，已经离异（单亲家庭）、不想结婚（同居者）、同性恋者以及过了生育期的男女是否可以利用辅助生殖技术？一个社会，如果大多数成员都是用辅助生殖技术产生，那会怎样？（3）全世界蔓延的艾滋病向一些传统观念和现存的医疗卫生制度提出了严峻挑战。艾滋病在不少国家已经成为民族灾难，许多原来发病率较低的国家也很快进入快速增长期。全世界感染艾滋病的现在已经达4000万人，而妇女、儿童在艾滋病面前更为脆弱。在预防和治疗艾滋病的层面以及有关防治艾滋病政策层面，都存在着一系列的伦理问题。国家是否有义务向艾滋病提供治疗？个人是否有义务改变自己的不安全行为？非感染者和社会是否有义务援助而不歧视艾滋病患者和感染者？对于许多妨碍艾滋病防治的行动和做法是否应该用立法方式加以制止？（4）医疗费用的大幅攀升导致卫生制度的改革。由于技术含量的提高以及市场化消极面的影响，促使医疗费用在全世界大幅攀升，严重冲击许多国家的公费医疗制度。各国都在改革卫生医疗制度，寻找让公民既负担得起又相对有效的医疗制度。但是这些改革提出了许多伦理问题，例如在改革过程中政府的卫生政策如何能够做到公正、公平？如何不致影响传统的互相信任的医患关系？医疗机构、医务人员与公司怎样协调关系才不致引起严重的利益冲突？发生的医疗纠纷如何能做到不致两败俱伤？(5）丑闻的揭露和民权运动的高涨。在各国的医疗和研究工作中，违反伦理的事件总是存在的。对这些事件的揭露和思考，也推动了生命伦理学的发展。生命伦理学的性质和内容

生命伦理学是应用规范伦理学的一个分支学科。伦理学”又称道德哲学，是对人类行为的社会规范的研究。人类行为规范具有社会性。伦理规范不是由个人制订的，它们体现在种种规定、准则、法典、公约、习俗之中，在我们学习它们以前就已经存在。人们成长的过程是一个社会化过程。我们通过学习社会规则知道了伦理规则。当然，社会规则并不等于伦理规则，比如审慎行事规则就不是伦理规范。仅当涉及到应该做什么样的人或应该做什么样的事，而这种做人做事会影响到他人利益时，我们才进入伦理领域。孔子说的“己所不欲，勿施于人”，就是伦理规则，因为在他看来这可以避免伤害他人。也可以说，伦理是要我们考虑他人利益的社会期望。伦理是社会的必需，因为人人只考虑自己利益的社会是没有凝聚力的，从而也是无法存在下去的。

普通规范伦理学试图提出一些原则或德性来支配人们做事或做人，并提供理由来证明为什么我们应该采取这些原则或培养这些德性。对理由的关心，说明伦理学是理性的活动，它是实践理性。应用规范伦理学（简称应用伦理学）是应用普通规范伦理学的原则解决特定领域的伦理问题。应用于生命科学技术和医疗保健就是生命伦理学，应用于解决工程师面临的伦理问题就是工程伦理学，应用于解决律师、法官面临的伦理问题就是法律伦理学，应用于新闻界就是新闻伦理学，应用于企业就是企业伦理学。由于以上这些都是专业领域，不是一般的职业，所以又统称“专业伦理学”。普通规范伦理学的原则可以跨专业应用。比如，解决医疗卫生服务分配、种族和性别歧视、奖励惩罚等问题必须援引公正原则；诚实或说真话原则可用于企业伦理中的虚假广告、新闻伦理中的真实报道、医学伦理中的向病人告知病情等。生命伦理学是一门应用规范伦理学。其主要内容有五个层面：（1）理论层面：例如后果论与道义论这两种最基本的伦理学理论在解决生命科学和医疗保健中的伦理问题时的相对优缺点如何，德性论、判例法和关怀论（尤其是女性主义关怀伦理学）的地位如何，伦理原则与伦理经验各起什么样的作用等等。（2）临床层面：各临床科室的医务人员每天都会面对临床工作提出的伦理问题，尤其是与生死有关的问题，例如，人体器官移植、辅助生殖、避孕流产、产前诊断、遗传咨询、临终关怀等问题。（3）研究层面：从事流行病学调查、临床药理试验、基因普查和分析、干预试验以及其他人体研究的科学家都会面临如何尊重和保护受试者及其亲属和相关群体的问题，同时也有如何适当保护试验动物的问题。（4）政策层面：应该做什么以及应该如何做的问题不仅发生在个人层次，也会发生在结构层次。医疗卫生改革、高技术在生物医学中如何应用和管理都涉及政策、管理、法律问题，但其基础是对有关伦理问题的探讨。（5）文化层面：任何个人、群体和社会都有一定的文化归属，文化也影响哲学和伦理学，当然也会影响生命伦理学。如在某一文化环境中提出的伦理原则或规则是否适用于其他文化，是否存在普遍伦理学或全球生命伦理学，伦理学普遍主义或绝对主义以及伦理学相对主义是否能成立等等。

生命伦理学的专业特点

作为一门应用规范伦理学，生命伦理学不谋求建立体系，而以问题为取向，其目的是如何更好地解决生命科学或医疗保健中提出的伦理问题。解决伦理问题需要伦理学理论，但实际的伦理问题往往是复杂的，很难用一种理论解决所有的伦理问题，正如不可能用一只猫或一类猫去抓世界上所有的耗子一样。在解决伦理问题的过程中，伦理学理论本身也受到检验，有的理论没能经得住检验，有的理论即使通过了检验，也不可能在解决所有伦理问题时都能拿到高分。因此在解决问题时应该保持理论选择的开放性，而不去拘泥于一定的理论。既然以问题为取向，那么首先要鉴定伦理问题。伦理问题的出现可能有两种情况：一种情况是由于采用了新技术，出现了新的伦理问题。例如人类基因组的研究可使人们预报一些带有疾病基因的人可能迟发疾病，再如一位未婚少女如果带有bracai!基因就有百分之八十五的可能在未来患乳腺癌或卵巢癌，但也有百分之十五的可能不得这些癌症，那么我们应该告诉她吗？应该建议她现在就切除双侧乳腺和双侧卵巢吗？另一种情况是，本来应该做什么是不成问题的，但由于新技术的应用，重新提出了应该做什么的问题。例如医生抢救病人是义务，在脑死情况下由于脑死导致全身死亡，解除了医生的抢救义务，这本来不成问题。但由于有了生命维持技术，脑死病人的生命可以靠呼吸器和人工喂饲暂时维持下去，那么应该这样做吗？因为这种维持并不能挽救病人的生命，而占有的有限资源却使其他有可能治愈的病人失去希望，那么应该放弃对脑死病人的治疗吗？鉴定伦理问题时需要注意区分医学或技术问题与伦理问题。医学问题或科学技术问题是“能做什么”的问题，而伦理问题是“该做什么”的问题。例如疾病的诊断以及可能的治疗选项都是医学和科学技术问题，而应该做出何种选择以及应该由谁做出选择就是伦理问题。研究的设计如何能够获得可靠的结果是科学技术问题，但是否应该获得受试者的知情同意则是伦理问题。

生命伦理学范文篇2

对医学伦理学的界定直接与对生命伦理学的界定有关，即医学伦理学与生命伦理学是谁包括谁亦或是两个各自独立的学科？WarrenReich在1971年准备编写《生命伦理学百科全书》时，开始时用的《医学伦理学百科全书》名称，可见，医学伦理学和生命伦理学已是两个不同的概念。

DanielCallahan在《生命伦理学百科全书》第二版中的生命伦理学条目中，把医学伦理学与生命伦理学相比，认为“医学伦理学是古老的学科，代表很窄的范围，只强调医生的道德义务和医患关系，虽然在现今这仍很重要，但已不足以囊括所有的问题”。“生命伦理学则是指生命科学中更广阔的道德领域，包括医学、生物学、环境中的重要方面、人口和社会科学等。医学伦理学作为一个部分包括在生命伦理学当中，与其他题目和问题共同构成生命伦理学。”

《国际伦理学百科全书》也把医学伦理学的学科范围归为生命伦理学。

从我国对医学伦理学发展阶段的划分，可看出与以上不同的看法：医学伦理学经历了古代医德学，近现代医学伦理学（传统医学伦理学）和生命伦理学。也有学者认为，当今的医学伦理学已开始发展到了一个新阶段，人口和健康伦理学阶段。可见，我国主要是把生命伦理学作为医学伦理学的一个阶段涵盖进去的。J．StuartHorner在《应用伦理学百科全书》中对此的界定也是如此：医学伦理学与生命伦理学经常混淆，但后者是前者的一个方面，只不过后者这30年一直占主导地位。

医学伦理学的定义

英国的ThomasPercival在1803年出版了《医学伦理学》一书，并首次提出“医学伦理学”这一名词。他没从正面给医学伦理学下定义，但从有关的材料可以分析出他对医学伦理学概念的理解。他认为：“职业伦理学是‘人性的知识’与‘广泛的道德责任’之间的综合”，“医学伦理学的一般体系是使无论是官方正式的行为还是医学领域之间相互的交往都受文雅和正直原则所指导”。这种观点在19世纪被广泛接受。20世纪20年代，美国的药理学教授ChaunceyLeake对上述观点提出质疑。他认为：“Percival对‘医学伦理学’这个名词使用不当……，它仅指来自于职业中的、用来管理职业中各成员彼此交往的成规、礼节。……但真正的伦理学与成规、礼节不同，而应从哲学的角度理解。他认为：“真正的医学伦理学是基于伦理学理论并用之来处理医患之间、医生与社会之间的关系。”20世纪70年代，美国的医学伦理学权威K．D．Clouser对医学伦理学的理解与Leake的观点并无本质区别，他在《生命伦理学百科全书》第一版中提出：医学道德与一般的日常道德没有区别，含有与一般道德相同的规则。我国对医学伦理学的定义多采用：“运用一般伦理学的道德原则，来解决医疗卫生实践和医学科学发展中人们相互之间、医学与社会之间的关系而形成的一门科学，它既是伦理学的分支（应用规范伦理学），又是医学的组成部分。”

以往无论是国内还是国外都有过分强调医学伦理学是应用规范伦理学的一个分支的倾向，对医学伦理学容易有这样的误解：即把医学伦理学只理解为应用规范伦理学，以为运用一般伦理学的道德原则即可解决具体问题。不仅事实并非如此，而且其中也忽视了医学本身对医学伦理学的作用。一方面，医学的本质和目的是为了维护病人的健康，治疗疾病，由此可见医学本身含有一种固有的伦理学——为病人谋利益。而且许多伦理问题的产生是医学科技发展的结果。另一方面，伦理道德对医学伦理学的作用也同样明显，如陈实功《外科正宗》中有“先知儒理，然后方知医理”之说，二者的结合便是中国古代的儒医；欧洲中世纪的医德观是基督教式的医德观；从英美医学伦理学中自主原则领先的医患关系模式到南部欧洲的仍以相互信赖式的医患关系为主导模式更能看出伦理道德因素对医学伦理学所起的作用。简要说来，医学科技与伦理道德二因素相互作用是医学伦理学发展的主要线索。

医学伦理学的研究对象和内容

医德（医生的职业道德）是医学伦理学最主要的研究对象，有说法认为医德学是医学伦理学的同义语，是一门学科。邱仁宗同志认为医学伦理学与医德学之间的关系不仅是个名称问题，它们之间有两点不同：医学伦理学在内容上要比医德学广，医德学一般都是义务论的，不引用任何价值论，并不加以证明。我们所称的古代医德学，其实还不是一个系统的应用伦理学学科，因为它只研究医生应遵循的道德规范和准则，只研究医患关系。医学伦理学则是一个系统的学科，表现为研究对象从医患关系这一核心扩展到医务人员之间、医务人员与社会之间、医学与社会之间的关系。

杜治政同志认为，当代医学伦理学的研究内容主要由六个方面构成：医学道德的主体与客体及其相互关系、临床医学中的伦理问题、生命技术及其他高新技术应用中的伦理问题、卫生政策的伦理学、健康伦理学、医学伦理学的基础理论研究。这是典型的把生命伦理学看成医学伦理学的一个发展阶段的说法。

其实，不管医学伦理学和生命伦理学之间是谁包括谁，就象《应用伦理学百科全书》中所强调的，医学伦理学这一名词，它不是一个静止的术语，“它的含义和原则已经随着医学被管理成一个职业，到医疗照护被提供和资助，到医学之外的社会整体中的文化因素的改变，而改变”

医学伦理学的历史发展

希波克拉底学派可能是最早对医疗职业和医生的行为提出规范的，但其思想能流传这么久远，主要是因为基督教的思想与之在某些方面一致，特别是不能堕胎和为患者保密的思想，而这两者在古希腊并不是医学界的主流思想。当时许多论述都强调疾病的预后，希波克拉底时期的预后可起到安全保险作用，使医生知道他能做什么和不能做什么，从而保护医生避免因治疗失败或拒绝治疗而受到指责。传统的基督教强调诚信对于战胜疾病的重要作用，认为医生应不顾自己的危险来抢救病人，要求医生持一种慈善的观念和对穷人的责任的价值观，事实上早期的基督徒也是这样做的。没有什么能比医院这种新兴机构更能显示出犹太教和基督教的博爱精神了，它们服务于病人、老人、穷人和流浪者，虽然多负责食宿，很少的医疗，但与其它相比已是很好的了。基督教对医学甚至所有科学的控制，很少能见到教会允许之外的书籍，仅见的是为数不多的希波克拉底和盖伦的著作。中世纪时期的黑死病夺去了无数人的生命，医生们没有好的救治办法，很多医生逃离瘟疫，但许多教士却依然留在城市，为死去的人做祈祷，使那些笃信上帝的人临死前得到精神上的安慰，也使死者的家属感到欣慰。

在文艺复兴时期，尤其是科学革命给机械科学、物理学和化学带来了巨大成功之后，医学也迈出了更坚定的步伐。哈维的心血运动论最终取代了盖伦的关于血液运动的学说，以后在以机械论为主导的哲学思想的指导下，以解剖学和生理学为主的实验医学在18世纪取得了突飞猛进的发展。19世纪的病理学有了长足的进步，在麻醉和防腐两项技术出现之前，外科的全面进步是不可能的，19世纪后期，外科有了真正的进步。近代的实验医学家头脑中有尊重科学的道德理念，认为医学的最高尚的任务莫过于延长人的寿命。由于一系列新的科学的诊断和治疗方法的出现，从而为医生关心、同情病人，为治疗疾病、解除病人的痛苦提供了科学的现实的保障，这都是最基本的医学人道主义的体现。18世纪的早期，英国对医生的伦理学规范已很少提到希波克拉底，而是强调礼节，包括服饰和行为举止，即英国的绅士和淑女风度。近代英国对医学伦理学贡献较大的主要有4个人：JohnGregory1772年出版了《关于医生责任和资格的讲义》；ThomasGisborne认为医生不应减弱基督教的慈善色彩，同时认为必须建立一个竞争型的职业，因为他坚信对财富的渴望是至关重要的；ThomasBeddoes强调应用法律手段把庸医赶走；ThomasPercival在1803年出版了《医学伦理学》，主要是为了防止和解决医院内部纠纷。其中的宗教色彩已大大减弱，即医德开始了科学化和世俗化的进程。ThomasPercival最大的贡献是为美国医学会1847年首次的伦理学法典提供了样本。

20世纪初，人们已经开始注意到医院开支的攀升，尤其是二战后，医院被视为医学诊治的精华之地。在X线之后，影像诊断随着1972年计算机断层摄影和核磁共振等技术的问世而大踏步前进，大量资金花费在了医疗设备上。大约在1960年，第一批免疫抑制剂问世，使得器官移植进入了新时代，当然也带来了道德和法律的困惑，如何时取器官，移植给谁等问题。20世纪随着医学科研的增加使医疗服务取得明显进步，同时也引起更多的伦理学问题，1946年的纽伦堡法典和世界医学会1964年对此修改而成的赫尔辛基宣言（2000年是最新版本）是医学科研中涉及人体实验的重要文献。

20世纪中叶以前，传统的医学伦理学主要局限于临床的医疗实践中，为培养医生提供职业道德行为规范。二战后，延长寿命已不是难事，在医学伦理学的持续发展中加入了新的内容，20世纪50年代，美国的JosephFletcher和PaulRamsey等非医生（这两人均是神学家）所写的一些文章使人们开始审视医学和医学科技在社会的道德层次上产生的影响：首先是以往被封闭在医学之外的哲学家、神学家、律师、社会学家和心理学家对医学职业提出了他们特殊的看法；其次，随之而来的是这些看法对医学的发展有益，医疗职业中的人对这些外部的看法开始予以接受；第三，医学伦理学扩展其范围，应用到更广的社会伦理学问题领域，如一个社会中卫生服务设施分配的公正性等。因此，在60年代后，医学伦理学本身已经开始从原来全部关心指导临床医生行为的准则和法典中转向社会中的健康和疾病的伦理学方面，70年代后美国开始了对病人自主性的重视，这是当今的医学伦理学中的重要转变。

医学伦理学的本质是为了病人的利益，但具体什么才符合病人的利益，这随着时代的变迁和人们观念的变化而变化。表现在医学模式上，就是从以往普遍持有的“治病”到现在的“治生病的人”，在20世纪50年代之前，延长寿命就是对病人最大的善，而二战之后，延长寿命并不是唯一追求的目标，生命质量是人们所重视的主要内容，表现为病人的意愿是否得到尊重。

生命伦理学(bioethics)

《生命伦理学百科全书》第二版对此词条的解释的第一句话就是：“圣经中有一句话说太阳底下没有新事物。但自从20世纪五、六十年代起，从生命伦理学的兴起看出，那么这句话并不正确。”由于新科技的问世和文化及观念的改变，人们重新对生与死、对疼痛的忍受、对自己生命的权利、对他人和社会的义务等进行思考，于是产生了一个全新的领域——生命伦理学。它代表一种全新的观念的转变，它不仅是指开创一个新领域（伦理学和生命科学的交叉），而且代表一种学术思想、政治因素对医学生物和环境的影响等。狭义地说，生命伦理学仅指在面向科学技术的巨大变化时产生的新领域，广义地说，它已经延伸到法律、政策、文化、历史学科，大众媒体，哲学，宗教，文学等社会科学学科。本辞条所说的生命伦理学是指广义的，即它的研究范围已从临终病人床边的医务人员个体所面对的道德上的困惑，延伸到全社会公民和立法者在努力制定平等的健康或环境政策时所面对的公众的和全社会的选择。

对生命伦理学的界定

生命伦理学一词最早由美国威斯康星大学的生物学家和癌症研究者VanRensselaerPotter在1970年提出。然而，很快就被在华盛顿工作的荷兰胚胎生理学家和产科学家AndreHellegers和其他与他共同工作并在1971年在乔治城大学成立肯尼迪人类生殖和生命伦理学研究所的同事用来指称不同的含义。VanRensselaerPotter用此指称“一门把生物学知识和人类价值体系知识结合起来的新学科”，它是科学和人文学科中间建起的一道桥梁，帮助人类生存，维持并促进世界文明。AndreHellegers和他的同事则狭义地把此应用到医学和生物医学研究中的伦理学领域。WarrenReich在1971年准备编写《生命伦理学百科全书》时，开始时用的《医学伦理学百科全书》名称，可见，医学伦理学和生命伦理学已是两个不同的概念。西方多数认为医学伦理学是一种传统上的提法，范围很窄，只强调医生的道德义务和医患关系，它已不足以囊括现今所有的问题。因此从范围上看，生命伦理学指称生命科学中的广袤的道德问题领域，如医学、生物学、环境科学，人口和社会科学等，把传统的医学伦理学包括在生命伦理学中。

在某种程度上，RaananGillon的生命伦理学辞条更加全面。RaananGillon在《应用伦理学百科全书》中的生命伦理学条目中写到：从字意上看，生命伦理学是研究产生于生物学实践领域（包括医学、护理、包括兽医在内的其它卫生保健职业）中伦理学问题的学科。它的研究范围很广，除了生物科学研究中的伦理学，还包括环境伦理学（包括环境污染和人与动物和自然界中其它部分之间的关系），性、生殖、遗传和人口中的伦理问题和各种社会政治道德问题，如失业、贫穷、歧视、犯罪、战争和迫害对人群健康的负面效应。涉及到此学科中的人员也很广，除了医生、护士、生命科学家、患者、受试者外，在学术领域还涉及到哲学、道德神学、法学（这是生命伦理学中的三大学科）、经济学、心理学、社会学、人类学和历史学。

DanielWikler在第三次国际生命伦理学会议上的主题报告——生命伦理学家和社会责任中提出：生命伦理学的主题一直在变化，生命伦理学已经历了三个阶段，第四个阶段正在诞生的过程中。第一阶段以某些专业行为准则的形成为标志，如不允许做医学广告，禁止诋毁同行等，此阶段应称为医学伦理学阶段；第二阶段就是琼森（AlbertR.Jonsen）在他的《生命伦理学的诞生》中和他的历史学家同行所说的生命伦理学阶段，在这个阶段中，医生的处境发生了根本性的变化，公众开始对古老的医学职业中的家长主义、讲真话等提出挑战，此阶段的生命伦理学家是病人权利的学术同盟。生命伦理学家需要新的哲学理论和方法，这些新的哲学理论和方法不是个人行动的道德，也不是用传统的伦理原则去定义医生的职业，而是用社会和政治哲学，尤其是分配社会的公正。第三阶段的生命伦理学家已研究了卫生保健政策和卫生经济的许多细节，许多国家政府中的卫生官员都曾向生命伦理学家进行咨询。第四阶段的生命伦理学可称为人口保健的生命伦理学，它不仅象第二阶段一样包括专业行动准则、医疗工作者和公众，也象第三阶段超越了传统的医患关系范围，横跨生物和社会科学、人类和管理科学，而且还有自身的特点：高技术医学的出现和应用不是中心问题，而只是其中之一，不再注意医生的两难推理和谁能得到稀有卫生资源等难题，而将注意力集中在多种影响卫生保健的因素上。从美国社会不断增长的不平等，到许多发展中国家的许多病人都存在的病人疾苦之间的共同点看，有许多信号告诉我们，就较大多数人口而言，卫生保健状况在变坏而不是在提高，我们应把目标放在更大多数人的公共保健系统上，为了完成这个任务，我们要获取那些不熟悉的领域的知识，如公众保健、国际保健、花费—效用分析、保健量制以及将要出现的许多新领域的新知识。

生命伦理学产生的历史背景

生命伦理学最先产生在美国，有其独特的历史背景。生命伦理学在广义上，是从1900年开始的。20世纪医学的发展可从对医疗服务投入的钱的数量、享受到服务的人的数量、医务人员和专家的数量、医疗服务系统的复杂性和科学技术的含量程度等方面看出。伦理学问题的产生，可从三条主要的线索看出：医院角色的变化、科学技术的主导性和医学专家化的发展。

早在19世纪晚期，美国的医院在数量上以很快的速度在增加，最终成为提供医疗服务的主要源泉，随着医疗器械和技术在诊断和治疗中的不断增加的介入，在医院中集中提供医疗服务变得比较有效并经济，并能满足人们的需要。1946年的Hill-Burton法案，为地方性的医院提供联邦支持，新的普遍性的医疗保险倾向于给医院性的医疗服务而非私人诊所或家庭式服务提供补偿，这为美国的医院的革命打下基础。

1900年左右，科学的医学已成为医疗实践中不可分割的一部分，美国医学会改革医学教育制度，以提高医疗服务的水平。政府不断支持医学科学，尤其是在二战期间和之后，把科研引进医学教育和对病人的照护之中。20世纪50年代美国国立卫生研究院开始成立并支持临床科研，于是涉及到受试者的实验，受试者可能是病人和健康的志愿者，且数量在不断增加。

由于医学科学和技术知识的增加，使很多的医生走进越来越窄的领域，只能使自己局限于某一专业。随着1917年眼科学会的成立，越来越多的专科学会成立。20世纪上半叶，医生的社会和经济地位明显得到提高，渐渐从中等升至上等，这些非常明显地使他们与很多病人在生活态度和生活方式等方面不同。

总的来说，这三方面在20世纪60年代开始浮现。医院中医疗服务的专业化促进了医疗照护的非人性化和组织性，同时疾病的社会、行为、环境和人性化方面被忽视，而过于强调疾病的生物和生理方面，因此病人抱怨医生已失去的病人从整体方面照护的能力，从以前熟悉的密切的关系转变成“床边的陌生人”。

对生命伦理学的产生容易有这样的一个误解，即生命伦理学多被简单地理解为只是因为生物医学高科技的出现才产生的，这是其中的主要因素，但事实上，生命伦理学的产生是多种因素共同作用的结果。除了以上医学方面的因素，把公众卷入医疗的伦理学问题中的文化和社会运动也起到史无前例的作用。复杂的医学技术和其人道的使用之间，增长的城市化和随之而来的人口分布的不均匀增加了享受医疗服务的障碍；较高的生活水平和受教育程度的提高，使（病）人的思维更加复杂，自我保护的意识明显提高；五、六十年代政府对生物医学科研的加大投入引起受试者保护问题；人们购买医疗保险的能力在30年代因以雇佣为基础机制的引入而戏剧性地得到提高，现由于太注重技术化，美国的医疗服务成本急剧上升，民众购买保险的能力减弱，大部分的美国人仍不能得到足够的医疗照护。另外，60年代末的消费者权益运动（起始于60年代对低劣食物的抗议）开始影响医疗服务制度，70年代的病人权利运动是更大的民事权利的一部分，妇女运动也把人们的注意力引入到对女病人的关心，也影响人们对生育控制和人工流产问题以及家庭和人口政策问题的看法。同时期的和平运动和日益增长的生态运动把人们的注意力引到由于战争、环境和污染问题而引发的国际健康问题。因为核武器对人类的健康的威胁，医生的社会责任在1971年被提出。这些思考对医学在维护世界人口的整体健康和完好方面的角色发出挑战。以上这些社会和文化方面的趋向和生物医学科学的发展一起共同构成了20世纪60年代末开始的生命伦理学运动，而且这些也是20世纪80年代美国的社会和政治危机。总之，今天我们所了解的生命伦理学根植于公众对个人权利、社会公正和环境质量问题的关心，这些标志着美国在那个时代的文化特征。

从具体事件看，20世纪60年代以后，人们广泛使用肾透析、器官移植，但在透析对象的选择上遇到难题；1967年的心脏移植的成功引起死亡标准的讨论以及哈佛提出了脑死亡标准；流产在医学上很安全，避孕药丸、产前诊断、ICU的广泛使用、人工呼吸机等均已普遍出现，但昆兰案件的撤掉呼吸机和安乐死问题引起普遍关注；人们从传统上死在家里到现在的死在医院里，观念上发生了戏剧性的转变；二战后生物医学研究取得成果后的应用，美国的几起未得到病人的知情同意所做的人体实验引起道德上的谴责；RachelCarson的《寂静的春天》的出版，掀起了保护环境的浪潮；美国的民主权利运动、个人主义、女权运动也在兴起……但人们在与之平行的文化进程方面又远未跟上这些变化，这是生命伦理学为何能引起公众如此关注的一个主要原因和历史背景。

毫无疑问，美国在生命伦理学领域处于领先地位，最重要的标志是1969年成立的后在1971年更名为海斯汀报告和1971年成立的肯尼迪研究所。但不能否认，欧洲也做了大量工作。1963年英国成立了医学伦理学学会和医学伦理学研究所（注：英国多数称医学伦理学而非生命伦理学），后者在1975年创办了医学伦理学杂志(JournalofMedicalEthics)，1985年创办了医学伦理学简报(BulletinofMedicalEthics)。哲学的批评式医学伦理学在德国、前苏联和南欧发展起来。医学伦理学在天主教传统的国家本身就是天主教道德神学的一部分，后渐渐适应新技术的发展，转变原来的行医与科学无关的观念。亚洲和非洲的生命伦理学发展较慢，到20世纪八、九十年代渐渐发展起来。社会主义医学伦理学在一些社会主义国家也发展起来。

需要注意的是，由于关系到人类生命健康，每个国家的政府必然会通过政策法规等的制定等来对生命伦理学领域的问题进行宏观控制。这不是某一个国家的问题，也不是西方特有的问题，而是全球性的问题，但同时，某个发达国家发生了某类生命伦理学问题，并不意味着发展中国家也一定会出现同样的问题。

生命伦理学的理论问题

作为一门学科，生命伦理学中有三个普遍性的核心问题：我应该做一个什么样的人，才能过道德的生活并做出道德上好的决定？当我的行为可能影响其他人的状态和健康时，我的责任和义务是什么？作为社会的一个成员，我应为社会的公共利益做什么？第一个问题与美德论有关，强调人的品行和一个有修养的人应具备的价值观和目标；第二个问题承认一个人的行为会对他人产生影响，并努力理解我们人与人之间的关系——我们应为他人做什么，我们应从他人那期望得到什么；第三个问题把我们的社会关系更深入一步，看到人们之间的相互依存关系。

生命伦理学基本的伦理学前提是：尊重自主性；最大多数人利益的功利主义；社会公正；四原则；案例分析；美德伦理学；描述伦理学；女性主义伦理学和地域文化生命伦理学。

生命伦理学研究的问题：卫生服务人员与被服务人员之间的关系；生与死的问题；病人的利益和其他人利益；分配公正问题；概念问题（即各术语的含义）；医学科学实践中的伦理学问题-纽伦堡的促进；生命伦理学，科学技术和社会；环境伦理学。面对这些问题，有两个重要的任务需要澄清：一个是事实和价值观之间应划分出一条清晰的线，分清什么是医学问题，什么是价值观（伦理学）问题（一个医生好的医学决定不等于是好的伦理学决定）；另一个任务是发展解决伦理学问题的方法论。

生命伦理学已出现多样性的特征，随着生命伦理学问题的日渐增加，需要更多的方法论来指导。现在，至少有四个领域已明显地出现了，它们分别是理论生命伦理学、临床伦理学、管理和政策生命伦理学、文化生命伦理学。但在实践中它们经常交叉，不能清楚地分割开。

生命伦理学的职能

邱仁宗同志认为：人们在证明某一生物医学决定正确时，总是处于某种概念和价值的预设框架内，哲学家的工作能够帮助人们批判地评价与某一行动有关的概念和价值观念，这就是生命伦理学的作用所在。生命伦理学是一种哲学，它要超越特定的社会集团、专业、宗教等，提供一种在多元信念前提下对什么是对、正确、好的共同观点。生命伦理学从哲学和多学科角度对临床实践进行伦理学分析，对医学和生命科学中的问题引发对整个社会的伦理思考；在医疗领域中的医生和其他人员意识到他们身上的责任增加了，能看到由于社会因素对健康的不良影响，如不健康的饮食、吸烟、缺乏锻炼、环境污染和其它的环境威胁、人口过剩、政治分歧、失业、贫穷、犯罪等问题。

生命伦理学范文篇3

生命伦理学(Bioethics)是一门运用伦理学方法来研究与生命有关的伦理问题的学科。生命伦理学最早发轫于20世纪50年代的美国，由威斯康星大学生物学家波特(VanRenssclaerPotter)在他的著作《生命伦理学:通往未来的桥梁》中首次提出来的，在他看来，生命伦理学就是用生命科学来改善生命的质量，是“争取生存的科学”。1995年《生命伦理学百科全书》中对生命伦理学作了这样定义:“生命伦理学是运用包括道德意见、决定、行为、政策等各种伦理学的方法论，在跨学科的条件下，对生命科学和医疗的道德问题进行系统性研究。”经过几十年的发展，生命伦理学逐渐发展成为一个全新的多学科(包括生物学、医学、哲学、伦理学、社会学、生态学、经济学、管理学、法学等)的学术领域。我国的生命伦理学在20世纪70年代末起步，经过近30年的发展，逐渐得到社会和理论界的广泛认同，受到越来越多的学者关注。

生命伦理学中的“生命”主要是指人类生命。从本质上来讲，生命伦理学是一门以发展人的生命为核心宗旨的学科。围绕着生命这一神圣主题，生命伦理学构建了护卫生命的坚实堡垒。一是生命伦理学赋予生命以崇高的地位。人是万物的尺度，人的生命高于一切，“任何人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人存在”，可见，人的生命不仅是创造一切社会价值的前提，也是推进社会文明进步的前提。“不同文化共同体中的人，对生命价值的论证方式有可能不同，但他们都不会否定人的生命的崇高地位，而是在这一普遍的价值理念基础上，以不同的方式倡导‘尊重生命、关爱生命，以人为本、人道主义’的道德观念，并以法律最强有力的惩戒手段，来禁止、限制剥夺他人生命，伤害他人生命、健康的行为。”二是生命伦理学彰显了生命的珍贵和脆弱。对任何人来说，生命只有一次，生命是一维的，是不可逆的。生命伦理学中任何关于护卫生命的理论、原则、政策等都是基于生命的脆弱和珍贵。正是因为生命的脆弱和珍贵，所以需要整个社会共同行动起来以构建关爱生命的道德规范和法律制度。三是生命伦理学构建了护卫生命的道德和秩序。任何生命个体都需要交往，在交往中生命冲突、生命矛盾的发生是在所难免的，生命伦理学以伦理学基本理论为支撑，构建护卫生命的道德规范和秩序，以促进生命的和谐，提升生命道德。四是生命伦理学捍卫了生命的尊严。生命生而平等，但是在人的生命的社会发展过程中却出现了生命的不平等问题。生命伦理学中关于医疗资源合理配置的理论和实践的出发点就是要减少生命的不平等问题，实现生命的平等，捍卫生命的尊严。五是生命伦理学弘扬了生命的正义。生命正义主要体现在任何伤害他人生命的行为都要受到法律的惩戒和道德的谴责。在市场经济交换原则的诱导下，现代社会中，滋生了很多用金钱与生命交换的现象，甚至滋生了用金钱杀人的罪恶行为。这些现象和行为都是对生命的不正义。生命伦理学中不伤害原则首先体现的就是生命正义精神。六是生命伦理学护卫了生命的权利。生命权利是个体生命存在和发展的条件和基础。生命伦理学不仅从道德层面护卫了生命权利，更从法律的强制力层面护卫了生命权利。例如，生命伦理学中对受试体隐私的保护和利益的保护就是基于对个体的生命权利的尊重。

二、“三生教育”与生命伦理学的内在逻辑

以生命教育、生存教育、生活教育为内容的“三生教育”，其目的是“通过学生主体对主流生命观、生存观和生活观的认同、内化以及实践”来逐步提升受教育者的主体性、发展性、超越性。“在现代性彰显的20世纪，教育基本上成为社会发展的工具，教育生命价值越来越远离教育价值的核心”，“呼唤教育生命教育的回归已成为现代教育不可阻挡的潮流”。“三生教育”就是基于这样的时代使命，它是对现代人类生存困境以及对现代教育重大问题深刻反思的结果，它的核心是通过生命教育、生存教育、生活教育来捍卫生命的本体意义，它的创新在于将生命融会、贯穿于生存与生活领域，拓展了生命教育实践视阈，丰富了生命教育旨趣的真实性、亲历性，提升了生命教育价值的普适性、公共性，彰显了生命教育意义的逻辑性、系统性。“三生教育”理论构建于现代教育基本规律和现代教育基本价值导向之上，其价值本质在于追寻教育的本真，回归教育的生命本性，超越现代人类的困境，走向诗意的生命、诗意的生存、诗意的生活。

“三生教育”的核心价值是生命价值。这一点与生命伦理学在很大程度上有着一致性。在生命伦理学理论创建的伊始，生命就是其核心要义了。“三生教育”的核心内容是生命教育，“生命教育从根本上彰显了生命的价值和生命的意义，再现了生命在教育中的原初面貌，揭示了生命对教育发展的重大价值与意义，并促进了维护生命这一新的教育价值与功能的生成”，从这点上，可以看出，“三生教育”和与生命伦理学是密切联系的。

三、生命伦理学对“三生教育”的启示

人是由生命、生存和生活构成的有机体。人的发展就是生命发展、生存发展和生活发展三者之间互为条件、互相作用、密不可分、相辅相成的整体运动过程。在人生发展中，生命的很多问题都是来自于生存和生活领域，因此，以生命、生存、生活为内容的“三生教育”，能够更加系统地解决人的生命困惑，帮助人走出生命困境。“三生教育”以生命为中心，它的宗旨和目标就是促进个体生命发展，促进人的全面发展。生命伦理学从伦理学角度致力于生命的发展。可见，生命伦理学与“三生教育”在价值本旨上是契合的。生命伦理学中的生命标准对“三生教育”的启示。

生命伦理学提出了生命的三重标准:生物标准、社会标准和复合标准。生物标准反映人的生物学意义上的存在，主要讨论生物学意义上的人的生命从何时开始，到何时结束。社会标准反映人的社会存在，主要讨论社会学意义上的人的生命从何时开始，到何时结束。复合标准着重解决上述两个标准的割裂问题，反映人存在的自然属性和社会属性，认为人的生命以生物学生命为基础，以人格生命为标准。它并不否认受精卵、胎儿的生命意义，也不完全否认胎儿的生存权利，它强调要考虑人的生命的社会性，不能把受精卵或新生儿与完全意义上的具备社会属性的人相比。生命伦理学提出的生命三重标准，要求“三生教育”关注生命的全过程(从胎儿到脑死亡);关注生命的完整(自然生命、社会生命、价值生命);关注生命的完全(人的生命、非人类形态的生命)。

生命伦理学中的生命属性对“三生教育”的启示。生命伦理学提出了生命属性标准，将人的自然属性和社会属性结合起来，试图在两者的统一中把握生命。

生命伦理学认为，人的生命是自觉和理性的存在，是生物属性和社会属性的结合体，这一界定将人的生命与其他生命区别开来，突出了人的生命所特有的自觉意识和理性活动;同时又将人的生物学生命与人的人格生命相区别。人作为生物体，具有一系列的生物属性，从受精卵开始到死亡是人类生物学生命的延续，但作为社会成员的人还具有社会属性，人的生物学生命发育到一定阶段即产生自我意识时就形成了人类的人格生命。相对于人的生物学生命而言，人格生命更能反映人的生命的本质意义，是人最明显的本质特征。生命伦理学提出的生命属性标准要求“三生教育”首先关注自然生命的存在，这是社会生命存在的前提与条件;更要关注社会生命，将自然生命的直觉、感受、反射等特性引向自觉、理性、创新和发展。

生命伦理学为“三生教育”提供很多道德参考。

从学科的特性上来看，伦理学是关于道德的科学，是一门研究社会道德现象本质及其发展规律的科学。从本质上说，生命伦理学就是一门研究生命道德的科学。

生命伦理学中蕴含着丰富的道德理论与观念，如人道论、美德论、义务论、生命论、公益论等，这些道德理论与观念为“三生教育”提供了最基本的理论支撑。生命伦理学中关于道德对生命作用的论述主要体现在两大方面。一是对生命主体性的提升，包括提高生命的质量、提高生命的创造力、提高生命的智慧;二是对生命发展的规约，包括尊重生命、珍爱生命、护卫生命、体验生命、发展生命。“三生教育”同样以这两大目标为任务，也就是说，“三生教育”不仅要提升生命的自由状态与生命的主体能力，更要在生命的相互约束中体现生命的真正和谐和本真发展。

生命伦理学为“三生教育”提供了很多价值参考。

价值本质问题在当前学术界争议很大，主要有需要满足论、效应论、意义论、功能论、人性论、发展论。但不管怎样，生命价值都是生命伦理学不可回避的重大理论命题。生命伦理学中对生命价值的论述主要体现在三个方面:一是生命价值的内涵，包括内在价值与外在价值。内在价值是指生命所具有的潜在创造能力或劳动能力，外在价值是指把内在价值发挥出来，为社会创造物质财富和精神财富。生命价值是内在价值与外在价值的统一。二是生命价值的评价标准。判断生命价值大小主要有两个因素，生命本身的质量(体力与智力)决定生命的内在价值，是生命价值判断的前提与基础;个体生命对社会、对他人的贡献，决定其外在价值，是生命价值的目的和归宿。三是生命质量与生命价值的逻辑关系。生命伦理学中的生命价值理论对“三生教育”具有重要启示:其一，“三生教育”要着眼于提高生命的质量，在相同的条件下，高质量的生命创造的价值就越大;其二，“三生教育”要着力推进生命的创造力，在相同的条件下，生命的创造越大，其创造出来的价值就愈大。其三，“三生教育”要积极规约生命的需要，和谐生命的发展。个体生命的成长总是在一定需要满足下的自我发展，个体需要的满足就是生命自我价值的实现过程。在物质财富高度发达的现代社会，个体生命的需要往往超越了现实的可能，抑或以侵犯他人利益而获得自我价值的满足;抑或以侵犯集体利益而获得自我价值的满足，无论哪种情况，都会扭曲生命的价值，给生命的和谐发展带来诸多的负面影响，甚至毁灭生命。其四，“三生教育”要把生命价值与生命质量统一起来。价值创造是以提升人的生命质量为目的的，而不是以加大人的生活压力、降低生命质量为代价的。在现代社会紧张的节奏下，生命价值与生命质量在一定程度上被割裂了，生命质量并没有因为生命价值的提高而提高，“三生教育”就是要恢复生命质量与生命价值的和谐关系，回归生命的自由状态。最后，“三生教育”通过提升个体生命价值，来提高个体的社会价值创造能力，在此基础上，“推进社会主义核心价值体系的价值实现”。

生命伦理学为“三生教育”提供了很多政策参考。

生命伦理学中的生命伦理政策是进行“三生教育”的政策依据，在“三生教育”中，要结合本国、本地区的生命与卫生伦理政策制定相应的“三生教育”内容，使之符合国家发展的大局。例如，我国对克隆人的伦理立场是主张区别对待治疗性克隆和生殖性克隆，禁止进行生殖性克隆人的任何研究，鼓励和支持以治疗为目的的人胚胎干细胞研究，促进我国人胚胎干细胞研究健康发展。“三生教育”要依据这个伦理政策，不能超越这个界限来主张任意克隆人以解决生命健康问题，泛化生命神圣论。

生命伦理学为“三生教育”提供了很多法律参考。伦理与法律总是相互辅助的，在某些领域伦理无法解决的问题，必须通过法律来解决。生命领域中的诸多问题单从伦理角度出发是无法得到有效结果的。生命伦理学虽然不是专门研究生命法律的学科，但是它从伦理立场出发，为生命立法、执法提出了很多较为合理公正的建议。现代生命科学的迅猛发展，使得生命领域中的伦理问题日益增多，促使生命伦理研究不得不借助法律知识来进行深入推进，这一点恰恰表明了生命伦理研究中的法律精神。如关于安乐死的立法过程就是安乐死伦理研究推进基础上的立法过程。所以，“三生教育”要将与生命相关的法律问题作为重要的教育内容，以法律的精神来推进个体对他人生命、非人类形态生命的尊重、爱护，超越单纯伦理意义的道德约束，进入法律强制约束中。

生命伦理学的基本原则对“三生教育”的启示。

生命伦理学范文篇4

关键词：应用伦理学实证哲学工程模式应用伦理学原则模式应用伦理学生命伦理学

如果开始我们就否认应用伦理学作为一门完善、成熟的学科存在，那将会引发许多激烈的纷争；因为迄今为止，很多人都认为应用伦理学作为一门新生的学科已经在世界范围内勃兴。令人失望的是，应用伦理学至今不是一门认真和成形的学科，他依旧限于一种伦理学理论的应用，它只是作为过程，表明一种方法，运用一种哲学理论，“或者要求一般道德提供一种特殊的法则去解决一种特殊的道德复杂问题。”

在什么都“行”与什么都“后”的生活模式奉行的今天，对道德特权的挪用以及对道德能力的篡夺在伦理工具化与生命伦理虚无化的保护下，已开始与我们进行公开的竞争；其诸多原因中最为关键的是，把生命伦理学作为应用伦理学的一个具有代表性的分支，并认为“是以突出民主原则为特征的公民社会的产物，是公民社会的文化发明，是公民社会的道德理论。”

首先，应用伦理学还不是一个真正的学科，它没有一个完整的理论与体系，它只是一个松散、缺乏严密逻辑结构的“应用问题群”，只是便于对实践问题的解释、阐明、陈述和对职业规范的探究，用伦理学的部分理论与研究方法，与社会和人类对话；它只是一种机会主义的研究概念、教育概念和体制化传达语式，并为说教或俗世伦理学的传播而进行的相对主义修补，其运用直觉主义或境遇主义的后现代手段，移植或制造一系列“不证自明的”后经典原则实用主义地、分裂地、常常孤立地对具体问题予以说明。如果我们抛开对道德起源、人的情感与理性依据的研究，单纯就现有的道德规定对日常生活、经济社会和科学实践进行指导，并各自居于某种文化偏爱中以“个人价值”取代人类价值，这种结果如能不造成失误那是一种侥幸，对应当的决定和对善恶的评价是充满风险的事。休谟指出：“首先确立一条一般抽象的原则、而后将之分化为各种不同的推论和推断，其自身可能是更完善些，但更不适合于人类的不完善的本性，是道德和其他各种主题中幻想和错误的一个共同的源泉。”“应用伦理学”显然经常获得以一种方式理解正义原则的人与以另一种方式理解正义原则的人的激烈争论，即使在关键部分怎样解释《旧约》或另外的极权威的经典以及从一篇文本到另外一篇文本的发展，都能得到一致意见，也没有办法使人们的分歧消解。麦金太尔认为，对福柯来说，学术表述问题作为一个谱系学家所带的面具所经受的压力，比尼采所感受的更为紧张。官方学术史经常把学术研究的成果作为一种面具，尤其是伦理学或生命伦理学的观念，一经应用者的修饰，就与经典作家的道德愿望相抵触，结果，“事实上没有导致任何对真理和理性的进步”，却因没有意识到局限性而成为要求毁灭和自我毁灭的牺牲品。这一切都是因为“应用伦理学”导引的错误。拉丁语基督教的教条主义神学是由哲学的理论和伦理学的论证广泛传播的，“并是在其自身对真理和和理性的奥古斯丁主义的理解之内得以落实的”，而这些理解与很多最好的注释者的理解都不一致，如果对一项生命伦理学原则不进行重新注释和学理性研究，没有道德哲学的讨论与创新就不能最后解决堕胎、克隆人技术的善恶评判，再多的社会调查与讨论都是没有意义的。一种哲学和另一种哲学遭遇，各自都有其评价哲学主张之真理性与合理性之标准，这两套或几套标准明显不可公度，有些互不相容，如何去求证行动的正当性呢？过于强调应用，甚至使其部门化与行业化，势必淡化理性思考与研究，依赖不成功的理论末节去生搬硬套地应用于实践，使这个学问只剩下不变的原则，而没有了“支持原则的理论”。

伦理学不是宗教信仰，宗教信仰必须由神学来求证；信仰常常是没有原因的，反对一项高生命科学技术必须有充分的理论依据，不能用某些人的信仰作为理由禁止科学家不作为。我们为什么认为医生对病人保密或不准堕胎是应用伦理学，而对孩子们说：“你不该说谎”等告诫就是一般的道德问题？叔本华既重视道德实践又不忘记具体训诫的理论来源，他指出：“在科学伦理学中，除意志作用法则外，我们要承认其他支配意志的法则——那些原初的和不以人的命令为转移的法则——以前，我们必须首先证明并且推定他们的实存；也就是说只要是在伦理道德事务方面，我们不仅涉及推荐诚实，而且涉及实践诚实。直到给出那一证明，我将只承认一个可以追朔到关于法则、戒律、责任的概念所由输入到伦理学的来源。”道德法则的应用只能源于伦理学理论，“认为职业领域存在着不同于一般道德情景的应用伦理学，这是错误的。”哲学与神学不同，即使是来自“摩西十诫”或上帝的话，也必须进行理论的论证；任何特殊情境的理论伦理学应用都必须合乎逻辑，在方法上也必须使人信服。叔本华开始批评康德的第一个错误步骤在于它对道德学本身的概念，不去关心发生之事的理由，而是只一味寻找“关于纵然从未发生、仍应当发生之事的法则.”其实，普通人为什么认为许多信条或法则是天经地义的，就是因为”道德发生于神学并且是以作为上帝特殊旨意的神学为根据的。”康德摧毁不可动摇的思辨神学作为伦理学的基础，而用自己的理论支撑伦理学；伦理学的旧支撑物已经认为是腐朽的难道只是康德那一个时代？当我们再回到神学中去思考欧洲的那次反叛和变革时，我们今天的学术界的基本哲学信念已经再次出现更大的危机。我们为什么不能建立一套新的适合后医学社会和人工生命科学时代的伦理学基本原理或基础，为什么非要制造一个“应用伦理学”，怀有不同心态、持有不同意见、操有不同语言、来自不同职业境遇的人聚在一起，用一些幼稚又行之无效的“原则”、“宣言”、“声明”、“纲要”等等来捍卫人类的所谓自尊？叔本华认为，道德发生于神学并且是以作为上帝特殊旨意的神学为根据的；但哲学家一直期望躲开它，尽管他们不得不承认思辨神学一直支撑着伦理学。我们从来都在寻觅好的道德，但是我们缺乏足够的辩词来有力的论证这些好道德存在的条件与必要性，尤其不注意它们的最初来源，这就容易使生活神学化。应用伦理学创造一些观点让人们来理解境遇，以启发人们的行为，排列或拼凑一些规则，以解释或标示选择的合理性，但是，“这更像用很多方法来运用知识，而不是从特殊的条件中推导或引出结果来。这还是把一般道德（法则、观念）用来处理问题。”应用伦理学是半自动化的解决实际问题和纷争，甚至把那几个翻来覆去的原则作为“上帝的话”来考证现实境况的应当与否的判断，而往往掩盖了事情发生的背景，“在实际决策对正在被应用的法则和理论起作用的过程中，我们不能朔本求源。我们成了理论和实践分离的牺牲品，这分离刻画了元伦理学与规范伦理学分离的特征。”没有应用伦理学，人们从没有放弃伦理学理论对政治、家庭、经济、性以及对生命科学研究、医务或其他职业的指导。“应用伦理学”易于使人忘却道德哲学理论或使人养成肤浅的实利主义习惯。

应用伦理学是急躁和浮躁的学术心绪背景下产生的一种简单、粗暴的行动测量工具，反映了“忧、畏、烦”的“后现代”人的一种懒惰、急于求成、躲避深刻的心态与情感。后现代主义初期，主要是使技术纯净并极力使其发展成为一种生活方式，它一方面因工具的超现实而吸收且消化了抽象的领域，另一方面，把价值评判作为实现具体目标的手段。一种普遍的玩世不恭成为我们思索问题的障碍，只是这样去做，不必研究为什么，特别是以为没有必要去追问处置原则的起源。他们从不考虑反对克隆人技术的背后已经承认上帝之手的神圣，也更不知晓“14天”的规定竟然使用了基督教的时间；宗教对他们的影响如此之大，他们完全没有理性的觉察，显然，理性已经被其工具化和俗世化了。他们离信仰骑士相距甚远，他们没有缺乏理论的恐怖，更不会有悲天悯人的伦理责任，没有专心致志的关注，没有激情澎湃的语言，惟有目标是他们的生活，只有目标是他们的生存的意义。

“信仰的骑士独自为自己负责；他为自己不能为他人理解而深感痛苦，但他并不妄想去教导他人。他的信心就是他的痛苦，但他并不知道虚妄的想法，只因他的心灵太过于诚实。那冒牌的骑士一旦认识到这一点就会将自己的真面目暴露出来，因为他绝不可能明白什么东西处在危险之中：只有另外的个人准备走上同一条道路，它就必须成为那条路上单独的一个，而且听不到任何人的忠告，任何想施加影响的人的忠告。”

应用伦理学产生于伦理学贫困与危急的时刻，我们一方面没有理论应对当代科学技术进步和经济环境的改革；另一方面又不适应由于生活方式的变化而发生的后现代伦理价值的颠覆；我们遭遇了前所未有的新文明的挑战，我们已经耗尽了康德以来物自身的所有知识，他所辟出的宗教与道德的稳妥大道已经达到尽头，如果不重新开辟道路我们将走不到明天。我们应该重新体味康德的这句话：“我必须放弃知识来给‘相信’腾出一个地方。”应用伦理学是一部矫揉造作的作品，虽然他们故意分别制造了原则应用模式的应用伦理学和理论应用模式的应用伦理学也掩盖不了这一怪胎的窘迫与尴尬。理论应用伦理学只是原则模式应用伦理学的一个难登大雅之堂的陪衬，他们始终意在用简单的几个拼凑的原则以完成伦理学全部的解释性工作。“他们或者不得不采取某一种理论作为其解释系统而摈弃所有其它解释系统，或者由于采取混合方式的理论解释而牺牲其应有的内在一致性，或者由于始终会处于同应用其它伦理学理论的应用伦理学的对立地位而倾向于认为所有以往的伦理学理论都是应当摒弃的，而勉为其难的从事了取代以往全部伦理学的‘解释性’工作。”其实，理论模式的应用伦理学并不存在，怎么可能完成检验、纠正和改造伦理学传统的使命？因为热衷于应用伦理学的人只关注原则的应用，而不关心原则的理论支撑，他们已厌倦了理论的研究，其初衷就是逃离理论的“灰色”与沉闷而回到现实中来的，他们如何肯花力气再去挖掘理论的深井呢？有人认为，“原则模式的应用伦理学不是从解释的起点出发，而是以主要的伦理学解释系统共同赞同或支持的那些有关实践准则或解决方案的共同结论为起点”；那么，如果应用伦理学的使命不是去研究原则的理论依据和原则获取的基础，只是将现成的原则或方案拿来，这样的“学科”还能称为伦理学吗？连具体实际工作者、自然科学家都不必花思想就可应用的技术，还有必要由我们专注地投身于其中吗？许多自称为应用伦理学家的人，自此便不去探究实践推理的最初始点，躲开一切哲学化的理论歧义和冲突，专事进行个案分析或社会调查，操持社会学家的方法，使用伦理学家的语言，做起行政官员的文章。应用伦理学者首先应是伦理学家，他不可替代当事人进行具体行动的选择，只是通过苦心的研究提供可供参考的行动准则，提出共识理论和道德规范，而不是为他们做主。但伦理学永远是哲学，不能一经应用就失去了哲学的品性，或是成为一种技艺，或是成为一种术式；如果丢弃对“意义与价值的理想世界”的研究，如果抛开对事务“终极实体和根本属性”的追问，我们将“应用”什么？谁来判断道德的有效性？谁来为科学当事人的行动提供辩护？如果用道德直觉主义去强迫现实，“应用伦理学”与“法律”还有何区别？

现实生活与社会的复杂性，使伦理学论证习惯必须改变，包括经典原则在内许多原则已经无法直接解释或解决各职业领域中的大量问题，而且有些问题是从未有遭遇的甚至以往任何人都无法想象的道德难题；如果不改变哲学思维就无法接受的高生命技术的现实，直觉主义已经无法奏效，相对主义又不可靠；如果不去追溯逻辑起点、不去创造新的理论与方法，我们如何能解决堆积如山的新问题。我们毕竟没有生活在一个智性和道德的世界，那种由合理而理性的人所组成的世界离我们还十分遥远或永远也不存在，康德的目的王国只是一个理想。在理想的世界里，道德价值和幸福才可能通过一定方式连接起来并处处、事事、人人都服从于道德法则，每个人都达到了一个完全善良的意志，“康德甚至不试图去证明这些至善观念是如何产生于道德法则的，因此并不试图去证明这两个观念中的任何一个能否成为纯粹意志的先天对象。”但，康德还是忍不住解释了德性与幸福相称性的根据：

“如果人们追问上帝创世的终极目的，那么他们不应该举出世界上理性存在者的幸福，而必须举出至善；至善为这个存在者的愿望添加了一个条件，也就是配当幸福的条件。亦即这些理性存在着的德性，因为只有它包含着他们据以能够希望凭借一个智慧的创造者之手享有幸福的标准，盖缘智慧……意指对至善的认识，而从实践上来考察，它意指意志与至善的切合，因为只有在切合与作为源始至善的上帝意志的神圣性符合一致这个限制条件时，人们才能思考这种仁慈行动。”

罗尔斯企图说明：至善是上帝创世的终极目标：幸福与德性相称的必要条件是使那个至善充分的意志与作为善的最高源泉的上帝意志的神圣性；上帝向世人把最大幸福呈现为只受他们的职责限制的幸福；一个无偏私的理性要求是德性与幸福相陪伴。康德的庄严设计并得出华丽秩序的理想是必须仰赖上帝的命令和遵守上帝的法则。而在上帝已死的当今经济与技术无限发展的社会，何以由上帝伦理支配我们的行动和思想，我们的选择和意志如何能成为一种至上原则的应用。罗尔斯肯定，无偏私理性观念不隶属于康德的建构主义，“至善不切合于作为被建构起来的道德法则对象的目的王国的观念：它无法成为那个被建构起来的对象。因为在绝对命令程序中不存在这样的东西，它能够创造出要求我们使幸福与德性相称的戒律。”哲学神学靠的是上帝伦理，“上帝对亚伯拉罕说的第一句话已经表明了真正的神人关系，创世主和被创作的人之间的自愿结合。”那种许诺与诏令都是建立在牢固的相互信任的基础上，即使这种诏令要求亚伯拉罕作出巨大的牺牲，当事者也极其愿意，因为那是神权政治的高尚品德的力量。应用伦理学更像是实证哲学的翻版。在实证的状态下，在承认不可能有绝对知识的基础上，认为没有必要继续探求世界的本原与目的，更无需说明用什么理论或学说去解决什么问题，只要编制一套原则系统，教给当事人针对具体问题使用就已达到目的，这就是这种伦理学的全部功能与秘密。在他们看来，人事现象的内在原因以及发现原则的来源是没有任何意义的，只一心从事现象的实际规律与方法的运用工作，任务就已经完成得尽善尽美。除“实证伦理学”外，应用伦理学还可以称为“实践伦理学”或“实用伦理学”；对它来说，“探求所谓的原因，不论是初步的原因，还是最终的原因，”是根本做不到的和毫无意义的，“他（指孔德—作者注）把所有现象都看成是受不变的自然法则支配的，准确解释自然法则并将其归并成尽可能少的数量，”这才是它努力的目的。

应用伦理学是一个过渡，可以作为一种对研究群体召集的理由；当它已经成为一种习称和流行语时，我们可以就势建立一个单独的学术舞台，把“伦理学理论应用”或“应用伦理”作为交流语式，引导其对一系列悬而不决的问题进行充分研究；在我们的社会中把伦理学理论化成进行社会抉择的理智力量；使道德哲学家重新在公共生活、立法与决策中占有地位。但是，应用伦理学的第二阶段显然已走入歧途，他们丢开元问题和元理论于不顾，依然更加急切地想直接解决迫在眉睫的道德难题和社会问题，由于忽视伦理学基本理论的研究，他们无法正确描述公众的争论与分歧；“他们忙着把自己的深刻怀疑论的、相对主义的态度和非哲学听众（他们打算向这些听众大声疾呼）的科学态度结合起来。”尽管应用伦理学家花费十数年时间说明了两个问题：职业决策和公共政策不仅是科学技术或政治问题，也是道德问题，必须通过哲学分析提供价值与意义的判断；伦理学建议和原则可以帮助解决实际难题并指导实际工作者的工作。然而，他们由于缺乏哲学的训练终于没能完成从普遍的道德原则中准确地推出规定性的和禁令性的道德准则，甚至引起实际工作者的不满与科学家的反感，有些人在扮演“卓别林式的既滑稽又可怜的形象”时，“还没有挖井就欲取水，还未能找到火就欲救火，不像一个很有理智的人。”应用伦理学并没有认真区分由于文化背景和特殊制度的不同其道德原则应用于具体道德决策之间的关系，也没有注意这些差异对道德行为选择的重要影响。各民族、各地区、各种制度所筑成的道德文化分歧是客观的，用单一的美国或欧洲模式去解决国际和各国家的问题，特别是对道德行为和决策所施加的强制与约束，已经成为伦理原则或准则应用的羁绊。应用伦理学毕竟是价值与意义的评价，他只是对现实世界进行指导，它与具体技术不同，如果硬要用工具的本性去规定它的全部内容，结果就弄错了精神、思想、理论、原则和行为的关系，我们很多人过分热衷于社会调查和对案例的讨论而忽视对理论的追究，以为这些原则无须求证就可作为普适的真理标尺，我们与工程师和医生还有何区别。即使把我们这种应用模式作为工程模式，也不能忘记道德原则是建立在理性基础之上，它必须由充分推理的元伦理学的正当性证明以及不可或缺的逻辑推演才可能被接受。

麦金太尔批评应用伦理学的理由是，在某一原则应用之前就已存在，说明这个道德原则只能是形式的、无内容的；应用伦理学的三个步骤的逻辑顺序也一直受到质疑，并被麦氏认为是不正确的，这个顺序已经在实际应用中被无情的推翻了；它是：把普遍原则公式化并从理论上加以阐述；经验地描述特定的社会背景或制度背景，包括体现在个人动机和目的之中的制度习惯结构；把道德原则应用于此背景下可能的行为选择过程。例如，教会权威和天主教道德神学家拒绝接受直接医疗性堕胎是基于与拒绝其他种类的直接堕胎相同，无论什么情况下，“无辜的生命的直接被杀害总是不道德的”原则；这种原则应用必须在治疗性堕胎的背景和实例的应用中通过阐释而获得内容，它有更高级的神学或教义学的基础，并有强大的《圣经》这一来源；应用伦理学在伦理学的发展中并没有起到建设性的作用，很多应用伦理学家已经开始参与开井取水的工作，因为他们通过这近20年的实践，已经深知只从伦理学理论家们已开凿的井里汲水已远远不够，我们必须探明哪些井里是无水的。Questionappliedethics

Appliedethicsisnotarealsubject.Itdoenothaveacompletetheoryandsystemratheralooseclusterofappliedproblemslackofrigorlogicstructure.Itisonlyconvenientfortheexplanations,clarificationandpresentationofsomepracticalproblemsandprobetooccupationalregulations.Itusespartoftheoryandmethodologyfromethicsandonlyaconceptofopportunisticandeducation.Itoffersrepairforsermonizedorsecularethicspromulgationrelativism.Italsousesthepostmodernmethodsofintuitionismorcircumstancesm,transplantsandproduceaseriesofpost-classicprincipleswhichareselfevident.Appliedethicsisbornasasimpleandbrutalmeasurementtoolswiththebackgroundoffussyandblunderingacademicsituation.Itrepresentsthefeelingandattitudeofpostmodernscholarswhoareanxious,unhappyandfear,superficialandavoidofdeepthoughts.

生命伦理学范文篇5

内容提要:医学研究不仅是道德所允许的和正当的，而且是道德上的必须和要求。但是，在为研究而进行的人体实验中，促进卫生服务知识增长的伦理目标必须与对受试者/患者的无伤原则相平衡。人体实验中的伦理研究已经远远落后于人体实验研究本身。临床研究需要严格的质量保证和道德风险管理机制。知情同意原则已经不适应现代医学研究，而应为知情契约原则所代替。纸上的伦理规则要转化为道德和医学的决心和伦理行动，需要对研究人员进行伦理的培训和教育。

医学研究的合伦理性

为了人类的团结，相互支持和帮助，尤其是为了帮助那些受苦受难的患者，医学研究与药物开发不仅是道德上所允许的和正当的，更是道德上的必须和要求。在世界各主要文化的宗教和哲学传统中，为了患者，为了疾病和痛苦的预防而改善诊断和治疗方法举措都得到了强有力的支持。传统上，为丰富生物医学知识，改善人人享有的卫生服务而采取的措施，不仅包括改善疾病的治疗方法，而且包括预防疾病及促进和巩固健康。

但是，就人体实验而言，促进卫生服务知识增长的伦理目标必须与对受试者/患者的无伤原则相平衡。与人类发明和使用的工具一样，人体实验既可以用来行善，也可以用来作恶。斧头可以用来披荆斩棘，可以用来保护我们的家人和邻居免受野兽和敌人的侵害，但它也会被用来杀戮我们的邻居和善良的人们，使他们沦为犯罪的牺牲品。因此，对人体所容许的风险必须是尽可能少的，并且临床研究需要严格的质量保证和控制，包括制订高水准的、符合伦理的质量标准。

1.道德主体、道德原则及道德问题。

风险评估和质量控制的风险承担人可以是个人，也可以是团队、法人以及监督机构和管理机构。在现代生命伦理学中，病人自主、无伤、行善以及公正四大原则构成开展临床研究及评价临床研究的核心原则。自主原则(对人的尊重)可以被解释为知情同意原则，无伤原则可以被解释为风险利益评估以及风险最小化原则，公正原则可以被解释为受试者及病人的公平选择原则。

临床研究的资助者是主要的风险承担人，需要内部的和外部的质量监控程序和设施，并且确保这些设施能随时备用。“涉及人体的生物医学研究的伦理正当性在于研究可能发现有利于人们健康的新的方法。这样的研究要具有伦理上的正当性，就必须尊重、保护和公平地对待研究的受试者，并且该研究在研究所在的社区中，为道德所允许。”(注：国际医学组织理事会：《涉及人体实验的生物医学研究中的国际伦理准则》，日内瓦，2002年。)

临床研究要得到起码的伦理辩护，要符合一国和国际的准则和规范，就必须具有一些核心特点，包括(1)病人或受试者自由的知情同意；(2)包含风险评估和风险控制等措施的研究协议；(3)伦理委员会或机构性审查委员会的监督、批准和评价或指导。“在设计、进行、报告和记录涉及人体参与的临床试验时，必须遵守一系列国际认可的伦理上的与科学方面的质量要求。”(注：翟晓梅：《涉及人体的医学研究中的知情同意问题》，载《亚洲生命伦理会议第四次会议记要》，韩国汉城，汉城国家大学，2002年11月22日至25日，第6页。)

2.知情同意与契约。

知情同意，作为一项伦理与法律原则，已经得到发展并在法律上牢固确立，以便确保受试者和病人的自由的、知情的和明白的合作。知情同意的基础是启蒙运动以后确立的个体负责的观念。即使在社会和文化上相对同质的欧洲和美国社会里，它都已经遭遇了不少的障碍。

(1)格式化的知情同意书，可能对于外行人来说难以理解，或措词模棱两可(原因可能是资助者或科研团队本身的知识缺乏，或为引诱签字者的合作而故意所为)。

(2)理解水平，更重要的是个体独立、自由判断的能力，以及个体做出选择的能力，会因为人的不同、社会环境、教育水平和文化的不同而不同；因此，质量保证和监控意味着在跨中心的研究中至少要有一位与当地专家合作的生命伦理学专家充当协调员。

(3)在涉及基因信息的协议中(如药物遗传学，DNA库，大型筛查程序)，传统意义上的个体知情同意在伦理上是不充分的，因为对于“他人”来说，这些信息及其结果也同样是重要的。将数据保护与数据获得相结合、以充分的编码为基础的新的复合模式能够更好地满足受试者及其亲属和社区的利益，但这种模式有待完善和评估。(注：H·M·萨思：《我们可以在医学研究中应用新的临床伦理模式吗?》，载《临床实践周刊》第113卷第22期，第863～866页。)

(4)对于在发展中国家进行的研究来说，知情同意原则的运作会遇上额外的风险，原因是在许多文化中，个体不可以或不习惯于自己做出独立和自由的决定，或者可能缺乏基本的文化水平和理解力；要采取额外的措施，如社区宣传和教育，以及家庭和社区的卫生服务建议，来支持这一法律要求(知情同意)，并使之更有效；“研究的资助者应当要求研究者将发展当地医学技术作为研究协议的不可缺少的一部分。”(注：纽菲尔德生命伦理委员会：《与发展中国家医疗服务相关的研究伦理》，伦敦：纽菲尔德委员会2002年版，第116页。)

与个体及其所在社区签订知情契约的模式在实践中已经存在，如果积极地推广这一模式，就可以降低或避免传统的个体知情同意原则所遇到的这样或那样的风险，尤其是在DNA储存、药物遗传学以及特定疾病基因的研究，以及在跨文化背景研究中所遇到的风险。

临床研究中的风险管理仍然延续四阶段模式，结合动物与组织研究，许多情况下包括随机性测试与安慰剂控制。新的编码方法(信息保护与信息披露)以及生物统计学和药物遗传学，都使药物研究更安全和更有效——包括涉及受试者较少的特定的新陈代谢药物，为特定的疾病和病症而少量生产的罕用药物的研究以及大批量生产的药物的改进研究和个性化的药物处方研究。官僚管理程序不能及时适应这些新的挑战。因此，新生物医学与生物伦理学要支持新药物的开发和销售，就不得不与管理机构以及为防范风险而例行公事式的监督这股强大的势力相抗争。

伦理委员会、职业伦理与团体伦理

伦理委员会，又称机构性审查委员会，负责审查临床研究的申请和设计。它不能代研究者、研究团队或研究资助者承担伦理的义务。他们只是审查，最多是提供建议。遗憾的是，机构性审查委员会很少得到反馈信息，或在研究协议期间有新的情况出现时，它也很少要求提供新的信息。几乎从来没有审查委员会在研究结束以后得到过反馈信息。它们因此无法评估自身的审查质量。如果资助者要求在研究期间以及研究结束以后获得反馈信息，资助者会因此获益。如果将来跨中心的研究需要一个机构性审查委员会来指导，则至少要有一位生命伦理学专家充当协调员，以确保伦理审查的质量达到与生物统计学相称的水平。

如果涉及来自不同文化的研究中心，尤其是涉及发展中国家，那么研究就要考虑文化上的敏感性及其相应的对策，并要经当地的审查委员会或顾问审查。如果个体做出自由的知情决定有违当地的主流文化传统，那么机构性审查委员会(以及资助者)有道德上的义务采取额外措施，确保不给受试者及其家属和所在社区造成伤害，切实保护他们的知情权益和健康。

团体伦理的范围远不止现有的《临床实践伦理指南》或《临床实验监控》等法律或规章。在药物研究与开发中还有待形成的其他伦理准则，包括医德教育和培训以及医学界及其他行业在这方面的相互沟通和支持，并且还需要制订一些原则并加以执行。对于研究者个人以及研究团队来说，在医学文化中，业已存在一些可资利用的原则，如儒医哲学家杨泉在几个世纪以前所提倡的仁爱、团结、审慎、聪明、智慧、诚实、善于沟通和合作的美德主张。对于从事药物研究和开发的服务性机构和组织来说，与前述原则相匹配、事关这些组织的形象和使命的伦理准则有安全、可靠、可信和真诚。对于在团体中建立“好邻居”关系尤其重要的是，要使用各种通讯技术，包括良好的网站以及互动室，以便与病人、消费者及其他研究合作伙伴建立互信的沟通和互信的合作。

药物开发与研究中的外部风险包括官僚管理机构对过时做法的支持偏好，在文化上和政治上对知识及技术的恐慌症，对健康与疾病等概念理解的加深，在私人和公共卫生资源分配问题上公众变幻不定的态度，以及对健康的不同理解。药物开发研究产业对这些外部风险的改变只能是间接的。药物开发、药物推广及其使用取决于病人对健康的理解及其理解能力，以及公平的知情的公众辩论。

1900年德国对医学研究的早期管理

普鲁士政府于1900年12月29日颁布了《人体实验条例》(注：普鲁士宗教、教育与医学部：《给医院及其他医疗机构管理者的指导》(1900年)，《全普鲁士教学管理核心杂志》，2000，第188～189页，(英译文：G·J·阿纳斯，M.A.Grodin，《纳粹医生与纽伦堡法典》，纽约：牛津大学出版社1992年版，第127页。))。《条例》公布在普鲁士政府宗教、教育和医学事务部的官方出版物上。该出版物相当于美国的《联邦登记簿》。《条例》开创了国家管制人体实验的先例。这些规定是专门针对医学研究的，并指明“对于不是为了诊断、治疗和免疫目的而进行的下列医学干预措施，即使各方面都符合法律和伦理上的要求，都将予以严禁：(1)干预的对象是未成年人或由于其他原因而为无完全民事行为能力人；(2)相关人员没有毫不含糊地声明其同意医学干预；(3)相关人员的同意声明不是基于医务人员对医学干预可能带来的后果充分解释而作出的。”(注：普鲁士宗教、教育与医学部：《给医院及其他医疗机构管理者的指导》(1900年)，《全普鲁士教学管理核心杂志》，2000，第188～189页，(英译文：G·J·阿纳斯，M.A.Grodin，《纳粹医生与纽伦堡法典》，纽约：牛津大学出版社1992年版，第127页。))而对为了诊断、治疗和有争议性的免疫接种程序，在此之前已经颁布过指导守则。由于普鲁士政府的官僚强权色彩，很难想像这些部门规定不会得到高度重视或者不会得到严格的推广和执行。这些规定的严格性体现在对未成年人和无民事行为能力人进行实验在任何情况下都是不允许的，而且严禁对这一规定的违背。

尽管普鲁士的规定适用于德国北方的大部分地区以及大部分德国人，德意志帝国卫生署(即作为帝国政府顾问的中央政治机构，其成员包括各医师公会和药剂师公会的代表，疾病基金组织的代表，以及中央各部的代表)于1931年颁布了有关新治疗方法和人体实验的更为详尽的指导守则(注：H·M·萨思：《1931年帝国公文全集：<纽伦堡法典>之前对新治疗方法与人体实验的管制》，载《医学与哲学杂志》1983年第8卷，第99～111页。(原为德文，后译成英文。))。所有想受聘于开放式或封闭式的医疗机构的医生所要签署的各种表格都载明了这些规定。它们构成聘用合同的一部分。医生要强制性地加入医生行业组织，卫生服务机构和行业组织必须执行帝国内政部颁布的行为守则。内政部1931年2月28日的有关新治疗方法与人体实验的最后一期通讯，在德意志帝国的整个时期都是有效的法律。不知道为什么，1948年下议院在通过《法律大全》，将帝国的数百种法律和条例纳入到德意志联邦共和国法律体系中时，却没有将这些法律纳入其中。

纳粹分子对犯人、儿童以及其他弱势人群的实验，不管从法律或者职业自律来说，都违背了德意志帝国的规定。尽管德意志帝国的规定比普鲁士政府的指令更为详尽，但在儿童或未成年人身上的试验却更宽松，它不是绝对禁止，而只是说：“如果试验对儿童或未成年人有任何丝毫的危险，都是不能允许的”。帝国的这些规定中，还有一段，即“对弥留之际的人的试验违背伦理的原则，因此是不能允许的”(注：H·M·萨思：《1931年帝国公文全集：<纽伦堡法典>之前对新治疗方法与人体实验的管制》，载《医学与哲学杂志》1983年第8卷，第99～111页。(原为德文，后译成英文。))。这在以后的条例中都没有出现过。据我所知，没有任何其他国家的或国际的有关医学研究的法律，或职业守则指出过对处于弥留之际的人类同胞试验是不道德的，而在临床试验、实验性手术以及教学与医学培训中，对弥留之际的人的不尊重的传闻，却有很多。另外，帝国的规定还明确地表明在医学教育中教授研究伦理的重要性，而这一点，即使在现代的医学研究守则和规定中都没有涉及(注：H·M·萨思：《1931年帝国公文全集：<纽伦堡法典>之前对新治疗方法与人体实验的管制》，载《医学与哲学杂志》1983年第8卷，第99～111页。(原为德文，后译成英文。))(注：H·M·萨思：《纽伦堡法典、德国法与著名思想家》，载《美国医学会杂志》第277卷(1997年)第9期，第709页。)。

在其他地方，我曾经阐述过1931年德意志帝国规定的特点(注：H·M·萨思：《1931年帝国公文全集：<纽伦堡法典>之前对新治疗方法与人体实验的管制》，载《医学与哲学杂志》1983年第8卷，第99～111页。(原为德文，后译成英文。))(注：H·M·萨思：《人体研究管理的比较模型与目标》，载《研究中使用人的问题》，S·S·思贝克，I·阿隆，A·德弗里斯，H·T·恩格尔哈特编著，波士顿：克鲁尔出版社1988年版，第47～89页。)；总体上来说，他们要比1946年的《纽伦堡法典》、《赫尔辛基—东京宣言》以及其他规定都要更为严格(注：H·M·萨思：《我们可以在医学研究中应用新的临床伦理模式吗?》，载《临床实践周刊》第113卷第22期，第863～866页。)(注：H·M·萨思：《就人权和伦理考量教育、感化医疗卫生从业人员：伦理学与专业技术的互动》，载《国际生命伦理学杂志》1999年第10卷第(1～2)期，第69～81页。)。这些规定，与以前的普鲁士的指令一样，要求机构中负责医学业务的领导对人体实验的设计、执行和审查承担明确的个人和职业责任(注：普鲁士宗教、教育与医学部：《给医院及其他医疗机构管理者的指导》(1900年)，《全普鲁士教学管理核心杂志》，2000，第188～189页，(英译文：G·J·阿纳斯，M.A.Grodin，《纳粹医生与纽伦堡法典》，纽约：牛津大学出版社1992年版，第127页。))(注：H·M·萨思：《1931年帝国公文全集：<纽伦堡法典>之前对新治疗方法与人体实验的管制》，载《医学与哲学杂志》1983年第8卷，第99～111页。(原为德文，后译成英文。))。与现行有效的规定相比，这是明显的不同。委员会或其他集体性机构的批准，不是强制性的。普鲁士的指令中规定：“此类性质的医学干预，只有经过医学机构的负责人或其特别授权人的同意后才得执行。”(注：普鲁士宗教、教育与医学部：《给医院及其他医疗机构管理者的指导》(1900年)，《全普鲁士教学管理核心杂志》，2000，第188～189页，(英译文：G·J·阿纳斯，M.A.Grodin，《纳粹医生与纽伦堡法典》，纽约：牛津大学出版社1992年版，第127页。))

纽伦堡和日本的医学研究刑事法庭

从1946年开始，也就是在纽伦堡军事法庭根据英国、法国、苏联和美国等四个国家的主要法律得以设立以后，美国在“美国诉卡尔·布兰德等”(注：美国：第一军事法庭第一案，“美国诉卡尔·布兰德等”，华盛顿特区：美国政府出版局，1949年，第1卷，第1004页；第2卷，第352页；第2卷，第181～182。)一案中得到其他同盟国的同意后，开始控诉23位德国医生。他们在德意志第三帝国时期命令或执行了残忍的和不人道的人体实验。法庭的法官无一例外地都来自于美国，专家证人爱维和亚力山大也一样(注：G·J·阿纳斯，M·A·格罗登，《纳粹医生与纽伦堡法典》，纽约：牛津大学出版社1992年版，第135、137、2、135、139、346～352、216页。)。尽管第三帝国时期存在有效的调整人体实验和犯人活动的法律和法规，而且法律专家以及任何具有理智的人都会希望按这些法律和法规来审理，但是法庭却拒绝被告医生的请求，没有根据德国的这些法律和法规来控诉(注：H·M·萨思：《纽伦堡法典、德国法与著名思想家》，载《美国医学会杂志》第277卷(1997年)第9期，第709页。)。

法官在其本国找不到专门的法律或法规时，就援引《希波克拉底誓言》和“反人类罪”原则。爱维和亚力山大长篇累牍地阐述希波克拉底的无伤原则。亚力山大撰写了《人体实验中的合伦理性与不合伦理性》这一备忘录(注：G·J·阿纳斯，M·A·格罗登，《纳粹医生与纽伦堡法典》，纽约：牛津大学出版社1992年版，第135、137、2、135、139、346～352、216页。)。这一备忘录以及爱维的部分陈述都写进了主检察官詹姆士·麦克汉尼在1947年所发表的最后陈述中。麦克汉尼也提到了纳粹医生在人体实验前没有做动物试验，没有取得受试者的同意，实验设计有缺陷，“实验会有利于社会的结果”没有得到充分论证。他也坚持：“如果有充足的理由认为实验可能导致死亡或残疾，则实验者自己必须与非科学研究人员一起成为实验的对象……尽管人类尊严和医学伦理中的各原则都很重要，但最为根本的准则是受试者是在知晓实验的性质和危险后自愿参加实验的。这是罪与非罪的泾渭分明的分界线。如果不能肯定受试者是自愿参与的，则实验就需要停止。本案显而易见的道理，正在于此。”(注：G·J·阿纳斯，M·A·格罗登，《纳粹医生与纽伦堡法典》，纽约：牛津大学出版社1992年版，第135、137、2、135、139、346～352、216页。)法庭在其最后的判决中使用亚力山大备忘录中的语言来概述其立场。这一立场后来被称作《纽伦堡法典》(注：美国：第一军事法庭第一案，“美国诉卡尔·布兰德等”，华盛顿特区：美国政府出版局，1949年，第1卷，第1004页；第2卷，第352页；第2卷，第181～182。)(注：G·J·阿纳斯，M·A·格罗登，《纳粹医生与纽伦堡法典》，纽约：牛津大学出版社1992年版，第135、137、2、135、139、346～352、216页。)。法庭在判决中从亚力山大的备忘录中归纳出了研究中的同意和无行为能力人的问题(注：G·J·阿纳斯，M·A·格罗登，《纳粹医生与纽伦堡法典》，纽约：牛津大学出版社1992年版，第135、137、2、135、139、346～352、216页。)。

在我们回顾历史时，现在声名远播的《纽伦堡法典》，其产生却是与法律上的模糊不清以及法律和道德上的根据难以成立相联系的。该法庭的诉讼违背了法哲学和法律诉讼的基本准则：(1)该法庭没有基于当时有效的德国法；(2)该法庭武断、专横地制造了一部法典，并且在该法典颁布之前就以该法典为根据作出判决；(3)因此，该法庭的判决违背了“法无明文规定不为罪”的法律准则，即违背了“控诉之前没有作为控诉根据的法律，就没有法律制裁”的原则。只有基于在纳粹罪行实施时有效的德国法律作出的法庭判决才是正确的和惟一合法的法律救济；这可能导致比7例死刑判决和16例反人类罪的判决更为严厉的判决。为什么《纽伦堡法典》仍然被作为现代科学研究伦理学中最为重要的支柱，推崇备至，这仍然是个谜。

在纽伦堡军事法庭审判期间，美军还调查了日本臭名昭著的731部队在第二次世界大战之前及大战期间所进行的同样残忍的实验，主要是细菌生物学及化学战试验(注：Y·F·陈：《日本人的死亡制造厂与美国人的包庇》，载《剑桥医疗卫生服务伦理学季刊》1997年第6期，第240～242页。)(注：S·哈里斯：《死亡制造厂：日本1932年至1945年的生化战与美国的包庇》，纽约：罗特里奇出版社1995年版。)。美国似乎对这些实验的结果感兴趣，包括所采用的方法和细菌，实验协议书及其实验结果。为了得到特赦和彻底免予控诉，石井医生，这位臭名昭著的731部队的司令就有关他20年的生物战实验写了一份详尽的报告。其他参与实验者也出具了有关野外试验的数千份幻灯片和摘要，其中包括600页有关利用自然和人为的瘟疫进行战争的实验报告(注：Y·F·陈：《日本人的死亡制造厂与美国人的包庇》，载《剑桥医疗卫生服务伦理学季刊》1997年第6期，第240～242页。)(注：S·哈里斯：《死亡制造厂：日本1932年至1945年的生化战与美国的包庇》，纽约：罗特里奇出版社1995年版。)(注：美国海军：《生物战与海军》，附件8：《日本的生物战》，华盛顿特区：国家档案，1947年。(当时保密，后来才公开))。美国“国家—战争—海军协调委员会”认为这些材料“具有重要价值，在多个方面肯定、补充和完善了美国的生物战研究，并且指明了今后研究的新领域”(注：Y·F·陈：《日本人的死亡制造厂与美国人的包庇》，载《剑桥医疗卫生服务伦理学季刊》1997年第6期，第240～242页。)。这些材料及其与日本人的交易一直没有公开。没有任何人因为从事这些实验而被控诉，日本没有控诉他们，作为战胜国的美国当局也没有。

这里的问题是很多的，直至今天也没有答案：为什么美国人和美国军队要不同地对待德国和日本的医生?难道美国无需赦免德国人就可以获得德国的实验结果吗?难道日本人的实验结果和实验设计比德国的“高明”和更“有价值”?美国当时所从事的是什么研究，使得日本的研究“具有重要价值，在多个方面肯定、补充和完善了美国的生物战研究”(注：Y·F·陈：《日本人的死亡制造厂与美国人的包庇》，载《剑桥医疗卫生服务伦理学季刊》1997年第6期，第240～242页。)?美国医学会在1945年颁布了第一个人体实验的行为守则；美国1966年接受了1964年的《赫尔辛基宣言》。最后，在“普鲁士政府指令”颁布74年之后，美国卫生教育福利部于1974年颁布了《有关人体实验受试者保护的行为守则》(注：美国卫生教育福利部：《人体受试者保护令》，载《联邦登记簿》第39卷(1974年)，18914ff。)。

对国家与跨国家的生物伦理学的新挑战

正当纽伦堡审判在全球，尤其是在欧洲和美国炒得沸沸扬扬之时，美国与日本的谈判却在偷偷摸摸地进行。有关日本暴行的惟一早期的资料来自于莫斯科的1950年的一个出版物。该出版物正确地描述了若干个日本人的残忍和恐怖的实验。但该出版物却被认为是苏联为冷战开始而做的宣传(注：苏联，佚名：《有关对准备和使用细菌武器的前军事人员的起诉和审判的文件》，莫斯科：外国书籍出版社1950年版。)。另外，中国当地报纸也报道了在日本侵华后期及其侵华结束后，在哈尔滨流行数万人、畜的瘟疫(注：Y·F·陈：《日本人的死亡制造厂与美国人的包庇》，载《剑桥医疗卫生服务伦理学季刊》1997年第6期，第240～242页。)。令人费解的是，美国在为其刚愎自用付出高昂代价以及饶恕了那些不可饶恕的针对无辜者的罪行和暴行之后，又在不久前将这些日本的文件归还给了日本。

1970年，彼彻在美国出版了轰动一时的有关人体实验的著作(注：H·彼彻：《科学研究与人体受试者》，波士顿：小布朗出版社1970年版。)。书中揭示了《纽伦堡法典》及对它的宣传所产生的影响是微乎其微的；这些审判也丝毫没有改变众多医学研究人员的态度。《有关放射性实验的调查报告》(注：美国人体放射性实验指导委员会：《1995年报告》，纽约：自由出版社；美国人体研究保护局，2003年。)似乎强调了国内和国际的行为守则以及《赫尔辛基宣言》的各种修订文本所具有的微弱的影响力。1990年12月，美国食品和药品管理局颁布了一项规定，允许对参加“沙漠风暴”战斗的军人使用实验性药物和疫苗，而无需取得其知情同意。这是美国国防部提出的请求(注：G·J·阿纳斯，M·A·格罗登，《纳粹医生与纽伦堡法典》，纽约：牛津大学出版社1992年版，第135、137、2、135、139、346～352、216页。)，其理由是战场不同于普通医学研究。现在我们知道：如果不能说当时的各种疫苗都没有测试过的话，至少可以说当时各种疫苗的混合使用，在接种之前是没有做过试验的，因此导致了现在仍然被忽视、没有被公开承认和介绍的各种疾病。但是法院在1990年却认为“使用这些药物的主要目的是军事目的，而不是科学目的……国防部决定使用未经批准的药物，完全是军事决定。对此类决定，本院已经多次拒绝妄加评判”，因此拒绝为了战士免于使用这些未经批准的药物而进行任何的司法干预(注：G·J·阿纳斯，M·A·格罗登，《纳粹医生与纽伦堡法典》，纽约：牛津大学出版社1992年版，第135、137、2、135、139、346～352、216页。)。

总体上来说，人体实验的伦理研究已经远远落后于科学研究的步伐。制药公司及其分包商在监管严厉的国家为申请药物批准进行正式的临床研究之前，在监管宽松、甚至没有任何监管的国家进行没有任何监管、不向受试者告知相关信息、不取得受试者同意就进行试验性的研究，这样的传闻不少。美国政府向日本归还的重要资料中，很可能就揭示了日本医生所犯下的反人类罪行。先前提议这些实验的日本政府仍然庇护进行这些实验的研究人员，仍然隐匿这些文件。这两方政府似乎都是要保护战争罪的嫌疑犯，阻碍人们取证、了解在那些不幸沦为此类罪行受害者的人类同胞身上到底发生了什么。

在1991年秋季，据《华盛顿邮报》报道，位于巴尔的摩的肯尼迪·克里格尔研究所下属的约翰·霍普金斯的律师认为“研究人员对于在其研究中的受试者没有法律上的义务”。在一个儿童铅接触的危险实验中，儿童的家长提起诉讼，诉称他们没有被充分告知实验给健康带来的危险。尽管两级法院都驳回了家长的诉讼，但上诉审法官却推翻了这两级法院的判决理由。《华盛顿邮报》却采用了“法官有点过分”这样的标题报道(注：佚名编者按：《法官有点过分》，《华盛顿邮报》2001年10月12日。)，对上诉法院法官的判决妄加评论。

政府处理人体实验罪行中的虚伪和刚愎自用，甚至为了分享那些实验结果以及隐匿文件和证据、逃避公众的监督与审查而与罪犯进行的交易，都给我们留下了多方面的教训。更让人心情沉重的是人们对这些行为的态度并没有转变多少。在2001年“生态优化伦理研究中心”《亚洲与国际生命伦理学杂志》(注：H·M·萨思：《个人及其家庭医疗卫生服务和基因研究中的“契约模式”》，载“生态优化伦理学研究中心”《亚洲与国际生命伦理学杂志》第11卷第22期，第863～866页。)上发表的一篇拙作中，以及最近在巴西召开的2002年国际生命伦理学大会上，我都提议知情同意原则这一弱式家长制原则已经过时，应由知情契约模式来代替，即不仅要规定知情权和病人或受试者的服从，而且要厘清实验参与各方(资助者、医生、病人、受试者及其家属)的权利和义务(注：H·M·萨思：《委员会决策中的伦理问题》，载《哲学论文辑刊》第13卷，第148～165页。)(注：H·M·萨思：《个人及其家庭医疗卫生服务和基因研究中的“契约模式”》，载“生态优化伦理学研究中心”《亚洲与国际生命伦理学杂志》第11卷第22期，第863～866页。)(注：H·M·萨思：《我们可以在医学研究中应用新的临床伦理模式吗?》，载《临床实践周刊》第113卷第22期，第863～866页。)。

为了打破各种恶劣态度的恶性循环，为了将写在纸上的规则转化为道德和医学的决心和伦理行动，最为重要的建议仍然是德意志帝国1931年《条例》第14条的规定：“要继续业已开始的学术研究的培训，要利用一切机会强调从事新治疗方法和人体实验的医生所承担的特殊职责”(注：H·M·萨思：《1931年帝国公文全集：<纽伦堡法典>之前对新治疗方法与人体实验的管制》，载《医学与哲学杂志》1983年第8卷，第99～111页。(原为德文，后译成英文。))。在德国，有关人体实验伦理责任的规则，早在1900年就全部写在纸上了，并在1931年又重复了这些规定。但是纳粹医生却选择反其道而行之。随之而来的结果是他们将人类的同胞当做实验的猪，以这样或那样的方式犯下了诸如此类的反人类罪行。

几年前，中国的医生和科学家与哈佛大学公共卫生学院合作进行基因与医学研究，抽取血样和DNA，研究基因和环境因素对健康的影响。这项研究中的一位前工作人员因为对该研究集体的不满，再加上媒体的情绪化的不实报道，导致了对这项研究的不信赖，随之而来的是“美国人体研究保护组织”对此长达三年的调查。中方与非中方的研究人员都被调查。调查没有发现任何不当。在讨论中，他们完善了告知模式的研究，使信息的告知更加符合中国的文化和中国人的期望(注：哈佛大学公共卫生学院：《新闻会：美国政府对哈佛大学公共卫生学院在中国进行的基因研究的调查结论》，2003年5月30日。(rherman@hsph.harvard.edu)。)。这些中国的研究者以及伦理审查机构及其成员为了其人民健康做了非常出色的研究，应该得到嘉奖。

在发达国家，人们教育水平较高，在科学研究方面具有完善的监督机制，受试者能够得到保护；而对于在发展中国家开展的临床研究，受试者却不能获得同样的保护。这是不公正的。遗憾的是，那些教育水平相对较高的社会中有效保护病人和受试者的原则、做法和正当程序，却在没有根据当地文化作任何修正的情况下就被原封不动地搬到了不那么发达的国家。如果我们不只是100%地照搬发达国家的科研政策，如果除了100%地执行由自主、受过教育的人组成的现代社会中所需要的一切政策外，增加一些额外的措施，如通过家庭和部落网络推广教育，对于妇女和家眷这样一些传统上不能独立做出决定和判断的群体给予额外的信息和保护，提供与受试者同意的特定研究相关或不相关的额外的教育和医疗服务等，对于病人和受试者来说，才更加公正(注：翟晓梅：《涉及人体的医学研究中的知情同意问题》，载《亚洲生命伦理会议第四次会议记要》，韩国汉城，汉城国家大学，2002年11月22日至25日，第6页。)(注：H·M·萨思：《个人及其家庭医疗卫生服务和基因研究中的“契约模式”》，载“生态优化伦理学研究中心”《亚洲与国际生命伦理学杂志》第11卷第22期，第863～866页。)。纽菲尔德生命伦理委员会于2002年对在医疗卫生服务体系不健全的国家中开展医学研究也提出了类似的建议：“我们……建议研究的资助者应当要求研究者将对当地医疗卫生服务技术的提高作为其研究计划的组成部分。应当考虑完善当地医疗卫生服务设施，使其在研究结束以后可以根据当地的环境作适当的调整。”(注：纽菲尔德生命伦理委员会：《与发展中国家医疗服务相关的研究伦理》，伦敦：纽菲尔德委员会2002年版，第116页。)

从全球的临床研究，尤其是基因研究和DNA库而言，半个世纪以来，研究的受试者通过陈旧的、带有弱式家长制模式的知情同意原则所获得的保护仍然是不充分的，这是不能接受的。如果用契约代替同意，则对研究的参与者来说，更为公正。知情契约可以厘清参与各方的风险和利益，权利和义务。任何有潜在危险的风险事业，都会选择这一做法。但是，在现有的医学研究中，却没有这样做；参与者只是被要求同意，而且其作出的同意所依据的信息常常是，而且肯定是不充分的。只有为数不多的几个风险事业中，受试者和病人才被迫处于不平等的和弱势的地位。医学研究属于其中之一。这都是根源于过时的知情同意原则。

生命伦理学范文篇6

1．分清逻辑层次，把握演讲主旨。

2．品味本文精彩语言，把握其准确、鲜明、严密、针对性强的特点。

3．体会作者所呼吁的平等、博爱与和平的精神。

教学重点：

1．分清逻辑层次，把握演讲主旨。

2．品味本文精彩语言，把握其准确、鲜明、严密、针对性强的特点。

课前准备：

布置学生查阅有关资料，了解史怀哲的经历及其思想。

教学过程：

一、导入新课：

如果你已三十八岁，拥有哲学、神学、医学三个博士学位，并正式取得了医生执照，同时你还是一位杰出的管风琴演奏家，曾多次在欧洲巡回演出，拥有一大批乐迷，你会拋弃似锦前程到未开化的黑暗大陆──非洲，为黑人义诊吗？

我们的回答可能是不同的。但史怀哲的回答却绝对是肯定的。

史怀哲，何许人也？谁来介绍介绍。

1．请学生介绍史怀哲，教师补充。

2．本文是史怀哲在诺贝尔和平奖授奖仪式上的演讲词，体现了他敬畏生命伦理学的主张。请仔细阅读全文，理出他演讲的思路。

二、理清思路，把握主旨

开篇直抒胸臆，呼吁全人类重视尊重生命的伦理——阐述这种伦理的内涵和特点：指出生命具有同等价值，要尊重生命——提出敬畏生命伦理学的核心：“善就是：爱护并促进生命，把具有发展能力的生命提升到最有价值的地位。恶就是：伤害并破坏生命，阻碍生命的发展。”——分析人类生存的现状，指出“隐藏在欺瞒之后的暴行，正威胁着全世界”，而只有良善才是消除冲突和争端的最好的解决之道。——良善的行为要求人类的互助，如防治大众疫病，帮助旧日殖民地的民众，使他们从艰难的生活和疾病中摆脱出来等。——然而今天我们还深陷在战争的危机里——我们的目标是要寻求和平的方法来解决问题——呼吁“掌握国家命运的领袖们”，“能互相勉励，尽一切可能维持和平，使人道主义和尊重生命的理想，有充分的时间发展，并且发挥作用。”

文章的主旨：反对战争、清除战争的威胁、倡导和平和以谈判的方式解决国际争端。

三、文章特色：

1．针对性强。

作者是在诺贝尔奖颁奖仪式上作这番演讲，他的演讲不是总结自己在过去的工作中的经验教训，不是空发一些无关痛痒的空论，而是直接针对当时的国际政治、军事形势。二战结束后，人类并没有摆脱战争的噩梦，对殖民地的剥削与压迫的暴力行为，随时都会激起暴力的反抗，大国间为争夺世界霸权所进行的军备竞赛、原子武器对人类生命的威胁隐藏在人类表面上的平静中。可以说，这篇文章主要是讲给那些破坏和平，以及准备破坏和平的掌握国家命运的领袖们和政治家的，是给他们提意见，敲警钟，针对性是很强的。

2．逻辑层次严密。本文从尊重生命是拒绝战争的理论观点出发，层层推进论述，逻辑层次非常严密。

3．本文语言特点：选用富有激情和哲理的语言。例如“防治大众疫病的奋斗是永远需要的。我们对旧日殖民地的民众所给予的善良帮助，并不是什么慈善事业而是赎罪，因为从我们最初发现航线，到达他们的海岸以来，我们已经在他们身上犯下了许多罪恶。所以白人和有色人种必须以伦理的精神相处，始能达到真正的和解。”在这段论述中，作者运用了“奋斗”、“永远”、“赎罪”、“罪恶”等词汇，改变文章语句的力度，增强了文章的情绪，感染了听众与读者。

四、讨论：学生自由讨论感受。

教案示例

教学目标：

1．分清逻辑层次，把握演讲主旨。

2．品味本文精彩语言，把握其准确、鲜明、严密、针对性强的特点。

3．体会作者所呼吁的平等、博爱与和平的精神。

教学重点：

1．分清逻辑层次，把握演讲主旨。

2．品味本文精彩语言，把握其准确、鲜明、严密、针对性强的特点。

课前准备：

布置学生查阅有关资料，了解史怀哲的经历及其思想。

教学过程：

一、导入新课：

我们的回答可能是不同的。但史怀哲的回答却绝对是肯定的。

史怀哲，何许人也？谁来介绍介绍。

1．请学生介绍史怀哲，教师补充。

2．本文是史怀哲在诺贝尔和平奖授奖仪式上的演讲词，体现了他敬畏生命伦理学的主张。请仔细阅读全文，理出他演讲的思路。

二、理清思路，把握主旨

文章的主旨：反对战争、清除战争的威胁、倡导和平和以谈判的方式解决国际争端。

三、文章特色：

1．针对性强。

2．逻辑层次严密。本文从尊重生命是拒绝战争的理论观点出发，层层推进论述，逻辑层次非常严密。

四、讨论：学生自由讨论感受。

探究活动

请看以下几例，根据要求作文：

例一：阅读下面材料，然后按要求作文：

清华大学电机系大四学生刘海洋，2002年1月29日和2月23日先后两次有预谋地把掺有碱、硫酸的饮料，倒在北京动物园饲养的狗熊身上和嘴里，致使3只黑熊、1只马熊和1只棕熊受到严重伤害。当别人问为什么这样做时，他回答说：“我要测试一下狗熊到底有多笨。”出事前夕，他刚刚被本校保送为研究生。人们从他书架上看到的几乎全是诸如《线性代数》、《数学建模竞赛》和GRE复习资料之类的专业用书。

请以关注生命为话题，自选角度，写一篇800字左右的文章。

例二：阅读下面几则材料，根据要求作文：2002年1月15日凌晨两点，杭州姑娘林林从自己所住的五楼阳台跳下，结束了自己的生命。据死者母亲说，女儿是因为嫌自己胖才跳的楼。

2000年10月，湖州一名学生干部因为汗毛过长受到同学讥笑而服毒自杀。

2000年4月在北京举行的第二届中美精神病学术会议上的一份资料显示：在中国，抑郁症及自杀造成的死亡之和已排在各种疾病的首位，15岁至35岁的人群死亡的首要原因是自杀。

请以“珍爱生命”为话题写一篇文章，文体不限，题目自拟，不少于800字。

例三：世界上什么最辉煌？有人说是财富；有人说知识；有人说是爱情；有人说是生命……

请以“世上最辉煌的是什么”为话题作文。

参考意见：

例一，如仅从刘海洋未能遵守动物园规定的层面去议论，立意则太浅，动物园的狗熊在成为众多游人的观赏对象之后，已成为我们的朋友，社会的一员。用凶残的方式伤害狗熊，既是对自然生命动物的摧残，也是对其他人感情的摧残，所以会激起社会强烈的反应。刘海洋的人性弱点，正是少了恻隐之心。

例二，在正常生活状况下，自杀是对生命的背叛，也是对关心自身生命所有人的伤害。生命中即使有难以承受的轻与重，也应视之为生命成长过程应有的劫难而坦然接受，何况例中之事，远非生命所不能承受的挫折。自杀者人生失败的原因，在于支撑生命的精神的缺失。

例三，世间的财富、知识、爱情等引人注目的色彩，只是生命的外在的辉煌，生命应是一切人类精神、物质活动的本源，因此“世界上生命最辉煌”应是生命意识的基础。

同类话题思考角度浅析：

尊重生命这个话题涉及人对自然生命的尊重与人自身生命价值理解两方面最基本的内容。

尊重生命是敬畏自然的必然延伸。孔子曾说“无恻隐之心非人也”，这恻隐之心，是指对生命的大悲悯。孔子把这种生命的同情、敬畏作为做人的起码标准，体现了古代哲人对生命意识的极为深入的思考。这种意识首先是基于天地间任何生命都有生存轮回的理由，也就是说任何生命都值得尊重，作为积天地之灵气，聚万物之精华的人类生命，更值得尊重。

农田除莠保禾，医生灭菌治病，都是为了生命，因此也都合乎生命伦理。寓含了人类感情的动植物生命，如花、宠物，也就更值得尊重与保护了。

生命伦理学范文篇7

[论文摘要]在对生态伦理学进行界定的基础上，结合生态伦理学所涉及的主要流派对其内部自然观念的发展变化进行梳理，指出生态伦理学发展的基本理论趋向；进而厘清生态伦理学的基本发展路向，即个体主义路向和整体主义路向。

关于生态伦理学的界定问题，国内一些学者认为生态伦理学是环境伦理学内部以生态学为依托对传统伦理学进行改造的环境伦理学。…还有一些学者认为，生态这一概念的基本内涵是指自然界有机体之间的相互联系和生态系统，所以生态伦理学强调人只是生态共同体中的一员，而非其中心。正由于生态伦理学以生命实体乃至整个自然为研究范围，关注生态系统中所有自然存在物，强调生态的整体利益，所以理论相对较为激进，因此在环境伦理学中具有独特的理论地位。

就生态伦理学的特点和关注的问题而言，可以把动物权利论／解放论、生物中心主义和生态整体主义涵盖在其研究范围之内。其中，生物中心主义立足传统伦理学理论，以生命个体的权益作为自己关注和研究的重点，而生态整体主义立足于生态学，以生态整体作为自己研究的重点，试图把伦理关怀的范围由生命个体拓展到整个自然系统。

在生态伦理学内部，针对自然的伦理观念从生物中心主义到生态整体主义经过了一个从关爱生命实体到关爱整个生态系统的过程，其目的都是要扩展人类道德关怀对象的范围。而这种自然伦理观念的转变恰恰体现出它的两条基本致思理路，即个体主义路向和整体主义路向。

一、生物中心主义视角：从个体生命角度出发的生态伦理学

生物中心主义包括施韦泽‘傲畏生命的伦理学”、泰勒“生物平等主义伦理学”以及辛格“动物解放的伦理学”、雷根“动物权利论的伦理学”，它们的基本观念是把人以及人之外的其他生命个体纳人道德关怀对象的范围之内。

1923年，施韦泽提出一种以生命为中心的敬畏生命的伦理学，冲破了传统伦理学只限于关注人与人之间行为和关系的观念束缚，力图把善赋予其他的生命。在他的哲学视域里，一个人能否成为真正有道德的人，不在于他是否是一个理性的存在物，不在于他是否具有内在的善，而在于他是否把一株植物、一个动物的生命看得与自己的同胞的生命同等重要，自然界中的一切生命没有所谓的高低贵贱之分。敬畏生命的基本原则就是：‘菩是保持生命、促进生命，使可发展的生命实现其最高价值。恶则是毁灭生命、伤害生命，压制生命的发展。这是必然的、普遍的、绝对的生命原理。”这一伦理观念的显著特点就是要求我们对生命采取一种敬畏的态度，其目的是通过直觉、体验等培养、提高我们的德性。本质上，这种伦理观对以往的传统伦理观提出了革命性的挑战，使人们发现伦理在本质上不是有限的，而是无限的。

泰勒尊重自然的伦理思想是对施韦泽敬畏生命伦理思想的延续和发展。生命在施韦泽的观念中不仅仅指的是人类的生命，还包括自然界的其他物种，像动物、植物等。泰勒继承和发展了施韦泽的生态伦理学思想，以善为基础概念提出，任何生物均是由自己的本性决定了它们都拥有自己的善，善是对其生命事实的描述，所以，人类与其他的生命形式一样都拥有绝对平等的天赋价值和道德价值。

从理论形态上看，这类生态伦理学关心的对象仅限于生命个体，只重视生命个体的权利和价值，而对生物共同体所具有的实体属性却视而不见，而且也没有看到人对生物种群及生态系统的道德责任。但是，无论是动物权利论还是动物解放论，乃至生物平等主义都是从关爱个体生命出发，试图重建人类对自然的伦理观念。

二、生态整体主义视角：从生态整体角度出发的生态伦理学

生态整体主义以生态学思想为理论范式，利用生态学的基本原理把自然界的有机体、有机体及其环境之间的相互关系、生态过程和生态系统整体都预设为道德主体。其目的是通过道德主体范围的拓宽，对生态环境问题做出伦理解答。生态整体主义主要有三个流派：利奥波德的大地伦理学、奈斯的深层生态学和罗尔斯顿的自然价值论伦理学。

三个流派通过对问题的解答，力图转变人们对待自然的态度，建立一种生态的、整体的观念。例如，利奥波德大地伦理学的基本思想是要扩展道德共同体的边界，他说“土地伦理只是扩大了这个共同体的界限，它包括土壤、水、植物和动物，或者把它们概括起来：土地”0141193生物共同体的完整、稳定和美丽被大地伦理学视为最高的善。利奥波德同时认为现代生态学已经证明人类只是生物共同体中的一员，他曾这样表述道：“……土地伦理是要把人类在共同体中以征服者的面目出现的角色，变成这个共同体中的平等的一员和公民。它暗含着对每个成员的尊重，也包括对这个共同体本身的尊重。””我们人类要学会像山一样思考，大地伦理学的建构不能缺少人类对自然的情感体验，共同体的拓展过程不光要依托生态学所提供的知识，而且也需要我们的情感。

从理论形态上看，同前类生态伦理学相比，生态整体主义认为不仅生命个体具有道德主体的地位，而且生态系统作为一个整体也是一个道德主体，所以人类应把自己伦理关怀的范围从个体生命延伸到整体生态系统，应对整个生态系统负有道德义务和责任。为此，生态整体主义的哲学家们都从整体生视角出发，依托生态学的相关知识，力图对生态系统所具有的道德主体地位的合法性进行确证。他们认为，生态系统作为一个整体是其他有机个体得以生存和发展的条件，在其中无论是有机物，还是无机物都处于相互依存、内在关联之中，生态系统本身固有的整体性、过程性、相关性使其具有不依人为判据的内在价值，所以自然本身就是一个价值主体、伦理主体。

正是基于上述两个理论视角，生态伦理学内部形成个体主义和整体主义两条基本进路。这一方面是源于生态伦理学内部自然伦理观念的变化；另一方面是生态伦理学作为一门应用伦理学，担负着一个责任，即为解决环境危机所表征的一系列问题提供指导人类行为的道德准则，但在理论实践上，它却无现成的伦理原则可以直接运用。造成这一状况的原因就在于，从起源上说，应用伦理学不是单独发展了传统伦理学中‘原理’之后的‘应用’这一部分，而是起源于现实生活中无法‘应用’传统伦理学的原则来加以理解和解决的问题领域，换言之，是起源于现有的原则在同一问题上的相互冲突、以至相悖而使现实实际上无原则的问题领域”。所以，生态伦理学采用了多元化的方法来探寻解决问题的途径，个体主义和整体主义是它的两条基本路向。

三、生态伦理学的基本进路：个体主义路向和整体主义路向

如何把道德身份拓展到人之外的其他自然存在物，既是个体主义路向，也是整体主义路向必须回答的首要问题。一般意义上，传统伦理学只承认人的道德身份，认为人对自然并无直接的道德责任和义务。所以，道德身份范围的拓展是否具有合法性以及如何拓展的问题，是生态伦理学需要解决的核心问题。

针对这一问题，作为个体主义路向主要流派的动物解放论、动物权利论和生物中心论是以人之外的生命个体作为道德的主体，从个体生命的权益、价值出发论述它们应具有何种道德地位、道德权力和责任等问题。在本质上，这些理论是建基于传统伦理学的情感范畴框架之内，用人的情感来感知动物，所以具有西方传统情感主义的理论特质。就具体而言，个体主义路向的生态伦理学是对边沁、密尔的功利主义思想和康德的道义论思想的借鉴和运用，其实质是对传统伦理学理论及概念的延伸和移植。例如，辛格对平等的基本准则进行重新诠释和扩充，试图使平等原则运用于其它物种，论证了所有动物拥有平等权益的正当性。他提出，各种动物之间感知能力、智力水平的差异并不能成为他们能否享有平等原则的依据。这一思想直接源于边沁功利主义伦理学，边沁认为感受痛苦和享受快乐的能力是获得权益所不可或缺的条件。

整体主义路向在对个体主义路向进行批驳时，首先肯定了个体主义路向以生命本身作为判据对道德身份的拓展，是伦理思考的重要转折点。这一思想把道德关怀的对象由人推及到自然界的大多数生命存在物，从而赋予伦理学新的理论意义。但是这一思想过于强调生命个体的权益，而没有考虑非生命自然存在物和生态共同体的实在性以及整体性，使其理论具有一定的局限性，所以无论是理论上还是实践上都显得过于片面。而‘一个完整的伦理学必须给非生命的自然物体(比如河流和山川)和生态系统予以道德关注……生态伦理学应当体现‘整体性’，比如物种和生态系统以及存在于自然客体间的关系等生态‘总体’应当受到伦理上的关注”。整体主义路的这种观念的确立，完全得益于生态学思想蕴涵的整体性。现代生态学的深入发展，使人们逐渐认识到自然界中的物种是普遍联系的和相互依存的。受到现代生态学对生态系统的生物物种之间相互依存关系以及生物与非生物环境间紧密关系和相互作用的启发，整体主义路向的学者通过强调系统的整体『生使道德身份拓展到人类以外的其他非生命存在物。他们基于生态学的相关知识提出，这些非生命的自然存在物是生态系统不可或缺的一部分，以系统整体的观点来看，它们本身就具有价值，这种价值是道德身份的判据。

生命伦理学范文篇8

关键词：民商法；思想道德；案例教学；教育

一研究背景

人们的生活水平以及国家经济水平的不断提高，使得人们以及国家对于教育以及人才培养的重视度也不断提高，我国的教学质量与水平也在不断地完善和上升。但是，我国教育中的道德教育漏洞问题变得越发明显，学生思想道德偏低的情况比较严重，这引起了人们对于道德教育与心理教育的深度思考。网络上也曾报道过一些与思想道德想违背的真实案例，这些案例也不得不引起社会对于高等教育中的思想道德教育的重视[1]。这也充分说明，加强高校教育中的思想道德教育十分重要，也势在必行。文章的研究便是以此为背景，对我国教育中的思想道德教育存在的问题进行分析，并对加强思想道德教育的措施进行相关的探讨，希望能对我国教育中的思想道德教育的提高具有一定的促进作用。

二思想道德教育存在的问题分析

目前，在我国的高等院校教育中，学校并没有针对性的开设相关的思想道德教育的课程，因此使得一些学生缺乏接受正规的思想道德教育的机会。当前高等教育中的思想道德教育缺失和不足的原因主要表现在两个方面，其一，高等院校将所有的精力均用在了人才的专业培养以及就业能力的培养上，忽视对学生思想道德的深入教育，使得学生的思想道德素质与专业知识、就业能力完全脱节，学生的思想道德教育缺乏；其二，高等教育中的思想道德教学的形式比较简单、途径也很单一，大多数是依靠各个班级辅导员的说教形式，部分学校也采取大一阶段的思想道德教育的公共课来开展思想道德教育，其教育的成效较低。教育的不足使得大学生的真实的心理需求不能得到满足，从而出现道德素质与社会需求相脱离的情况。由于当前的高等教育中的思想道德教育不足的问题，使得人们对于高等教育中的思想道德教育的重视度越来越高，有不少学校均逐渐开始采取各种措施来加强学生的思想道德教育，也收获了较好的效果。一些学校利用计算机教育开展信息思想道德教育，提高学生对于计算机犯罪性质的认识，加强学生对知识产权的重视，从而正确认识信息的归属权问题；也有部分学校通过对学生的专业教学中引入道德伦理教学，提高学生对专业知识的掌握的同时，了解相关的法律知识，增强学生的法律意识[2]。学校自发性地加强学生的思想道德教育，为促进我国高校思想道德教育的发展开辟了新出路。

三民商法案例教学中的思想道德教育措施

（一）开展生命思想道德教育。我国的生命伦理学是三十年前从西方国家引入的一门新兴学科，且经过我国一些研究人士的不断研究与突破，使得我国的生命伦理学得到了新的发展。生命伦理属于人类伦理精神中的本体性内容，重在强调人们对于生命的正确认识和对待，而生命伦理教育是通过引导学生从道德、伦理、理性等多方面来认识生命的内在意义和价值，从而能够积极地提高自身生命的质量与价值。民商法案例教学中开展生命伦理教育，增强大学生对生命伦理的正确理解与认识，提高学生的尊重、爱惜、敬畏生命的意识，逐渐将这种意识由内深化，再由外释放，从而使得这种人文精神得到较好的巩固。教学中，不仅应引导学生正确地品味生活、热爱生活，更需要帮助学生以正确的心理态度来面对生活中的痛苦和挫折，建立良好的人生价值观、世界观以及仁慈的人文情怀[3]。采取实例应用和课堂讨论的方式，及时了解学生的价值观取向，并对学生的错误认识进行修正，增强学生对生命价值、质量的正确认识，并正确理解人生中的生老病死等自然规律。在开展民商法案例教学中，可采取课堂观看或推荐学生观看《道德观察》、《经济与法》、《今日说法》等电视栏目，加强学生对相关法律的理解与认识。也许学生可以通过观看这些节目，了解其中的受害者或家属的悲伤心理，从而引发学生对于生活中的一些困难与挫折的思考，提高学生对生命的重视，告诫学生在遇到类似问题时的正确处理方式。此外，还可以多利用其他渠道来引导学生理解生命的意义，例如在法院旁听的方式，参加一些实际的法律援助活动或宣传活动等。（二）开展家庭思想道德教育。在大学生的思想道德教育中，家庭伦理教育是十分重要的内容，在目前的高效思想道德教育中，家庭思想道德教育存在明显的被忽视的现象。其实，一个家庭思想道德较好的人，其社会道德与职业道德也会明显较好。例如，比较和谐稳定的婚姻家庭，对于社会和谐与稳定具有十分重要的促进作用。受到社会环境的影响，不少婚外恋情、家庭暴力、亲情淡漠以及重婚等情况不断发生在我们的生活中，使得人们的道德底线受到了严重挑战。民商法课程的开展中，积极应用一些家庭和谐与不和谐的对比案例，正确引导学生的责任意识、家庭观念以及思想道德。通常情况下，在校大学生均为年满18周岁且具有完全民事行为能力的人，从法律角度考虑，其父母不会再对其具有承担抚养的义务，对于孙辈来说更是不应该继续承担抚养义务，那么，在校大学生应对父母的无偿付出的关怀持以感恩的心态。在我国的婚姻法中对夫妻关系的双方的财产分配与人身地位关系做了平等对待的规定，并规定夫妻双方应彼此尊重、互相忠诚、禁止暴力行为等。而对于父母与子女的关系，父母应在子女未成年之前尽抚养与教育的义务，而子女也应该对父母具有赡养的义务，不能相互遗弃和虐待。民商法案例教学中开展思想道德教育时，应加强对大学生独立、尊重、平等、宽容精神的培养，帮助学生不断渗透自主原则、平等原则、社会责任原则、人道原则等，将反对家庭暴力、长幼有序、尊老爱幼等思想道德根植于学生的意识中[4]。（三）开展经济思想道德教育。近年来，我国的市场经济对于人才的素质要求有所提高。在开展思想道德教育课程时，应积极应用对市场经济秩序具有破坏性与促进性的案例进行教学，培养学生正确的经济理想与道德情感，将课堂变成培养学生正确义利观的重要场所。此外，在关于合同法的教学活动开展中，应重视学生“重合同守信用，有约必守”的合同观念，并重视对学生诚实守信观念的培养，让学生由内而外均具有诚信的意识[5]。还可以采取列举食品安全相关的法律案件，提高学生的公平竞争意识、质量意识以及法制意识等，使得学生能够形成良好的经济思想道德观，能够更好地适应现代经济市场的发展需要。（四）开展信息思想道德教育随着网络技术与计算机技术的不断发展，信息的传递与使用的安全性受到了人们的广泛关注，信息思想道德也是人们的日常交际中必须遵守的行为准则之一。在实际的教学过程中，可引导学生正确认识人肉搜索的利弊，从而让学生具有较强的自我个人信息安全保护以及不侵犯他人信息安全的意识[6]。通过对一些沉迷于网络游戏而引发的犯罪与人生伤害类案例的列举教育，培养学生对网络的正确认识，养成较好的上网习惯。在民商法教学课程中不断渗透信息思想道德的教育，帮助学生形成良好的信息筛选能力、是非与善恶的判断能力，使得学生的信息思想道德自律水平得到提高，引导学生在资源的获取上应采用合理的方式，并尊重和维护他人的知识产权，加强对个人隐私的保护，不侵犯和伤害他人信息安全，要对自己的网络行为承担相应的责任。

四结语

如今，教育对于社会的进步与发展的影响越来越大，教育所承担的责任与义务已不再仅仅是对知识的传授和技能的培养，更是要加强对人格健康的锻造与陶冶。在对学生进行专业知识的传授时，需要不断地对学生进行思想道德教育，使得学生能够在潜移默化中不断提高自己的思想道德素质与水平。民商法课程教学中，也应该积极采用多种渠道和手段，提高学生思想道德培养力度，使得我国高等教育的思想道德教育水平得到不断提高。

参考文献

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[3]齐倩.民商法案例教学中的思想道德教育[J].长春教育学院学报,2016,(04):56-58.

[4]赵文婧.案例教学在民商法教学中的具体应用[J].法制博览,2017,(17):298.

[5]戴艳萍.浅谈民商法学案例教学[J].考试周刊,2017,(47):58-59.

生命伦理学范文篇9

〔论文关键词〕道德困境道德难题规范缺失规范冲突角色冲突

现代社会出现了很多道德困境，这导致以解决道德难题为使命的应用伦理学的产生。一般而言，我们只要有了对特定的道德情境和与此相关的道德规范的理解和把握，在权衡利弊得失之后，就可作出道德判断和选择。这里不存在道德困境。但如果我们在做出道德判断和选择时，对相关事实情境的理解有分歧，可依据的道德原则又相互冲突，或是道德范畴及道德推理的有效性难以确证，就会陷入难以进行道德判断和选择的困境。这时道德难题就出现了。由此，我们可以依据道德难题产生的原因，把道德难题区分为三类：即相关事实不清而导致的事实性难题；道德规范缺失和冲突而导致的规范性难题；以及道德范畴和道德推理的有效性难以确证而导致的元伦理难题。规范性难题是应用伦理学研究和实践中碰到的最普遍的道德难题，主要表现为三类。

一、规范缺失性难题

现代社会的道德困境往往是前所未有的。因此，传统的伦理学理论和道德规范体系似乎已无力引导我们走出困境。按忧那斯的说法，这是因为传统伦理学具有的如下几个特征。(1)在时间上具有当下性。它们都对活动的直接标准加以规定,并且活动的主体和对象是同时存在的。(2)在空间上具有相邻性。伦理地域被限定在这样一些范围内:伦理主体和对象作为邻居、朋友或敌人相处,或作为统治者与被统治者,弱者与强者以及所有人与人相互作用的角色相处。所有的德行对于这些相近的活动范围都适用。(3)伦理学知识注重此时此地,是一种适用于所有具有善良意志的人的知识。由于传统伦理学的上述特点，其确证和提供的道德规范适应的是传统社会的道德实践，但由于现代社会出现了处于传统伦理学视野之外的具有崭新性质的活动领域和利益关系，要调整这些活动和关系，必然面临传统伦理学理论和道德规范体系的某种空白而出现道德难题，即所谓规范缺失性道德难题。

代际正义就属于这类难题。代际正义是调整人类社会世代之间的利益关系的道德规范。我们可以把社会中各个世代之间的关系主要归纳为三种形式：家庭中的世代关系、同时存在的各个世代之间的关系和跨越时间的非同时存在的世代之间的关系。显然，就家庭中的世代关系而言，我们清楚对于长辈和后代应尽的道德义务。如父母子女之间的相互义务，对于未成年的子女来说，父母有抚养教育的义务；对于成年的子女来说，对长辈有赡养尽孝的义务。如果没有做到这一点，就会受到道德或者法律的制裁，在这里没有规范缺失的问题。就同时存在的各个世代之间的关系而言，我们也清楚无论对于上代还是后代都有应该履行的道德义务。如社会福利、保障体系、义务教育制度的建立，都规定有代际之间的权利和义务，因此，在处理同时存在的世代之间的伦理关系时，也不存在规范缺失的问题。规范缺失性道德难题只出现在跨越时间的非同时存在的世代之间的关系之中。这个意义上的代际正义主要调整的是非同时存在的当代人和后代人之间的关系，这里的后代人是指“和现在的世代没有重叠的那些世代”［1］，具体来说是“那些将生活在未来，但是直到现在最后一个活着的人死亡以后还没有出生的未来世代”［2］。AvnerDe-Shalit准确地概括出了这种世代之间关系的五个方面的特征［3］。（1）对这个世代关系中的世代之间的传递问题，人们必须考虑在技术进步的条件下，现在的资源更符合未来的生产潜力要求，因此，从一个世代到另一个世代的物品传递意味着后者将获得比前者因此遭受到的损失更多的价值。（2）在这种世代关系之中，预测后代人的需要和偏好是困难的，即使能够预测，在与当代人的需要和偏好进行比较的时候，也是极为复杂的。（3）我们与后代人在经济上的交流完全是单向的。我们为后代人进行储蓄、或对他们施加经济压力，他们都不可能进行回应，或者是在经济学意义上对我们进行“惩罚”。（4）后代人的人口规模是未知的。在这种世代关系中，不同的人口规模将影响对各种物品的分配方式。反过来，不同的分配方式又对后代人口的数量和身份产生影响。（5）在这种世代关系中，许多当代人采取行动的结果是不可逆转的。例如，造成某种物种灭绝的行为。这种不可逆转性影响了我们对后代人义务的本质问题的思考。

可见，代际正义问题超出了传统伦理学理论和道德规范体系的有效边界，使我们调整这种关系时，面临无规范可以应用的道德难题。正是在这个意义上，代际正义才“使各种伦理学理论受到了即使不是不可忍受也是很严厉的考验”［4］。除此之外，还有种际正义、基因伦理等问题，也都涉及规范缺失性的道德难题。

二、规范冲突性难题

规范冲突性难题也就是我们通常所说的道德冲突。道德冲突是人类道德生活中最为常见的道德困境。麦金太尔正是从道德冲突出发，来反思近代道德理论的困境的。麦金太尔认为希腊悲剧之所以为悲剧，不是因为当事人的过失，而是因为道德原则存在内在冲突。在具体的伦理困境中，当事人的道德处境与安提戈涅相似。他们不想违背道德义务，但是道德规范提供了相互矛盾的行动方向。道德冲突是道德难题的主要内容，一般来说，道德冲突有两种类型:其一是对抗性的道德冲突，即相互对立的价值体系之间的冲突;其二是非对抗性的道德冲突，即同一价值体系内诸要素在特定情境里产生的冲突。

第一，对抗性的规范冲突。恩格尔哈特曾提出道德朋友和道德异乡人的概念，道德异乡人之间的冲突，就是相互对立的价值体系之间的冲突。恩格尔哈特认为后现代的生命伦理学面对的是一个道德多元化的世界，深刻的道德分歧充斥着生命伦理学领域。处于不同道德体系、拥有不同道德传统的人们，对于人体改造等问题，可能有不同的看法。由于不能共享道德原则或道德观，他们之间的道德争端就难以解决。对于这些持有不同道德前提的人，恩格尔哈特称之为道德异乡人，反之则称为道德朋友。恩格尔哈特的论述具有普遍意义，道德朋友与道德异乡人之分，不只存在于生命伦理领域，也存在于其他伦理生活领域。换言之，在当代社会，人们常常要在两种层次上过自己的道德生活，即与道德朋友们共享的生活和与道德异乡人共处的生活。后者的生活必然要发生对抗性的道德冲突。

在生态伦理学领域里，人类中心主义和非人类中心主义的冲突就是这种对抗性冲突的典型。这种对抗性表现在以下几个方面。其一，非人类中心主义主张生态系统整体的利益高于人类自身的利益，人的价值尺度低于并服从于自然生态系统的价值尺度，人的利益实现应以不破坏或有利于生态系统的整体利益为限度。与此相反，人类中心主义则主张人的利益高于一切，人的价值尺度是衡量一切存在的价值标准，只有当所有存在有利于人的存在和发展时，才是“善”的。其二，非人类中心主义肯定自然存在物与人一样具有内在价值，人与自然存在物是完全平等的，他们之间具有必然的伦理关系。与此相反，人类中心主义价值观认为只有人才有内在价值，自然存在物只具有工具价值而不具有内在价值。只有人与人之间才存在伦理关系，人和自然存在物之间不存在伦理关系。其三，非人类中心主义在人类对待自然界的行为方式上，强调人类不仅要以自身的尺度行动，而且要以其他存在物的尺度行动。主张通过对自然界的肯定、顺应和服从来实现人与自然界的和谐统一。与此相反，人类中心主义价值观在人类对待自然界的行为方式上，强调无论是对自然界的否定或者肯定，都是以人的尺度为标准的。自然界整体的完善发展应以不损害人的内在价值和生存为度。显见，这种冲突是基于相互对立的价值体系之间的，具有根本性质的分歧和冲突，由此而导致的社会决策的道德困境，就是所谓对抗性规范冲突导致的道德难题。

第二，在同一价值规范体系内，不同的道德原则规范在运用于同一情境时，彼此之间也会存在着矛盾与冲突的道德困境。套用上述恩格尔哈特的概念，这种冲突是可以发生在道德朋友之间的。

我们以不同的道德原则应用到安乐死的情境中所产生的冲突来予以说明。尽管关于安乐死的定义有了初步的共识，即安乐死是指使人生命感受上最小限度地承受痛苦和最大限度享受安详的一种死亡实施或死亡过程。但安乐死在法律和伦理上的争论似乎仍未平息，主要在于各种道德原则间的冲突。自主原则是为安乐死的正当性辩护的主要原则。人格利益的核心是人格尊严，即个人的自由自主。这意味着要允许人们根据自己独立的决定去过自己的生活，而不受强迫或干预。同样，一个人有权按照自己喜欢的方式来对待自己的身体，包括选择死亡。如果人们独立而理性地选择安乐死，那么，对人格的尊重将使得社会和他人有义务不干预甚至协助主动安乐死。正如德沃金所说:“在大多数情况下，当我们说某人有权利作某件事的时候，我们的含义是，如果别人干预他做这件事，那么这种干预是错误的，或者至少表明，如果为了证明干涉的合理性，你必须提出一些特别的理由。”［5］但在安乐死的讨论中，自主原则却可能与其他的道德原则发生冲突。其一，它会与不伤害原则发生冲突。不伤害原则是由英国思想家米尔最早提出来的，并得到了许多人进一步发展的原则。他主张应当给予个人最广泛、最大可能的自由，但同时也承认，如果允许一个人随心所欲，自行其是，必将引起伤害。因此，政府的干预是必要的。安乐死显然不只是私人的事，它涉及医生、病人、家属和社会等多重关系。患者可能与医护人员发生意愿上或实际利益上的冲突，也可能与家属发生意愿上或实际利益上的冲突，患者家属也可能与医护人员发生意愿上或实际利益上的冲突，而患者、患者家属、医护人员等又都可能与代表“社会公意”的“社会”这一抽象之关系主体发生某种意愿上或实际利益上的冲突。可见，安乐死的行为不是自我相关的，而是涉他的行为，都有可能因为伤害到了他人、家庭和社会的意愿和利益而不被允许。不伤害原则当然还包括不允许自我伤害。主动的安乐死也有可能是导致自我伤害的行为。因此，为了当事人自己的利益，可对其自主行为进行干涉，迫其促进自我利益或阻止其自我伤害。其二，除了具体的伤害，安乐死的行为也可能因为冒犯了他人而被限制。冒犯原则常常被用来作为反对安乐死的有力论证。因为安乐死确实有可能冒犯人们的职业使命感和宗教信仰。其三，它会和公正原则发生冲突。

需要实施安乐死的病人，常常要花费巨大的医疗资源来维持低质量的生存，动用大量的人力、物力资源去抢救本没有救治可能性的濒亡患者，这会加重患者家庭和社会的经济负担，减少医疗机构对其他患者的医疗护理，甚至不利于整个社会的医疗卫生事业的发展，这在某种意义上是不公平的。可见，社会公正原则的适用，往往是与自主原则相违背的。正是因为这些原则的彼此冲突，导致了安乐死的道德困境。

第三，同一道德原则应用于同一情境，也可能发生冲突。以基因改造中的自主原则为例。以前所出现的身体改造行为，如美体美容等，都是当事人的自觉自愿的行动。但基因改造是人们按照自己的意愿来塑造他人个性的举动，这就必然产生不同主体间自主权的冲突。例如父母有改造基因生产后代的权利，但这同时会限制后代自主选择的权利。

三、角色冲突

如果说，前述的规范冲突是在社会层面上说的，角色冲突则是在个体层面上说的。麦金泰尔在《道德困境》一文中指出，有关道德困境的哲学讨论引人注目。他认为，对一般人来说，这些境遇似乎确实成了问题。他提供了需要考虑的三个例子，其中第一个例子就是角色冲突的例子。它讲的是:一个道德上严肃的人(此人已承担或被分派发挥一个以上的社会角色的责任，有人会问我们每个人不就是这样吗)发现，履行一个社会角色的责任将阻止自己去履行另一个社会角色的责任。在应用伦理学领域里，角色冲突主要表现为职业角色和其他角色伦理之间的冲突。这种冲突主要来源于以下三点区别。其一，职业道德的落脚点是职业全体，而角色道德的落脚点是社会个体。职业道德尽管看起来是直接约束每一个从业个体的，但实际上的目的在于维护职业整体的信誉与尊严。只有通过维护整个职业的利益，才能使每一个从业人员最终获益。这是职业道德与个体道德的根本区别，否则人们只要根据社会的规范体系来调整职业活动中形成的各种社会关系就足够了，职业道德就无必要了。而角色伦理约束个体的角色行为，根本目的就是通过这种约束，使个体能扮演好这个角色，从而维护角色个体的尊严和人格。其二，职业道德是以职业为存在前提的，是对职业本质的反映，它调整的是通过职业活动而产生的职业内部及外部的各种社会关系，所以它调整的范围是相对有限的。相反，角色道德的调整范围就要广泛得多。它以社会个体的存在为前提，调整着社会个体与自然、社会以及自身的各种关系，而不仅仅是职业关系，如在医生的角色伦理里，除了与职业道德相联系的职业角色规范外，还包括了非职业角色，如先赋角色的公民角色，这是一生下来就具有的；还有身份角色，如某一宗教的信徒、某一俱乐部的成员等等。其三，职业的形成与发展需要经过较长的时间，一旦形成则会在很长时期内存续下去。除了该职业的职业操作规范外，该职业世代相续的内在精神对职业的存续与发展发挥着根本的作用。这种内在精神是职业道德的本源。所以，职业道德具有较大的稳定性和连续性。而其他角色伦理就不具有这么大的稳定性，在不同的时代、不同的社会对同一个角色也许有不同的道德要求，如同是医生，在传统社会和现代社会对这个角色要求就不同，所以角色伦理有相对稳定的一面，但同时更具时代性。例如，救死扶伤一直以来就是医生的职业道德，但现代社会的医生却往往被要求对病人实施安乐死。

我们以医生的角色冲突为例。医生作为从事“专门职业”的人员，接受这种职业团体特殊的伦理规范的制约。忠诚于患者是医生职业伦理的核心。其一，忠诚包括了诚实的义务，但医患关系中的具体角色常常要求医生有善意的欺骗。因为有时如实地通知病情(特别是死亡预后的通知)会造成病患不安，破坏病患希望，减缓医疗效果和导致病人自杀等。况且某些病患(特别是重病且濒临死亡的病患)其实并不想知道关于自身状况的实情。其二，忠诚包括了为患者保密义务，但医患中的社会角色常常要求为了公共利益或其他利益而放弃保密。如果不相信医生会保密，病人就不愿意对医师提供资讯或让医师做完整的检验，而没有这些资讯，医生就不能做出正确的判断及建议。实际上，保密是忠诚的具体化。但保密有时会与他人、社会的利益相冲突，如患者携带了艾滋病毒，此时，医生一方面要考虑到病人的利益和要求，为之保密，免其遭到歧视和排挤；另一方面，医生的职业终究与一般以营利为目的的商业活动不同，它提供的服务与公众利益息息相关，对于从事医生、律师及牧师等职业的人来说，最根本的价值是为公众服务的精神，因此，他在履行对患者的忠诚义务的同时，还要忠于公共利益。为了公共利益，医生就有可能放弃对患者的保密义务，这两者就发生了冲突。其三，忠诚包括了医生信守承诺的义务，但医师有时会面对冲突的情形。如父母带小孩就医，医疗人员应对病人(小孩)负忠实义务亦应对契约的相对人(父母)负忠实义务，此二义务间有可能发生冲突。

上述规范性难题所导致的道德困境既出现在传统伦理学领域，也出现在应用伦理学领域，其中，规范缺失性难题和对抗性难题是应用伦理学关注的主要问题。

参考文献

［1］D.ClaytonHubin,JusticeandFutureGenerations，PhilosophyandAffairs,Vol.6,No.1,1976,p.70.

［2］SeeLawrenceB.Solum,ToOurChildren’sChildren’sChildren’s:theProblemsofIntergenerationalEthics,LoyolaofLosAngelesLawReview,Vol.35,2001,p.171.

［3］AvnerDe-Shalit,WhyPosterityMatters,LondonandNewYork:Routledge,1995,pp.4-5.

生命伦理学范文篇10

显然这是缺乏根据的。往上可以追溯到马克思、恩格斯。

一、马、恩公正思想溯源

公正又称"公平"、"公道"、"正义"。公正是平等（相等、同等）的利害相交换的善的行为，是等利（害）交换的善行；不公正则是不平等（不相等、不同等）的利害相交换的恶行，是不等利（害）交换的恶行。

马克思曾把"公正"和"无私"联系起来，称作"公正无私"。认为公正是同一定的国家制度、社会制度相联系的。在奴隶社会，公正与事实上的不平等公开地联系在一起，"希腊人和罗马人的公正观认为奴隶制度是公平的。"在封建社会，形成了严格的等级制度，因此，公正就是维护上下尊卑的等级制度。因而"资产者阶级的公平观则要求废除被宣布为不公平的的封建制度。"对于资本主义的公正，马克思深刻地指出："''''正义''''、''''人道''''、''''自由''''等等可以一千次地提出这种或那种要求，但是，如果某种事情无法实现，那它实际上就不会发生，因此无论如何它只能是一种''''虚无缥缈''''的幻想。"在马克思的观念里，人类社会应当是公正的。社会主义之所以必然代替资本主义，其中的重要原因之一就是资本主义社会是一个不公正的社会。"工人生产的财富越多，他的产品的力量和数量越大，他就越贫穷。工人创造的商品越多，他就越变成廉价的商品。物的世界的增值同人的世界的贬值成正比。"在马克思关于劳动异化理论和人类解放理论的论述中，处处表现着他对资本主义不公正的批判和对共产主义公正的向往，渗透着他的社会公正观念。

同样，对于"公正"恩格斯也有精彩的表述，强烈地表现了他对社会公平的希冀。早在1845年2月，恩格斯在爱北斐特的演说中就提出："我们……应当认真地和公正地处理社会问题，……应当尽一切努力使现代的奴隶得到与人相称的地位。"1881年，恩格斯为5月1日的伦敦"劳动旗帜报"写了一篇社论，题目就是"做一天公平的工作，得一天公平的工资"。在文章的开头，恩格斯写道："这句话，成了近50年来英国工人运动的口号。在1824年废除臭名昭彰的结社法以后工联兴起的时期，这个口号曾经有过卓越的贡献；在光荣的宪章运动时期，当英国工人走在欧洲工人阶级前列的时候，这个口号曾经有过更大的贡献。"

毫无疑问，马克思、恩格斯从正面肯定了作为平等和平等权利的公正概念的历史必要性。但同时他们又认为这种平等和公正概念的问题是太过抽象。在资本主义私有制下，在阶级对立的社会中，它只能是口号，很难实现。马克思、恩格斯认为，各阶级的平等，这是根本做不到的，只有消灭阶级，才是无产阶级运动的真正秘密。如果离开对不平等的经济根源的揭示和批判，只停留在"平等--正义"这个抽象公式，"什幺是平等？平等就是正义；什幺是正义？正义就是平等"，这样转来转去，是一个"空洞的抽象"。因此，马克思、恩格斯在对生产力和生产关系矛盾运动的分析中，在唯物主义历史观的基础上，确立了平等（公正）的科学基础。

二、农民工伦理学产生的社会客观基础

从上世纪80年代末、90年代出，"民工潮"在我国出现。至今十多年，一浪高过一浪。分析"民工潮"的原因，首先是农村有大量的剩余劳动力。据新华网2004年4月7日报道：中国农业部副部长张宝文表示，目前中国农业实际需要的劳动力约为1.7亿人。张宝文介绍，全国4.8亿农村劳动力中，1.6亿人在当地从事乡镇企业和其它非农产业，3.2亿为农业劳动力。据测算，目前种植业实际需要1.5亿劳动力，加上2000万专门从事林牧渔业生产的劳动力，农业实际需要的劳动力约为1.7亿。目前，中国农村有1.5亿富余劳动力，而且每年还要新增劳动力600多万人。其次，农民工作为微观个体，外出就是为了赚钱。对此，列宁在他的巨著《俄国资本主义的发展》P218就已经有了明确的表述："迁移"能给工人带来"纯经济上的"益处，因为他们所去的地方工资较高，在那里他们当雇工的境况较有利。无独有偶，我国学者用大量调查实例对这个问题加以了佐证。然而，农民工的实际生活状况令人堪忧，与农民工生活相伴随，有大量的不公正现象发生。仅仅同情、向全社会呼吁，是不够的。因为农民工现象不仅仅是个公正与不公正的问题，必须对不公正的深层次的问题进行系统探索。笔者认为，在马恩所处时代，马恩认为，光讲公正是空头支票。那幺，在人民已经当家作主的前提下，在社会主义制度的条件下，坚持"一个中心，两个基本点"的方针，是不是理应完善社会主义包括"农民工现象"再包括"公正"在内，连同新进宪法的"人权"的完整的伦理学体系？"伦理建构决不是伦理理论、伦理体系自身的完成，至少不只是如此，甚至也不只是伦理精神的逻辑生态的建构。确切地说，建构决不是伦理精神的自我建构，虽然伦理变革、伦理建构的内部原因是伦理发展的内在要求，然而，伦理变革和伦理建构的更深刻的根源是与经济社会发展要求的''''不适应''''，因而''''建构''''的标准只能存在于"适应"之中。"很显然，农民工伦理学将适应当前经济社会发展要求的。从两个方面讲，发展是硬道理，必须首先通过经济的发展，从而最终解决一切出现的问题；同时，也要考虑到，作为一个社会主义国家，建立农民工伦理学，是尊重意识形态发展的相对独立性。

农民向城市迁移，逐步融入到城市的工作、生活中去，转化为城市居民，这是历史发展的潮流，也为国外发达国家社会发展所证实。2004年2月9日，中共中央、国务院不失时机，《中共中央国务院关于促进农民增加收入若干政策的意见》，为农民工市民化提供了契机，也为农民工伦理学的创建送来了和煦的春风。

参考文献：

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王海明：《伦理学原理》，P193，北京大学出版社，2003年版

《马克思恩格斯选集》第2卷，P213，1963年版

《马克思恩格斯全集》第18卷，P310，1963年版

同上