生命哲学论文范文10篇

生命哲学论文范文篇1

无归属的人是最不幸者，人的肉身最终必须让渡于“上帝”获得神性的生命，一个人的生命才算完成、才算完整；对基督教来说，这种灵性的皈依，才是生命的新生；终其原因就是罪与恶。认识恶，才领会为什么流浪，才有归家的愿望；赎罪是一种勇敢的承担，从肉身的生命模式解脱出来，洗清罪恶，踏上被最后拯救的路，还有漫长的“道”，还要背起沉重的十字架，要效法耶稣，接受考验。

“要再一次并且是真正地承担起这一切，这想法催使他这浪迹天涯者踏上回家的旅程。我们不知道，他是否会留在家园，我们只知道他又回来了。”

生命技术是否如“肉身”一样受到“恶”的攻忤，这在对旧约寓言的争议中已经得到和解，也从原罪的教旨困境中解脱，生命的光明在于以灵性统一肉体；修造生命更可以减少“恶”的缠绕，“上帝”一方面让人管理世界和万物，另一方面由圣灵监控和陪伴“我们”。人的肉身的“半成品”说以及怀特海“宇宙创造者的同工”说均对医学和高新生命的进步给与基督教语言的辩护。不是罪，而是驱恶行善。

恶的经验是我们向往另一个世界，恶使人想到神的存在，悲观主义使世界有生机和启发人对生活苦难的认识。疾病与生命缺陷是恶和苦难，欧几里德智慧提出了一个可怕的剥夺自由，本来医学中的恶就是对自由的践踏。医疗手段只要减少苦难、弥合身体缺陷、还原健康，就是善与较为善；安乐死与克隆人都存在驱恶的目的与结果，尽管实践中这是个难以把握或者极其复杂的；在此，技术自由、科学家自由、医学自由完全可以与驱恶相并行。别尔嘉耶夫说：“最初的非理性的自由、无限的潜力，就是恶产生的根源，如同一切生命的根源一样。”精神傲慢是否一定产生恶，？恶是否一定居于精神的顶点？生命科学技术的更新是疾病与痛苦的逼迫结果，神怎么可能只对高尚精神极其自由发出召唤就不管物质底层的陷入疾病的罪恶呢？“我们”已被诱惑、考验、试探，曾无数次被投入痛苦的深渊，在旷野的寒风中忍受肉身的煎熬。恶不是神，我们要战胜恶，生命是摆脱恶的过程，“恶对于说明意义的理性，就是绝对非理性的界限。”因此，用境遇主义去评价高新生命科学技术，可以认识“神”的存在是“恶”存在的根源，也可理解我们为什么生病，我们为什么求助于医学技术，我们为什么又不满足于现状，并改变对生命、对“活”、对新的死亡形式的探索与辩护。对于被造物，我们为什么不能去解除肉身的痛苦、为什么一定限制自由、停止生命科学的脚步？克隆人没有恼怒“神”，只是触犯了制造“恶”的“神圣”的人。伦失态了吗？神学变形了吗？基督不再“爱我们”了吗？“恶的可能性被存在的模糊不清的基础掩盖着”；人的生命不会停止进化，技术进化将促进这个历史进程，哪怕我们跌入“深渊”：

“深渊不是恶，它是一切生命、一切实存的根源，其中隐藏着恶的可能性和善的可能性。原初的非理性奥秘、深渊存在于世界生命的基础中。任何逻辑都不可能把生命这个非理性的奥秘隐藏起来。”

如同黑暗衬托光明一样，恶的存在，使善显现胜利成为可能。善与恶都赖于自由，自由不偏袒任何一方，恶扭曲生命，它混淆神阶核心，“贬低高尚，抬高鄙俗，是对存在原始根源和核心的脱离，……恶首先是谎言……它在毁灭生命和存在，消灭自己，它没有任何积极的意义。”恶只有反衬出善的价值，使人向往善。健康与生命的完满是善，这是由疾病和肉体的缺欠证明的；生命的世界需要恶，这是善存在基础。来自于医学和医生的恶，是双倍的恶；因为伤害病人比伤害健康的生命更凶恶、更残忍，握持的技能与知识，不去救治有病或不健全的生命，反而伤害（不管是有意伤害还是无意伤害）他们，这就是重叠的罪过和重叠的恶。

恶的激情和引诱每时每刻都在争取我们，为毁灭上帝的创造，在我们生命的土地上撒播死亡的种子，恶永远为终止生命，它与疾病的目的或作为是一致的。疾病反衬健康的可贵，疾病的恶只能导致死亡，战胜疾病，但我们又无法逃避死亡；但我们可以用爱战胜恶，使死亡脱离恶；用爱和善改变死亡的形式与情境，改变死亡的语言与意义，那原是神所暗示我们的。生命的王国是一个完整的乐园，但疾病的恶企图破坏它，并且毁灭生命的事业；而我们用医学的信仰与技艺抵挡这种恶行，神学制造“获救”与“复活”，医学解除肉身的痛苦，最后用一种后的“死亡”，使最终肉体的毁灭（这是不可避免的）成为“安乐”，这是一种真正的生命的王国的结构，是人的一种摆脱“恶”后的“归家”。

保罗•利柯将恶的象征分为忏悔型、神话型和思索型三种类型。人的忏悔被罪错的心理所驱动，为生命的最原始象征，是奴隶意志的外化，这种“最分化、最微妙、最内在”的负罪体验，还没有特定的语言中介；它形成的语言具有“无识别力、含糊多义、令人反感”的特点，淋漓地显现了人的最集中的肮脏心理并同时被内在的不断的反悔所折磨的生命过程。亚当的神话发育了基督教“恶”的隐喻，使《创世纪》从“恶”导引人的生命延异的流程。利柯通过罪的原始体验所暗示的神话已向去理解亚当神话的双重结构：一个人与一个行为。编写圣经的耶和华派，“是在有关不服从禁令而被逐出乐园的一对夫妇的非常原始的神话中，衍生出有一个祖先去代表不同种族集团的观念。”亚当吃了禁果的行为使一个清白永远结束，人类满带着欲望，带着罪恶，不断被诱惑所征服，并在诱惑面前经常进行有限的让步，获得暂时的自由。生命顿时丰富起来，神人关系有了伦理，人的灵魂与肉体，从此被导向俄耳普斯式的净化和神的大门。

原罪是受难和惩罚的理由，基督教说服人为什么我们要在生命的过程中学会“禁止”，禁止使我们的生命有意义。医学中的“恶”，来自于疾病，最后以死亡相链接；我们经常遭遇“死亡”的威胁，它是最后的最彻底的“罪”的报应，“不应这样”、“不要这样做”等不应该的伦理都来自于这种威胁与报应的意识，象征就是思想，“不许”使我们不自由。

“禁止的严重性、分量都来自‘否则，你就要死’。因此，禁止本身预期了受难的惩罚，并且，禁止的道德强制本身就带着情感的面具。禁忌无非是：由于禁止而从情感上对惩罚的预期和防范。因此，禁止的力量——就它提早产生害怕而言——是一种令人难以忍受的力量。”

医学针对罪与解救这一组疾病象征的理解，疾病所导致的痛苦、煎熬、折磨、生活秩序的破坏，都渴望通过中止；“上帝啊，赦免我的罪吧！”有病的基督徒哭喊着，带着原罪和后罪的悔改之心，祈求被放逐后的另一种赦罪，即治疗疾病；“血是生命”，用血通过灵魂，即在“祭牲生命”的赎罪仪式中，“病人”带着悔悟的内心认为代表他的祭牲的死亡可替代他的死。医学就是这个“祭牲”的仪式，它带有全部的“救赎”的特征。医学就应是神学。医学把避免或逃离死亡作为目的，如果非要死，无奈地把死亡化为一种安乐，这是是哲学价值论的成就。神学曾经十分犹疑，因为这毕竟是结束一个人的生命。是恶还是善，基督徒大多数一时难以判断。当生命体已经失去了基本的质量，甚至已经进入无法称为“活着”这一阶段时，尽管我们向往生命久长，但如果我们一直处于极端又无法解除的痛苦中时，我们是否可以求助于医生为我们施行“安乐死”呢？是否把死亡的恶由此变为死亡的善。如果我们果真不能保持真有和上帝赐予的福乐的肉身之躯，而又不能即刻结束生命是否可以借用技术使生命提早进入死亡，假如我们的医生用一种简洁、节约、快速、舒适或充满快感的方式催促我们死亡，这能否说是远离恶。

基督教忧虑的另一个概念是“生命质量”，神学能否接受这个测量定式。一个人的生命用意义来，对家庭、友人、事业和文化等的后果十分复杂，这并非都与财富有关。如对一位农民、作家、理发师、家庭主妇、医生、数学家、芭蕾舞演员、新闻节目主持人、牧师或总理，如何计算他们的价值？生命质量的定式应符合卫生伦理的目的，有利于卫生和其他与人类生命或生存相关的资源分配的道义。其测量应该：表述人类相互之间的体恤、照护与友爱；阐明社会特别是医学社会变革的原因与方向；将社会活动结果（产生）与实用（投入）加以比较；为直接的人类共同的政治和普世宗教目的以及卫生行政决策目标服务，即确定不被重视的人群、残疾人、穷人、不那么受到优惠的人、地区和生活领域的福利赤字；并且，能够使决策者始终如一地倾其所能致力于增加健康投资，不断地将浮华建设花费和奢侈生活消费引导到卫生公益事业中来。基督教一向倾注于爱的感召，对基督教徒的生命感受起到决定作用。坎贝尔（Campbell,A.G.M）在1976年提出三项指标：个人对实际情况与自己生活目标的认知比较；对积极和消极情绪的平衡；和观察心理和情绪的紧张状态。布雷本（(bradburn)的情绪平衡标尺可加盐积极情绪（心满意足）是否占上风，是否是一个人的情感主宰，就可以判定舒适。安德鲁斯（Andrews）又创造了一个“被感知的生命质量”的二维概念模型，充分把握生活情趣的综合，就可以揭示某个对生活质量的总感觉。生活领域分角色境遇和价值两类，于是出现客观和主观的择一，安氏的概念与“安为”（Well-being）接近，强调在情绪波动时生命质量的感受是重要的。在更为普遍的定一种，生命质量是个体的生活条件与主观舒适状态来决定，幸福永远是一种感受。基督教追求至善，为此教义学设定终止的善为最高的目标。在死亡面前，通过技术，提供咨询，进行至善与较善的比较；进入对生命的判断，选不证自明的法则，用心灵，但不对法则判断，法则比心灵更居上位；我们表述对死和生的最后渴望，进入最具推动力的神圣体验：爱与至善；“我就是道路、真理与生命”；生命是上帝赐予，真理是渴望，道路就是为什么诞生与死亡的法则。

灵魂接近上帝，记忆接近永恒，领悟明晰真理，选择爱使生命导向至善。

死亡与人的生命对峙，死亡是人生的一个部分，结束与开始都是从死亡缘起。死是一种必然的终末、结束；死是时间的过程；死亡是生命空间的关闭；死是生的一个必备条件，是生的一种形式；死亡使生命有意义；未完成的生命才美好；死亡使医学有价值。

死亡唤醒了宗教，”向死存在是人的最本质的东西，对虚无之紧迫的忧虑是人类最本真的存在方式。”死亡是属于宗教的，没有人能战胜死亡，死亡是大一种最后的暴力，只有上帝管理死亡；“所有人都要进入阴宅”；“无论是聪明的，愚笨的，同样受死亡的打击。”

舍勒认为，死后永生的第一个条件乃是死本身。永生是一种对于生命冲动的信仰，“精神-身体的位格之永生（Fortlebendergeistig_leiblichenPerson）-这些词句只有着眼于死滞现象、着眼于生存和一切生命之命运的不可摆脱，才能获得某种意义。”生命冲动与死亡的精神必须统一，我们不屈服于死，但必须与死的精神和解，，相信四是永生的开始和条件，一种死亡的信仰才可能建立。超越在于对肉身生命和灵性生命的认知上，基督徒信奉上帝，则信奉上帝所赐予的生命过程的合伦理性，而死亡正是基督教生命时间的一个必经阶段；因为有灵性生命的存在，我们为什么还要惧怕死亡呢？神学确立永生是遵循上帝的生命之道，基督教设定获得永生的条件是：放弃世界；皈信基督；做属灵的侍奉者；勇于自我牺牲；真心地认识神并照着圣灵去撒种。如此，我们的死将成为安乐，成为一种美好的归宿。“何处是归程，心安是归处，”在上帝那里，对行善的人来说，死是交转入美妙天国的驿站。

创世与创生是最伟大的工程，这项工程的关键之处在于，上帝为人的生命注入智慧与灵性；心灵官能成为人生命的旷世之器。位格式的创生，引发语言的启动，语言是保存在记忆中的肖像，它描画人的外貌与本质，让爱通过生命的语言被理会、传达和接受；人的生命之爱来自于对善的标记、记忆与领悟。创生、语言与爱三者寓于灵魂中，成为记忆、领悟和意志（选择），同时同等同实体，互相包含。

生命伦从圣道（圣父）、圣言（圣子）与圣爱（圣灵）中引出比彻姆四原则——尊重自主、公平正义、切勿伤害、医疗至善。生命道德的三位一体—归于一个圣道。基督教道德的美德与道德义务的原则是对应的，而生命道德原则一直沿用道德义务的原则，许多生命道德原则所禁止的行为和被谴责为道德上恶的行为之间也是同样对应的。圣爱引申为尊重人、尊重生命、尊重医生的劳动、尊重病人的权利，圣爱又同时引出切勿伤害或最小伤害或最优化原则；圣爱可化生为医疗行善和医疗过程中的公平正义，这也是对应于仁慈和公平的美德。基督教德行最有价值的特性是使生土式的道德理想成为约束个人行为的价值模式，不仅追求简•亚当斯所倡导的特定的道德生活，而更重要的是向普通人详细说明道德义务如何成为我们的最低要求，而且这一切都是我们必须并容易做到的。圣人与英雄的伦理学是一种道德行动的极端，脱离普通人的道德能力；基督教就是用非圣人的义务作为原则的基础，而不是用英雄的美德作为应当的起点，因为伦理神学家认为，那是脱离平信徒的实际生活的。基督教神学义务论更高于康德的绝对命令伦理语感，因为有上帝的传言和教徒的信仰作为前提，它就更不需要追查任何目的。圣爱把宗教生活同人世间的承诺联系在一起，爱上帝必须爱邻人、爱生命，必须要在现世的爱德行动中证明自己。“因为那不爱自己所看见的弟兄的，就不能爱自己所看不见的神。”

基督教的灵魂说，灵魂通过上帝肖像（语言•基督）沉思圣三一本源后，最后给与之光的感召，实现生命至善的“三位一体”：实现、白描、言说（或诉求）。作为生命伦理学，可以借用生命的哲学属性探觅生命存在和产生的科学原因，引人认识圣父的万能；用形而上学认识第一始元（圣父）；用数学特别是几何学，如毕达哥拉斯般地认识肖像（圣子）；用物理学认识创世启示和上帝所赐给人类的生命礼物，这一切要通过圣灵来显示，并由圣灵发生作用（圣灵）。生命伦理学可以借用生命的理性哲学属性探觅理解生命的理由，引人认识圣言的智慧；用语法学表达生命的过程，讲述生命的原由和开端的状态；用逻辑学辩护生命存在的合目的性；用修辞学对人的心灵产生冲击力，用一次一次的召叫打动人心。生命伦理学主要作为一种生命的道德哲学，探觅人的生命生活的法则，引人认识圣灵的至善，用修身（monasticam）哲学暗示第一始元的非受生性，上帝没有重复性，没有后来者，他是唯一的；用齐家（oeconomicam）哲学暗示圣子的亲情与对世人的无比关爱；用或政策（politicam）哲学暗示圣灵的无私与慷慨，并通过教会样的组织使我们的充满爱的恩泽和阳光，化解仇恨，缓释纷争，改造恶人。

生命哲学论文范文篇2

论文摘要:马克思主义哲学课作为“两课‘的重要组成部分，作为整个马克思主义课程体系的理论墓劝，其地位至美重要。本文就如何提高哲学教学的实效性这一主题，从认识和实践两个方面对哲学教学的定位问题、哲学教师的地位与作为的关系问题，哲学教学的内容、方法的改革问题进行了思考。

“两课。教学如何走出困境，真正发挥“两课”的作用，使它在中国特色的社会主义大背景下既有地位又有作为，无疑是每个从事“两课，教学的教师乃至高校党委领导必须高度重视且认真对待的间题。本文试对马克思主义哲学课教学改革进行一些思考。

作为科学的世界观和方法论的马克思主义哲学是整个马克思主义课程体系的理论基础。从这个意义上说，增强哲学教学的实效性对于整个马克思主义理论教学具有至关重要的作用。

提高哲学教学的有效性从根本上说是个认识和实践的问题。就认识而言。主要有两方面:首先是哲学教学的定位问题。哲学学科的性质是教学定位的内在根据。从哲学的本性看，它是世界观和方法论，是以人类思维的最高形式来把握世界的一种方式。古希腊一些哲人就把哲学定义为“智慧之学’。是使人聪明的学问。中国的先哲说，作为“爱智，的哲学就是“究天下之际，通古今之变”。因此哲学不同于一般的知识陈述，而是要启发人的思维。对于一个民族而言，哲学思维代表民族发展成熟的程度和水平，正如恩格斯所说，一个没有辩证思维的民族是没有希望的民族。对于个人而言，哲学水平体现着人的素质，境界和思维能力，大凡有成就，有作为的政治家、军事家、文学家、史学家，科学家，无不具有很高的哲学思维水平。爱因斯坦曾对人说:“与其说我是物理学家，侧不如说我是哲学家’。既然哲学是一种智慧，能够塑造人的整体思维素质。因此哲学教育应当成为大学生综合素质教育中的一个重要组成部分，起着其他教育所不能取代的作用。从哲学的功能看。主要表现为教育和应用。以科学的世界观、人生观、价值观引导人是马克思主义哲学教育功能最本质的特征。只有在正确的哲学理念指导下，人们才有可能从本质而不是现象上形成对自然、社会、人生等诸多复杂问题的正确认识，进而树立起与社会发展相适应的理想，并内化为信念。当它最终凝聚成民族的灵魂和精神时，哲学教育也就达到了最高的境界。以科学的方法论指导实践是马克思主义哲学应用功能的显著特征。真正的哲学既不是教条式的理论说教，也不提供解决问题的具体方案，而是一种教给人们如何面对现实世界去思索、批判和创新的方法。正如马克思所说，哲学并不要求信仰它的结论，而只要栓脸疑团。如果我们的哲学教学能在这样的层面上展开与学生的对话、交流，让他们经受哲学思维的训练，无疑既可以开拓学生的视野又能增长其悟性和创新意识。

在哲学教学定位的问题上还有一个必须解决的重要的认识问题就是哲学与政治的关系。二者作为不同的学科各有其特定的性质和功能。哲学在人的整体思维素质的训练中，注重人的创新精神的培养，而创新正是拼证法的批判和革命精神的体现。新世纪社会需要的首先是一种具有很强创新能力的人才，只有拥有持续创新能力的大t高素质人力资源的国家才有强大的竞争力，党的十五大报告中有26次提到创新，教育部在《21世纪教育行动目标》中明确地把提高人的素质、培养创新精神和创造力作为教育行动目标。就此而言，哲学的教育功能起到了其他教育不可替代的作用。与哲学的目标指向不同，政治是出于维护阶级利益、阶级关系而采取的直接的策略、手段和组织形式，显然二者分属于不同的层次。因此简单地把哲学与政治、哲学课与政怡课等同起来，必然会影响哲学教学的效果，甚至在某种特殊的社会背景下会严重破坏哲学的声誉。当然消除把哲学课与政课简单等同起来的认识和傲法，并不是要完全否认二者的有机联系。事实上在哲学为政治理论思想形成和实施政治行为提供指导作用的同时，政治也会以自身的方式影响着哲学。

哲学的本质和功能表明，在哲学教学中我们需要让学生掌握的，应该是作为智惫的哲学，而不是一些抽象的关于哲学的名词和术语的堆砌；需要培养学生的，应该是哲学的思维能力，一种批判的、富有创造力的创新精神，而不是仅仅作为政治的淦释或教条化的说教。这就是对马克思主义哲学教学的定位，只有在这样的前提下探索哲学教学的手段、方法和途径才可能是有成效的。

其次是哲学课教师对自身的地位与作为的正确认识。哲学课教师担负着与其他教师同等重要甚至更艰巨的教育任务，理应得到社会的承认和重视。然而在市场经济条件下，事实上存在着对‘两课’的不重视和‘两课’教师地位不高的状况。究其原因既有客观的又有主观的。从客观上说，一是市场经济的大环境使得人们更加关注直接的经济效益，偏重实务应用而轻视作为“形而上。的哲学。我们可以看到同样是社会科学的经济学，其地位与哲学形成的鲜明反差；二是传统的哲学理论本身的问题，由于它与现实社会发展的某些不相适应，因而有时还不能为实践提供有效的理论指导:三是受政治因素的影响，使它在一定程度、范围上成为政治让释的工具。这些都在不同程度上影响着哲学的声誉，也必然影响到哲学教学的地位。从主观上说，一是教学本身缺乏针对性，由于理论失去现实的支撑变成空洞乏力的说教。事实上只有不断的追踪社会发展的轨迹，才能使教学内容具有时代的气息，具有生命力；二是教育者本身缺乏信心。外部环境的影响使越来越多的教师“转轨。，选择更有“前途。的职业以改变自己的地位。师资队伍的不稳定对哲学教学无疑是雪上加霜。公务员之家

笔者认为“地位’与“作为。是不可分割的联系在一起的。提高“地位”关键在内因，在于教师主体性的觉醒，在于对自己所选择事业的追求与执着。如果没有这种强烈的自我意识，哲学教师就无法摆脱‘困境:从这个意义上说，只有有所作为才能东得自己的地位。因而我们需要在两块阵地上充分发挥作用:一是教学阵地，调整教学内容和改进教学方法，努力体现哲学的本质特征和功能，使它具有特色，特点，从而增强马克思主义哲学课的吸引力；二是学术阵地，通过学术研究将成果引人教学之中，这是提高教学质量的重要途径，也是最需要重视和最需要化功夫的。只要我们对自己从事的事业充满自信心，坚持改革与探索，坚持对现实社会诸热点、难点问题的研究思考，通过自己的作为改变哲学教学的现状，我们的努力首先会得到学生的承认，进而得到社会的承认，这时也就获得了自己应有的地位。由此可见，对于哲学教师本身而言，·作为’是“地位’的前提条件，“地位’是“作为’的必然结果。当然，从外部环境看，‘两课’教师同样需要得到学术乃至全社会、学术界的支持和关心，这种关心不应该仅仅停留在口头、形式上，而应名实相符。

提高马克思主义哲学课的有效性更是一个实践问题。21世纪是知识经济的时代，如何使马克思主义哲学教学植根于世界经济一体化和中国社会主义改革与建设的现实之中，如何引导学生用辩证的思维反思置身于其中的世界和人生，如何训练学生的哲学思辨能力和创新精神，这是一个重大实践性课题，需要在哲学教学改革中深人探索。

首先是对教学内容进行改革和探索。一是注重哲学教材的改革和教师知识结构的更新。从现状看，哲学教材相对滞后。改革开放2f?多年来，哲学界的研究成果是丰硕的，但这些成果主要是以专著和论文的形式存在，而将它们引人哲学教科书和哲学教学的程度和层次则非常有限，再加上教师个体之间的学术水准和教学能力差异，又有所不同。这些情况必然制约哲学教学。重视哲学教科书及教学内容的更新，重视教师知识结构调整和科研水平的提高，是摘好哲学教学的重要基础。二是注重理论与实际的联系。理论的魅力就在于它植根于实践，来源于实践。理论是灰色的，而生命之树常青。纵观哲学发展史，任何哲学理论的发展都得益于社会实践的变革，马克思主义哲学也同样如此。因此我们教给学生的不应该仅仅是一些原理，而应该是方法；还要回到现实社会，用唯物辩证方法对现实社会问翅进行分析，用理性来思考和探究事件的本质，在批判中建立新的认识。这样。理论就不会是抽象的教条，而具有实际的内容；对实际间翅的认识也不是就攀论事，而可以上升到理性的高度。在教学中实现理论与实际的结合。可以采取专尼化亦即‘问理化翔的形式教学，这些间翅包括学生的思想实际和杜会主义建设中的现实间翅。这种教学可以改变传统的按章。节、目服本宜科式的教学方法。克服教学中普遭存在的“脱节’现象。增强现实感和针对性。理论与实际结合的内容是很多的:，如联系经济体制改革、国有企业改革。城市职工分流下岗的间瓜以及社会贫富差距问胭等；联系精神文明建设，妙及经济伦理道裕、精神生产力可持续发展间翅等；联系政治体韶改革，涉及一些社会主义国家兴衰成败的经脸教训，还有中国当前。突出的社会矛盾—法制不健全带来的各种“设租’。‘寻租”现象，不受制约的权力导致腐败，特权导致的两极分化等:联系马克思主义哲学的发展，涉及如何对待中国传统哲学和现代西方哲学思潮，如何进一步实现马克思主义哲学本土化、中国化等。对上述学生感兴趣的热点间翅分析得透彻，且有理有据，必然会产生很大的教育作用。

三是合理安排教学的总学时。对哲学授课学时的安排。既要突出马克思主义哲学理论的科学性和严密的逻辑性。又要体现其与现实结合的时代性。我们尝试着用总学时的70%作为哲学墓本原理的理论教学,30%的学时用于专皿化教学。在进行理论教学时。既要避免与中学政治课教学的重复性，又要适应大学生以后多加研究生人学考试的摇要，对现行的教材进行恰当处理。在进行专瓜化教学时，注惫从历史和现实的视角。让学生认识马克思主义在中国发展的历史轨迹；让学生将哲学智慧运用于生活的各个领域，以理性认识人生的目的和惫义，以理性确定自己的行为方式和价值取向，让学生认识全球化的世界。中国改革与发雇的本质以及自身的地位与贵任等。

其次是对考核方式进行改革和探索。考核是整个教学过程的重要环节。规的考核方式主要是笔试，其中包括大的死记硬背的成份。这种长期以来形成的考核方式在很大程度上制约了学生的思维能动性、创造性，是使教学过程始终处于被动状态的重要因素。因此对考核方式进行积极的改革探索，既是教学改革的必然要求，也是欢质教育的应有之义。在实践中我们采取了小组论文和小组答辩相结合的方式。对学生的学习效果进行评价。具体过程为:教师设计论翅。学生以4--5人为一组选择论题；小组成员枪索资料；通过小组集体讨论拟出论文提纲；教师逐一听取每个小组的代表对论文所作的思考并进行交流；形成近5000字的论文，并注明所引用的参考资料、文献‘小组论文答辩；综合小组成员的课堂表现、论文写作态度、论文的质里和答辨的情况给出成绩；选择优秀论文由学生自行排版设计成册。

生命哲学论文范文篇3

海德格尔试图纠正理解黑格尔与谢林关系的传统形象，说谢林是德国古典哲学的顶峰和终结者，而“这篇独特的论文达到了德国唯心论形而上学的顶峰”，是“稀世罕见之作”，是整个德国哲学最富创造力、最深刻的著作之一。因为，“谢林真正是整个德国哲学一个时代中最有创造性和跨越度最广的思想家。他从德国唯心论的内部推动它，并使它超越它自己的基本立场。”这一评论成为谢林复兴中的一个强音。海德格尔在谢林的自由问题取向上将他引为同道，并把谢林思想的任务称为“追问存在的真义”。早在1795年2月4日给黑格尔的信中，谢林就说：“在神性的自由之外没有别的解释世界的原则。它只有通过自身展示和证明自己”。“整个哲学的起点和终点就是自由。”谢林的自由的体系的任务是思索同一性的根据本身。海德格尔认为，谢林建立了一个相当于康德的纯粹理性批判的“恶的形而上学”，通过神智论对神正论的回答，深入到整个西方形而上学最根本的本体论神学的基础之上。

海德格尔的两部解释谢林的著作对谢林研究产生了很大的影响。海德格尔对谢林的第一部解释著作《谢林论人类自由的本质》（1971）不象其两部《康德书》那样富有争议。海德格尔认为，“谢林的论文之所以是最深刻的哲学著作之一，恰恰是因为在一个独特的意义上它同时既是本体论的，又是神学的。”海德格尔认为，西方最根本的特征就是哲学与神学一体的结构，相对于西方哲学的本体论神学这一特征而言，非西方的思想都是“非哲学”且“非神学”的。而谢林则是“哲学与神学之间”或者说“调和基督教与哲学”的最明显的代表。这种十九世纪的“调和”或“中介”，与其说是现代的基督教的世俗化，不如说是现代哲学的基督教化。“哲学与神学之间”的蒂利希(1886-1965)受谢林的影响最大，他说过，是谢林决定了他的哲学和神学思想的发展。在第二部对谢林的解释著作《再论谢林》（1991）中，海德格尔完全将谢林置于他的西方形而上学历史命运的视角中进行解释（即形而上学作为本体论神学），尤其是谢林的意志概念。可以说，对谢林的《自由论文》的两部解释是海德格尔讨论本体论神学主题的重要文本。在《我进入现象学之路》（1963年）一文中海德格尔说：“从布莱格那里我第一次听到谢林和黑格尔对于整个根本上不同于经院哲学的教义体系的思辨神学的重要性。就这样，本体论与思辩神学之间的张力作为形而上学的结构便进入了我的研究领域。”这就是海德格尔本体论神学思想的最初的起源。

谢林的《自由论文》是哲学史上的毫无争议的一个经典，赫费（OtfriedHoeffe）于1995年主编了经典解释系列中的《自由论文》的解释。从这篇论文中文可以看到谢林的哲学天才和挥洒自如的文笔。谢林的自由概念不仅是吸取了奥古斯丁、路德、斯宾诺莎、莱布尼茨、康德的自由概念，而且还加入了德国神秘主义和基督教的思想因素。因此可以说，谢林的自由概念是一个哲学与神学的综合性的概念：既有实在论的因素，又有观念论的核心；既有恶的可能性，又有善的原初地位；既有个体的自由，又有神性的必然性。谢林并未将自由概念视为一个不言自明的前提，而是视为人之为人以及哲学之为哲学一直有待追问的问题本身。

谢林的《自由论文》以“对人类自由的本质的哲学探讨”一句开篇，（《谢林全集》标准编号，第一辑第七卷，I/7，336；汉译，页258）直接提出两个任务：第一，从自由的感觉和独特的事实感经过感官之外的理智、在经过意志，最终将其上升为认识、知识、概念；第二，由这一概念开始探讨它与整全的体系的关系，或者说它在整全的体系中的位置。紧接着谢林十分紧凑地指出，自由的概念决不能作为一个从属的概念，而必然是要在这个体系中成为核心。因为，正如谢林在后面所说的那样，谁如果体会到了自由的感觉和独特的事实的话，谁就必然要把这种感觉贯穿到整个世界之中，并且要使自由的概念成为哲学的“一”与“全”（I/7，351；页272）谢林马上又代一般人（尤其是我们时代的哲学）设问：既然自由是与体系是不相容的，那么一种自由体系是如何可能的呢？谢林回答道，自由的体系至少存在于上帝的理智之中。稍后谢林解释道，这是因为圣经本身就证明了自由就是我们信仰地存在和生活于上帝之中。（I/7，340；页261）就这样，谢林仅仅用了不到一页的篇幅就将自己的问题域与问题方式阐述得清清楚楚。

接着，为了论证个体自由存在于上帝之中，谢林就将自己一下子推到了为斯宾诺莎的理性主义的泛神论体系辩护和重新解释的任务之中。海德格尔说：“斯宾诺莎总是重新引起整个德国唯心主义思想的注意，并且同时也把他们置于矛盾之中，因为他使思想从绝对者开始。”上帝作为一切存在的根据的斯宾诺莎泛神论必须被证明，它同时也是每一个个体得到其独立性的体系。也就是说，斯宾诺莎的泛神论并不象通常不假思索地认为的那样，是与莱布尼茨的单子论相对立的，恰恰相反，无限实体只是相对于有限而言，但是它并不排斥特殊性，而恰恰要以承认特殊性为前提的。（I/7，344；页266）谢林以莱布尼茨所理解的“先行与随后”关系的同一性概念打通了斯宾诺莎与莱布尼茨二人的体系。（I/7，342；页264）这样谢林就完成了第一步，确立了这一体系的实在性。

要克服斯宾诺莎冰冷僵硬的决定论体系，关键的步骤是要给他输入费希特的先验唯心论的鲜活温暖的精神气息，将意志和生成的概念引进整个体系之中。（I/7，350，359；页271，279）我们应该指出这两个概念在莱布尼茨的思想中就已经占有了重要的地位。就象在后来的叔本华和尼采的哲学信念中一样，莱布尼茨的“永恒生成”的概念认为，没有存在，只有永恒地生成。然而费希特的独特之处在于将这两个概念视为绝对者的“自我”的本质特征，他以对绝对同一者的意志和生成克服了康德的现象与自在之物之间的分裂，这就是德国唯心论的开端。但是费希特将这一同一者视为精神性的“自我”，并由此建立了他的伦理学体系，在谢林看来，他的伦理世界秩序还不过是一种失去了实在性的单薄的体系。（I/7，337；页259）不过，归根结底，谢林认为费希特的观念论的自由所达到的高度无疑是对斯宾诺莎的片面实在论体系的突破，因此也是他的思想的出发点和他体系区别于斯宾诺莎体系的特征。这就是谢林论文结尾那最后一句话的含义。《自由论文》显然还不是谢林所构思的整个自由体系，而只是它的一个导论而已。

实在性和精神性的贯通是谢林自我担负起来的哲学使命。（I/7，333，350；页255，271）谢林对斯宾诺莎和莱布尼茨的综合在于“生成”、“意志”、“根据”和“启示”等关键概念上的突破——整个体系自身就是生成的，是基于上帝的原初意志的，是基于作为根据的上帝的，是上帝启示自身的级次，因此，自由才可以从自我扩展到整个自然?—上帝之中。在解释完体系的实在性和精神性之后，谢林着手解释自由概念的实在性问题。因为在他看来，康德在《实践理性批判》中所完成的，恰如康德本人所说的，只是自由的形式的概念。也就是说康德只是一般性地建立了自由的形式的、先验的原理，远远没有触及自由的实在性，当然更不用提费希特了。谢林建立自由的实在的和生动的概念的关键是他建立了恶的实在性概念，并进一步在笛卡尔、斯宾诺莎和康德等人的“善的意志”的观念“自由是致善的能力”之上加上了一个“恶”字，并将恶的可能性建立在人类的自由能力之中，即能善“与”恶（I/7，352；页273）。就此而言，谢林使此前的观念显得仍都是古典的。就象柏拉图和奥古斯丁一样，斯宾诺莎也同样将恶视为善的缺失，因而将二者无差别地置于其理性主义的体系之中。谢林在得到自由的生动的概念之后马上就遇到新的困境，被提高到费希特的唯心论高度的斯宾诺莎体系必须回答最为棘手的莱布尼茨在《神义论》中提出的那个经典的问题：“恶从哪里而来？若是上帝存在，那么怎么能有恶呢？如果没有上帝，那么怎么又可能有善呢？”

为了回答这一问题，谢林首先运用了从康德那里学得的对恶的可能性与现实性的区分。这是只有到了康德那里才能做出的一个极为重要的区分。恶的可能性正是基于人类自由的本质之中，而人的自由又基于上帝之中，因此，在上帝之中必然有人致恶的可能性。难道要象有些民族神话和宗教中所说的那样，在上帝之中存在着一种善与恶的二元论或“双重意志论”吗？谢林在此特别救助于波墨的神智论的神秘主义的两个重要的思想来改造斯宾诺莎的上帝的自因概念：一个是艾克哈特和波墨的无根据的、甚至是“无”（的上帝的概念；另一个是波墨的自我分裂的三位一体地启示自身的上帝概念。

“波墨(1575-1624)是第一个德国哲学家。他的哲学思想内容是真正德国气派的。波墨哲学中最值得注意的最优秀的东西就是上述的新教原则，即把神灵世界纳入自己固有的心灵，在自己的自我意识里直观、认识、感觉过去被放在彼岸的一切。事实上，也是由于有了他，德国才出现了具有独特风格的哲学。”这是黑格尔对波墨的评价。德国现代哲学的起源正是德国神秘主义和路德新教神学，它们使得德国哲学家的民族气质和德国哲学特殊的样式。无论谢林，还是黑格尔，他们都是德国神秘主义传统的继承者，也都是新教神学的哲学改造者。黑格尔和谢林都吸取了波墨的神之自我离异并作为恶的来源，以及三位一体启示在一切事物及其性质之中的思想。虽然是巴德尔在德国掀起了“波墨复兴”，但是谢林是被公认受波墨影响最大的哲学家。在《近代哲学史》中谢林对波墨同样推崇倍至。谢林不仅采纳神智论的思想建构自己的同一哲学体系，还采用了许多波墨的用语如无根据以及夜与昼，爱与恨等隐喻。在《自由论文》中我们可以看到在善与恶之间，在光明与黑暗之间，在普遍意志和私己意志之间，在存在和存在的根据之间，在人的自由生存与他的本质（上帝）之间充满了波墨式的斗争。

受到波墨的两个概念的启发，谢林在结束了论文的导论（I/7，336-357；页258-277）之后，以区分上帝之中的存在（Existenz）与存在的根据（Grund）开始了正题的讨论。谢林一开始就指出，存在与其根据的区分始于他自己向布鲁诺的自然观念回归的自然哲学，最初见于其《我的哲学体系的解说》之中，稍后见于他和黑格尔一起出版的《思辨物理学杂志》。但是，论到上帝之内而非自然之内的这种区分，主要还是基于斯宾诺莎的思想。根据斯宾诺莎的思想，任何事物都不是独立存在的，它的存在总在别的事物之中具有某个根据的。从这一思想出发，斯宾诺莎定义了上帝与世界或者说自然的区分，即自因的概念。斯宾诺莎认为上帝在其自身之中具有自身独立的根据。但是，斯宾诺莎的体系也同时暗示，自在的上帝是不完满和不可知的上帝。这也就敞开了通往波墨之路——上帝之中具有某种混沌、黑暗和深渊般的东西，具有某种不是上帝本身的东西，因此，也是上帝必须要克服的东西；并且上帝必须通过分裂和出离他自身才能克服这种东西。这就是上帝之内的波墨式的原始斗争：上帝之内的自然与精神，上帝自身与不是上帝但同时又作为上帝根据而与其一起存在的东西。对于谢林来说，这才是真正的活的自然与活的人的人的活的上帝。在上帝之内的这种创世之前的无时间性（传统称为“永恒”）的、必然性（但同时也是自由）的同一性，只有经过善恶的“两极”分化，再经过自然、精神、爱的“级次”地启示出自身，启示为差异的、级次的世界，才能成全上帝自身的神的理智（原理智）与神的意志（原意志），上帝才真正地、永不停息地“生成为”上帝。谢林认为，只有这样的“二元论”和启示概念，才可以说是唯一正确的。如果从谢林的思想来看，蒂利希的上帝作为存在的概念其实并不模糊，上帝作为存在同时既是存在本身，又是存在的根据，又是作为所有存在者的根据的存在。

到了这一步我们可以提前地说，谢林解释人类自由的本质的成功之处与其说是神学的，不如说是首先是从其自然哲学开始的本体论的；与其说是引进了泛神论的体系，不如说是通过唯心论的同一哲学和神智论的神秘主义改造了体系的最高的概念，即上帝的概念。这一思路就解释了谢林为何在论文之中多次讨论了同一性、系词、原初的无时间性和无语词性等问题。这也就是为什么海德格尔要盛赞谢林的思想达到了最高的本体论神学的高度。

在上帝的神性的自由概念上取得了突破之后，谢林接下去要讨论上帝之内的区分在人之中是如何启示出来的。上帝在自身之内包含他自己存在的根据，由于存在与存在的根据是截然不同的，所以就不得不又悖论（或辩证）地说，上帝在自身之内既包含他自身，又包含不是他自身的他自身的根据，而这一根据他自己却“尚未”能认识，他渴望能认识到。因此，在上帝平静的被封闭着的内部，孕育着上帝生成自身、从而认识自身的无限的渴望、冲动和原意志。于是上帝从他的根据之中跃出来，就象光冲破了重力，生物冲破了胚胎或种子。这就是上帝的自我启示，同时也就是上帝的创世（天、地、人、万物的创造）。上帝的创世就是上帝在自然和人之中展开和启示自身。上帝将自身之内的以原初的爱的意志的纽带所连接的自然和精神，以不同的级次启示在自然和人身上，但并不是以截然分裂的方式分别地体现自然与人之中的，因为按照谢林的自然哲学，自然之中也生育着精神，而人也有其自然。也就是说上帝之内的区分同时在自然与人之中，只是级次有所不同。

上帝恰恰通过人的自由展示他自己的理智与意志、自由与必然性，也即人是上帝启示自身的他者，这是人的级次。人的本质因此就是上帝启示自身的中介或载体，用老柏拉图主义者的语言就是“物质”。谢林在此将基督教的三位一体学说人类学化或拟人化了，按照基督教教义，上帝只是在人类的原型耶稣基督身上才唯一地启示自身。上帝在人之中所启示的一方面是人的精神性的不断地超越自身限度的自由，另一方面是人永恒回归于其自然和根据的力量。正是上帝之中的原初的爱的意志的纽带保护人不被这两种力量所撕裂，相反，还促使二者达到各自的极限。谢林说：“在人类中作为黑暗原则的整个的力，同时也正是在人类中作为光的整个的力。在人类中存在最深的深渊和最高的天空，或者说在人类之中有两个中心。人的意志既是隐蔽在永恒的渴望中的、还仅仅是在根据上存在的上帝的种子，也是封闭于深处的上帝的生命闪光。”（I/7，363；页283）这句话正是理解《自由论文》的钥匙。于是我们看到了在人类之中，自由总是要克服吞噬自己的根据的吸引之火，不断地向上上升，越来越成为纯粹的精神。就如同放纵的人身上存在着疾病的可能性一样,正是在这种本己的精神的意志之中存在着恶的可能性，也就是说，存在着精神性的力量统治人的自然的僭越和颠倒。不仅如此，他更可能进一步地要求割裂上帝的爱的原初意志的纽带，成为杀死上帝的最大的恶者，就象尼采的疯人一样。恶的可能性绝不在于物质或感性事物之中，而在于上帝借以启示自身的人的精神性。谢林说，魔王本是堕落的天使长。

在人的自然、人的精神性的自由、上帝的原初的纽带这三个级次，存在着一个根本的秩序，或者说存在着“普遍的、根据的”、“本己的、理智的”和“原初的、爱的”三种意志。这一根本的秩序正是谢林的本体论神学的自由体系得以成立的三个要素。人的自由要从上帝的神性的自由或必然性来思考，要思考到人与自然、人与上帝的原初的归属性或者说互属性。就象一个老柏拉图主义者所持有的那种美妙的信念一样，人的自由并不是最高最广的东西，当然也是不了最深的东西，因为人是神与兽之间的存在物。换句话说，人的精神性并不是最高最广的东西，就象谢林在批判黑格尔时所显示的那样，因为他还需要爱的意志和“宇宙灵魂”；人精神性也不是最深的东西，因为它无法到达自己“黑暗的心脏”，就象后来的叔本华所显示的那样。恶的可能性既在于人的自由对于其根据的反叛，也在于人的自由对于其根据的遗忘。因此，即使不必象古老的基督教传统那样将人视为生而背负原罪的存在物，也应该看到人的生存是在危微精一的恶的生存可能性笼罩之中。谢林晚期正从这一“向恶而生”的阴沉和忧郁的基本调性中发展出他的准生存哲学的。克服这种恶的力量就是神性的爱，这种爱既是赫拉克利特的斗争之爱的意思，也是中世纪的荣耀的圣爱的意思，但决不是人的精神性的浪漫之爱。谢林最后以神圣之爱之力扼住了他所钟情的“普罗米修斯的巨人和英雄的意志”。

谢林以恶的可能性证成了人类自由的实在性的同时，也以上帝的神性的自由保证了人的自由的可能性。人的自由被提升到上帝的自由的根据之中保护起来。尽管斯宾诺莎和莱布尼茨都是一种本体论神学体系，但是人的自由并未处于其核心，这是因为自由还未被提升到先验的、更不用说本体论神学的高度。人的自由仅仅是精神性的，它基于并归于神性的必然。这就意味着自由决不是人的主体性，而是人归属于自由，分享和参与自由，正如海德格尔所以一直强调的。因此，自由意志是一个模棱两可的伪概念。尽管自由仍然是生存之谜本身，但是至少我们清醒地意识到了作为有限者的人的自由是有限的，并且那保障人的自由的神性自由乃是一个作为无根据本身的深渊或无。在谢林这里，人类自由的根据本身恰恰是上帝的无根据性：“黑暗”、“深渊”和“无”，但无论如何这不意味着自然或上帝并不存在的纯虚无。跨出否定本体论神学的自由的消极虚无主义那一步，就只能剩下人的有限性的自由这一积极的放纵的虚无主义了。这一步似乎是继续了被中断的了康德的自由概念。在转入讨论这种自由概念之前，我们先将《自由论文》中所讨论的自由概念作一个全面的检查。

在解释谢林的《自由论文》时，海德格尔为我们细致地清理出七种自由概念。第一种自由概念是作为无需论证的自我开端（Selbstanfangen），从自身出发（Von-sich-aus-k?nnen），这是一个最古老、最原初的、自发性的自由概念；第二种自由概念是摆脱某物（Freiseinvonetwas），这也是一个为亚里士多德所熟悉的否定性的或消极的自由概念；第三种自由概念是对于某物（Freiseinzuetwas），自我自行关联于某物（Sichselbstbindenanetwas），这是一个肯定性的或积极的自由概念；第四种自由概念是理性对激情和欲望、精神对感性的统治，这是被谢林所批判的在近性主义（无论是斯宾诺莎，还是康德）中非常流行的一个非本己的自由概念；第五种自由概念是道德自律的自我持存性（Selbstst?ndigkeit），是自我立法（Selbstgesetzgebung），这就是谢林所批判的康德的形式的自由概念；第六种自由概念是致善与恶的能力，这是谢林自己的自由概念；第七种自由概念是思想史上经院哲学家布里丹提出来的著名的的“既不/也不”的悬而未决的“不确定性自由”（libertasindifferentiae），这是被谢林所批判过了的一个否定性的或消极的自由概念，它是相对于必然性的可选择的自由概念。在七种自由概念中，谢林的自由概念的深刻是显见的。

在谢林对自由的讨论中，我们可以区分出两种路线：一种是所谓的唯心论的自由，也就是从人的有限性论证人的自由，无论是康德在《实践理性批判》中从人的道德法则出发，还是费希特在《全部知识学的基础》中从人的“自我”的绝对同一性出发；另一种是所谓的实在论的有根据的自由，也就是从上帝的自由和意志论证人的自由。前者是从人的本质或人的自然去思考何谓自由（以至于神性的自由或自由本身）；后者是从神的启示自身的必然性去思考人的可能性。前者是从有限性去思考有限性与无限性的关系，或者说，既非人的自由，也非上帝的自由，而是人的自由与上帝的自由的关系。后者相对于前者的哲学人类学的路线而言，是神智论或神秘主义的路线，或者叫被恰当地理解的泛神论，其中人作为上帝启示自身的中介。这上升和下降的两条路线交织成了谢林的自由体系的结构。这两个相互交织的路线是谢林的平衡的、与众不同的视角，即如蒂利希所说的相互关联（corelative），或者海德格尔所说的互属（Zusammengeh?rigkeit）。谢林将自由视为人的自由与上帝的自由的互属，其中人的自由是上帝的自由启示自身的中介，而上帝的自由同时又是人的自由的根据。这就是谢林的自由概念，它基于对自由的整全的目的性的理解。

谢林的自由概念的独特性不仅在于它的“恶的形而上学”，更在于它在本体论神学上的前提，也就是谢林所说过的从恩培多克勒一直到歌德的古老的认识论原则：同类者认识同类，人通过己内之神认识己外之神。（I/7，337；页259）而与谢林的自由概念截然不同的从有限性出发所理解自由的概念则认为，这种诉诸直接性与中介性的拟人论、或上帝的形象论、或存在的类比、或神秘主义、或自然神学等等，都忽视了一个基本的问题，即在神人之间具有一个无限的质的区别。正如加尔文和克尔凯郭尔所指出的那样，有限者不能认识无限。其结果有两个：一个是象路德和巴特那样，坚持人的自由是一种被束缚的自由；另一种是坚守人的有限性及其有限性的自由，象康德和海德格尔那样。对于海德格尔而言，在“神的暗夜”和“人性贫乏”的时代中，侈谈神性的自由是没有任何意义的。从谢林的自由概念出发让我们设问：自由是在恰恰以完全自律的原子为系统的纽带的抽象社会中的虚无无根、丧失尺度和目的的自由呢，还是有根据、归属性的和互属性的自由？这是一个悬而未决的问题。更为根本的问题意识是，要从现代性的自由概念中清醒地意识到自由的脆弱性、易碎性、有限性和风险性——自由从不是自明和理所当然的，正如康德所说，自由依然保持为一个巨大的谜。这个谜也恰恰是人的本质之谜，也同样是哲学的本质之谜。

在解释谢林的本体论神学的自由体系时海德格尔说：“上帝不是被理解为一个白胡子老头，他制作种种事物，而是被理解为生成着的上帝。那不是上帝本身的、非被创造的自然的根据，它属于生成着的上帝的本质。被创造的自然也不是要被理解为如现在所是的、如我们所见的自然，而是要理解为生成着的、创造着的自然，也即一种自身是被创造的创造物，是约翰?司各特?爱留根纳所说的作为被创造的自然的创造的自然（naturanaturansalsnaturanaturata）。人也不是要被理解为那种众所周知的理性的动物，他在地球上忙碌活动，并能分解为自己的组成成分，而是要理解为那种在他自身之中同时是存在的‘最深的深渊’和‘最高的天空’的那种存在者。”我们将简要讨论一下谢林的自然、人和上帝概念的与众不同之处，以更加充分地理解谢林的自由概念。

谢林对布鲁诺非常推崇，当谢林开始在德国唯心论之内建立自己的自然哲学时，重返布鲁诺和波墨的传统是对自笛卡尔以来的意识、理性、精神与自然的分裂以及对它的统治的克服。在《自然哲学观念导论》（1797）中，谢林找到了新的认识之路：自然在我们思维中如何为我们而显现，为什么它能与我们的思想不可分地联在一起，也就是说，思维的主体如何成为主体。谢林认为，有意识的、有目的的思维和实践行为建立在无意识的自然之上。自然的创造性在意识行为之外，又与意识、理性、精神等有着共同的根据。与黑格尔不同，谢林认为，自然而非思维才是思有同一的根据。存在的同一性和绝对性是不能还原为我思和理性的，正如弗兰克所指出的那样。谢林于是以有意识活动和无意识活动之分取代了康德的合目的性与机械性之分，指出如果以自我的视角来看，则必然无法达到合目的性的最终根据。据此，谢林批判了康德在自在之物与现象之间的区分所导致的精神对自然的统治以及其自然目的论的根本困境，也同样批判了费希特将同一建立在绝对自我的理智直观而非自然之上。谢林通过对自然现象本身的思辩（如能量守恒、紫外线的存在、电磁现象、生命有机体与疾病、化学反应、级次进化论等）突破了笛卡尔和牛顿的自然观。谢林的思辨物理学是一种不同于古代的活力论或当代的自组织理论的“自然的解释学”，它建立了理解自然、解释自然作为人类意志的根据的原则，因而使评价自然科学成为可能。谢林的思辩物理学、思辩医学、思辩进化论、思辩生物学等都不同于自然科学的解释学，甚至与约纳斯所说的“进化认识论的虚无主义”是根本对立的。在德国哲学传统中只有谢林堪当捍卫自然生态本体论的优先性地位。谢林总是将自然视为人类生存的本体论的关系。谢林将自然视为根据与整全，他与荷尔德林、海德格尔共同分享一种近乎神性的自然观。在生态问题上，谢林绝对是第一个先知。他的自然哲学对重新建立古老的可以克服自然科学认识论和技术形而上学的自然本体论是不可缺少的。

谢林对人的本质的理解可能是西方哲学中最深刻的理解之一。在《先验唯心论体系》中谢林将人视为上帝在历史中借以启示他自身的“自由的演员”：“如果我们把历史设想为一出戏剧，参与表演的每个演员都十分自由如意地扮演自己的角色，那么这种杂乱的表演中的合理的发展过程便只能这样来设想：有一位大师给一切演员制作诗歌，这位诗人写的章句就是各个演员要演的情节，他预先把整个演出的客观效果与各个演员的自由表演协调起来，使得最后一定会真正出现某个合理结局。但是，假如这位诗人不参与他写出的剧本的演出，我们就只是演唱他已经作出的诗句的演员。如果他不是不参与我们的演出，而是仅仅通过我们的自由表演本身，不断把自己启示和表露出来，以至于连他自己的生命也与这种自由不可分离，那么，我们自己便是参与整个戏剧创作的诗人，是我们所演的特定角色的亲自编造人。”谢林将人视为上帝在世界历史中启示其自身的中介，作为中介者的人是自身的自由生存的自由的演员。人是自己的自由的命运的热爱者。这是谢林的自由生存论的一面。

在另一面，谢林指出人的生存的恶的可能性。恶的可能性来自人的生存中的无意识的、盲目的、意志的、黑暗的、骚动不安的那个核心：自然和根据的引力。谢林还指出这种黑暗的意志类似于生殖的冲动。恶的可能性就象是燃烧着地狱的毁灭的火焰的深渊，人总是时刻处于深渊的边缘。生存中充满了“畏”。这种“畏”不是对于死亡和无的“畏”，而是对生存中的恶的可能性的“畏”。这种恶的可能性使人实际的生存情调弥漫着悲伤和忧郁。在谢林晚期的实定哲学中，这种准悲观主义的生存情态成为未来存在主义的先兆。

在海德格尔所说的相当于康德的《纯粹理性批判》以及黑格尔的否定之否定的谢林的“恶的形而上学”中，恶是理解人的自由和人的本质的关键。谢林17岁时的硕士论文就是《根据〈创世纪〉的第三章对有关人类罪恶起源的古代哲学命题的批判和哲学分析的尝试》。谢林20岁之前就已经将莱布尼兹的《单子论》和《神义论》烂熟于胸。谢林和莱布尼兹一样，从人类自由的本质入手，思考恶的可能性问题，并依据同一性原则，寻求最后的根据，最终归到上帝。在这五个方面二人是相似的。谢林依然保留了传统的理解人的本质的视界，即从善“与”恶来理解人的本质。如果恶是人类本质的不可根除的严峻的可能性，那么，在前善恶的、非善恶的、甚至是超善恶的现象学、生存论、本体论和解释学中，恶的问题的空白与缺失这一症候意味着什么呢？如果自由不再追问善与恶的问题，不再追问自己所归属的根基的问题，那么，自由如何以理性的方式论证自身的至高无上的地位？谢林忠于基督教的传统观点，认为恶是精神性的，是由人的精神性带入世界的。谢林认为：“恶的东西没有通过自身而存在的力量，在恶中存在的东西是善的东西。”（I/7，341；页263）恶如何有力量？那是因为恶的力量来源于善的力量，恶的力量与善的力量同步增长。恶总是借助善的名义和善的方式推行自己的力量。而对于黑格尔而言，恶是一个经验的概念，是反对世界精神和理性的力量，尽管在“理性的狡计”之下看起来好象恶推动着世界历史。维纳?马克斯就谢林观点说：“一，不同于黑格尔，人的本质不可能只是恶，而是恶在人之中显现出来。道德的东西正在于善与恶之争；二，不同于黑格尔，人的精神不可能从恶中解脱出来，人的精神正在于此一整体性的堕落之中；三，恶不仅体现在个体的自由之中，还体现在普遍性之中。这是一种普遍的现实性，也即恶控制着一个民族的绝大部分人；四，恶也是一种生命力，是生命的自我肯定的形态。因此当历史科学着手研究越轨与偏差的现象时，它自有其合理性。”对于谢林而言，恶首先就不是一个道德范畴，恶是现实存在的，恶的可能性对于生命本身是不可缺少的，因为“没有它就会是完全死亡、善的沉睡。哪里没有斗争，哪里就没有生命。”（I/7，400；页317）

由于本体论和神义论的恶的问题，人的本质更加难以理解。谢林的本体论神学是从超出人的事物来看人的本质的。对于谢林来说，人是不同于上帝的一个他者，一个上帝启示自身所中介的存在者。人的本质是分有了神性的本质。谢林的上帝概念是与他的自由概念分不开的。谢林是从对斯宾诺莎的自因上帝的批判中发展出来自我分裂和自我启示的上帝，用谢林自己的话说就是，“两极”和“级次”的上帝。谢林的上帝是在理性和观念体系之外的活生生的意志，谢林的上帝概念就是“启示”。谢林说：“这是一个在上帝中被理解的体系，但上帝不是体系，而是生命。”（I/7，399；页316）上帝不仅启示在民族的历史中，还启示在个人的自由中，并且人通过自己的历史，不断地作出上帝存在的证明，而这种证明只能由无限敞开的全部历史来完成。谢林的启示的上帝概念与作为根据的上帝概念是不可分离的。本体论神学的“根据律”就是上帝的启示，其中最高的争执是斯宾诺莎所说的上帝的自由与必然性，而人的自由归属于上帝的自由之中。谢林认为只有上帝才是同一和根据，并且同时也是整全。人不是单独和特出的主宰性的存在者，人属于存在者的实在和整全，《自由论文》的题目中的“相关对象”就是这个整全的意思。最终，谢林将人的自由奠基于上帝的自由之中。

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生命哲学论文范文篇4

论文关键词：叔本华；悲剧；批评方法；学术话语

生活在世纪之交的我著名学者王圈维，是以一篇《红楼梦评论》而蜚声于小说批评界的，这篇作品开启了我现代文学批评的一扇新的大门。

《红楼梦评论》发表于1904年的6月到8月，是以连载的形式刊登于《教育世界》杂志的76、77、78、8l号上，它是《红楼梦》研究史上的第一篇比较系统的专论。这篇沦著的最大特点就是在于打破了我传统的文以载道的思想，从探讨人生本质的角度出发，融合了西方的哲学和美学思想，并采用了现代的批评文怵进行论征。因此，在我圈的小说批评史上具有里程碑的意义：

一、以探讨人生的本质为目的

在王维之前的小说批评，大多主张“文以载道”“文以明道”。其中的“道”既不重在研究文学自身的演变发展规律，也不重在表现人的自觉独立意识，而是重在教化人们成为儒家乃至整个封建伦常道德体系中的积极向“善”者。这种功利性的文论观念极大的束缚了古代文沦向更高的思维层次和更广阔的审美空展开，史大的缺陷是忽视了文学作品对具体的人的影响《红楼梦评论》打破了这一模式，大胆地从人生出发，在哲学，美学，以及伦理学等不同领域来探讨人生的本质问题。

(一)融汇西方哲学思想

从哲学角度看，《红楼梦评论》摒弃了中传统的道本思想，成熟地引进了西方的哲学思想。王维是一位才华横溢，学贯中西的学者，由于曾有过留学的经历，使他接受了西方先进的哲学思想，并日．能够成功地将其融人他的作品当中。王维研究哲学的主要目的，是为了解答人生的问题，而在诸多的哲学思想当中，他选择了叔本华的悲观主义哲学，这与当时中的丰十会状况是紧密相关的。

在19世纪和20世纪之交，中旧面临着的是内忧外患的危机局面，列强纷争，政府腐败，百姓生活于水深火热之中。面对这种状况，知识分子中掀起了救亡冈存的热潮。王维认为，要想挽救民族危亡，首先应该改变民众的麻木状态，要唤醒民众正确认识人生，认识生命的本质。而叔本华的生命哲学正是一种可以帮助民众正确认识人生的思想。

叔本华哲学是一种对生命充满悲观主义的哲学。叔本华从根本上说是个人生哲学家，他从唯意志论和悲观主义人生哲学出发，道出人生所特有的悲剧性、荒诞、虚伪和不幸其哲学思想的核心是把“意志”看作世界的一切。他眼中的意志是事物内在本能的生命冲动，是整个宇宙主宰。欲望是意志的表现形态，它体现为本能的冲动、追求、索取、占有、贪婪、争斗、爱、嫉妒、钦羡等等；“痛苦”是意志的结果形态。“意志”永远得不到满足，随之而来的就是无尽的痛苦。因此，在叔本华看来，人类就是在这样一个“生命意志”的欲望和痛苦钟摆中晃动着，这就是人的生命的本质。

王维吸收了叔本华的这种哲学思想，将其融人到作品之中。如第一章的标题即是《人生及美术之概观》，从题目即可看出作者写作的目的，以《红楼梦》为批评对象，来探讨人生问题。第一章是整篇文章的总述。在这一章中，王吲维向人们介绍了叔本华的哲学观点。他说：“生活之本质何?‘欲’而已。欲之为性无厌，而其原生于不足。不足之状态，苦痛是也。”在王维看来，生活的本质是“欲”，人生来就有欲望，而欲望又往往不能满足，囚为不断会有新的欲望产生，欲望不能满足就会产生痛苦，所以，人生就是一个不断经历痛苦的过程。这些都与叔本华的生命哲学相吻合。

王国维在叔本华思想的基础上还进一步融入了自己对人生的体验。他不仅提出了“生活之欲先人生而存在”，而且找到了摆脱痛苦的方法，即彻底的“解脱”。《红楼梦评论》的第四章写道：“然则举世界之人类，而尽入于解脱之域，，则所谓宇宙者，不喊无物也欤?然有无之说，盖难言之矣。”

(二)极高的美学价值

从美学角度看，王维的《红楼梦评论》以悲剧理论为基点来阐释人生的本质。悲剧最早形成于古希腊，是人类对生命、对灵魂、对艺术、对世界和宇宙探索的结果。而在中古代是没有真正的悲剧的，因而也没有完备的悲剧理论。在《红楼梦评论》的第三章《(红楼梦)之美学上之价值》中写道：“吾国人之精神，世问的也，乐天的也，故代表其精神之戏曲、小说，无往而不著此乐天之色彩：始於悲者终於欢，始於离者终於合，始於困者终於亨；非是而欲餍阅者之心，难矣。”王维将《红楼梦》与中国的古典文学作品做了比较，如《桃花扇》等。他认为，中以往的作品，大都有着圆满的结局，这就会使人沉溺其中而不能自省，《红楼梦》打破了这一传统的模式，是一部“彻头彻尾之悲剧”。

王国维在这里介绍了叔本华划分的三种悲剧的标准：“第一种之悲剧，由极恶之人极其所有之能力以交构之者。第二种，由于盲目的命运者。第二种之悲剧，南于剧中人物之位置及关系而不得不然者；非必有蛇蝎之性质，与意外之变故也。”(《红楼梦评论》第三章)《红楼梦》正是属于第三种。作者还写道：“不过通常之道德，通常之人情，通常之境遇为之而已。南此观之，《红楼梦》者，可谓悲剧中之悲剧也。”《红楼梦》中众多人物的悲剧并非由于外界因素所导致，没有蛇蝎之人，没有特别的变故，一切都看似合理，他们的悲剧是出于命运的必然，是人物的身份和其所处的时代环境造成了人物各自的人生结局。因此，《红楼梦》的悲剧是无法改变的悲剧，是人生必然的悲剧，是真正的悲剧。只有悲剧才具有唤醒麻木的民众认识人生，改变命运的巨大力量。王国维赞赏《红楼梦》的极高的美学价值，认为它不仅揭示了人生吲有的苦痛及人生的本质——悲剧，而且引导人们积极寻求解脱之道。在他看来，只有拒绝一切生活的欲望，走出世的道路才是真正的解脱。

(三)深刻的伦理学意义

《红楼梦评论》的第四章是《(红楼梦)之伦理学上之价值》。王国维选取了伦理学这一角度来看待人生阐述了他迥异于前人的独到见解。

在王国维看来，《红楼梦评论》在伦理学方面也具有很高的价值。中国自古以来是一个以孝为人之根本的国家，传统的伦理道德深入人心。因此，从世俗的角度看，贾宝玉的出家使他成为一个“绝父子，弃人伦不忠不孝之罪人。”这一观点已经延续了很久。但王国维在《红楼梦评论》中提出“吾人从各方面观之，则世界人生之所以存在，实南吾人类之祖先一时之误谬。

“人之有生，既为鼻祖之误谬矣，则夫吾人之同胞，凡为此鼻祖之子孙者，苟有一人焉，未人解脱之域，则鼻祖之罪，终无时而赎”(《红楼梦评论》第四章)。在这里，王国维一反中国传统的道德观念，认为贾宝玉的出家非但不是抛弃父子关系的不忠不孝之行为，反而恰恰相反，只有这样，才是真正的尽了孝。囚为人的出生是先祖一时的误谬，子孙若能求得出世的解脱才算为先祖赎了罪。

王国维还是从叔本华的思想出发，把出世看作是人生获得解脱的唯一途径。在他看来，贾宝玉那种超越生活之欲的出世的解脱才是真正的解脱，才能摆脱生活之欲的痛苦。因而，《红楼梦》以贾宝玉的出家作为整部作品的结局，指出了摆脱人生痛苦的出路，不仅具有很高的美学价值，同样也具有极高的伦理学价值。

二、现代的学术话语系统

《红楼梦评论》不仅在思想上为我们开创了从人生角度出发的全新视角，而且还建立了西方现代式的批评文体。

(一)以理论为框架

中国古代文学批评方法最明显的缺点是缺乏理论依据，缺少逻辑性。王罔维的《红楼梦评论》为我国的小说批评引入了西方现代的批评理论，采用了以理论为框架的行文特征。

王国维是借鉴西方批评思维与方法建立现代批评话语的批评家之一。在《红楼梦评论》中，从开篇至结尾始终贯穿着叔本华的生命哲学理论，引入西方的哲学思想作为论汪的理论支撑，这就改变了以往的评点式，考据式的批评方法，在当时的小说批评界是一种创举。

由此可见，作品从根本上确立了我国现代小说批评的基本的发展方向，即先找到理论总纲，建立理论批评基点，作为论述的基本依据，从而使自己的观点更具有说服力。如全文的第一章《人生及美术之概观》就是王旧维整篇作品的理论中心。他把叔本华的哲学观点作为自己论述的理论依据，在接下来文章的各个部分的闸述中，都紧紧依据这一思想来行文。不仅观点明确而日．条理清晰，层次感强。

王维在文章的内部结构上也力求符合逻辑。第一章提出了人生本质的问题，在接下来，便分别选取了美学，伦理学角度进行逐一分析。人生痛苦源于欲，那么就要寻求解脱之法，而美术就可以使人暂时忘掉生活之欲而置身于无欲的快乐之境。在第五章《余论》的部分，作者又向我们指出了《红楼梦》研究中存在的一些问题，并进行了一一的有力批驳，更加证实了作者观点的正确性，也使这篇文章的写作显得更有意义。

(二)整体性的结构

以往的中古典小说批评大多采用点评式、考据式等方法。如《脂砚斋评红楼梦》就是采用了点评式的方法，其着眼点在细微之处。《红楼梦评论》打破了以往的模式，采用了现代式的整体性结构方式。

《红楼梦评论》是站在哲学、美学的高度，从总体上来把握文章，进行批评的。它抛弃了《脂砚斋评红楼梦》式的散点式的方法．从总体人手来把握作品的意义：从《红楼梦》的精神、美学、伦理学三方面对整体意义进行研究，“南整体进入作品，又由作品的解渎升华到整体的把握。”这种写法就使得王国维将小说批评引向了思辨的、科学的高度，拉近了中围文学批评与世界文学批评的距离，从根本上改变了我古代文学批评缺乏思维的抽象概括能力的状况。

生命哲学论文范文篇5

论文摘要：通过分析明式家具的形制风格与中国古代儒家思想、道家思想之间的关系，旨在由表及里地掌握明式家具哲学思想内涵的精髓，为现代中国家具设计和发展提供参考。

明式家具的形制及结构深受中国古代儒家思想、道家思想、东林学派思想的影响和熏陶，无论是在审美观念还是在表现手法上都体现着中国传统文化的精神，这种精神表现出来的简朴、空灵、内敛、优雅也深深地影响着当今的设计理念。

一、儒家思想中“中庸”、“礼”的体现

博广的儒家思想的审美情趣和思想内涵在明式家具中得到充分体现。中庸之道在形式上重视“中正”、“中行”，在内涵上主张凡事都不要过度，要含蓄，以免适得其反。孔子说：“兴于诗，立与礼，成于乐”，“礼”主张社会上的人要区分名分，如君和臣、父和子、夫和妇等，然后又指出了各种身份之间应该遵循的礼仪、处事规范等。

明式家具的设计中处处体现着这种内敛、中庸、礼法有度的观念。如明式圈椅对称式的整体构架、外扩内敛式的椅圈及扶手、鼓腿彭牙式及内翻马蹄式的腿足等等不仅传达出中庸、含蓄的思想内涵，也体现出儒家思想中的“礼有法度”对人性的束缚。

礼法中讲究礼貌的坐姿，要保持上身挺直、双脚放在椅子的前面或放在脚凳上，或盘足而坐。在明式家具许多椅子的设计中，靠背与坐面垂直或接近90。有些椅子的坐面和扶手都比较高宽，尤其是主要陈列在厅堂的椅子的造型浑厚冼练，稳重大方，端庄中正。体现了儒家思想中的“礼”制，除了满足“坐”的基本功能，更作为一种礼教尺度，规范人们“行得稳，坐得正”显示了封建社会的理性伦常和家长气度。

二、“有用之学”东林学派思想的体现

明中期以后东林学派在思想文化领域倡导“有用之学”饷实学，提倡改革，鼓励创新。文人的参与为家具赋予了更多的文化内涵和审美情趣，他们刻意追求的是“高逸”、“雅致”的生活意境，要求制作工艺要一丝不苟，装饰要简洁脱俗。明式家具中大量采用带有吉祥寓意的纹样，如缠枝纹寓意吉祥幸福、忍冬纹寓意延年益寿、莲花纹寓意圣洁等等，题材寓意大多比较雅逸，颇有”明月清泉”、”阳春白雪”之类的文儒高士之意趣。“有用之学”的思想变迁也促进了科学的发展，造就了明式家具经久耐用的榫卯结构及重俭轻繁的艺术特征。榫卯结构不用钉和胶，充分利用材料本身的特性，结构牢固，百年不松动；同时便于拆卸和组装，利于修复时更换部件而不伤整体，具有高度的科学性和顽强的生命力，是审美功能和使用功能完美结合。

三、“天人合一”、“普遍和谐”的道学思想体现

道家思想是中国最为重要也是最有影响力的哲学思想之一，明式家具的形制和艺术特征同时也受到道家思想的影响。道家尚“无为”，重“天然”，追求“天人合一”和“普遍和谐”的宇宙观，从明式家具的一些设计上也反映了这种朴素的哲学思想。

1．追求天然材质“反璞归真”

老子说：“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”，认为美在本真。选择使用天然材质，追求天然材质本身的美感，强调与大自然的和谐共处，体现了老子“天人合一”的思想。明式家具的用材大都是木质坚硬致密，色泽沉穆幽雅，纹理优美生动的珍贵木材。如黄花梨木性适中，便于雕刻不易变形是制作硬木家具的首选材料且材质温润如玉，受到文人雅士青睐；紫檀木质地坚硬细腻，适于精雕细刻，多得达官贵人喜爱。不同材质的运用体现出不同文化内涵，这也是明式家具的特殊文化现象。在加工工艺上，大多采用通体光洁处理，突出木材纹理的自然美。在许多传世的明式家具上，都把纹理最美的木材用在显眼部位。此外，也有利用不同木材的质地和色泽拼合搭配，达到一定的装饰效果。更最重要的是在制作时多打蜡少髹漆，从而充分展示了木材木身的质感和纹理，这也正是道家”返璞归真”思想的完美体现。

2．崇尚阴柔之美的线型

《老子·七十六章》中写道：“坚强者死之徒，柔弱者生之徒”。道家崇尚阴柔之美，认为“柔”是生命之初的外象，富有无限的潜力。这种柔美的哲学在明式家具上也得到了体现，明式家具的许多构件，本身就是线条，这些线型与家具一脉贯通，自然流畅，协调统一，优美动人。在扶手椅、圈椅、桌、案、几等家具造型中，有不少使用圆材，使其弯转有度，精巧流畅，以表现曲线美。如明椅靠背最上的横木——搭脑，其线形的起伏变化丰富，或翘或垂，或仰或倾，或出或收，或曲或直，或刚或柔，都各具神韵。通过各种直、曲线的不同组合，线与面交接所产生的凹凸效果，体现了以柔克刚、予动于静的哲学要义，极具回转灵动的生命气韵。公务员之家

总之，明式家具的设计理念是一种中国传统的哲学文化，家具风格独特之处实际上也表现了社会、文化及人的心理和行为的认知。而从意识形态方面的因素加以分析探讨家具风格的成因，可以找寻出明式家具形式之外的精神思想，从而掌握其设计思想的精髓，希望这能给中国现代家具的创新设计提供一些思路和方法。

参考文献

[1]李小汾.明代文人与明式家具．观察与思考，2003．4

[2]龚云云．明式家具中的“礼”．科教文汇，2008．2

生命哲学论文范文篇6

从“不成熟”到“成熟”的思想进程中，马克思的一个涵贯始终的信念是每个“现实的、有生命的个人”都应赢得与他的“个体性”相称的“自由”，而他赋予他的的一个从未移易的品格则是对那变革现实的实践的、批判的使命的担待。这两者是马克思思想中最富生机的精神性状，它使马克思最初的思想端倪在一个确定的生长点上生发为愈益圆融的理致，也使马克思在其思域愈益拓展和其灵思之触角愈益伸向纵深时一直不曾稍改运思的初衷。从其博士论文抉发“原子偏斜”中的个体性“自由”的寓意，到《德意志意识形态》以“个人自主活动”为枢机揭示“生产力和交往形式之间的矛盾”，马克思向着国家、市民以至历史逐级探求“自由”之“定在”的努力，构成他的思想从“不成熟”到“成熟”的真实节律，这期间，不曾发生作为其思想生长点的元始精神性状的变异，因此也不存在价值取向和运思逻辑上的易质性“转折”或“决裂”。

马克思曾痛切感受和为之殚精竭虑的所谓“资本具有独立性和个性，而活动着的个人却没有独立性和个性”的，并没有远离我们所在的时代。倘愿对人类的当下处境做某种终极性的透视以求根治日见深重的文化疾患，也许仍须对马克思的思趣和眼光有所借重，但这可被我们瞩望的马克思应是生命化在我们的求索和奋争中的亲切而完整的思想者，而不应是被从某一片面或断面偶然化了的一尊雕像。

关键词：思想生长点个体性自由定在人自主活动真实的集体

在聚讼一时的“早期马克思”的话题被悬置了差不多二十年后，再度溯向起初的线索把问题重新提出来颇有恍若隔世之感。尽管二十年来的马克思主义哲学研究界未尝没有人考述马克思的早期思想，但真正触及当年话题那份敏感而深刻内涵的作者却并不多见。也许对一个不无历史沉重感的学案的理会尚有待于从容的来日，不过，无论如何，寻找一条蹊径以着手走出某种学术误区的时刻已经到来。

一、解开“成熟”与“不成熟”的死结

把写作《德意志意识形态》——乃至发表《共产党宣言》——之前的马克思称作“早期马克思”，再把“早期马克思”判为“不成熟”的马克思，这在很长时间里一直被国内学界作为研究马克思思想的某种定则。它意味着一个界限的划出，界限的那一边被认为是马克思的一段非马克思主义的精神履历：从黑格尔的信徒到费尔巴哈人本主义的奉行者。守在这界限上的人们据称是懂得“辩证法”的，但他们从来就不曾反省过如此对一个有机思想过程作外在的切割，恰恰表明了切割者对本来意义上的辩证法的否弃。

其实，一般地说某位思想家在某个时期其思想尚“不成熟”并无不可，而重要的是，研究者如何切近地把握这思想家从“不成熟”到“成熟”的生命历程中那种一脉相贯的东西。比如一棵桃树吧，它当然有成熟期与不成熟期之分，但从一枚桃核的萌芽到一棵小树苗的抽枝生叶，再到它终于长成一株可挂果结实的大树，它始终有某种桃树成其为桃树的生命机制运作其中。从一枚桃核到一株桃树，对于这个生命体说来，不可或缺的土壤、水分、阳光等只是构成它的对象性存在的存在对象，却并不就是它的生命性状的最终依据——因为在同样的土壤、水分、阳光条件下，李树的种子长成李树，杏树的种子长成杏树。考察一位富于原创精神的思想家的思想，固然须得分外留意他曾怎样结缘于哪些可供他汲取的精神资源，但最要经心的还是他所以——并且得以——汲取这些精神资源的那个独特的思想生长点。这个独特的生长点犹如含蕴于桃树、李树、杏树的种子和整个生长过程中的取向各异的生命性状，是它主导着独树一帜于思想之林的思想家从“不成熟”到“成熟”，也是它确证着这一个思想家即使在“不成熟”时也是“这一个”思想家。一个思想家的独特的思想生长点是他对历史提供的诸多资源作选择、弃取的内在动因，立于此，无论他先后受过前人或同时代人多么深刻的影响，他都不会因为在某一时期的“不成熟”而成为他所推重乃至崇敬的这一或那一思想家的精神的奴隶。

马克思的确不是在他的起步处就“成熟”了的，然而“不成熟”——它由“成熟”获得其规定——的马克思毕竟是马克思。在他由“不成熟”到“成熟”的思想行进中，是那始终属于他的某一思想生长点或精神性状贞定着他前后大体一致的心灵祈求和探索方向。思想家的思想生长点或精神性状当然不像某棵树的生物性态那样易于直观，但由其自成一系的“成熟”状态的思想向着其“不成熟”期作审慎的回溯，总会捕捉到某种切近于它的灵动的消息。一个毋庸置辩的事实是，马克思终其一生都被一种构设中的人生状态所吸引：在《共产党宣言》——它尚不至于被划归马克思的“不成熟”的著作——中，他描绘他所向往的社会说：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由是一切人的自由发展的条件”（1）；大约十年后，他在《1857－1858年学手稿》中把《共产党宣言》所提出的那种“联合体”的底蕴归结为：“建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性”（2）；后来，《资本论》再次以“自由人的公社”说到那企慕中的未来社会时指出：这社会“以每个人的全面而自由的发展为基本原则”。（3）从《共产党宣言》到《资本论》，马克思用以阐示其所祈望的理想人生状态的关键词是“每个人”、“一切人”、“自由发展”、“自由个性”。从这些语词可约略窥见隐贯于马克思的深挚的现实关切中的某种终极眷注，而借着这终极眷注的价值之光回观马克思的早期思想，又正可找出那使其思路演进成一有机过程的思想生长点，并就此对先前人们不曾逼近或措意甚少的幽眇理致作某种合其本然旨趣的抉发和阐释。

在以“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”祈想未来那种“联合体”的《共产党宣言》中，马克思评判他所直面的社会现实说：“在资产阶级社会里，资本具有独立性和个性，而活动着的个人却没有独立性和个性。”（4）这个同时谈到“阶级”和“个人”却又不落于当下功利旋涡的说法是耐人寻味的，由此向前追溯，从《德意志意识形态》（1845－1846）那里正好可以找到一段意蕴与之全然相契的话，这段话是：

“在，物的关系对个人的统治、偶然性对个性的压抑，已具有最尖锐最普遍的形式，这样就给现有的个人提出了十分明确的任务。这种情况向他们提出了这样的任务：确立个人对偶然性和关系的统治，以之代替关系和偶然性对个人的统治。”（5）

不能设想马克思在当无清晰可辨的“阶级”意识，且不说马克思不可能对他“以前很久，资产阶级的历史学家就已叙述过阶级斗争的历史发展，资产阶级的经济学家也已对各个阶级作过经济上的”（6）这一事实一无所知，即使就他本人所写的文字而言，我们也会并不困难地在《神圣家族》（1844.9.－1844.11.）、甚至《黑格尔法哲学批判导言》（1843年末－1844.1.）中找出以“阶级”措辞的那些句子或段落，至于《德意志意识形态》，涉及“阶级”和“阶级斗争”的句段就更可谓比比皆是了。因此，对上面所引马克思论说“个人”、“个性”与“关系”和“偶然性”的那段话，便不仅不可作所谓“抽象人性”、“抽象个性”的归结，反倒应当作如是理解：这里所说的“确立个人对偶然性和关系的统治，以之代替关系和偶然性对个人的统治”不是对阶级事实的漠视，而是对既有社会情境的穿透和俯瞰，不是脱开现实空谈抽象的人，而是出自对人和人生在本体意趣上的终极眷注以关切那为“阶级”所系缚的现实人生。应当说，马克思思想中的那个敏锐而真切的生长点或最富生命力的精神性状是由马克思自己道破的，所谓“确立个人对偶然性和关系的统治”其实就是确立“个人”的“自由”，亦即确立每个“个人”因此一切“个人”在人成其为人意义上的“自由”。这个思想的生长点在他的博士论文《德谟克利特的哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》中业已起作用于他对原子偏斜运动的诠释，在《1844年经济学哲学手稿》和《神圣家族》中乃是其“人的自我异化”学说生机之所由，而在《德意志意识形态》中，它的另一种表达则是“个人自主活动”。<br>

于是，问题便成了这样：《共产党宣言》甚或《德意志意识形态》前后的马克思不再被判然两分，其“阶级”意识与“人”（“每个人”而“一切人”）的意识也不再被非此即彼地对置为二，“成熟”与“不成熟”的死结打开后出现在我们眼前的或正是一条伸向一个伟大心灵之幽邃处的阿莉阿德尼线——沿着它，我们当可希望因着对马克思思想的生命化而生命化了我们的马克思思想研究。

二、“原子偏斜”与个体“自由”

马克思思想的滥觞也许还可以追溯到一个更早的时刻，这里却情愿从他的竟稿于1841年3月的博士论文说起。这是他为自己树起的第一块界碑，只是在这时，一条取向明确的运思之路才在他不懈的寻觅中延伸开来。起先，他尚在基督福音的熏炙下，后来他又一度寻趣于缪斯的舞蹈、萨蒂尔的和富于浪漫情愫的诗的王国，再接着便是他并非一开始就情有所钟的黑格尔哲学对他的吸引。对伊壁鸠鲁原子论意有别裁的博士论文的完成，标志着马克思真正找到了自己的人生路口，一如论文中所诠释的作偏斜运动的原子，他因着精神轨道第一次意趣非同寻常的偏斜而有了自己思想创造的重心。

两种原子论的比较是借重亚里士多德的“质料”、“形式”范畴和黑格尔的“对象化”（“客观化”）概念的，但这篇看似学究气颇重的论文并未落入先前的哲学家们提供的思维范式。在亚里士多德看来，任何事物的构成无不由于两种因素，一是被动的“质料”，一是主动的“形式”（它涵赅“形式”、“动力”、“目的”）。马克思由此设想，在原子论者那里作为万物之始基（本原）而用以解释万物生灭的原子亦当由“质料”和“形式”构成。原子论者通常把原子界说为有着独立性、坚实性、个体性而自己使自己运动的物质微粒，这依马克思的看法，即已隐含了关于原子概念的两重规定：“物质性”属于“质料”规定，“独立性”、“坚实性”、“个体性”、“自己使自己运动”等属于“形式”规定。他分析说，在德谟克利特那里一味作直线下落的原子，只是以直线下落这种运动对象化或客观化了它自身的“物质性”（亦即“质料”）规定，却未能体现原子还当有的“独立性”、“坚实性”、“个体性”等“形式”规定，因为原子“如果处在下坠运动中，就不外是一个运动着的点，并且是一个没有独立性的点，一个在一定的存在中——即在它自己所描绘的直线中——丧失了个体性的点”（7），而且，“只要我们把原子仅仅看成是沿直线下坠的东西，那么原子的坚实性就还根本没有出现”。（8）与德谟克利特略异其致，伊壁鸠鲁的原子论除承认原子作直线下落运动外，也还提出原子在不确定的时间、不确定的地点离开直线而偏斜。马克思认为，原子在某一不确定的时间、不确定的地点自己使自己作偏斜运动，这是原子的“独立性”、“坚实性”、“个体性”等“形式”规定的对象化或客观化。所以他说：“如果说伊壁鸠鲁以原子的直线运动表述了原子的物质性的话，那么他以原子偏离直线的运动实现了原子的形式规定”（9）——“伊壁鸠鲁把两个环节客观化了，它们虽说是互相矛盾的，但是两者都包含在原子的概念中”。（10）事实上，无论是德谟克利特还是伊壁鸠鲁，都不能不承认原子在虚空中会相互排斥而产生碰撞，因为对于他们说来，原子的相撞是宇宙万物得以生发于原子的契机所在。但是如果像德谟克利特所陈述的那样，所有原子都处于直线下落中，那么在平行轨道上各自运行的原子便永远不会相遇。显然，伊壁鸠鲁窥出了他的原子论前辈的非同小可的破绽。他以原子偏斜客观化了原子的“形式”规定，也因此使原子的相互排斥、相互碰撞的运动成为可能。偏斜运动打破了命运般的直线下落对原子的束缚，使原子真正在自己是自己的原因、自己是自己的理由的意义上获得“自由”，而这“自由”一开始就是由原子的“独立性”、“坚实性”、“个体性”作表达的。马克思就此点出了伊壁鸠鲁哲学之慧眼，他指出：

“偏斜运动……表述了原子的真实的灵魂，抽象个体性的概念。”（11）

“伊壁鸠鲁哲学的原理……是自我意识的绝对性和自由，尽管这个自我意识只是在个别性的形式上来理解的。”（12）

隐含于伊壁鸠鲁的“自然哲学”的是一种庄重的人文思考。正像德谟克利特的原子论的秘密在于“命运”关切，伊壁鸠鲁的原子论所引达的乃是对一种人生“境界”的眷注。（13）不过，这“境界”已不再是苏格拉底和柏拉图以之启迪人的“心灵的最大程度的改善”的“美本身”（“美”的理念）、“善本身”（“善”的理念）、“大本身”（“大”的理念），而是灵魂无纷扰、精神无痛苦的那种“不动心”。黑格尔把趣归于“不动心”视为伊壁鸠鲁哲学与斯多葛派、怀疑派哲学的某种通性，他称这三派哲学为“自我意识哲学”，并指出他们所追求的“是主体本身的内心的自由；这种精神的自由、这种不动心、这种漠不关心、宁静不摇、平静不扰、精神上的等视一切，不受外物干扰，不受外物牵连，乃是所有这几派哲学的共同目的”。（14）马克思当然注意到了这一点，这至少从他的论文序言所说“黑格尔大体上正确地规定了上述诸体系（即伊壁鸠鲁派与斯多葛派、怀疑派哲学——引者注）的一般特点”（15）可以看出来。但他更多地不是把伊壁鸠鲁哲学还原到它的非对待性“境界”（一种纯粹内心的祈求）处去理解，而是把“个体性”的“自由”化作一种应当实现的“权利”予以阐释。因此，他一方面就其对“个体性”和“自由”的标举而赞誉“伊壁鸠鲁是最伟大的希腊启蒙思想家”（16），另一方面也批评这“个体性”的抽象或“自由”对定在的脱离：

“抽象的个别性是脱离定在的自由，而不是定在中的自由。它不能在定在之光中发亮。”（17）

马克思同他着力阐释的对象的分歧是深刻的，这分歧预示了马克思此后的哲学而人生的道路的别一种取向。伊壁鸠鲁意趣所寄的“个体性”、“自由”属于纯粹精神内向度上的追求，个我心灵的宁静或恬然不为外境所牵的“不动心”是其终极指归。马克思把“个体性”、“自由”作为确证人的独特的对象性存在的价值，他必得要求它在人的对象性关系中实现出来。在前者那里，哲学对于人生是亲切的，这份亲切感在于悟识到“个体性”、“自由”价值的人的那种心灵之光不辍地反观自照的个人践履。在后者那里，哲学对于人生也是亲切的，这份亲切感则在于让“个体性”、“自由”作为人的本己权利在对象性关系中获得定在的那种社会实践。此时的马克思还不曾明确提出实践范畴，但这个终将诞生的范畴已经在所谓“世界的哲学化同时也就是哲学的世界化”的辨说中酝酿着——寓托在这辨说中的殷切期冀用论文附注中的话说即是：将哲学的“内在之光”化为“转向外部的吞噬性的火焰”。（18）

可以说，即使在马克思还只是《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》的作者时，他也不就是一位黑格尔主义者。称“伊壁鸠鲁是伟大的希腊启蒙思想家”，这在黑格尔的思辨格局中是不可思议的，意味深长的“原子偏斜”正可以用来象征马克思对那个时代尊为正统的哲学的乖离。很难设想马克思没有留心黑格尔写在《哲学史讲演录》中的这样一类话：“我们应当‘在精神内并在真理内’认识上帝。上帝就是那普遍的、绝对的、本质的精神”（19），但他情愿认可“普罗米修斯是哲学日历中最高尚的圣者和殉道者”，并断言“不应该有任何神同人的自我意识并列”。（20）盗取天火以施惠于人类的普罗米修斯被引来喻说一种全新的哲学姿态，这新哲学中所跳动的是一颗“征服世界、绝对自由的心脏”。

普罗米修斯式的生命情调使马克思的形成中的哲学思想自始就赋有实践的、批判的品格，这品格在他的博士论文中被表述为：“一个本身自由的精神变成实践的力量，并且作为一种意志走出阿门塞斯的阴影王国，转而面向那存在于理论精神之外的世俗的现实”。（21）实践的、批判的锋芒最初是指向国家和法的领域的，《评普鲁士最近的书报检查令》（1842.1.）、《关于出版自由和公布等级会议记录的辩论》（1842.4.）、《第179号“科伦日报”社论》（1842.6.29.－1842.7.4.）等是马克思这一时期最具代表性的文字。诚然，在把“国家”视为“这个世界的王国”（22）的意义上，马克思似乎还在黑格尔法哲学的笼罩下，但他心目中的国家已不再是黑格尔所说的“神自身在地上的行进”（23），而是“相互的自由人的联合体”。（24）他以“国家的观念”批判现存的国家，以“法的观念”——“事物的法的本质的普遍和真正的表达者”——要求既有“适应事物的法的本质”。（25）如此“从本质上衡量个别存在，而从观念上衡量特殊的现实”（26）的批判，本身即是富于实践效应的，它表明马克思的哲学旨趣从来就不像黑格尔乃至一些更早的哲学家们那样只是如何去“解释世界”，而是在于如何切近现实以求“改变世界”。

三、“人永远是这一切组织的本质”

对现实的国家和法的批判必致马克思把批判合乎逻辑地引向作为国家和法的基础的“市民社会”，与此同时，相应的境地的提升也督勉现实的批判者自觉地批判黑格尔的法哲学。前一重批判促动着后一重批判，而后一重批判又策应着前一重批判，马克思哲学的独特精神性状就这样养润于这两重批判却又烛照和导引着这两重批判。在后一重批判中，费尔巴哈对马克思的是引人注目的，以致在一种几成定论的观点看来形成中的马克思哲学曾有过一个以费尔巴哈人本主义为主导思想的阶段——即所谓“对费尔巴哈的人本主义原则，在根本的社会观点上是完全接受”或“把费尔巴哈人本主义视为现实斗争的指导原则”（27）的阶段。然而，即使撇开前一重批判对后一重批判的刺激和引发——单是这一点已足以把马克思与费尔巴哈的哲学路径区别开来——不论，那思想过程本身的逻辑也会向人们提示：马克思是带着博士论文所表明的一个深厚得多的学养背景与费尔巴哈相遇的，这决定了他完全可能由衷地赞赏费尔巴哈而被费尔巴哈所吸引，却决不至于因此成为一位费尔巴哈主义者。事实上，这个在哲学上独辟蹊径的人物对黑格尔的“绝对精神”的最终扬弃，也正在于他对费尔巴哈的归落于“”的“人”的学说的扬弃，换句话说，亦即是：他因着费尔巴哈的启示而超越黑格尔的同时，也因着他对黑格尔哲学的巨大感的感悟而超越着终究不能把人理解为某种自我创造过程的费尔巴哈。

在费尔巴哈以美文学语言写下的诸多警句中，对马克思影响至深者莫过于所谓“只要将思辨哲学颠倒过来，就能得到毫无掩饰的、纯粹的、显明的真理”（28）了，但一个确凿不过的事实是，马克思从一开始对“思辨哲学”所做的“颠倒过来”的工作——《黑格尔法哲学批判》（1843）一文是这一工作起始的标志——就把重心放在了费尔巴哈从未真正进入过的社会历史领域。“观察自然，观察人吧！”（29）费尔巴哈的这一动情呼唤在马克思那里唤起的不是对被看作感性直观的自然和人的再度赞叹，而是由“全部历史是为了使‘人’成为感性意识的对象和使‘人作为人’的需要成为[自然的、感性的]需要而作准备的史”（30）一类命题所表述的关于人和自然的关系的全新思考。马克思的确因着费尔巴哈的缘故紧紧抓住了人和自然，但他所关注的自然从来就不是那种被费尔巴哈当作直观对象因而自始就定格化了的自然，他所关注的人也从来就不是由上帝或黑格尔的绝对精神逻辑地推论出来因而还罩着“抽象的神学光轮”的人。

马克思在《1844年学哲学手稿》中曾使用过“类”、“类生活”、“类特征”等典型的费尔巴哈术语，并毫不含糊地肯定“费尔巴哈是唯一对黑格尔辩证法采取严肃的、批判的态度的人”（31），这使许多马克思学说的者得以有理由认为当时的马克思尚自陷于费尔巴哈人本学的樊篱。然而，正是这部手稿第一次系统阐释了马克思的“劳动”的历史观——在这种历史观看来，“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人说来的生成过程”。（32）人以其有着对象化——人的目的、意向、内心图像“固定在某个对象中、物化为对象”（33）——特征的劳动创造着作为自己的存在对象的世界，也因此创造着人本身。不过，迄今为止的人的劳动，在肯定着人的同时又总在疏远着人，而且这种疏远的倾向在以资本为社会运作中心的愈益登峰造极。马克思称这愈益同人相疏离、相悖异的劳动为“异化劳动”。异化劳动的最直观的表现是劳动者同自己的产品的异化，即劳动产品作为对人说来的异己的存在、作为不受劳动者支配的独立力量同劳动者相睽隔相对立，而劳动产品说到底又不过是人的活动机能客观化或物化的结果，既然作为劳动结果的产品同人异化了，那也就表明造成这结果的人的活动机能同人异化了，亦即人的有着对象化趣向的智力和体力活动本身同有意识地运用这智力和体力的人异化了。于是，马克思有了如下的推理：“异化劳动，由于（1）使自然界（指作为人的生存对象的劳动产品的世界，即人化的自然界——引者注），（2）使人本身，他自己的活动机能，他的生命活动同人相异化，也就使类同人相异化；它使人把类生活变成维持个人生活的手段。”（34）所谓“类”、“类生活”，即人成其为人的那种生命性状，这里虽然借用了费尔巴哈的术语，但旧术语已被赋予了全然异样的内涵。马克思说：

“一个种的全部特性、种的类特性就在于生命活动的性质，而人的类特性恰恰就是自由的自觉的活动。”（35）

动物与它的生命活动是直接同一的，它并不把自己的生命活动作为认识和反省的对象；它也以自然界为生存对象因而是自然存在物，但这种生存的对象性只是表明了它对作为其生存对象的自然界的纯粹的受动。人却不同，人能够把自己的生命活动作为自己意志和意识的对象，这种有意识的生命活动使人最终不再隶属于自然；人当然以自然界为生存对象而使自己成一对象性的受动的存在物，然而人的对象性存在是以对象化的方式获得的，因此人不仅受动于他的存在对象，也还能动于他的存在对象。由于能动的受动或受动而能动的生命活动（劳动），人在其生命存在中得以自作主宰、自为理由，这自己作自己主宰或自己作自己理由即是所谓“自由”，而人能对自己的生命活动有所意识、有所反省，则是所谓“自觉”。当黑格尔说“‘精神’的一切属性都从‘自由’而得成立”、“‘自由’是精神的唯一真理”（36）时，他是以自由阐示绝对精神的性质而由此把“自由”定位为一个有着价值内涵的本体性范畴的。（37）同样，当马克思以“自由”称述人的生命活动的性质因而称述人的“类特性”时，“自由”也被赋予了一种不无价值取向的本体性意义。“自由”的本体意味在黑格尔和马克思这里的一以贯之，透露着“绝对精神”那里的“人”的秘密或“人”的扬弃“绝对精神”的秘密，这秘密被马克思点破在他与恩格斯合著的《神圣家族》中。此即所谓：

“在黑格尔的体系中有三个因素：斯宾诺莎的实体，费希特的自我意识以及前两个因素在黑格尔那里的必然的矛盾的统一，即绝对精神。第一个因素是形而上学地改了装的、脱离人的自然。第二个因素是形而上学地改了装的、脱离自然的精神。第三个因素是形而上学地改了装的以上两个因素的统一，即现实的人和现实的人类。”（38）

这之前，费尔巴哈已经说过：“只有人才是费希特的‘自我’的根据和基础，才是莱布尼兹的‘单子’的根据和基础，才是‘绝对’（即黑格尔的‘绝对精神’——引者注）的根据和基础。”（39）但费尔巴哈从未看到黑格尔“在抽象的范围内把劳动理解为人的自我产生的行动”（40），从未把“对象化”了解为人的生命活动成其为人的生命活动的契机所在，因此当他指出“自然是人的根据”（41）时，他所说的“自然”固然不是人化的自然，而他所说的“人”也决不就是处在对象化的生命过程中自我创造着的现实的人。就马克思把黑格尔的“绝对精神”还原为“人”而言，他的确受启于费尔巴哈，但就马克思由还原“绝对精神”所得到的“人”是以自己的对象化活动引致自然人化的创造性存在亦即是“现实的人”而言，他显然从不曾落入费尔巴哈式的人本学的窠臼。正像对于黑格尔说来“自由”是“绝对精神”的本体属性因此“自由”对于思辨化的精神有着“唯一真理”的价值一样，在马克思这里，“自由”是人的生命活动的本体属性，因此对于现实的人有着至高的价值。所谓“人的类特性恰恰就是自由的自觉的活动”的命题，是马克思以“自由”对人的本体性的生命性状的述说，它不属于黑格尔，也不属于费尔巴哈，或者，它毋宁说既是对黑格尔的“绝对精神”的“自由”之说的扬弃，也是对费尔巴哈的把“人”最终归结于感性直观之“自然”的人本学的扬弃。

从对黑格尔法哲学的批判研究到《神圣家族》的撰写，这个通常被认为是马克思以费尔巴哈人本主义为主导思想的阶段，恰恰是马克思在遇到“对所谓物质利益发表意见的难事”后向着“物质的生活关系”（“市民社会”）寻找国家和法的根源、并着手在经济学中解剖“市民社会”（42）的时期。“现实的人”的“自由”系着马克思这一时期思想寻索的价值灵韵，它构成马克思的社会批判从国家和法深入到“市民社会”以求“人类解放”的内照之明。如果说对“定在中的自由”的思考原先还局限在国家和法的领域，那末这时，同一的思考者已经让思路伸向人的全部生命活动的定在。依马克思的慧识，自由作为人所独有的生命活动（“劳动”）的性质（“类特性”），不仅定在于人与自然——人的对象化与自然的人化——的关系中，也必当体现在人与自身的关系中，因而也体现在人与他人的关系中，因为“人同自身的关系只有通过他同他人的关系，才成为对他说来是对象性的、现实的关系”。（43）人同自然的关系主要在于人与自然间的物质交换和人对自然的认知和审美关系，人同他人的关系则至少应包括家庭、“市民社会”、国家和法诸领域中人与人的伦理、政治、生产及产品分配等交往关系。此外，自由亦应体现于人的文学活动乃至可能的信仰领域的种种对象性关系中。这种种关系因人的以“自由”为类特征的生命活动的创造而生成，所以马克思在《黑格尔法哲学批判》中说“人永远是这一切社会组织的本质”（44），尽管这时他所提及的“一切社会组织”还不像后来所论列的那么详尽或完整；而且，正因为这样，人的“自由”的类特性或人的本质也必当定在或体现于作为人的存在对象的种种社会关系中，所以马克思在《关于费尔巴哈的提纲》（1845年春）中又说：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”（45）既然，人的一切社会关系在本质上应当是人的“自由”本质（“类特性”）的定在，那末，当着作为人的存在对象的社会关系有悖于人的“自由”本质的实现，或其在一定分际上不再是人的“自由”的定在时，人就不能不去改变这已经异在于人的社会关系。由此，马克思遂有所谓“人的自我异化的扬弃”、“人的解放”之说。从《论犹太人问题》（1843年秋）提出“任何一种解放都是把人的世界和人的关系还给人自己”（46）的论断，到《黑格尔法哲学批判导言》（1844.1.）以“人的高度的革命”的名义倡言“武器的批判”（47），从《1844年经济学哲学手稿》由“一切异化的积极的扬弃”祈想“人从宗教、家庭、国家等等向自己的人的即社会的存在的复归”（48），到《神圣家族》出自“有产阶级和无产阶级同是人的自我异化”（49）的睿见确认无产阶级为唯一可能变革既有社会秩序的“使用实践力量的人”（50），马克思在1843－1844年间对“革命”和“解放”的一力倡扬有着终极性的价值指向，此即凭着人的本体的或“类特性”的“自由”以求取那虚灵而至高的人的“自由”价值不仅更大程度地定在于国家和法，而且更大程度地定在于“市民社会”等物质的社会关系。

四、“有个性的个人”与“偶然的个人”

从马克思对黑格尔著述的熟悉——早在1837年他就“从头到尾读了黑格尔的著作”（51）——状况看，他对诸如“‘理性’是世界的主宰，世界历史因此是一个合理的过程”（52）、“世界历史无非是‘自由’意识的进展”（53）一类黑格尔的历史哲学命题早就有所措意了，但只是在他写作《德意志意识形态》（1845－1846）时，他才第一次以自己的方式系统申说了某种别具断制的历史观，尽管所谓“全部历史是为了使‘人’成为感性意识的对象和使‘人作为人’的需要成为［自然的、感性的］需要而作准备的发展史”这样的说法，已经前此出现于《1844年经济学哲学手稿》，而甚至在1843年，他因着对黑格尔法哲学的批判就已经由“政治等级变成社会等级”一事谈到了“历史的发展”。（54）

“自由”是黑格尔历史哲学的主题词，它在马克思那里凤凰涅槃式地再生后，亦即由“绝对精神”的“自由”嬗演为“现实的人”的“自由”后，成为新历史观的运思辐辏和价值中枢。马克思是从“原子偏斜”那里最早捕获个体“自由”的价值亮点的，不过从那一刻起，他的批判的、实践的趣向就使他难以满足于伊壁鸠鲁那种落于“不动心”境地的个体性自由，而试图以对现实的国家和法的批判觅取自由在国家这一“世界的王国”中的定在。此后，当“自由”被认定为人的“类特性”而具有了对人说来的本体意义时，马克思对“自由”的定在的追求也相应地深进到“物质的生活关系”（“市民社会”）的领域。往下，向着历史询问人的“自由”定在的元始契机是逻辑必致的，而且也只有研寻到了这里，作为人的“自由”定在的“人化的自然”和扬弃人的自然关系于自身的“社会”才可能获得一种亲切而富于生命感的动态理解。

与黑格尔把历史中“自由意识的进展”视为“理性的狡计”——绝对观念利用“人类的热情”（“私人的利益”、“特殊的目的”、“利己的企图”等）以达到自我展示——不同，马克思“从现实的、有生命的个人本身出发”（55），把历史归结为人以其自由的自觉的生命活动创造自己的对象性世界因而创造自身的过程。在新历史观拓展的视野中，人固然不再是被思辨地设定在历史幕后的神秘力量的资具，而个人也不只是作为“类”的人的某一例证。每个“现实的、有生命的个人”本身就是价值主体，因此人的“自由”并不是离开一个个活生生的个人的“自由”的那种纯粹的抽象。人创造历史是人的“自由”的实现，但任何一次这种实现也都因着“自由”获得一定形式的定在而被这定在所限制、所牵累。马克思没有陷入幻想，他着眼于“现实的、有生命的个人”实现其或可能实现其“自由”的状况把历史中的个人区分为“有个性的个人”与“偶然的个人”。他说：

“有个性的个人与偶然的个人之间的差别，不仅是逻辑的差别，而且是历史的事实。”（56）

这差别不是一次性地划定的，它意味着某一时代的人的生存境遇在怎样的分际上成全着或压抑着“个人自主活动”。“个人自主活动”是个人自由的同义语，它是马克思在提出“生产力”和“交往形式”——后来被更准确地称作“生产关系”——范畴时一并提出来的。“一切历史冲突都根源于生产力和交往形式之间的矛盾”（57），这一一直被人们奉为经典的命题最早出现在《德意志意识形态》中。但是，人们几乎从来没有以同样的心态去理会与这一命题同时出现的另一命题，即“生产力与交往形式的关系就是交往形式与个人的行动或活动的关系。”（58）生产力不是“有生命的个人”在分工中运用的智力和体力之外的力，作为人的智力和体力的物化形态的生产工具得以构成生产力的一个环节，乃是因着当下“有生命的个人”的活的智力和体力对它的唤醒和。所以，与生产力发展的一定水准相适应的交往形式，从另一种角度看，也被称作是“个人自主活动的条件”。当某种交往形式与生产力相适应因而构成“个人自主活动”的条件时，这交往形式便成全着个人自主活动而个人也因此在其活动中表现为“有个性的个人”；当这种交往形式不再成全变化了的个人自主活动因而不再适应发展了的生产力时，它的存在对于要求自主活动的个人说来就嬗演为一种偶然的强加，而被它所禁锢的个人也就变成了“偶然的个人”。个人由“偶然的个人”转化为“有个性的个人”与旧的交往形式被新的交往形式所取代以适应发展着的生产力是全然一致的，把它们关联为一体的那个纽结即是“个人自主活动”。扼住这个纽结，历史遂被触到它的活的灵魂。马克思告知人们：

“这些不同的条件，起初本是自主活动的条件，后来却变成了它的桎梏，它们在整个历史发展过程中构成一个有联系的交往形式的序列，交往形式的联系就在于：已成为桎梏的旧的交往形式被适应于比较发达的生产力，因而也适应于更进步的个人自主活动类型的新的交往形式所代替；新的交往形式àsontour[又]会变成桎梏并为别的交往形式所代替。由于这些条件在历史发展的每一阶段上都是与同一时期的生产力的发展相适应的，所以它们的历史同时也是发展着的、为各个新的一代所承受下来的生产力的历史，从而也是个人本身力量发展的历史。”（59）

“生产力的历史”与“个人本身力量发展的历史”在前资本主义时代是大致相称的，因为在生产力直接见诸人的手工劳作而人与人的交往受制于狭隘的范围和狭隘的方式的情形下，生产力同个人自主活动之间还保持着某种质朴的亲和感。当着生产力由于资本主义条件下的劳动亦即“受分工制约的不同个人的共同活动”而成为一种“扩大了的生产力”时，它开始以一种完全异己的力量出现，不再留有个人自主活动的外观。生产力对造就了生产力的诸多个人（处于自发而非自愿地形成的共同活动中的个人）的异化是人的自我异化，扬弃这种异化——依马克思的说法——须得“联合起来的个人对全部生产力总和的占有”。（60）这样的占有受制于占有对象，它要求占有者（“联合起来的个人”）适应高度发展了的生产力和普遍化了的交往，使“个人本身的才能的一定总和的发挥”足以驾驭“生产工具的一定总和”。其次，这样的占有也对占有者有所选择，那些“联合起来的个人”只能是“完全失去了自主活动的无产者”。此外，“占有还受实现占有所必须采取的方式的制约。占有只有通过联合才能得到实现，由于无产阶级所固有的本性，这种联合只能是普遍性的，而且占有也只有通过革命才能得到实现”。（61）马克思确信，达到这种占有后，劳动者的劳动将转化为使个人向完整的个人发展的自主活动，而过去那种把个人偶然化的被迫性交往也将转化为所有个人作为真正个人参与的交往。在这里，“个人自主活动”被把握为人的“类特征”的本然趣向，又被厘定为创造着自己历史的人的应然目标。它既被标立为人的含有终极意境的目的，也被当作赖以达到目的的手段。马克思从来没有把目光局守在阶级的功利权衡上，他立于“个人自主活动”称已往社会把个人置于隶属地位的“阶级”、“国家”为“冒充的集体”或“虚构的集体”，并据此把对未来的向慕投诸一种“真实的集体”——

“在这个集体中个人是作为个人参加的。它是个人的这样一种联合（自然是以当时已经发达的生产力为基础的），这种联合把个人的自由发展和运动的条件置于他们的控制之下。”（62）

显然，这“真实的集体”即是《共产党宣言》所预断于人们的那种以“每个人的自由发展”为“一切人的自由发展”的条件的“联合体”。

五、结语

任何一位泽被后世的思想家都有过他的“早期”，但没有哪一位思想家的“早期”会像马克思那样被自称是他的信奉者的人们一再做某种匪夷所思的剔除。这一切是马克思本人所始料不及的，不过他毕竟留下了可供人们辨其心曲的文字。在又一个世纪开始的时候，重要的也许是松开因袭的禁忌，当我们真正走近“早期马克思”时，我们会发现他同本来意义上的“经典”马克思之间并不存在那种只是在后来才被蹩脚的宣解者们刻意拉开的距离。

从“不成熟”到“成熟”的思想进程中，马克思的一个涵贯始终的价值信念是每个有生的个人都应赢得为他本性所祈求的“自由”，他赋予他的哲学的一个从未移易的品格则是对实践的、批判的使命的担待。这两者是马克思思想中最富生机的精神性状，它使马克思最初的思想端倪在一个确定的生长点上生发为愈益圆融的理致，也使马克思在其思域愈益拓展和其灵思的触角愈益伸向纵深时一直不曾稍改运思的初衷。对伊壁鸠鲁“原子偏斜”说的诠释，打出了马克思思想中第一颗“自由”的“个体性”的火星，从此它作为火种持续燃烧到《共产党宣言》，燃烧到《资本论》；而且，这“自由”的“个体性”的第一颗火星从它一闪现就是批判地冲向现实的，起初对“自由”的定在的讨寻所引发的是马克思以国家和法的观念对现存的国家和法的批判。继此，马克思由“异化劳动”而提出了“人的类特性恰恰就是自由的自觉的活动”的命题，这可看作是他立于“现实的人”对既经认可的人当实现的“自由”价值所做的本体性论证。比起从“原子偏斜”引申出人的生命存在的“自由”的“个体性”或“个体性”的“自由”来，把“个体性”的“自由”价值的根荄归诸劳动，表现出涵淹了同一精神性状的思想在趋向它的成熟。与如此被确认的“个体性”的“自由”相应，对“自由”的定在的求取使马克思的带着实践意向的批判由国家和法的领域进到“市民社会”：既然“人永远是这一切社会组织（指‘家庭、市民社会、国家等’——引者注）的本质”，那末，以“武器的批判”为手段的“人的高度的革命”或“人的解放”，所要达致的便只在于“把人的世界和人的关系还给人自己。”1845－1846年间，当马克思从“对每个时代的个人的实际生活过程和活动的研究”（63）中得到其“实践”、“生产力”、“交往形式”诸范畴时，“个体性”的“自由”以“个人自主活动”的说法被用于洞窥历史的真相。历史作为人的存在对象使人成为历史存在物，而使人成为历史存在物的人却终是被人所创造的；“生产力的历史”固然即是“个人本身力量发展的历史”，而交往形式的变迁或更替也只是为着“适应于更进步的个人自主活动类型”。共产主义被认为是历史的可期待的一种人生境地，它作为“现实的运动”，被马克思归结为“联合起来的个人对全部生产力总和的占有”；它作为“现实的、有生命的个人”的“自由”的定在，则被马克思称为真正能够使个人“作为有个性的个人确立下来”（64）的那种不失本己的个人间的“联合体”。从抉发“原子偏斜”中的“个体性”的“自由”的寓意，到以“个人自主活动”为枢机揭示“生产力和交往形式之间的矛盾”，马克思向着国家、市民社会以至历史逐级探询“自由”之定在的努力，构成他的思想从“不成熟”到“成熟”的内在节律，这期间，不曾发生作为其思想生长点的元始精神性状的变异，因此也不存在价值取向和运思逻辑的易质性“转折”或“决裂”。黑格尔、费尔巴哈及其他触动过马克思心灵的思想家们，其所思所论对于马克思是切要而又决非可以径直取用的，深受其惠却终究自出机杼的思想巨匠只是在扬弃前哲或时贤带给他的一切时，才从他们那里汲取了对于他说来最值得汲取的东西。

马克思曾痛切感受和为之殚精竭虑的所谓“资本具有独立性和个性，而活动着的个人却没有独立性和个性”的问题，并没有远离我们所在的时代。倘愿对人类的当下处境做某种终极性的透视以求根治日见深重的文化疾患，也许仍须对马克思的思趣和眼光有所借重，但这可被我们瞩望的马克思应是生命化在我们的求索和奋争中的亲切而完整的思想者，而不应是被从某一片面或断面偶然化了的一尊雕像。走近马克思的“早期”，有可能使我们不那么失真地重新看到一位“人间的普罗米修斯”，这个把自己的历史观的出发点确定为“现实的、有生命的个人”的人，其本身就是一个“现实的、有生命的个人”。

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《马克思恩格斯选集》第1－4卷，人民出版社1972年版。

《马克思恩格斯全集》第1、2、3、4、23、40、42、46卷，人民出版社1956－1982年版。

黑格尔：《史讲演录》第1－4卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆1959年（1－3卷）、1978年（第4卷）版。

黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1961年版。

黑格尔：《哲学》，王造时译，上海书店出版社1999年版。

《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，荣震华、李金山等译，1984年版。

《费尔巴哈哲学著作选集》下卷，荣震华、王太庆、刘磊译，1962年版。

黄克剑：《人韵——一种对马克思的读解》，东方出版社1996年版。

黄克剑：《心蕴——一种对西方哲学的读解》，青年出版社1999年版。

注释：

（1）、（4）、（45）《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第273、266、18页。

（2）《马克思恩格斯全集》第46卷（上），人民出版社1979年版，第104页。

（3）《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第649页。

（5）、（55）、（56）、（57）、（58）、（59）、（60）、（61）、（62）、（63）、（64）《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第515、30、79－80、83、80、81、77、76、85、31、87页。

（6）《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1972年版，第332页。

（7）、（8）、（9）、（10）、（11）、（12）、（15）、（16）、（17）、（18）、（20）、（21）、（26）、（51）《马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版，第211、211－212、212－213、212、214、241、188、242、228、258、190、258、258、16页。

（13）黄克剑：《从“命运”到“境界”》，见《哲学》1996年第2期。

（14）黑格尔：《哲学史讲演录》第3卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆1959年版，第7页。

（19）黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆1959年版，第72页。

（22）、（24）、（25）、（44）、（46）、（47）、（54）《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第124、118、139、293、443、460、344页。

（23）黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1961年版，第259页。

（27）语出《文艺研究》1982年第3期所载文《马克思思想的及其成熟的主要标志》，及《与探索》1984年第1期所载文《略论费尔巴哈人本主义对青年马克思的》。

（28）、（29）、（39）、（41）费尔巴哈：《关于哲学改造的临时纲要》，洪谦译，见《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，荣震华、李金山等译，商务印书馆1984年版，第102、115、118、116页。

（30）、（31）、（32）、（33）、（34）、（35）、（40）、（43）、（48）《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第128、157、131、91、96、96、175、99、121页。

（36）、（52）、（53）黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社1999年版，第17、9、19页。

（37）参看黄克剑：《黑格尔自由观辨正》，见黄克剑：《心蕴——一种对西方哲学的读解》，中国青年出版社1999年版，第318－340页。

生命哲学论文范文篇7

《中国哲学史》杂志主要刊登中国哲学最新研究成果，它顺应时展的要求，与中国哲学一起共同成长发展，见证了中国哲学由偏重儒学研究转向密切关注多种哲学派别、现实社会领域、中西文化交流等的发展态势。中国哲学发展既受外在社会条件的影响又有其内在自身演化的独特逻辑进程。

一、大力发展和弘扬中国传统文化

《中国哲学史》杂志中最为稳定且刊发比率较大的就是对儒家哲学和道家哲学等中国传统文化的研究。

首先，儒家哲学仍占主流。从儒道两家的横向比较中可知处在世纪之交的儒学仍然具有强大的生命力。儒学是中华民族的主流意识形态和文化基石，经过长达2000多年的积淀与传播，已深深根植于每个中国人的血液中。儒家所提倡的“仁政”、“民本”等思想及注重道德修养的主张更是当今时展的迫切需要，特别是我国提出“以人为本”的科学发展观更是很好的继承和发展了以儒学为核心的传统文化。所以，步入新世纪儒学思想仍然保持着一贯性的优势发展。

其次，道家地位逐渐上升。2000年，《中国哲学史》上讨论道家道教的文章16篇，而同期关于儒学的论文28篇，打破了儒家一手遮天下的局面，二者差值为12篇，2001年差值缩小为5篇，2006年的差值为8篇，2007年差值为7篇，总的来说儒道两家平稳的保持着较小的差距。当前，自然资源对经济发展的意义日益凸显，若想实现经济的良性循环必须实行可持续发展战略，而道家着力倡导的“天人合一”观，就是人与自然和谐发展观，是科学发展观的应有之义；传统道家思想对现代科学思想具有重要的启发性，当代新道家又与新科学有着深刻的联系。[2]在科学技术是第一生产力的今天，于道家思想中寻求宝贵的思想资源成为现实的选择。

再次，大量高价值的出土文献的研究也引发了新的传统文化研究热潮。《中国哲学史》大量刊登了郭店竹简和上博楚简的最新研究成果。2001年02期有3篇论文进行了针对郭店竹简的学术争鸣，2001年03期几乎用了整个版面来安排“出土文献与中国哲学思想史专辑”，共17篇文章涉及出土文献研究，而且研究内容不再以单一的儒家学说为主，而是关涉“五行、道家、宗教、儒家”等诸多内容，并且就研究出土简帛文献的方法论进行了思考、总结。大量出土文献的研究拓展了中国传统文化的研究视野，加大了对先秦诸子的研究力度，特别是为早期儒家研究开辟了新的境地。

无论道家还是儒家哲学研究都在不断创新，屏弃不合时宜的封建社会的思想糟粕，更加关注现实，不断地吐故纳新来完善与提高自身，不断探索新的问题，老问题也有了新思路。

二、中国现代哲学和现实问题研究得到长足发展

2000年“经济全球化与中华文化走向”国际学术研讨会在北京举行，这次会议加强了中国哲学与现实经济社会的密切联系，《中国哲学史》杂志进行了报道，并加大了传统哲学与现实相结合的研究力度，而且这一重要角度也成为期刊导向之一。

（一）现代哲学研究逐渐呈上升趋势。中国现代哲学研究从“五四”一直延伸至今，有着非常强的现实感。2000年以来中国哲学的研究领域不断拓展，呈多专题发展，人们将目光锁定于对现代哲学的反思上，这一类型论文的刊文数量在2007年达到近7年以来的新高。时代的发展要求在新的历史条件下不断创新现代哲学。冯友兰、张岱年等现代哲学巨匠的思想精华既是对传统哲学的创新和发展，又为我们确立新的思想体系指引了正确方向，是沟通传统哲学与现时代的桥梁。为了适应国内外客观现实的变化《中国哲学史》对中国哲学进行了现代性探索，开始注重哲学研究方法的探讨，不断创新适应当代社会发展的新的哲学概念、观点和原理，数量由2000年的3篇上升到2007年的9篇，增长了近3倍。（二）中国哲学与现实联系增强，正在逐步构筑新的哲学体系。中国哲学与现实的联系涉及经济、政治、文化等各个领域。2006年探讨儒学与和谐社会建构、环境保护及生态平衡关系方面的文章达到6篇。经济社会飞速发展为中国哲学与现实的密切结合提供了良好的契机，另外，儒学为了适应新的社会历史发展状况，也在不断地进行内部思想资源的整合及与外部社会思潮的融合，不断创新思想形态与理论内容。儒家所倡导的以“仁”为核心的和谐思想对和平与发展这一时代主题有着重要的价值和意义。2000年04期发表了汤一介的《孔子思想与“全球伦理”问题》，认为孔子时代存在着严重的“道德危机”，如今的人类社会面临着更多、更复杂的文化道德问题。孔子思想能够为建立“全球伦理”提供极其重要的资源，成为不同国家和民族能够共同接受的伦理准则。[3]《中国哲学史》期刊也更多的关注儒学与生态问题。儒学对宇宙和人生关注较多，深入探讨了人与生命、人与自然的关系，可成为人与自然和谐发展实践的指导思想。当前，时代对中国哲学提出了新的挑战，面对新的现实它需要其进一步反思和创新，2007年讨论社会现实问题的文章有所下降，可能是新的哲学思想正在酝酿。

三、迈向中西交融---中国哲学的国际化

自2000年起中西哲学交流一直保持着明显的递增趋势。进入新世纪，中国哲学全球性发展意识增强，拓展了国际视野。中国哲学与西方哲学的对话、沟通和交流日趋加强。尤其是进入21世纪以来文化思想也伴随着经济全球化而开始了国际化的进程，中国哲学要应对这一新的趋势，并将自己的研究成果积极推向世界。中西哲学交流内容涉及伦理、环境保护、生态平衡、哲学研究方法论等诸多内容，逐步构建起交流与融合的大平台。

《中国哲学史》杂志大力介绍中国哲学在国外的研究情况。2000年04期，介绍了德国汉学界的中国哲学研究状况，德国的中国哲学研究涉及哲学理论的诸多方面，但研究重点为儒学与现代化，中德之间的哲学交流和比较是倍受学者们关注的热点。2000年6月，在中国人民大学举办了“东亚哲学与21世纪”学术研讨会，同年7月，第十二界国际中国哲学会议在北京举行，这些会议使中西哲学进一步走向了多元对话。《中国哲学史》杂志对这两次会议都作了报导，足见它的办刊宗旨和发展动向。2007年03期与2007年04期分别开设了“东亚思想中的道学”和“域外儒学研究”专栏，主要论述了中国哲学在朝鲜、韩国等国家的传播和发展。这些研究打破了封闭保守的地域界限，开始关注其他国家和民族如何评判中国哲学文化，用一种创新、开放和包容的眼光来从另一个角度审视中国传统文化。

中西哲学的融汇与贯通，不是对西方哲学的简单效仿和搬用，而是在以中国哲学为主体和中心的前提下采用“取其精华去其糟粕”的“拿来主义”原则。《中国哲学史》正是以对中国哲学的研究为中心课题，将中国哲学推向世界，并推进中国哲学的创新与发展。未来世界的文化呈现出多元化与多极化的趋势，中国哲学必将既是中国的也是世界的。

参考文献

[1]孙立真，从三大期刊看我国科学技术哲学的发展趋向，中国优秀硕士学位论文全文数据库，2006年

生命哲学论文范文篇8

［关键词］刘亮程；一个人的村庄；乡村哲学

Abstract:Since[WTBX]LIULiang-chengProseAlbum[WTBZ]occurredon[WTBX]Tianyamagazine[WTBZ]in1999,LIULiang-chengprosehasexperiencedaphasefromanovernightfameandeventothemostpopularonestogradualfading,butstudiesonhisprose，tendtobemoreandmoreprofound.Thisarticle,basedontheresearchpapersthatcouldbefoundfrom1999to2008onhisprose，carriedoutacarefulstudyonconnotation,subjectmatter,languagestyle,creativemethodsandmadeaboldattempttoresearchonhisnovelspublishedinrecentyears.

Keywords:LIULiang-cheng;thevillageofoneperson;villagephilosophy

1998年4月，刘亮程的散文集《一个人的村庄》结集出版，但并未引起多大反响。1999年，《天涯》杂志在第5期隆重推出刘亮程散文专辑，不惜篇幅一气发了17个版面，并请来著名作家李锐、蒋子丹、方方、李陀、南帆等发文助威，使刘亮程一夜成名。2000年初，《大家》、《北京文学》、《散文选刊》等著名刊物相继推出刘亮程的散文，《南方周末》、《文汇报》等知名报刊亦对刘亮程的散文给予了高度评价，著名学者林贤治也在《书屋》杂志刊登长文《五十年：散文与自由的一种观察》，其中对刘亮程大为赞赏，称其为“20世纪中国的最后一位散文家”。是年8月，著名民间出版家牧野专程到新疆拜访刘亮程，并在《书屋》发表《乡村“哲学家”刘亮程》一文，使刘亮程在中国思想界声名鹊起。其后，中国官方也开始瞩目刘亮程，2001年4月授予他第二届“冯牧文学奖”。

其他报刊和网上也先后出现了对刘亮程散文的研究批评，褒贬不一，气氛非常热烈，形成了著名的刘亮程散文热。2002年3月，新疆人民出版社汇集报刊和网上的这些批评文章出版了《乡村哲学的神话——“刘亮程现象”的反响与争鸣》一书。其后，刘亮程散文热逐渐消退，但是关于刘亮程的研究却没有停止，每年都有不少关于刘亮程的，并且这些论文较之刘亮程散文热时期的批评更加专业与深入。本文拟就1999年—2008年这十年来笔者所能找到的关于刘亮程的研究作一个简要的论述。

一、后工业化社会的乡村哲学——刘亮程散文的“哲学”研究

（一）刘亮程“乡村哲学”的内涵研究

刘亮程散文最先引起人们关注的是他的“哲学”，这在1999年《天涯》第5期“刘亮程专辑”之后的“推荐与研讨”中蒋子丹就已经提到刘亮程不为他人和前人的知识观念所囚，身边小事皆可入文，村中动静皆可成诗的散文是“一种哲学，是发现的哲学，是悲怀和乐世的哲学，是生命大彻大悟顶天立地的哲学。”［1］之后，林贤治在他的《五十年：散文与自由的一种观察》中再次提到这种哲学，说“这是‘乡土哲学’；是一种生活态度，就像盐溶解在水里一样，散布在日常生活的每一个细节，每一个地方。”［2］到了牧歌，干脆直呼刘亮程为“乡村‘哲学家’”。2001年1月《一个人的村庄》再版的时候封面上已经印上了“后工业化社会的乡村哲学”的标签。刘亮程的“哲学”成为刘亮程研究最引人注目之处。

但是，刘亮程的这种所谓“哲学”却是意义模糊的，很少有人准确地对这种哲学作一个说明，每个人眼中的“哲学”各不相同。但大致看来主要有以下两个方面。

1.天人合一的原始思维

所谓“原始思维”，即与任何思维的最基本定律背道而驰，它不像我们的(逻辑)思维所做的那样去认识、判断和推理，却专门注意事物的神秘原因［3］。李晓华在他的《原始思维•诗意地栖居•现代焦虑》中认为，刘亮程散文的最大特色在于有意无意地以‘原始思维’方式，嫁接原始意境，营造神秘氛围，产生出特殊的张力美感［4］55，认为，“刘亮程的‘独步’，是一方面启动了原始思维，另一方面又清醒地意识到这是现代社会。或者说只是敏锐地发现了现代社会中残存的原逻辑思维，从而真实地书写了比现实更为真实的‘村庄’。”［4］56

“天人合一”是原始思维的一种方式，刘亮程散文恰恰有意无意地素朴地发掘了这种潜藏于人们思维中的原逻辑［4］56。这方面有很多人进行了或深或浅的论述。如李维鼎在《“逃跑者”的“自审”与“自恋”》中写道，“刘亮程以‘生存本身’为书，在他的心目中，万物皆灵，人应该通过认识‘人之外’来认识人自己。”［5］张国龙在《关于村庄的非诗情画意的“诗意”写作姿态及其他——刘亮程散文论》中将这种“天人合一”的观念和庄子的《齐物论》联系起来，说：“刘亮程散文不管落笔何处，似乎都无意把人作为审视的唯一重心，而是把人/物，或者说所有存在于大地(黄沙梁)上的一切一视同仁，没有孰轻孰重孰尊孰卑。这种‘齐物论’色彩始终在他笔端流淌，弥漫在字里行间。”［6］摩罗在他的《生命意识的焦虑——评刘亮程〈一个人的村庄〉》中也认为刘亮程这种众生平等、万物一体的意识特别强烈，“他把什么东西都看成和自己是一体的。”［7］潘禾婴则把这种天人合一的思维方式从拟人化的修辞格方面进行理解，认为刘亮程以拟人的修辞格为动物灌注了生动的内涵，使生命彼此相依，泯灭了人畜间的不平等［8］。周鸿和刘敏慧的论文《灵魂的领地——刘亮程散文集《一个人的村庄》阅读札记》也认为刘亮程在对他“一个人的村庄”及精神家园的长期寻求中，获得了一种观察和追求自然的方式，即人在和大自然万物的和谐中体会真、善、美，从而把握村庄和自然界里最真实也最具稳定性的精神内核，并以朴素简单的文字表达他对这个人畜共居的村庄和土地的感激，对自然万物的尊敬和理解［9］。

当然，也有人不赞同这种“天人合一”的说法，例如余杰就说将他的文字与“天人合一”等传统儒家的观念联结起来完全背离了刘亮程作品的精神实质——与其说刘亮程在写一个封闭的村庄，不如说他在凸显一颗无忧无虑的心灵，刘亮程的文字想说的，其实是一种当代人所匮乏的生活方式和生活态度［10］93。但这样的反对意见并不很多。

2.“命”的纠缠

林贤治在他的《五十年：散文与自由的一种观察》中就已指出刘亮程的散文中“始终有一种‘命’的纠缠，这种纠缠便构成了哲学，决定着他的散文内容，甚至写法。”［2］在刘亮程的散文中，几乎很少有不谈“命”的，不但谈人的命，还有马的命、狗的命、牛的命、驴的命、小虫子的命、歪脖树的命……和“命”的这种纠缠使刘亮程的散文触角伸向了时间、空间、死亡、苦难、孤独、荒凉、焦虑等命题，同时也使他的散文走向了一种较高的境界，让他能在文章中去除功名利禄、虚妄浮躁等各种炽情，走入一种纯情的、本真的澄明状态。

摩罗在《生命意识的焦虑——评刘亮程〈一个人的村庄〉》中将这种纠缠称为“生命意识”，并将其分为三种情形［7］：一是“生命的整体性和关联性”，即刘亮程“天人合一”的原始思维观念；二是“生命的伤痛与荒凉”，其中包括“生命的脆弱与限制”、“生命和时间的关系”、“生命的荒凉”。首先，摩罗称在刘亮程散文中相对于生命的强大他更关注于生命的脆弱与弱小，比如在《寒风吹彻》中自己冻伤的腿，冻死的老者，最终没有熬过那个冬天的姑妈……这样的叙述中饱含着作者博大无边的悲悯情怀。如张国龙所说：“他时常以博大的悲悯情怀面对他们（它们），给予他们（它们）人性的审视和怜恤。他会怜惜地扯一把草喂一匹垂死的老马；他不忍心把一头被自己使唤老的牲口再卖给别人使唤；他能理解一只鸟的孤独（《孤独的声音》）；他小心翼翼地探询野兔营生的小路，慨叹它们生命存在的艰难、卑微（《野兔的路》）；他会为一只虫子卑微的命运揪心（《三只虫》）；他甚至对一只老鼠抱以令人不可思议的同情，认为一只偷吃人类粮食的老鼠也应该有一个好收成；他会冥想一片飘零于风中的叶子的命运（《风把人刮歪》）；他会对一朵花微笑；他能听懂沉埋在地下的草根的生命悸动（《最大的事情》）。”［6］其次，“生命和时间的关系”更是刘亮程关注的重点。韩子勇就说“刘亮程的全部写作是关于时间的写作。”［11］摩罗则以为刘亮程对时间敏感，实际上表现了一个作家意识深处对人生短暂，对人的生命面对死亡时无可奈何的一种哀怜一种悲悯。湖南师范大学2006级硕士研究生毛刚妮在他的学位论文中也对刘亮程散文中的生命和时间的关系作了详细的论述，他指出在刘亮程的散文中没有具体年份的影子，我们看到的只是大块的时间或模糊了具体背景的时间。他认为刘亮程在寻找与追怀一种“鲜活如我们古老的血液”、“永远不旧的东西”。而正是刘亮程的这种对时间的认识使他选择了时间刻痕较小，远离社会生活的村庄写作。村庄的完全封闭是刘亮程有意为之的，刘亮程刻意让时间模糊，从而去完成他心中的“一个人的村庄”。

［12］再次，“荒凉”也是刘亮程散文中经常出现的一个意象，刘亮程自己就曾说“生活单调得像篇翻不过去的枯涩课文，硬逼着我将它记熟、背会、印在脑海灵魂里。除了荒凉这唯一的读物，我的目光无处可栖。”（《一个人的村庄•黄沙梁》）“刘亮程深深知道乡村偏僻闭塞的缺陷，不惜以“荒凉”一词描述因为闭塞和孤独所遭遇的煎熬和绝望。在他看来，这种闭塞和孤独使生命残缺甚至凋谢。”［7］三是“生命的恐惧与焦虑”，其中包括“存在的恐惧”与“生命意义的焦虑”。对于“存在的恐惧”刘亮程在散文中没有回避，在很多篇章里他写到了人的疾病、衰老和死亡，写出了生命的脆弱和无助，这使得刘亮程的散文带有了一定的悲剧色彩［12］。而对于“生命意义的焦虑”，摩罗认为表达生命意义的焦虑已经成为刘亮程写作的基本视角之一［7］。“他从来没有像有些评论者认为的那样，安守于一个封闭村庄的日常生活。他希望自己的存在比肉体更加广大，比日常生活更加深远，比寿命更加长久，比村庄更加丰富。他渴望看见自己在世界留下痕迹，对世界产生影响。他常常拿着铁锨在村头东挖西铲，让一棵草、一抔土因为他的力量而改变。他把这个叫做‘找个理由活下去’。这个理由是什么?就是与世界广泛而又深远的联系，就是生命的价值与意义。”［7］

（二）刘亮程“乡村哲学”的反现代性研究

牧歌在《乡村“哲学家”刘亮程》中提到“乡村哲学”有反现代性的一面，这种反现代性有进步意义［10］71。刘亮程散文中对工业文明反叛的“经典文本”就是《城市牛哞》，这篇散文被包括李锐、林贤治、牧歌等在内的无数人引用，以确证刘亮程散文的反现代性。但是有更多的人对此表示不屑。如余杰就说“有人把刘亮程的散文作为一曲对抗工业文明的“田园牧歌”来看待……在我看来，这些评论完全背离了刘亮程作品的精神实质。”［10］93谢宗玉在《解读刘亮程》一文中也十分中肯地指出批评家把刘亮程的《城市牛哞》当作一篇反工业文明的战斗檄文是轻浅和大众化的，尤其指出被批评家称道不已的那几句“我是从装满牛的车厢中跳出来的那一个。是冲断缰绳跑出来的那一个。是挣脱屠刀昂着鲜红的血脖子远走他乡的那一个”其实是文章的败笔，应该删去，认为这种口号式的东西不是真正属于刘亮程自己的［10］135-139。

因此，如果说刘亮程散文确实有反现代文明的因子的话，我们也应该以陈协在《刘亮程的意义——以〈城市牛哞〉为例的解读》中所持的态度来对待：“作家无意要将乡村与城市作绝然地对立，因为‘城市与乡村没有实质性的区别’，两者之间真正区别在于‘城市不断产生新东西，不断出现，不断消失，一些东西还没来得及留意它便永远消失了’，‘但人的心灵却总是怀想那些渐渐远去的、已经消失的事物’。”［14］刘亮程的“反现代工业文明”只是有感于城市生活方式的功利需要对所存在的事物的自然生命过程的漠视与无情剥夺。因此，刘亮程的“反现代工业文明”是温和的、自然的。

二、人畜共住的村庄——刘亮程散文内容和题材研究

刘亮程散文除他的“哲学”外，另一个大的特色就是他的内容和题材基本上都是关于黄沙梁这个村庄的。内容和题材的单一并没有妨碍刘亮程的创作。用刘亮程自己的话说：“给我一个机会，让我在一根木头旁呆二十年，我同样会知道世间的许多道理。更何况我生活在黄沙梁这么大的一个村庄里。我肯定会知道的更多一些。”（《一个人的村庄•只有故土》）因此，那只老死窝中的狗，那只下了蛋藏起来孵小鸡的黑母鸡，那场刮过原野的风，那片东飘西荡的云……这些都成为刘亮程笔下的内容。

在鲍尔吉•原野和丁宗皓的一次《关于“新乡村主义”的对话》中，刘亮程被称为“新乡村主义”的代表。并且在这次谈话中鲍尔吉•原野提出了新乡村主义的三个特征：“其一，全面呈现乡村的美，再现和揭示人与自然以及和在这个关系中生成的乡土文化的共生关系。其二写作状态的封闭性。新乡村主义割断了乡村和外界的联系，呈现与赞美乡村社会中的经验世界，因此琐屑和细腻是其另一特点。其三，将乡土诗意化，使之还原乡土生活本身。”［10］144鲍尔吉•原野的这三个特征或者说标准几乎就是为刘亮程散文量身定做的。刘亮程的散文充分再现和揭示了乡村中人与动物、植物的和谐关系，正如周立民在《刘亮程的村庄——谈刘亮程的散文》中所说的：“刘亮程的写作扯开了对乡村世界的幕布，以另外一种风景丰富了我们对乡村世界的认识，并以自己的生命体验促动我们对家园的概念进行重新确认。从他的文字中，我们能够感受到一种宁静的和谐，是人与土地的和谐，人与生物的和谐，是人与人的和谐，这种内心的满足和宁静对于焦躁的现代人来说是弥足珍贵甚至求之不得的。”［14］刘亮程的散文也仅限于黄沙梁这个村庄的人和事，他自己就说“每一个作家都在寻找一种方式进入世界。我对世界和人生的认识首先是从一个村庄开始的。”对于他来说，“这个村庄，不仅是一个名不见经传的处所，是他终生所要表达和描述的对象，它更多的代表着他的生命与写作方式，是作家在内心深处不断构筑和丰富的一片灵魂领地。”［15］在这个人畜共住的村庄中，那些“灰鸟、虫子、老狗、胡杨树、逃跑的马、挣断缰绳的牛，和那唯一的一边闲逛一边在内心琢磨的扛着铁锨的人构成了一个独特而又无限的生命空间。”［15］

但是，很多人并不看好刘亮程的这种内容和题材狭窄的创作前景，认为进入城市的刘亮程将面临失去创作素材和创作活力的危险。也有人认为刘亮程的对土地的感情虽然绝对是真诚的，但也许正是这种对土地对乡村的绝对真诚与信仰的原因，使刘亮程丧失了对土地对乡村的批判性反思。如张立国在《乡村哲学的神话》中就说“刘亮程的散文里只有对人性的简单化白描，人性的复杂与丑恶在他笔下完全消失了。任何一位有良知的作家在试图逼近中国农村落后地区的真实境况时，不可能只是一味地赞美而缺乏必要的批判和反思。”［10］3-4陈枫在《矫情时代的散文秀》中也认为刘亮程把生存、苦难和农村诗意化了，他逃离了生活现场的残酷，在逼近中国农村落后地区的真实境况时，只是一味进行想象性的赞美而缺乏必要的批判与反思。这种“质疑之勇气和不从之姿态的沦陷显现了刘亮程人文关怀的阳痿和写作良知的缺失。”［16］

倒是单正平在《亮程散文》中说了句公道话：“葡萄牙作家佩索阿，终其一生，不过写的是他在里斯本当职员的时候对周围事物的观察和感悟，内容好像单调贫乏极致。但他思考的独特和深刻，很少有人能企及，因此也成了现代文学中的经典。在这个意义上，作家写什么实在是他自己的事情。”［10］90

三、裹挟着泥土气和牛粪味的诗性语言——刘亮程散文语言风格研究

文学是语言的艺术,刘亮程散文之所以取得巨大的成功,之所以能使读者眼前一亮并兴味盎然地阅读,除了作品本身具有深厚的思想意蕴,能给人启迪和遐想之外,更得益于他魅力十足、风格别样的语言风格。刘亮程是驾驭语言的高手，他可以娴熟地、随心所欲地运用语言去表达他想表达的一切。他的散文语言与众不同，已经形成了他自己独特的风格:或细腻，或粗犷；或雅致，或俚俗；或庄重，或谐谑；或自嘲，或调侃。恰如行云流水,令人赏心悦目。

谢宗玉在《解读刘亮程》中说“写诗的刘亮程已把文字练得就像在清澈和河水里淘洗过一样，他的文字常常让你读得心尖尖像被针尖尖在挑，甚至他还能利用文字的魔力，使一些平庸的篇章披上浮华的外衣，让人们去叫好。”［10］135-139孙政在《名作欣赏》发表的《哲理与诗性的开掘——刘亮程系列散文〈风中的院门〉解析》中也说：“刘亮程在散文语言的运作上的确也与众不同——这种语言，如果用一些评论者的话来说，那就是‘一种没有被城市文明覆盖或污染的浑金璞玉般’的语言，是一种‘可以穿越几代人而不消损的情绪性和情感性’的语言，因此而使其散文独具魅力。”［17］

张治安、吴孝成在他们的《裹挟着泥土气和牛粪味的诗性语言——刘亮程散文的语言风格研究》中将刘亮程的语言风格分为五种［18］。第一为“白描式语言”，具有粗线条、快流动、抓特点、重简笔的特征。刘亮程的散文语言以白描式为主,所以不仅准确畅达,而且简洁利落。这一点玄武在他的《新疆农民刘亮程》中也从白话的角度提到过，认为刘亮程的文字是自白话文运动以来之后最白话的一个［10］111。第二为“独白式语言”，这种方法最能揭示心灵的奥秘所在，是一种近乎心理描写的方法。但刘亮程的独白又不是纯粹的心理描写。因为他的独白，往往眼前有一个观照物存在。这个观照物很具体、很实在。有时是一只虫、一朵花，有时是一头驴、一把锨、一截木头、一个院门或一座长夜中死寂的村庄。刘亮程爱琢磨它们，挖掘它们，赋予它们生命的思考，喋喋不休地告诉人们。这种近乎痴迷的、物我难分的内心独白，使刘亮程的散文格外诱人。不仅新奇，而且深刻。表现了刘亮程天人合一、物我一体的自然观。第三为“调侃式语言”。他散文中的调侃式语言可以分为两类，一是自嘲，他的自嘲,并非鄙视自己，作践自己，而是在于说明自己这个“人”与其他世间之物没有高下之分、尊卑之别。对“人”这个所谓的万物灵长进行调侃,目的即在于此。它表达了一种“齐物”观，一种对自然万物生存状态的深刻思考，透出的是机智。二是“他嘲”，实际上是对“人”这个生命群体的调侃、嘲弄。第四为“俚俗式语言”。刘亮程的散文中，不乏粗鲁甚至是卑俗的语言，但却不是肮脏、下流的语言，可谓俗而不淫，俗而有致。这些农民的、口语式的语言使他的散文朴实生动，极富生活和泥土气息。第五为“精警式语言”。刘亮程是以写诗起步的，因而他的散文语言也具有诗一般的韵味，精警透辟，意味深长。他自己也说:“我努力让自己像写诗一样写每一篇散文，觉得自己还是个诗人。”（《风中的院门•对于一个村庄的认识——答青年诗人北野问》）

当然，也有对刘亮程散文语言进行批驳的，如蒋泥在《沙漠深深无花果》中批评刘亮程在行文过程中就有许多看似圆润，其实很不周详，往往经不住推敲的句子［10］23。

四、走向最富深刻的内部——刘亮程散文创作方法研究

或许刘亮程给中国文学最大的贡献并不是他的几册漂亮的散文，而是他散文的写作方法。在这方面也有众多人进行了深浅不一的研究和探索，其中主要有以下几种观点：

1.不为功利的写作

同为散文作家的谢宗玉在《解读刘亮程》中对刘亮程的创作方法有深刻的领会，他说，“别以为刘亮程是获得了一个村庄才获得了如此丰美的文字，其实是刘亮程对人类的生存状态不含任何功利意义的思考后，才有他的文章……不为功利的写作是最容易打动人的写作……由于摒弃了功利，以一副乐天安命的心情扎根生存的土壤，以一个活人纯粹的好奇去关注身边细琐的事物，刘亮程进入了一个与别人不同的崭新天地。”［10］134

2.细致的观察和体悟

单正平在《亮程散文》中说刘亮程散文的一个最大的好处，是他能于日常生活最平淡处，最常见的现象中，发现诗意而引出哲思［10］88。李伟通过对刘亮程散文创作的分析，建议大家细致观察、用心体悟以捕捉日常生活与哲学观念的相似点［19］。李有亮在《重新擦亮我们的眼睛——刘亮程散文创作的启示》中倡导大家“重新发现了这个世界原本就有的丰富与生动”。为达到这个目的，他还提出了三个方面的建议。首先，要警惕书本知识对我们的蒙蔽，避免创作中的经验复制问题，不要失去了自己对世界的第一感受；其次，警惕我们自己制造出来的“意义”对我们的蒙蔽，重新体悟生活的表象，“使石头成为石头”。再次，反对技术写作，崇尚真实体验，贴近依附在事物之上的内心感觉和想象，从而穿越遮蔽自我灵魂的迷障［20］。

3.回到最富深刻的内部

刘亮程自己曾说：“我生活，说出我生活的全部感觉。这就是我的文学……对我而言，真实生活是从我开始的，我自己的感受最有意义。”“在我的写作过程中，许多东西都能影响我。但最终影响了我，使我成为现在将来的刘亮程的，肯定是这片土地，和我扎根其上的全部生活。”谢宗玉也指出，“很多人以为刘亮程给人的震撼是他的文字和他文章的切入点，其实这只是人们的一种误读……真正打动人的东西还是他对生命和万物的独特体验。”［10］134钟文华在《写作要回到最富深刻的内部》通过对刘亮程创作的分析，认为写作有时需要朝回走，即回到自己的生活和生命的深处，回到所呈现的事物的本身，只有这样作家才能对自己的语言和生存方式有着更牢固的信心，从而听从内心的召唤，真诚地、确切地把引起自己兴趣和感动的东西保存下来。总之，写作要回到自己最深刻的内部，这样从细节和人性中生长出来的文学才是最有力量的！［21］

五、从其他角度对刘亮程散文的分析

随着刘亮程散文研究的不断深入，出现了各种角度对刘亮程散文分析的文章，有从宗教情怀角度进行探究的，有从原始崇拜意识进行挖掘的，也有用文本细读的方法细致分析的，更有将刘亮程散文和其他散文家进行比较研究的，不一而足。

王小岚的《灵魂于何处安居——刘亮程散文的宗教情怀》通过分析“是什么力量促使刘亮程如此执著地将生命滞留在一个小小的黄沙梁，在那儿一遍又一遍地寻找并拼写自己生命的全部意义”后认为，刘亮程是出于对死亡本义的深刻洞察和对安居自我灵魂的强烈渴望，才将“黄沙梁”这样一个小小村庄作为自己心灵定居的地方的，而这正是一种深潜于文字底部的无比虔诚的宗教情怀。刘亮程将踏上“返回”故乡的路作为某种类似宗教仪式的洗礼，并从中感受永恒和安全［22］。

陈静的《高亢的驴鸣——论刘亮程散文中的“驴崇拜”意识》通过对刘亮程的散文《通旅性的人》和《龟兹驴志》等文章的分析，认为刘亮程对驴的感情也由喜爱、赞美上升到崇拜。刘亮程以这种驴崇拜的方式表现一种普遍意义——揭示现代人被异化的生存困境，即通过驴与人对照，以驴的自在自得烛照现代人日渐萎缩、空洞、物化的生存现状。刘亮程散文中的“驴崇拜”意识实质是对生存本身的关怀，他的散文一方面深刻揭示了社会意识形态遮蔽下主体异化的真实图景，另一方面运用这种迥异于其他作家的叙事策略，着力表现边陲异质文化的生机和活力，为古老的汉民族传统文化注入新鲜的血液，从而为现代人心灵的归宿提供一种新的可能。亢奋的驴鸣无论是被他誉为“对世界的警告”，还是转变成“佛经的诵唱，清真寺的喊唤”，它都是“生命的鸣叫。”［23］

李伟的《从刘亮程的〈城市牛哞〉看新散文相似思维模式》，运用创造心理学家阿瑞提的人类艺术创造的三个基本模式对《城市牛哞》思维方式的进行分析，发现新散文创作过程一般有三个环节，那就是：找到触发点；展开相似联想、通过相似比较发现同一与差异；形成认识而实现思想换位。作者最后认为，散文，作为一种创造性文体，主要突出这种相似思维模式［24］。

六、刘亮程小说的批评

刘亮程在2000年12月再版了散文集《一个人的村庄》后，2001年至2003年又先后出版了散文集《风中的院门》、《正午田野》和《库车行》。2006年1月出版了他的首部长篇小说《虚土》。批评界除对他的散文有大量批评外，对他的小说也偶有批评。目前能找见的有何英的《虚土的七个方向》和李红霞的《此岸荒野的梦境——关于刘亮程的长篇小说〈虚土〉》。何英认为《虚土》在内容上是一个本能的直觉世界，作者完全摒弃了用文化符码来写小说的常规可能性，呈现的是一个直觉所能达到的感觉天地。它的哲学意味是体悟式的，蕴藏在感性事件和情节之中。在文体上《虚土》也成为一部挑战小说观念、重树中国式小说气质和美学风格的作品。认为《虚土》带来的阅读奇遇和震撼可将刘亮程推至一个全新甚至他自己都不可复制的新境界［25］。而李红霞认为《虚土》作品弥漫着生命的隐痛和寒冷的情绪：个体的孤单无措、对生命意义的焦灼、对虚无的徒劳抵挡，比起《一个人的村庄》来，更为强烈。在通过对虚土的生存、童年、梦想等关键词分析后认为刘亮程对卑微渺小生命的关爱和对人类罪性的洞察，使他“即使没有皈依某种既成的终极信仰，也必定会以自己独有的方式与最高存在取得联系和对话”［26］。

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［19］李伟.捕捉日常生活与哲学观念的相似点——浅谈刘亮程的散文创作［J］.咸阳师范学院学报，2005，(1)：58-61.

［20］李有亮.重新擦亮我们的眼睛——刘亮程散文创作的启示［J］.黄河文学，2005，(2)：123-125.

［21］钟文华.写作要回到最富深刻的内部——刘亮程创作的启示［J］.衡水学院学报，2008，(2)：48-50.

［22］王晓岚.灵魂于何处安居——刘亮程散文中的宗教情怀［J］.当代文坛，2003，(3)：23-24.

［23］陈静.高亢的驴鸣——论刘亮程散文中的“驴崇拜”意识［J］.当代文坛，2005，(2)：89-91.

［24］李伟.从刘亮程的《城市牛哞》看新散文相似思维模式［J］.咸阳师范学院学报，2006，(5)：65-67.

生命哲学论文范文篇9

从“不成熟”到“成熟”的思想进程中，马克思的一个涵贯始终的信念是每个“现实的、有生命的个人”都应赢得与他的“个体性”相称的“自由”，而他赋予他的哲学的一个从未移易的品格则是对那变革现实的实践的、批判的使命的担待。这两者是马克思思想中最富生机的精神性状，它使马克思最初的思想端倪在一个确定的生长点上生发为愈益圆融的理致，也使马克思在其思域愈益拓展和其灵思之触角愈益伸向纵深时一直不曾稍改运思的初衷。从其博士论文抉发“原子偏斜”中的个体性“自由”的寓意，到《德意志意识形态》以“个人自主活动”为枢机揭示“生产力和交往形式之间的矛盾”，马克思向着国家、市民社会以至历史逐级探求“自由”之“定在”的努力，构成他的思想从“不成熟”到“成熟”的真实节律，这期间，不曾发生作为其思想生长点的元始精神性状的变异，因此也不存在价值取向和运思逻辑上的易质性“转折”或“决裂”。

马克思曾痛切感受和为之殚精竭虑的所谓“资本具有独立性和个性，而活动着的个人却没有独立性和个性”的问题，并没有远离我们所在的时代。倘愿对人类的当下处境做某种终极性的透视以求根治日见深重的文化疾患，也许仍须对马克思的思趣和眼光有所借重，但这可被我们瞩望的马克思应是生命化在我们的求索和奋争中的亲切而完整的思想者，而不应是被从某一片面或断面偶然化了的一尊雕像。

关键词：思想生长点个体性自由定在人自主活动真实的集体

在聚讼一时的“早期马克思”的话题被悬置了差不多二十年后，再度溯向起初的线索把问题重新提出来颇有恍若隔世之感。尽管二十年来的马克思主义哲学研究界未尝没有人考述马克思的早期思想，但真正触及当年话题那份敏感而深刻内涵的作者却并不多见。也许对一个不无历史沉重感的学案的理会尚有待于从容的来日，不过，无论如何，寻找一条蹊径以着手走出某种学术误区的时刻已经到来。

一、解开“成熟”与“不成熟”的死结

把写作《德意志意识形态》——乃至发表《共产党宣言》——之前的马克思称作“早期马克思”，再把“早期马克思”判为“不成熟”的马克思，这在很长时间里一直被国内学界作为研究马克思思想的某种定则。它意味着一个界限的划出，界限的那一边被认为是马克思的一段非马克思主义的精神履历：从黑格尔的信徒到费尔巴哈人本主义的奉行者。守在这界限上的人们据称是懂得“辩证法”的，但他们从来就不曾反省过如此对一个有机思想过程作外在的切割，恰恰表明了切割者对本来意义上的辩证法的否弃。

其实，一般地说某位思想家在某个时期其思想尚“不成熟”并无不可，而重要的是，研究者如何切近地把握这思想家从“不成熟”到“成熟”的生命历程中那种一脉相贯的东西。比如一棵桃树吧，它当然有成熟期与不成熟期之分，但从一枚桃核的萌芽到一棵小树苗的抽枝生叶，再到它终于长成一株可挂果结实的大树，它始终有某种桃树成其为桃树的生命机制运作其中。从一枚桃核到一株桃树，对于这个生命体说来，不可或缺的土壤、水分、阳光等只是构成它的对象性存在的存在对象，却并不就是它的生命性状的最终依据——因为在同样的土壤、水分、阳光条件下，李树的种子长成李树，杏树的种子长成杏树。考察一位富于原创精神的思想家的思想，固然须得分外留意他曾怎样结缘于哪些可供他汲取的精神资源，但最要经心的还是他所以——并且得以——汲取这些精神资源的那个独特的思想生长点。这个独特的生长点犹如含蕴于桃树、李树、杏树的种子和整个生长过程中的取向各异的生命性状，是它主导着独树一帜于思想之林的思想家从“不成熟”到“成熟”，也是它确证着这一个思想家即使在“不成熟”时也是“这一个”思想家。一个思想家的独特的思想生长点是他对历史提供的诸多资源作选择、弃取的内在动因，立于此，无论他先后受过前人或同时代人多么深刻的影响，他都不会因为在某一时期的“不成熟”而成为他所推重乃至崇敬的这一或那一思想家的精神的奴隶。

马克思的确不是在他的起步处就“成熟”了的，然而“不成熟”——它由“成熟”获得其规定——的马克思毕竟是马克思。在他由“不成熟”到“成熟”的思想行进中，是那始终属于他的某一思想生长点或精神性状贞定着他前后大体一致的心灵祈求和探索方向。思想家的思想生长点或精神性状当然不像某棵树的生物性态那样易于直观，但由其自成一系的“成熟”状态的思想向着其“不成熟”期作审慎的回溯，总会捕捉到某种切近于它的灵动的消息。一个毋庸置辩的事实是，马克思终其一生都被一种构设中的人生状态所吸引：在《共产党宣言》——它尚不至于被划归马克思的“不成熟”的著作——中，他描绘他所向往的社会说：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”（1）；大约十年后，他在《1857－1858年经济学手稿》中把《共产党宣言》所提出的那种“联合体”的底蕴归结为：“建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性”（2）；后来，《资本论》再次以“自由人的公社”说到那企慕中的未来社会时指出：这社会“以每个人的全面而自由的发展为基本原则”。（3）从《共产党宣言》到《资本论》，马克思用以阐示其所祈望的理想人生状态的关键词是“每个人”、“一切人”、“自由发展”、“自由个性”。从这些语词可约略窥见隐贯于马克思的深挚的现实关切中的某种终极眷注，而借着这终极眷注的价值之光回观马克思的早期思想，又正可找出那使其思路演进成一有机过程的思想生长点，并就此对先前人们不曾逼近或措意甚少的幽眇理致作某种合其本然旨趣的抉发和阐释。

在以“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”祈想未来那种“联合体”的《共产党宣言》中，马克思评判他所直面的社会现实说：“在资产阶级社会里，资本具有独立性和个性，而活动着的个人却没有独立性和个性。”（4）这个同时谈到“阶级”和“个人”却又不落于当下功利旋涡的说法是耐人寻味的，由此向前追溯，从《德意志意识形态》（1845－1846）那里正好可以找到一段意蕴与之全然相契的话，这段话是：

“在现代，物的关系对个人的统治、偶然性对个性的压抑，已具有最尖锐最普遍的形式，这样就给现有的个人提出了十分明确的任务。这种情况向他们提出了这样的任务：确立个人对偶然性和关系的统治，以之代替关系和偶然性对个人的统治。”（5）

不能设想马克思在当时尚无清晰可辨的“阶级”意识，且不说马克思不可能对他“以前很久，资产阶级的历史学家就已叙述过阶级斗争的历史发展，资产阶级的经济学家也已对各个阶级作过经济上的分析”（6）这一事实一无所知，即使就他本人所写的文字而言，我们也会并不困难地在《神圣家族》（1844.9.－1844.11.）、甚至《黑格尔法哲学批判导言》（1843年末－1844.1.）中找出以“阶级”措辞的那些句子或段落，至于《德意志意识形态》，涉及“阶级”和“阶级斗争”的句段就更可谓比比皆是了。因此，对上面所引马克思论说“个人”、“个性”与“关系”和“偶然性”的那段话，便不仅不可作所谓“抽象人性”、“抽象个性”的归结，反倒应当作如是理解：这里所说的“确立个人对偶然性和关系的统治，以之代替关系和偶然性对个人的统治”不是对阶级事实的漠视，而是对既有社会情境的穿透和俯瞰，不是脱开现实空谈抽象的人，而是出自对人和人生在本体意趣上的终极眷注以关切那为“阶级”所系缚的现实人生。应当说，马克思思想中的那个敏锐而真切的生长点或最富生命力的精神性状是由马克思自己道破的，所谓“确立个人对偶然性和关系的统治”其实就是确立“个人”的“自由”，亦即确立每个“个人”因此一切“个人”在人成其为人意义上的“自由”。这个思想的生长点在他的博士论文《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》中业已起作用于他对原子偏斜运动的诠释，在《1844年经济学哲学手稿》和《神圣家族》中乃是其“人的自我异化”学说生机之所由，而在《德意志意识形态》中，它的另一种表达则是“个人自主活动”。<br>

于是，问题便成了这样：《共产党宣言》甚或《德意志意识形态》前后的马克思不再被判然两分，其“阶级”意识与“人”（“每个人”而“一切人”）的意识也不再被非此即彼地对置为二，“成熟”与“不成熟”的死结打开后出现在我们眼前的或正是一条伸向一个伟大心灵之幽邃处的阿莉阿德尼线——沿着它，我们当可希望因着对马克思思想的生命化而生命化了我们的马克思思想研究。

二、“原子偏斜”与个体“自由”

马克思思想的滥觞也许还可以追溯到一个更早的时刻，这里却情愿从他的竟稿于1841年3月的博士论文说起。这是他为自己树起的第一块界碑，只是在这时，一条取向明确的运思之路才在他不懈的寻觅中延伸开来。起先，他尚在基督福音的熏炙下，后来他又一度寻趣于缪斯的舞蹈、萨蒂尔的音乐和富于浪漫情愫的诗的王国，再接着便是他并非一开始就情有所钟的黑格尔哲学对他的吸引。对伊壁鸠鲁原子论意有别裁的博士论文的完成，标志着马克思真正找到了自己的人生路口，一如论文中所诠释的作偏斜运动的原子，他因着精神轨道第一次意趣非同寻常的偏斜而有了自己思想创造的重心。

两种原子论的比较是借重亚里士多德的“质料”、“形式”范畴和黑格尔的“对象化”（“客观化”）概念的，但这篇看似学究气颇重的论文并未落入先前的哲学家们提供的思维范式。在亚里士多德看来，任何事物的构成无不由于两种因素，一是被动的“质料”，一是主动的“形式”（它涵赅“形式”、“动力”、“目的”）。马克思由此设想，在原子论者那里作为万物之始基（本原）而用以解释万物生灭的原子亦当由“质料”和“形式”构成。原子论者通常把原子界说为有着独立性、坚实性、个体性而自己使自己运动的物质微粒，这依马克思的看法，即已隐含了关于原子概念的两重规定：“物质性”属于“质料”规定，“独立性”、“坚实性”、“个体性”、“自己使自己运动”等属于“形式”规定。他分析说，在德谟克利特那里一味作直线下落的原子，只是以直线下落这种运动对象化或客观化了它自身的“物质性”（亦即“质料”）规定，却未能体现原子还当有的“独立性”、“坚实性”、“个体性”等“形式”规定，因为原子“如果处在下坠运动中，就不外是一个运动着的点，并且是一个没有独立性的点，一个在一定的存在中——即在它自己所描绘的直线中——丧失了个体性的点”（7），而且，“只要我们把原子仅仅看成是沿直线下坠的东西，那么原子的坚实性就还根本没有出现”。（8）与德谟克利特略异其致，伊壁鸠鲁的原子论除承认原子作直线下落运动外，也还提出原子在不确定的时间、不确定的地点离开直线而偏斜。马克思认为，原子在某一不确定的时间、不确定的地点自己使自己作偏斜运动，这是原子的“独立性”、“坚实性”、“个体性”等“形式”规定的对象化或客观化。所以他说：“如果说伊壁鸠鲁以原子的直线运动表述了原子的物质性的话，那么他以原子偏离直线的运动实现了原子的形式规定”（9）——“伊壁鸠鲁把两个环节客观化了，它们虽说是互相矛盾的，但是两者都包含在原子的概念中”。（10）事实上，无论是德谟克利特还是伊壁鸠鲁，都不能不承认原子在虚空中会相互排斥而产生碰撞，因为对于他们说来，原子的相撞是宇宙万物得以生发于原子的契机所在。但是如果像德谟克利特所陈述的那样，所有原子都处于直线下落中，那么在平行轨道上各自运行的原子便永远不会相遇。显然，伊壁鸠鲁窥出了他的原子论前辈的非同小可的破绽。他以原子偏斜客观化了原子的“形式”规定，也因此使原子的相互排斥、相互碰撞的运动成为可能。偏斜运动打破了命运般的直线下落对原子的束缚，使原子真正在自己是自己的原因、自己是自己的理由的意义上获得“自由”，而这“自由”一开始就是由原子的“独立性”、“坚实性”、“个体性”作表达的。马克思就此点出了伊壁鸠鲁哲学之慧眼，他指出：

“偏斜运动……表述了原子的真实的灵魂，抽象个体性的概念。”（11）

“伊壁鸠鲁哲学的原理……是自我意识的绝对性和自由，尽管这个自我意识只是在个别性的形式上来理解的。”（12）

隐含于伊壁鸠鲁的“自然哲学”的是一种庄重的人文思考。正像德谟克利特的原子论的秘密在于“命运”关切，伊壁鸠鲁的原子论所引达的乃是对一种人生“境界”的眷注。（13）不过，这“境界”已不再是苏格拉底和柏拉图以之启迪人的“心灵的最大程度的改善”的“美本身”（“美”的理念）、“善本身”（“善”的理念）、“大本身”（“大”的理念），而是灵魂无纷扰、精神无痛苦的那种“不动心”。黑格尔把趣归于“不动心”视为伊壁鸠鲁哲学与斯多葛派、怀疑派哲学的某种通性，他称这三派哲学为“自我意识哲学”，并指出他们所追求的“是主体本身的内心的自由；这种精神的自由、这种不动心、这种漠不关心、宁静不摇、平静不扰、精神上的等视一切，不受外物干扰，不受外物牵连，乃是所有这几派哲学的共同目的”。（14）马克思当然注意到了这一点，这至少从他的论文序言所说“黑格尔大体上正确地规定了上述诸体系（即伊壁鸠鲁派与斯多葛派、怀疑派哲学——引者注）的一般特点”（15）可以看出来。但他更多地不是把伊壁鸠鲁哲学还原到它的非对待性“境界”（一种纯粹内心的祈求）处去理解，而是把“个体性”的“自由”化作一种应当实现的“权利”予以阐释。因此，他一方面就其对“个体性”和“自由”的标举而赞誉“伊壁鸠鲁是最伟大的希腊启蒙思想家”（16），另一方面也批评这“个体性”的抽象或“自由”对定在的脱离：

“抽象的个别性是脱离定在的自由，而不是定在中的自由。它不能在定在之光中发亮。”（17）

马克思同他着力阐释的对象的分歧是深刻的，这分歧预示了马克思此后的哲学而人生的道路的别一种取向。伊壁鸠鲁意趣所寄的“个体性”、“自由”属于纯粹精神内向度上的追求，个我心灵的宁静或恬然不为外境所牵的“不动心”是其终极指归。马克思把“个体性”、“自由”作为确证人的独特的对象性存在的价值，他必得要求它在人的对象性关系中实现出来。在前者那里，哲学对于人生是亲切的，这份亲切感在于悟识到“个体性”、“自由”价值的人的那种心灵之光不辍地反观自照的个人践履。在后者那里，哲学对于人生也是亲切的，这份亲切感则在于让“个体性”、“自由”作为人的本己权利在对象性关系中获得定在的那种社会实践。此时的马克思还不曾明确提出实践范畴，但这个终将诞生的范畴已经在所谓“世界的哲学化同时也就是哲学的世界化”的辨说中酝酿着——寓托在这辨说中的殷切期冀用论文附注中的话说即是：将哲学的“内在之光”化为“转向外部的吞噬性的火焰”。（18）

可以说，即使在马克思还只是《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》的作者时，他也不就是一位黑格尔主义者。称“伊壁鸠鲁是伟大的希腊启蒙思想家”，这在黑格尔的思辨格局中是不可思议的，意味深长的“原子偏斜”正可以用来象征马克思对那个时代尊为正统的哲学的乖离。很难设想马克思没有留心黑格尔写在《哲学史讲演录》中的这样一类话：“我们应当‘在精神内并在真理内’认识上帝。上帝就是那普遍的、绝对的、本质的精神”（19），但他情愿认可“普罗米修斯是哲学日历中最高尚的圣者和殉道者”，并断言“不应该有任何神同人的自我意识并列”。（20）盗取天火以施惠于人类的普罗米修斯被引来喻说一种全新的哲学姿态，这新哲学中所跳动的是一颗“征服世界、绝对自由的心脏”。（公务员之家版权所有）

普罗米修斯式的生命情调使马克思的形成中的哲学思想自始就赋有实践的、批判的品格，这品格在他的博士论文中被表述为：“一个本身自由的理论精神变成实践的力量，并且作为一种意志走出阿门塞斯的阴影王国，转而面向那存在于理论精神之外的世俗的现实”。（21）实践的、批判的锋芒最初是指向国家和法的领域的，《评普鲁士最近的书报检查令》（1842.1.）、《关于出版自由和公布等级会议记录的辩论》（1842.4.）、《第179号“科伦日报”社论》（1842.6.29.－1842.7.4.）等是马克思这一时期最具代表性的文字。诚然，在把“国家”视为“这个世界的王国”（22）的意义上，马克思似乎还在黑格尔法哲学的笼罩下，但他心目中的国家已不再是黑格尔所说的“神自身在地上的行进”（23），而是“相互教育的自由人的联合体”。（24）他以“国家的观念”批判现存的国家，以“法的观念”——“事物的法的本质的普遍和真正的表达者”——要求既有法律“适应事物的法的本质”。（25）如此“从本质上衡量个别存在，而从观念上衡量特殊的现实”（26）的批判，本身即是富于实践效应的，它表明马克思的哲学旨趣从来就不像黑格尔乃至一些更早的哲学家们那样只是如何去“解释世界”，而是在于如何切近现实以求“改变世界”。

三、“人永远是这一切社会组织的本质”

对现实的国家和法的批判必致马克思把批判合乎逻辑地引向作为国家和法的基础的“市民社会”，与此同时，相应的哲学境地的提升也督勉现实的批判者自觉地批判黑格尔的法哲学。前一重批判促动着后一重批判，而后一重批判又策应着前一重批判，马克思哲学的独特精神性状就这样养润于这两重批判却又烛照和导引着这两重批判。在后一重批判中，费尔巴哈对马克思的影响是引人注目的，以致在一种几成定论的观点看来形成中的马克思哲学曾有过一个以费尔巴哈人本主义为主导思想的阶段——即所谓“对费尔巴哈的人本主义原则，在根本的社会观点上是完全接受”或“把费尔巴哈人本主义视为现实斗争的指导原则”（27）的阶段。然而，即使撇开前一重批判对后一重批判的刺激和引发——单是这一点已足以把马克思与费尔巴哈的哲学路径区别开来——不论，那思想过程本身的逻辑也会向人们提示：马克思是带着博士论文所表明的一个深厚得多的学养背景与费尔巴哈相遇的，这决定了他完全可能由衷地赞赏费尔巴哈而被费尔巴哈所吸引，却决不至于因此成为一位费尔巴哈主义者。事实上，这个在哲学上独辟蹊径的人物对黑格尔的“绝对精神”的最终扬弃，也正在于他对费尔巴哈的归落于“自然”的“人”的学说的扬弃，换句话说，亦即是：他因着费尔巴哈的启示而超越黑格尔的同时，也因着他对黑格尔哲学的巨大历史感的感悟而超越着终究不能把人理解为某种自我创造过程的费尔巴哈。

在费尔巴哈以美文学语言写下的诸多警句中，对马克思影响至深者莫过于所谓“只要将思辨哲学颠倒过来，就能得到毫无掩饰的、纯粹的、显明的真理”（28）了，但一个确凿不过的事实是，马克思从一开始对“思辨哲学”所做的“颠倒过来”的工作——《黑格尔法哲学批判》（1843）一文是这一工作起始的标志——就把重心放在了费尔巴哈从未真正进入过的社会历史领域。“观察自然，观察人吧！”（29）费尔巴哈的这一动情呼唤在马克思那里唤起的不是对被看作感性直观的自然和人的再度赞叹，而是由“全部历史是为了使‘人’成为感性意识的对象和使‘人作为人’的需要成为[自然的、感性的]需要而作准备的发展史”（30）一类命题所表述的关于人和自然的关系的全新思考。马克思的确因着费尔巴哈的缘故紧紧抓住了人和自然，但他所关注的自然从来就不是那种被费尔巴哈当作直观对象因而自始就定格化了的自然，他所关注的人也从来就不是由上帝或黑格尔的绝对精神逻辑地推论出来因而还罩着“抽象的神学光轮”的人。

马克思在《1844年经济学哲学手稿》中曾使用过“类”、“类生活”、“类特征”等典型的费尔巴哈术语，并毫不含糊地肯定“费尔巴哈是唯一对黑格尔辩证法采取严肃的、批判的态度的人”（31），这使许多马克思学说的研究者得以有理由认为当时的马克思尚自陷于费尔巴哈人本学的樊篱。然而，正是这部手稿第一次系统阐释了马克思的“劳动”的历史观——在这种历史观看来，“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人说来的生成过程”。（32）人以其有着对象化——人的目的、意向、内心图像“固定在某个对象中、物化为对象”（33）——特征的劳动创造着作为自己的存在对象的世界，也因此创造着人本身。不过，迄今为止的人的劳动，在肯定着人的同时又总在疏远着人，而且这种疏远的倾向在以资本为社会运作中心的时代愈益登峰造极。马克思称这愈益同人相疏离、相悖异的劳动为“异化劳动”。异化劳动的最直观的表现是劳动者同自己的产品的异化，即劳动产品作为对人说来的异己的存在、作为不受劳动者支配的独立力量同劳动者相睽隔相对立，而劳动产品说到底又不过是人的活动机能客观化或物化的结果，既然作为劳动结果的产品同人异化了，那也就表明造成这结果的人的活动机能同人异化了，亦即人的有着对象化趣向的智力和体力活动本身同有意识地运用这智力和体力的人异化了。于是，马克思有了如下的推理：“异化劳动，由于（1）使自然界（指作为人的生存对象的劳动产品的世界，即人化的自然界——引者注），（2）使人本身，他自己的活动机能，他的生命活动同人相异化，也就使类同人相异化；它使人把类生活变成维持个人生活的手段。”（34）所谓“类”、“类生活”，即人成其为人的那种生命性状，这里虽然借用了费尔巴哈的术语，但旧术语已被赋予了全然异样的内涵。马克思说：

“一个种的全部特性、种的类特性就在于生命活动的性质，而人的类特性恰恰就是自由的自觉的活动。”（35）

动物与它的生命活动是直接同一的，它并不把自己的生命活动作为认识和反省的对象；它也以自然界为生存对象因而是自然存在物，但这种生存的对象性只是表明了它对作为其生存对象的自然界的纯粹的受动。人却不同，人能够把自己的生命活动作为自己意志和意识的对象，这种有意识的生命活动使人最终不再隶属于自然；人当然以自然界为生存对象而使自己成一对象性的受动的存在物，然而人的对象性存在是以对象化的方式获得的，因此人不仅受动于他的存在对象，也还能动于他的存在对象。由于能动的受动或受动而能动的生命活动（劳动），人在其生命存在中得以自作主宰、自为理由，这自己作自己主宰或自己作自己理由即是所谓“自由”，而人能对自己的生命活动有所意识、有所反省，则是所谓“自觉”。当黑格尔说“‘精神’的一切属性都从‘自由’而得成立”、“‘自由’是精神的唯一真理”（36）时，他是以自由阐示绝对精神的性质而由此把“自由”定位为一个有着价值内涵的本体性范畴的。（37）同样，当马克思以“自由”称述人的生命活动的性质因而称述人的“类特性”时，“自由”也被赋予了一种不无价值取向的本体性意义。“自由”的本体意味在黑格尔和马克思这里的一以贯之，透露着“绝对精神”那里的“人”的秘密或“人”的扬弃“绝对精神”的秘密，这秘密被马克思点破在他与恩格斯合著的《神圣家族》中。此即所谓：

“在黑格尔的体系中有三个因素：斯宾诺莎的实体，费希特的自我意识以及前两个因素在黑格尔那里的必然的矛盾的统一，即绝对精神。第一个因素是形而上学地改了装的、脱离人的自然。第二个因素是形而上学地改了装的、脱离自然的精神。第三个因素是形而上学地改了装的以上两个因素的统一，即现实的人和现实的人类。”（38）

这之前，费尔巴哈已经说过：“只有人才是费希特的‘自我’的根据和基础，才是莱布尼兹的‘单子’的根据和基础，才是‘绝对’（即黑格尔的‘绝对精神’——引者注）的根据和基础。”（39）但费尔巴哈从未看到黑格尔“在抽象的范围内把劳动理解为人的自我产生的行动”（40），从未把“对象化”了解为人的生命活动成其为人的生命活动的契机所在，因此当他指出“自然是人的根据”（41）时，他所说的“自然”固然不是人化的自然，而他所说的“人”也决不就是处在对象化的生命过程中自我创造着的现实的人。就马克思把黑格尔的“绝对精神”还原为“人”而言，他的确受启于费尔巴哈，但就马克思由还原“绝对精神”所得到的“人”是以自己的对象化活动引致自然人化的创造性存在亦即是“现实的人”而言，他显然从不曾落入费尔巴哈式的人本学的窠臼。正像对于黑格尔说来“自由”是“绝对精神”的本体属性因此“自由”对于思辨化的精神有着“唯一真理”的价值一样，在马克思这里，“自由”是人的生命活动的本体属性，因此对于现实的人有着至高的价值。所谓“人的类特性恰恰就是自由的自觉的活动”的命题，是马克思以“自由”对人的本体性的生命性状的述说，它不属于黑格尔，也不属于费尔巴哈，或者，它毋宁说既是对黑格尔的“绝对精神”的“自由”之说的扬弃，也是对费尔巴哈的把“人”最终归结于感性直观之“自然”的人本学的扬弃。

从对黑格尔法哲学的批判研究到《神圣家族》的撰写，这个通常被认为是马克思以费尔巴哈人本主义为主导思想的阶段，恰恰是马克思在遇到“对所谓物质利益发表意见的难事”后向着“物质的生活关系”（“市民社会”）寻找国家和法的根源、并着手在政治经济学中解剖“市民社会”（42）的时期。“现实的人”的“自由”系着马克思这一时期思想寻索的价值灵韵，它构成马克思的社会批判从国家和法深入到“市民社会”以求“人类解放”的内照之明。如果说对“定在中的自由”的思考原先还局限在国家和法的领域，那末这时，同一问题的思考者已经让思路伸向人的全部生命活动的定在。依马克思的慧识，自由作为人所独有的生命活动（“劳动”）的性质（“类特性”），不仅定在于人与自然——人的对象化与自然的人化——的关系中，也必当体现在人与自身的关系中，因而也体现在人与他人的关系中，因为“人同自身的关系只有通过他同他人的关系，才成为对他说来是对象性的、现实的关系”。（43）人同自然的关系主要在于人与自然间的物质交换和人对自然的认知和审美关系，人同他人的关系则至少应包括家庭、“市民社会”、国家和法诸领域中人与人的伦理、政治、生产及产品分配等交往关系。此外，自由亦应体现于人的文学艺术活动乃至可能的信仰领域的种种对象性关系中。这种种关系因人的以“自由”为类特征的生命活动的创造而生成，所以马克思在《黑格尔法哲学批判》中说“人永远是这一切社会组织的本质”（44），尽管这时他所提及的“一切社会组织”还不像后来所论列的那么详尽或完整；而且，正因为这样，人的“自由”的类特性或人的本质也必当定在或体现于作为人的存在对象的种种社会关系中，所以马克思在《关于费尔巴哈的提纲》（1845年春）中又说：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”（45）既然，人的一切社会关系在本质上应当是人的“自由”本质（“类特性”）的定在，那末，当着作为人的存在对象的社会关系有悖于人的“自由”本质的实现，或其在一定分际上不再是人的“自由”的定在时，人就不能不去改变这已经异在于人的社会关系。由此，马克思遂有所谓“人的自我异化的扬弃”、“人的解放”之说。从《论犹太人问题》（1843年秋）提出“任何一种解放都是把人的世界和人的关系还给人自己”（46）的论断，到《黑格尔法哲学批判导言》（1844.1.）以“人的高度的革命”的名义倡言“武器的批判”（47），从《1844年经济学哲学手稿》由“一切异化的积极的扬弃”祈想“人从宗教、家庭、国家等等向自己的人的即社会的存在的复归”（48），到《神圣家族》出自“有产阶级和无产阶级同是人的自我异化”（49）的睿见确认无产阶级为唯一可能变革既有社会秩序的“使用实践力量的人”（50），马克思在1843－1844年间对“革命”和“解放”的一力倡扬有着终极性的价值指向，此即凭着人的本体的或“类特性”的“自由”以求取那虚灵而至高的人的“自由”价值不仅更大程度地定在于国家和法，而且更大程度地定在于“市民社会”等物质的社会关系。

四、“有个性的个人”与“偶然的个人”

从马克思对黑格尔著述的熟悉——早在1837年他就“从头到尾读了黑格尔的著作”（51）——状况看，他对诸如“‘理性’是世界的主宰，世界历史因此是一个合理的过程”（52）、“世界历史无非是‘自由’意识的进展”（53）一类黑格尔的历史哲学命题早就有所措意了，但只是在他写作《德意志意识形态》（1845－1846）时，他才第一次以自己的方式系统申说了某种别具断制的历史观，尽管所谓“全部历史是为了使‘人’成为感性意识的对象和使‘人作为人’的需要成为［自然的、感性的］需要而作准备的发展史”这样的说法，已经前此出现于《1844年经济学哲学手稿》，而甚至在1843年，他因着对黑格尔法哲学的批判就已经由“政治等级变成社会等级”一事谈到了“历史的发展”。（54）

“自由”是黑格尔历史哲学的主题词，它在马克思那里凤凰涅槃式地再生后，亦即由“绝对精神”的“自由”嬗演为“现实的人”的“自由”后，成为新历史观的运思辐辏和价值中枢。马克思是从“原子偏斜”那里最早捕获个体“自由”的价值亮点的，不过从那一刻起，他的批判的、实践的趣向就使他难以满足于伊壁鸠鲁那种落于“不动心”境地的个体性自由，而试图以对现实的国家和法的批判觅取自由在国家这一“世界的王国”中的定在。此后，当“自由”被认定为人的“类特性”而具有了对人说来的本体意义时，马克思对“自由”的定在的追求也相应地深进到“物质的生活关系”（“市民社会”）的领域。往下，向着历史询问人的“自由”定在的元始契机是逻辑必致的，而且也只有研寻到了这里，作为人的“自由”定在的“人化的自然”和扬弃人的自然关系于自身的“社会”才可能获得一种亲切而富于生命感的动态理解。

与黑格尔把历史中“自由意识的进展”视为“理性的狡计”——绝对观念利用“人类的热情”（“私人的利益”、“特殊的目的”、“利己的企图”等）以达到自我展示——不同，马克思“从现实的、有生命的个人本身出发”（55），把历史归结为人以其自由的自觉的生命活动创造自己的对象性世界因而创造自身的过程。在新历史观拓展的视野中，人固然不再是被思辨地设定在历史幕后的神秘力量的资具，而个人也不只是作为“类”的人的某一例证。每个“现实的、有生命的个人”本身就是价值主体，因此人的“自由”并不是离开一个个活生生的个人的“自由”的那种纯粹的抽象。人创造历史是人的“自由”的实现，但任何一次这种实现也都因着“自由”获得一定形式的定在而被这定在所限制、所牵累。马克思没有陷入幻想，他着眼于“现实的、有生命的个人”实现其或可能实现其“自由”的状况把历史中的个人区分为“有个性的个人”与“偶然的个人”。他说：

“有个性的个人与偶然的个人之间的差别，不仅是逻辑的差别，而且是历史的事实。”（56）

这差别不是一次性地划定的，它意味着某一时代的人的生存境遇在怎样的分际上成全着或压抑着“个人自主活动”。“个人自主活动”是个人自由的同义语，它是马克思在提出“生产力”和“交往形式”——后来被更准确地称作“生产关系”——范畴时一并提出来的。“一切历史冲突都根源于生产力和交往形式之间的矛盾”（57），这一一直被人们奉为经典的命题最早出现在《德意志意识形态》中。但是，人们几乎从来没有以同样的心态去理会与这一命题同时出现的另一命题，即“生产力与交往形式的关系就是交往形式与个人的行动或活动的关系。”（58）生产力不是“有生命的个人”在分工中运用的智力和体力之外的力，作为人的智力和体力的物化形态的生产工具得以构成生产力的一个环节，乃是因着当下“有生命的个人”的活的智力和体力对它的唤醒和应用。所以，与生产力发展的一定水准相适应的交往形式，从另一种角度看，也被称作是“个人自主活动的条件”。当某种交往形式与生产力相适应因而构成“个人自主活动”的条件时，这交往形式便成全着个人自主活动而个人也因此在其活动中表现为“有个性的个人”；当这种交往形式不再成全变化了的个人自主活动因而不再适应发展了的生产力时，它的存在对于要求自主活动的个人说来就嬗演为一种偶然的强加，而被它所禁锢的个人也就变成了“偶然的个人”。个人由“偶然的个人”转化为“有个性的个人”与旧的交往形式被新的交往形式所取代以适应发展着的生产力是全然一致的，把它们关联为一体的那个纽结即是“个人自主活动”。扼住这个纽结，历史遂被触到它的活的灵魂。马克思告知人们：

“这些不同的条件，起初本是自主活动的条件，后来却变成了它的桎梏，它们在整个历史发展过程中构成一个有联系的交往形式的序列，交往形式的联系就在于：已成为桎梏的旧的交往形式被适应于比较发达的生产力，因而也适应于更进步的个人自主活动类型的新的交往形式所代替；新的交往形式àsontour[又]会变成桎梏并为别的交往形式所代替。由于这些条件在历史发展的每一阶段上都是与同一时期的生产力的发展相适应的，所以它们的历史同时也是发展着的、为各个新的一代所承受下来的生产力的历史，从而也是个人本身力量发展的历史。”（59）

“生产力的历史”与“个人本身力量发展的历史”在前资本主义时代是大致相称的，因为在生产力直接见诸人的手工劳作而人与人的交往受制于狭隘的范围和狭隘的方式的情形下，生产力同个人自主活动之间还保持着某种质朴的亲和感。当着生产力由于资本主义条件下的劳动亦即“受分工制约的不同个人的共同活动”而成为一种“扩大了的生产力”时，它开始以一种完全异己的力量出现，不再留有个人自主活动的外观。生产力对造就了生产力的诸多个人（处于自发而非自愿地形成的共同活动中的个人）的异化是人的自我异化，扬弃这种异化——依马克思的说法——须得“联合起来的个人对全部生产力总和的占有”。（60）这样的占有受制于占有对象，它要求占有者（“联合起来的个人”）适应高度发展了的生产力和普遍化了的交往，使“个人本身的才能的一定总和的发挥”足以驾驭“生产工具的一定总和”。其次，这样的占有也对占有者有所选择，那些“联合起来的个人”只能是“完全失去了自主活动的现代无产者”。此外，“占有还受实现占有所必须采取的方式的制约。占有只有通过联合才能得到实现，由于无产阶级所固有的本性，这种联合只能是普遍性的，而且占有也只有通过革命才能得到实现”。（61）马克思确信，达到这种占有后，劳动者的劳动将转化为使个人向完整的个人发展的自主活动，而过去那种把个人偶然化的被迫性交往也将转化为所有个人作为真正个人参与的交往。在这里，“个人自主活动”被把握为人的“类特征”的本然趣向，又被厘定为创造着自己历史的人的应然目标。它既被标立为人的含有终极意境的目的，也被当作赖以达到目的的手段。马克思从来没有把目光局守在阶级的功利权衡上，他立于“个人自主活动”称已往社会把个人置于隶属地位的“阶级”、“国家”为“冒充的集体”或“虚构的集体”，并据此把对未来的向慕投诸一种“真实的集体”——

“在这个集体中个人是作为个人参加的。它是个人的这样一种联合（自然是以当时已经发达的生产力为基础的），这种联合把个人的自由发展和运动的条件置于他们的控制之下。”（62）

显然，这“真实的集体”即是《共产党宣言》所预断于人们的那种以“每个人的自由发展”为“一切人的自由发展”的条件的“联合体”。

五、结语

任何一位泽被后世的思想家都有过他的“早期”，但没有哪一位思想家的“早期”会像马克思那样被自称是他的信奉者的人们一再做某种匪夷所思的剔除。这一切是马克思本人所始料不及的，不过他毕竟留下了可供人们辨其心曲的文字。在又一个世纪开始的时候，重要的也许是松开因袭的禁忌，当我们真正走近“早期马克思”时，我们会发现他同本来意义上的“经典”马克思之间并不存在那种只是在后来才被蹩脚的宣解者们刻意拉开的距离。

从“不成熟”到“成熟”的思想进程中，马克思的一个涵贯始终的价值信念是每个有生的个人都应赢得为他本性所祈求的“自由”，他赋予他的哲学的一个从未移易的品格则是对实践的、批判的使命的担待。这两者是马克思思想中最富生机的精神性状，它使马克思最初的思想端倪在一个确定的生长点上生发为愈益圆融的理致，也使马克思在其思域愈益拓展和其灵思的触角愈益伸向纵深时一直不曾稍改运思的初衷。对伊壁鸠鲁“原子偏斜”说的诠释，打出了马克思思想中第一颗“自由”的“个体性”的火星，从此它作为火种持续燃烧到《共产党宣言》，燃烧到《资本论》；而且，这“自由”的“个体性”的第一颗火星从它一闪现就是批判地冲向现实的，起初对“自由”的定在的讨寻所引发的是马克思以国家和法的观念对现存的国家和法的批判。继此，马克思由分析“异化劳动”而提出了“人的类特性恰恰就是自由的自觉的活动”的命题，这可看作是他立于“现实的人”对既经认可的人当实现的“自由”价值所做的本体性论证。比起从“原子偏斜”引申出人的生命存在的“自由”的“个体性”或“个体性”的“自由”来，把“个体性”的“自由”价值的根荄归诸劳动，表现出涵淹了同一精神性状的思想在趋向它的成熟。与如此被确认的“个体性”的“自由”相应，对“自由”的定在的求取使马克思的带着实践意向的批判由国家和法的领域进到“市民社会”：既然“人永远是这一切社会组织（指‘家庭、市民社会、国家等’——引者注）的本质”，那末，以“武器的批判”为手段的“人的高度的革命”或“人的解放”，所要达致的便只在于“把人的世界和人的关系还给人自己。”1845－1846年间，当马克思从“对每个时代的个人的实际生活过程和活动的研究”（63）中得到其“实践”、“生产力”、“交往形式”诸范畴时，“个体性”的“自由”以“个人自主活动”的说法被用于洞窥历史的真相。历史作为人的存在对象使人成为历史存在物，而使人成为历史存在物的人却终是被人所创造的；“生产力的历史”固然即是“个人本身力量发展的历史”，而交往形式的变迁或更替也只是为着“适应于更进步的个人自主活动类型”。共产主义被认为是历史的可期待的一种人生境地，它作为“现实的运动”，被马克思归结为“联合起来的个人对全部生产力总和的占有”；它作为“现实的、有生命的个人”的“自由”的定在，则被马克思称为真正能够使个人“作为有个性的个人确立下来”（64）的那种不失本己的个人间的“联合体”。从抉发“原子偏斜”中的“个体性”的“自由”的寓意，到以“个人自主活动”为枢机揭示“生产力和交往形式之间的矛盾”，马克思向着国家、市民社会以至历史逐级探询“自由”之定在的努力，构成他的思想从“不成熟”到“成熟”的内在节律，这期间，不曾发生作为其思想生长点的元始精神性状的变异，因此也不存在价值取向和运思逻辑的易质性“转折”或“决裂”。黑格尔、费尔巴哈及其他触动过马克思心灵的思想家们，其所思所论对于马克思是切要而又决非可以径直取用的，深受其惠却终究自出机杼的思想巨匠只是在扬弃前哲或时贤带给他的一切时，才从他们那里汲取了对于他说来最值得汲取的东西。

马克思曾痛切感受和为之殚精竭虑的所谓“资本具有独立性和个性，而活动着的个人却没有独立性和个性”的问题，并没有远离我们所在的时代。倘愿对人类的当下处境做某种终极性的透视以求根治日见深重的文化疾患，也许仍须对马克思的思趣和眼光有所借重，但这可被我们瞩望的马克思应是生命化在我们的求索和奋争中的亲切而完整的思想者，而不应是被从某一片面或断面偶然化了的一尊雕像。走近马克思的“早期”，有可能使我们不那么失真地重新看到一位“人间的普罗米修斯”，这个把自己的历史观的出发点确定为“现实的、有生命的个人”的人，其本身就是一个“现实的、有生命的个人”。

参考文献：

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《马克思恩格斯全集》第1、2、3、4、23、40、42、46卷，人民出版社1956－1982年版。

黑格尔：《哲学史讲演录》第1－4卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆1959年（1－3卷）、1978年（第4卷）版。

黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1961年版。

黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社1999年版。

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黄克剑：《人韵——一种对马克思的读解》，东方出版社1996年版。

黄克剑：《心蕴——一种对西方哲学的读解》，中国青年出版社1999年版。

注释：

（1）、（4）、（45）《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第273、266、18页。

（2）《马克思恩格斯全集》第46卷（上），人民出版社1979年版，第104页。

（3）《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第649页。

（5）、（55）、（56）、（57）、（58）、（59）、（60）、（61）、（62）、（63）、（64）《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第515、30、79－80、83、80、81、77、76、85、31、87页。

（6）《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1972年版，第332页。

（7）、（8）、（9）、（10）、（11）、（12）、（15）、（16）、（17）、（18）、（20）、（21）、（26）、（51）《马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版，第211、211－212、212－213、212、214、241、188、242、228、258、190、258、258、16页。

（13）黄克剑：《从“命运”到“境界”》，见《哲学研究》1996年第2期。

（14）黑格尔：《哲学史讲演录》第3卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆1959年版，第7页。

（19）黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆1959年版，第72页。

（22）、（24）、（25）、（44）、（46）、（47）、（54）《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第124、118、139、293、443、460、344页。

（23）黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1961年版，第259页。

（27）语出《文艺研究》1982年第3期所载文《马克思思想的发展及其成熟的主要标志》，及《学习与探索》1984年第1期所载文《略论费尔巴哈人本主义对青年马克思的影响》。

（28）、（29）、（39）、（41）费尔巴哈：《关于哲学改造的临时纲要》，洪谦译，见《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，荣震华、李金山等译，商务印书馆1984年版，第102、115、118、116页。

（30）、（31）、（32）、（33）、（34）、（35）、（40）、（43）、（48）《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第128、157、131、91、96、96、175、99、121页。

（36）、（52）、（53）黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社1999年版，第17、9、19页。

（37）参看黄克剑：《黑格尔自由观辨正》，见黄克剑：《心蕴——一种对西方哲学的读解》，中国青年出版社1999年版，第318－340页。

（38）、（49）、（50）《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第177、44、152页。

生命哲学论文范文篇10

文体是文本话语体式和结构方式，艾布拉姆斯《欧美文学术语词典》中认为“文体是指散文或韵文里语言的表达方式，是说话者或者作家在作品中如何说话的方式。”文学批评文体，是指批评文本的体裁样式，是体现在批评文本中的批评家的话语方式，是指涉“如何说”的问题。按照西方近现代学术“分科治学”的规则，文学创作与文学批评应各有其体，前者应是诗笔，后者应是议论，文学与批评各行其是，虽命脉相连却又泾渭分明的分管各自的独特领域。但是，这个“理”与中国文学批评之“实”并不相符，在中国古代文学理论的批评文本之中，批评文体可能就是文学文体，“批评”可能是“文学的”或具有“文学性”，“文学”亦可能是“批评的”或具有“理论性”。纵观中国文学批评史，从先秦的对话体，两汉南北朝的骈赋体，唐时的论诗诗，宋朝的诗话、词话，元明清的曲话、小说评点等，无不是文采翩翩、形象生动、情辞激越，具有鲜明审美化特点的“美文”。如陆机《文赋》以赋体论文，铺陈论述，对仗工整，举体华美；刘勰《文心雕龙》全文用精美的四六骈体写成，在写作中追求语言的声韵、对仗和藻饰，大量使用形象的比喻、类比、典故等；钟嵘的《诗品》分明是二十四首四言诗，其取譬之奇特、意象之丰富、语言之飘逸、意境之唯美，凭借极具诗意和想象性的文字出场，勾勒和呈现了一幅幅自然清丽、哀婉幽深的优美画卷，真是画中有诗，诗中有画，令人遐想无穷。批评文体的文学性特征使得中国的文学理论著作与西方截然不同，它没有亚里士多德三段论式的长篇大道的逻辑说理，也不运用“甲是甲，乙是乙”的语法判断句式作严格而确切的概念界定；而总是用诗性感悟的思维方式，运用文学创作中惯用的拟人化、比兴式的言说策略，通过呈现活泼生动的形象，向读者“暗示”其所表达的思想和内涵，让听话人去“体悟”而不是“理解”他的生命哲思和意象世界。因此，古代文论呈现出随意化、感悟化、印象化、自由化的特征，这正是其优点和特色也是其缺点和局限所在。文论中所体现的可以是文人的兴会、名士的随意和智者的顿悟，是一些以阅读为基础的感性断想。这其中如吉光片羽般闪烁于历史长河中的生命碎片纷繁涌动，倘加以解读，便可直探亘于诗论中的深沉的生命之流，折射出主体强烈的生命意识。

总之，正是这种文学性特征滋生了独具特色的中国文学批评，形成了其诗性化、生命化感悟的言说方式。在中国古人的这些文字中，我们似乎领会到他们对于诗性领悟的珍惜、对于直觉的偏爱以及对于逻辑推导的不信任。他们在诗性思维与诗化文字之中，找到了最能直探本源的途径与方法，此外的一切似乎都是不完满的。诚然，这种文学性特征的形成又有其深刻的根源，笔者试图从先秦朱子典籍的文学化、散文化及批评家身份的特殊性来分析其对“文”“论”同体的影响，及其如何作用于文学批评的思维方式和言说方式的。

二、“润物细无声”——先秦诸子典籍的文学化、审美喻象化的影响

文学寄生于文化之中，吮吸着文化的营养；同样，批评也寄生于文化或文学之中并吮吸着它们的营养。中国传统文论的批评文体，即其“如何说”的问题，深受先秦诸子以来的诗性思维方式和言说方式的影响。试看先秦诸子时期的中国文化典籍，无论对话体的《论语》和《孟子》，诗歌体的《道德经》，还是寓言体的《庄子》，其内容是关于自然、人事、社会、政治以及文化和文学的理性思考，而他们所选择的言说方式却是文学化、散文化的。先秦诸子典籍的文学化、散文化对文学批评的“如何说”，对其挪用文学文体进行批评理论的言说（即“文”“论”同体的现象）产生了潜移默化的影响，下面就以最具文学性和审美化的《庄子》为例进行分析。首先，表现在其对生命哲思的诗性言说。在庄子的哲学美学体系中，对个体生命的永恒探索既是思想的出发点，又是其终极追求和最终归宿。然而，庄子对这一命题的追问不是凭借着严谨的逻辑思维和缜密的推理方式，而是借助于随意、感性的形象思维和充满跳跃性和联想性的想象方式进行的；关于其探索成果和思维结晶的记录表述，也不是借用于抽象、枯涩、难懂的哲学语言和理论话语，而是运用散文的手笔、寓言的形式、抒情的方式形象的演绎出来，从而引发人们进行感悟、思索。这就是庄子典籍的妙处。在其看来，“言不尽意”的矛盾是难以避免的事，语言理解的最佳妙处在于“得鱼而忘荃”，“得意而忘言”，那为何不让人在丰富可感的艺术形象中体悟宇宙万物的真谛呢？因而，其谈经论道，并不从事物抽象的概念和范畴出发，也不喜好先摆事例再进行总结和归纳，而是一开篇就以文学的笔法、寓言和神话的描摹方式，通过刻画扶摇直上、遨游云海的鲲鹏形象来表述一种对自由向往的理念和不断追求的精神。在《庄子》各篇中，我们看不到直接的说理论述，却可以直观到包罗万象、无奇不有的艺术形象的呈现：硕大无比的鲲鹏、御风而行的列子、目光短浅的蜩与学鸠(《逍遥游》)，三心二意的众狙、羽化成蝶的庄周(《齐物论》)，巧手为锯的梓庆、自不量力的蝗螂(《达生》)，啄饮自如的泽雉、“技进乎道”的庖丁(《养生主》)等等。这些遍及自然万物的丰富艺术形象，通过具象的诗意表达，以一种貌似简单、漫不经心的对话和喻示，向世人启示了形而上的生命本真的自由存在。在庄子这里，抽象的哲思与具体的艺术形象达到了完美的融合，人们在诗意的徜徉和无限的想象中一步一步的叩问生命的真谛，更彰显了“形象大于思想”的庄子式的智慧和高明之处。其次，表现在其对哲学概念的生命化与境界化展现。在《庄子》一书中，不仅深奥的思辨理论和玄虚的思想义旨是借助寓言的形式传达出来的，就连一些本来是十分抽象、极具概括力的概念和范畴，也能用文学的笔法把它们描绘成具有丰富思想感情、富有生命活力和灵动感的人与物，从而使抽象的概念获得了生命化的展现。[2]在这方面最富有代表性意义的是在庄子对其处于核心要义的“道”这一范畴的一系列探讨和描述。在《知北游》一篇中，庄子借助于“无知”、“无能”、“去言”、“去为”、“太虚”等形象的词语，指出了“道”的玄乎性——高深莫测，不可言说。通过生活中普通化的语词，“在蝼蚁”、“在瓦甓”、“在稊稗”、“在屎溺”的形象化譬喻，又暗示了道的普遍共通性，它生活在自然万物之中，给人形象生动之感。在《大宗师》和《齐物论》中，庄子又采用拟人的笔法，将一个本来是冰冷枯燥的哲学概念描绘成一个充满神奇功能、富有人性甚至神性的生命个体。如以“真宰”、“真君”、“造化”、“神”、“宗师”等富有形象性和人格化的称谓来指称“道”的内涵和本质，以“圣人”、“真人”、“神人”、“至人”等人化名词来称谓具体化的“道”，以及“体道”和“达道”的过程。同时，庄子让一些近乎“道”的概念相互对话，进一步澄清“道”的本质，在《知北游》中，庄子让“泰清”、“无穷”、“无为”、“无始”等互相诘问；在《盗跖》中，让“无足”和“知和”进行争辩，《齐物论》中“罔两问景”的例子都是把哲学概念拟人化，从而使其带上鲜明的生命体悟色彩。中国文学批评中就有很多把文学概念和范畴人化或拟人化的例子，如形、气、神、筋、骨、主脑、童心、首联、尾联等，这种契合多少反映了先秦诸子的言说方式对批评文体的影响。以《庄子》为代表的先秦诸子文献，常常表现出以自然喻人事和由自然到人事的叙述模式和过程。前文庄子对生命哲思的诗性言说、对哲学概念的生命化处理都是这种隐喻、类比手法的具体运用，又如古人常以“水”为意象，来隐喻人类社会中的现实情况，“水”意象在各诸子散文中都有体现。“中国早期哲人总是对水沉思冥想，因为他们假定，由水的各种现象传达出来的规律原则亦适用于整个宇宙。”[3]P63这种由自然到人事和以自然喻人事的致思路径是东方天人合一宇宙观的体现，往往归因于中国文化之根《周易》大生命宇宙观的深刻影响。《周易》把天地看作生命的来源，认为万物产生于天地，人类则产生于万物，因此，人和天地万物有不可分割的内在联系。《周易》六十四卦作的每一卦不过是有机整体中的一个要素，却同时包含着人和自然界的两个方面，二者不仅是同构对应的，而且是统一的。如乾卦，从初爻到六爻，客观地说，是讲“龙”的活动状态，表现自然界的生命运动；主观地说，则指出“君子”所应遵循的生命原则。二者表现了同一个生命过程。这种寓意或隐含的意义，说明人和自然界的生命过程具有内在统一性。具有诗性化、文学化、生命化的中国文学批评的撰写也深受这种大宇宙生命观的影响，并常常表现出自然与人事互相比譬的叙述模式和思维方式。如韩愈《答李翊书》云：“气，水也；言，浮物也；水大而物之浮者大小毕浮。气之与言犹是也，气盛则言之短长与声之高下皆宜。”[4]P245气运行的形态、性质推导出诗歌创作的道理。宋代苏氏父子以《易经》的“涣卦”理论为指导，推崇行云流水，文章天成。宋代苏洵在《仲兄字文甫说》一文中说：“风行水上‘涣’。此亦天下之至文也。然而此二物者，岂有求乎文哉？无意乎相求，不期而相遭，而文生焉。是其为文也，非水之文也，非风之文也。二物者非能为文，而不能不为文也，物之相使而文出于其间也，故此天下之至文也。今夫玉非不温然美矣，而不得以为文；刻镂组绣，非不文矣，而不可与论乎自然，故天下之无营而文生者，唯水与风而已。”[5]P528－529苏轼对此深有同感：“吾文如万斛泉源，不择地而出，在平地滔滔汩汩，虽一日千里无难，及其与山石曲折，随物赋形，而不可知也，所可知者，常行于所当行，常止于不可不止。[6]P2069[7]P2作文如“风行水上”，自然而然，不期而遇，方为“至文”。这不仅是比喻或类推，而且是直接以天地万物的自然运行之理，向艺术创作提出相应的法则和要求，文学艺术的最高境界应符合自然自身的状貌和自然所蕴含的规律，也就是“合乎自然”。这里，文学与万物齐一，文学性与自然性无二，艺术本体与大宇宙生命本体融通。

三、古代批评家的选择与接受

中国古人向来重视取象比类的感性思维，中国也是个名副其实的诗的国度，这样的文化氛围氤氲了一大批古代诗人和文学家，却很少出现专职的文论家，大多的批评家都是以诗人身份来从事文学批评，而且常常是在书信札记、文学随笔中夹杂对文学创作和批评标准的零星散见的观点和看法。对照西方古典文论，作家与批评家基本上是两个不同的职业。批评家通过科学的眼光与手段审视和剖析文学艺术，进而构建出科学、准确、严密的批评体系。中国古代却没有职业批评家，文学批评的任务常由作家来承担。诸如《典论•论文》的作者曹丕、《文赋》的作者陆机，《二十四诗品》的司空图，《沧浪诗话》的严羽，《人间词话》的王国维，无一不是作家型的批评家。他们的初衷大都是秉着孔子“立功、立功、立言”的想法，或是为官之余谈诗论道，或是官场失意，退而求其次。从先秦的知识分子“士”起，批评家、作家、政治家三位一体便是知识分子社会身份的自我定位。大部分中国知识分子有着双重人格、双重的精神世界：一方面，在儒家思想兼济天下的影响下，中国文人们内心都树立起积极入世、建功立业的宏伟目标；另一方面，在老庄“天地与我为一”，“万物与我一体”的超迈的逍遥游境界中，他们又苦苦寻觅心灵世界的诗意的理想家园。当知识分子们远离官场、忘却其政治欲望、脱去政客身份之后，除却“文”的功利性，这时以“立言”为目的的文学创作和文学批评成了他们安身立命、慰藉心灵的理想载体，这种伟大的使命更使得批评家们毫不犹豫地选择了审美化、艺术化的文学文体。在文学批评的这个审美世界里，远离了纷纷扰扰的是非争斗，多了一份恬静、轻松和随意，批评家可以自由忘情地陶醉于艺术的魅影当中，尽情抒发和建构自然本真的理想世界，在此种意义上，批评成为文人自我关照、书写、寄托，以及欲求得以释放和升华的一种媒介方式，成为其诗意栖居的场所，折射出强烈的个体生命意识。无论是文学作品的赏玩，还是创作理论的探讨，在很多时候，成了文人们兴会闲谈、附庸风雅的一种生命的存在方式以及自我价值的体认方式。这种开放自由的批评环境，更容易使得批评者采取开放无拘的言说姿态。方孝岳在《中国文学批评》中谈及了此问题：“我们翻开我国所有的论文的书来一看，觉得他们都是兴到而言，无所拘束的。或友朋间的商讨，或师弟间的指点，或直说自己的特别见解，都是兴会上的事体。”