马克思理论范文10篇

马克思理论范文篇1

【关键词】马克思/黑格尔/市民社会/国家/逻辑方法/实证方法

【正文】

一

在青年马克思的思想发展过程中，《莱茵报》时期到1843年10月是相对独立的一个阶段。拉宾在他的《马克思的青年时代》一书中，将青年马克思思想发展分为三个主要阶段，《莱茵报》时期到1843年10月就是作为第二阶段出现的[1](p18)。马克思在这一阶段的主要工作是为《莱茵报》撰稿，在该报从事编辑工作，后来又担任主编，为该报撰写了一系列文章。因为《莱茵报》被查封而退出该报后，着手批判黑格尔法哲学，并在这一过程中研究欧洲主要国家近25个世纪的历史和马基雅弗利、孟德斯鸠、卢梭等人的著作，写下了未完成的《黑格尔法哲学批判》手稿和《克罗茨纳赫笔记》。笔者认为，马克思思想发展中这一阶段的主题就是创立市民社会决定国家的理论。

市民社会决定国家理论的形成经历了一系列复杂的认识环节，决不是马克思单纯运用费尔巴哈的“颠倒法”对黑格尔国家决定市民社会观念的简单的、逻辑的否定。作为马克思创立唯物史观决定性起点的市民社会决定国家理论的形成，实际上是一项科学发现，它的形成轨迹完全符合科学发现的逻辑，就像自然科学上的任何一项真正的科学发现一样，它也决不仅仅是抽象思辨的产物。将市民社会决定国家理论的形成看作一个认识过程和各种认识因素相互作用的产物，这不仅可以从马克思的实际思想历程的分析中得到证明（这正是本文第二部分的任务），而且马克思对自己思想历程的回顾也证实了这一结论。

马克思在写于1859年的著名的《〈政治经济学批判〉序言》中说：“1842—1843年间，我作为《莱茵报》的编辑，第一次遇到要对所谓物质利益发表意见的难事。……为了解决使我苦恼的疑问，我写的第一部著作是对黑格尔法哲学的批判性的分析，这部著作的导言曾发表在1844年巴黎出版的《德法年鉴》上。我的研究得出这样一个结果：法的关系正像国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系，这种物质的生活关系的总和，黑格尔按照18世纪英国人和法国人的先例，概括为‘市民社会’……”[2](p81-82)在这一段话中，马克思将问题的提出（即“使我苦恼的疑问”）与问题的解决（即“得出这样一个结果”）联系在一起，这正好构成一个相对独立的思想阶段。而“苦恼的疑问”实际上就是市民社会与国家的关系问题（这在本文后面的分析中将得到证明），马克思在这里对“结果”的表述的实质也就是市民社会决定国家的理论，它是第一次在《黑格尔法哲学批判》中得出的。这表明市民社会决定国家理论的形成确实经历了一个复杂的认识过程，这个认识过程从时间上看就是《莱茵报》时期到1843年10月。

将市民社会决定国家理论

的形成作为一个认识过程加以研究，这在过去往往被忽视。表现之一是，孤立地考察马克思在《莱茵报》时期思想发展的各个方面，没有从总体上把这一时期的思想纳入到市民社会决定国家理论的形成过程中加以把握。实际上，《莱茵报》时期是市民社会决定国家理论形成的一个重要阶段。马克思发表在《莱茵报》上且被收入到《马克思恩格斯全集》第1卷的文章主要有：1.《第六届莱茵省议会的辩论（第一篇论文）——关于出版自由和公布等级会议记录的辩论》；2.《法的历史学派的哲学宣言》；3.《第179号“科伦日报”社论》；4.《共产主义和奥格斯堡“总汇报”》；5.《第六届莱茵省议会的辩论（第三篇论文）——关于林木盗窃法的辩论》；6.《论离婚法草案》；7.《“莱比锡总汇报”的查封》；8.《摩塞尔记者的辩护》。仅从这些文章的标题来看，其中一部分就涉及到法，仔细阅读后发现，国家与法的问题是马克思在整个《莱茵报》时期关注的焦点，而第一篇论文（正是在这里，马克思第一次指出社会利益决定着不同的政治立场）就表明，国家与法和社会利益的关系是国家问题的核心与难点，这也就是马克思所说的“苦恼的疑问”。疑问、问题成为马克思努力探索国家与市民社会真实关系的开端。科学始于问题，市民社会决定国家这项科学发现也不例外，它在马克思“苦恼的疑问”中得到孕育。

在市民社会决定国家理论形成过程中，另一被忽视的环节就是马克思对世界历史的研究。马克思在“从社会舞台退回书房”以后，开始对黑格尔法哲学进行详细的批判。当这一批判处于高潮之际，即1843年7—8月，马克思开始阅读大量的历史学著作和国家与法的理论著作，写下了厚厚的五大本读书笔记，这就是《克罗茨纳赫笔记》。从这内容来看，这五本笔记主要涉及政治、历史，在笔记中被马克思摘录的主要历史论著有：格·亨利希的《法国史》、拉彭贝尔格的《英国史》、约翰·罗素的《英国政府……史》、施米特的《法国史》、卢克莱泰尔的《复辟以来的法国史》、瓦克斯穆特的《革命时代的法国史》、兰齐措勒的《论七月革命的起因、性质和结果》、兰克的《法国史》、林加尔特的《英国史》、盖耶尔的《瑞典史》、蒲菲斯特的《德国史》、路德维希的《最近五十年的历史》、G·朱诺弗的《继承权的原则和法国与英国的贵族》以及美国史等。此外还包括马基雅弗利的《论国家》、孟德斯鸠的《论法的精神》、卢梭的《社会契约论》等政治理论著作。马克思写下的“主题索引”表明他曾经专门对笔记进行过整理和思考。

《黑格尔法哲学批判》的主题是市民社会与国家的关系问题。《克罗茨纳赫笔记》不仅从时间上看处于《黑格尔法哲学批判》的写作过程之中，而且从内容上看它与《黑格尔法哲学批判》的主题相同，其内容是紧紧围绕市民社会与国家的关系问题而展开的，《克罗茨纳赫笔记》的批语直接被运用到《黑格尔法哲学批判》的行文中，这些充分说明《克罗茨纳赫笔记》是马克思市民社会决定国家理论形成中的重要一环。但“令人遗憾的是，这一重要的理论研究和思想演进过程始终没有得到很好的关注。”[3]

市民社会决定国家的理论是标志着唯物史观开始诞生的第一原理，它在唯物史观的形成上占有十分重要的地位。首先，它规定了马克思在此之后的思想发展方向和研究的重点。既然市民社会成为了国家的决定性基础，要理解国家就得先了解市民社会，而解剖市民社会就应该研究政治经济学，这就是马克思从研究哲学、历史转向研究政治经济学的内在思想动因。其次，市民社会决定国家这一理论还以萌芽形态内在地包含了整个唯物史观的理论体系，这一体系在《德意志意识形态》一书中得到首次充分的阐述和展开。市民社会决定国家理论在唯物史观形成中的重要地位和作用，是我们重视研究马克思在《莱茵报》时期到1843年10月这一段思想历程的根本原因。

二

《莱茵报》时期的马克思基本上是一个黑格尔主义者，黑格尔的理性国家观在他的思想中还占据统治地位，它构成马克思研究市民社会与国家关系问题的理论起点。这一理性国家观的内容到底是什么？这是我们探索马克思思想历程时首先必须弄明白的。

黑格尔理性国家观的理论前提和逻辑结论主要是：1.黑格尔的理性国家观是以客观唯心主义作为哲学前提的。在黑格尔哲学体系中，理性、普遍性、绝对观念是第一性的，由它产生和决定个别和现实世界，现实世界从属于绝对理念。2.黑格尔认为国家决定市民社会，这里的“决定”是逻辑上的，具体到他的《法哲学原理》一书中，这种“决定”是由“正反合”的辩证结构来从其理论上得到论证的。黑格尔认为社会伦理理念包含了三个环节，即家庭、市民社会和国家，在这里，家庭（正）代表普遍性，是直接的伦理精神，市民社会（反）则代表特殊性，而国家（合）就

是普遍性和特殊性的统一。按照黑格尔的哲学，正反合三者中，合是真理，是大全，是根据，所以国家就成为家庭和市民社会的“真实基础”和“最高权力”，是它们的目的，而家庭和市民社会只是达到国家的中介，作为有限性领域，它们是必须被扬弃的。3.国家是伦理理念的现实，是绝对自在自为的理性东西。这就是说，国家是绝对观念的体现，它在本质上是精神性的东西。而在黑格尔的哲学中，绝对观念、理性等又是和普遍性、整体性等紧密联系在一起的，所以国家是普遍利益的代表。而作为国家制度一个方面的法律，自然也就成为普遍理性和普遍利益的代表。4.独立的个人利益构成黑格尔市民社会概念的核心要素。在这种整体国家观中，个人潜在地是普遍，而国家作为现实的普遍，它是个人的真正的自我的客观化、现实化，个人利益、个人的本质规定都依存于国家并从属于国家，国家是个人追求的普遍目的。而追求私人目的的活动，会自觉或不自觉地导致普遍目的的实现。这样，个人利益对国家的服从，从本质上说也就是服从自己本身。可见，黑格尔的国家观主要是从伦理、法律、逻辑的角度来说明问题的，而不是从社会、经济、历史的视角出发解释真实的国家，这样难免用主观臆想的联系（在黑格尔这里以客观理念的形式出现）来代替客观真实的历史联系。

马克思在《莱茵报》时期到1843年10月这一阶段中，对黑格尔的理性国家观由赞同到批判，这一批判的过程同时也就是马克思发现市民社会决定国家理论的过程。这个批判与创建的过程涉及到黑格尔理性国家观的方方面面，包括其理论前提与逻辑结论等，它大致包括以下三个环节。

（一）市民社会决定国家：经验假设

《莱茵报》时期，国家与法一直是马克思关注的一个焦点，这在第一部分已经指出。但正是在这个问题上，马克思发现了经验事实与黑格尔理性国家观之间的矛盾。理论上，这时的马克思作为一个黑格尔主义者对理性国家观是基本肯定的。他在为《莱茵报》写的第一篇文章中说：“法律不是压制自由的手段……恰恰相反，法律是肯定的、明确的、普遍的规范，在这些规范中自由的存在具有普遍的、理论的、不取决于个别人的任性的性质。”[4](p71)这完全是黑格尔对法律的看法。而在《第179号“科伦日报”社论》中，马克思在批判神权政治后肯定了黑格尔的国家观：黑格尔哲学“是根据整体的思想而构成自己对国家的看法。它认为国家是一个庞大的机构，在这个机构里，必须实现法律的、伦理的、政治的自由，同时，个别公民服从国家的法律也就是服从自己本身理性的即人类理性的自然规律。”[4](p129)实际上，这种对国家和法的认识正是来源于黑格尔的《法哲学原理》一书。

但马克思在对经验事实的实证分析中，却处处看到了与上述理论认识相反的现象。如马克思发表在《莱茵报》的第一篇文章，在对普鲁士书报检查令的条文作了具体分析后指出：“在检查法中，自由却是被惩罚者。检查法是对自由表示怀疑的法律。”[4](p71)这与黑格尔关于法律的本质是自由的观点正好相反。黑格尔认为立法部门是普遍利益的代表者，实际情形又如何呢？马克思以莱茵省议会关于林木盗窃法的辩论为个案，用长达近46页的篇幅，对在省议会辩论中的诸侯等级代表、贵族代表、城市代表、乡代表、报告人就一些法律条文的争论作了详细的、入木三分的解剖分析，马克思在论文行将结束时写道：“我们的全部叙述指出，省议会是怎样把行政当局、行政机构、被告的生命、国家的思想、罪行和惩罚降低到私人利益的物质手段的水平。”[4](p176)这实际上是对黑格尔国家观关于国家与私人利益关系的否定：（1）林木占有者（市民社会中的个人）不择手段、肆无忌惮地追求个人利益，它是以牺牲穷人利益甚至迫害穷人为代价的，它并没有导致普遍利益的增长；（2）国家（指省议会等）并没有成为普遍理性、普遍利益的代表者，而是成为林木占有者手中的工具。对此马克思写道：自私的逻辑“使国家权威变成林木占有者的奴仆。整个国家制度和各种行政机构的作用都应该脱离常规，都应该沦为林木占有者的工具；林木占有者的利益应该成为左右整个机构的灵魂。一切国家机关都应成为林木占有者的耳、目、手、足，为林木占有者的利益探听、窥视、估价、守护、逮捕和奔波。”[4](p160)当国家为林木占有者服务时，它对穷人（森林条例违反者）的利益却不闻不问，任其遭受侵害。在《摩塞尔记者的辩护》一文中，马克思同样指出了国家不顾贫苦农民（葡萄酒酿造者）利益的事实。这样的国家怎么能说是普遍利益的代表者呢？倒不如说，国家是私人利益的工具。实际上，这正是马克思从经验认识中得出的结论，这一结论实际上也表明，物质利益与国家之间，是前者决定后者，而不是后者决定前者，即不是国家决定市民社会，而是市民社会决定国家

。

市民社会决定国家，这是经验事实所表明的。但由于马克思这时在理论上依然坚持黑格尔的理性国家观，对这一事实现象便作出了与其本质相反的解释，认为这一现象是国家理念的异化，是对国家本质的暂时背离，它终究是要回到其真实本质之中的。理论的强大摧毁了正确的经验假设。可见，科学发现仅有经验认识是不够的。

（二）市民社会决定国家：理论论证

黑格尔的国家决定市民社会观点的理论前提是客观唯心主义。对国家决定市民社会观点的批判，没有对其理论前提的批判就是不完整、不彻底、不成立的。在经验假设阶段，马克思没有得出正确结论就是与其未进行理论前提的批判密切相关的。而在写作《黑格尔法哲学批判》时，马克思利用费尔巴哈把被思辨哲学颠倒了的主客体关系重新颠倒过来的方法，对黑格尔理性国家观的哲学理论前提即理念决定现实进行了批判。

费尔巴哈认为，思维与存在的真正关系是这样，存在是主词，思维是宾词。思维是从存在而来的，然而存在并不来自思维。而思辨哲学则歪曲了主词（人、存在）与宾词（思维、属性）的相互关系。因此，“我们只要经常将宾词当作主词，将主体当作客体和原则，就是说，只要将思辨哲学颠倒过来，就能得到毫不掩饰的、纯粹的、显明的真理。”[5](p102)这就是费尔巴哈在批判思辨哲学时所用的颠倒方法。这一颠倒重新确立了唯物主义的权威。

在《黑格尔法哲学批判》中，马克思明确指出：“黑格尔在任何地方都把理念当作主体，而把真正的现实的主体……变成了谓语。而事实上发展却总是在谓语方面完成的。”[4](p255)这就明确指出了黑格尔在国家问题上的客观唯心主义理论前提是错误的。在黑格尔看来，理念、绝对精神是世界的本原，是历史发展的动力，绝对精神正是由于自身的发展才产生出自然界和人类社会。马克思认为这是黑格尔思想进程的“根本缺陷”。实际上，观念、理念并不是主体，它们是思维的产物，是现实的、真正的主体的属性、谓语、宾词，它们的产生和发展都依赖于现实的主体，而不是相反。正是在对黑格尔唯心主义的批判中，马克思确立起了其理论的唯物主义世界观前提，肯定存在决定思维，而不是思维决定存在，将被黑格尔颠倒了的思维与存在的关系重新颠倒过来。

黑格尔理性国家观的错误正在于颠倒了主体与理念的关系。在黑格尔看来，国家是理念发展的产物，是宇宙精神的体现，是绝对自在自为的理性东西。观念决定国家的形式和本质，这些观念如抽象的现实性、必然性、实体性等，它们实际上是黑格尔逻辑学中的抽象范畴。这样一来，在黑格尔那里，法哲学就只是逻辑学的补充。黑格尔在这里正是因为其客观唯心主义的理论前提而颠倒现实的国家与国家的理念的关系。事实上，正是现实的国家决定国家的理念，而国家理念是不能决定现实国家的。如此看来，黑格尔的理性国家观从理论上就是不能成立的。

在黑格尔法哲学中，社会伦理理念经由家庭、市民社会达到国家，并在国家理念中实现特殊性与普遍性的统一。这其中有一种家庭向市民社会、市民社会向国家的过渡，这种过渡在黑格尔看来是观念运动的结果。但马克思明确指出：“家庭和市民社会本身把自己变成国家。它们才是原动力。”[4](p251)黑格尔在他的正反合的逻辑推演中再一次犯了颠倒现实主体与观念关系的错误，他把具体的现实看作为观念的外化、表现，实际上家庭、市民社会向国家的发展不是观念推动的结果，而是一种客观的现实运动。

黑格尔的国家观念并不能产生和决定家庭与市民社会，国家观念并不是政治制度和社会制度的创造主体。“实际上，家庭和市民社会是国家的前提，它们才是真正的活动者……”[4](p250-251)从这里可以看出，市民社会决定国家的理论已经得到了初步的理论论证。

从市民社会决定国家理论形成的角度看，这个理论已经获得了一定时空范围的经验的支持，并且被奠基于唯物主义哲学的思想前提之上，但这个哲学前提还主要是在理论体系内部通过理论批判建立起来的。而按照此时马克思思想上唯物主义认识论与方法论的必然要求，他迫切需要跳出理论的藩篱，走向历史的深处，到客观真实的人类历史经验中去寻找市民社会与国家的真实关系——绝不满足于单纯的理论思辨，这正是马克思的深刻之处。理论论证的真实与否还有待历史经验的最终检验。

（三）市民社会决定国家：经验验证

《克罗茨纳赫笔记》的所有内容都是围绕市民社会与国家的相互关系而展开的，其主要内容有三大类：所有制及其结果；阶级与阶级特权；国家与法的产生、形成。实际上，这三类问题从不同的侧面验证了一个共同的主题，即市民社会决定国家。

当然

，以上的说明还是非常抽象的。我们还是回到《克罗茨纳赫笔记》的具体内容上去，它从三个大的方面证明了市民社会决定国家的观点。

第一，封建社会的历史证明了市民社会决定国家的观点。马克思在了解各个不同国家——法国、英国和瑞士——的历史的时候，研究了封建制度的发展。他仔细研究了封建所有制结构以及这些所有制结构对社会结构和政治设施的影响。马克思通过大量摘记史料说明：土地所有制总是德国自上古以来的政治制度的基础；封建制度就是奠定在地产基础上的等级制；“采邑制”是等级制度的根基，它成为封建社会的政治生活的形式；贵族政权的必要前提是地产和长子继承制；领地的所有者组成统治阶级，财富就是封号，等等。另外，马克思考察了封建社会的最重要的阶级、阶层和中间阶层的概况。国王是“王国头号地主”。构成贵族等级的“基础……”的是“俸禄或采邑制度”。马克思通过这些摘录认识到，在封建社会里，正是那些物质生活关系（市民社会）决定了国家，即正是地产、采邑、土地所有制决定了政治上的等级制、长子继承权和统治阶级的统治特权。第二，资产阶级产生、形成和发展的历史证明了市民社会决定国家。马克思对林加尔特的书所做的有关英国会议的摘录，几乎全都是关于城市的兴起和资产阶级发展问题的。马克思也根据法国史研究了城市的兴起、资产阶级的产生以及它反对封建主的斗争。他注意到，城市公社的形成，特别在法国，是资产阶级产生和地位提高的结果。他从施米特的《法国史》中摘录了这样一段话：“对城市公社的事务的共同关心把他们彼此联合起来，正是在公社中要处理这些事务并适当地领导这些事务的任务，导致了管理艺术的产生。”这实际是在探寻国家是如何具体地、历史地从市民社会中产生出来的。他摘录了许多有关国家政策是由有产阶级的经济利益所制约的论述：在英国，“国家制度的许多改革，（其起源）与其说归功于开明的政策，不如说归功于自私自利的打算。”马克思摘录了达律的《威尼斯共和国史》中谈到城市公社中财富成了参加管理的资格证的那段话。通过对有关著作的摘录和研究马克思发现：资产阶级的代议制是私有财产统治的政治表现。马克思于当年9月写于克罗茨纳赫给让·卢格的信中，已经明确地表述了这一思想。

第三，法国大革命的历史经验证明了市民社会决定国家的观点。1.经济因素是引起革命前的冲突的重要原因。马克思详细地援引了波尔多议会对国王占有加龙河和多多尔涅河河口的冲击土地的决议的抗议书，强调指出下列论据：国王的特殊状违反各种神圣的财产法律……有破坏财产的企图。从这里可以看到，政治的斗争是围绕财产问题展开的。2.在资产阶级革命过程中，财产问题也是斗争的焦点。马克思摘录了有关1789年8月3日夜间由制宪会议通过的一系列废除封建义务的法律，虽然剥夺了封建贵族的资产，但资产阶级自身的财产却是神圣不可侵犯的。马克思评论说：“这里有很大的矛盾，因为为了一方的被认为不可侵犯的财产，要拿另一方的财产来作牺牲。”资产阶级的政权是为维护其阶级利益服务的，这一点已经非常明显。3.在有关复辟时期的材料中，马克思摘录了兰克的《历史政治杂志》。在这里，马克思清楚地看到，在1789—1793年革命时期，法国在所有制形式方面发生的变化非常深刻，以致使波旁王朝无法完全恢复旧制度。可见，财产关系的变化对政治设施的影响是巨大的。

以上的分析表明，马克思在《克罗茨纳赫笔记》中，认真摘录分析研究了人类历史经验，这些历史经验，从空间上说，涉及到法国、英国、德国、意大利、瑞典、波兰等欧洲的主要国家以及美国，从时间上说，从公元前600年到19世纪30年代，前后近2500年。在如此广泛的时空范围内，市民社会决定国家的论点都得到了检验和证明。从此，这一观点由假设变成了科学原理。

三

（一）在市民社会决定国家理论的形成过程中，理论知识与经验知识交织并存，要高度重视经验知识在理论形成中的作用

从本文第二部分的分析中可以看到，市民社会决定国家理论的形成中充满了经验认识与理论认识的矛盾斗争，是二者由对立走向统一的过程。这里经验知识主要指两方面，一是马克思在《莱茵报》时期获得的社会实践知识，这是直接的经验知识；二是马克思在克罗茨纳赫时期通过研究世界历史所获得的历史知识，这是间接的经验知识。理论知识也主要有两个方面，一是黑格尔哲学，尤其是黑格尔法哲学；二是费尔巴哈的人本学唯物主义。市民社会决定国家理论的形成是一个十分复杂的认识过程，其中既有经验与理论的冲突，也有理论与理论之间的矛盾。客观地说，经验知识与理论知识在这个理论形成中的作用是不分伯仲，同等重要的，上文对马克思思想历史的剖析充分表明了这一点。但由于我国学术界以前受苏联本世纪30年代马

克思主义形成三阶段论的影响，侧重于研究马克思思想形成中黑格尔哲学、费尔巴哈哲学的影响和作用，即侧重于研究理论知识的作用，而在很大程度上忽视了经验知识对唯物史观形成的重大意义。有鉴于此，笔者在此着重论述经验认识在市民社会决定国家理论形成的重要作用。

1.经验知识的直接作用

这个直接作用就是建立了市民社会决定国家的经验假说和使市民社会决定国家的理论得到验证，这已经在本文的第二部分作了具体的论述。科学哲学认为，经验假设与经验验证在一个科学理论的形成中占有十分重要的地位。市民社会决定国家的经验假设，从理论批判的角度看，这是黑格尔理性国家观的反例，是马克思理论批判的突破口；从理论形成的角度看，它是马克思市民社会决定国家理论的源泉，理论最终根源于现实经验，唯物史观从一开始就表明了这一点。理论的创新发展离不开现实社会生活，今天依然如此。而《克罗茨纳赫笔记》的验证作用对市民社会决定国家理论的形成来说则是关键的、根本性的。在《克罗茨纳赫笔记》之前，市民社会决定国家的思想虽然经历了经验假设和理论论证两个阶段，但在总体上，这一思想还停留在理论思辨的层次上，依然还是一个理论假设。而在经过了欧洲主要国家近25个世纪的历史经验验证之后，市民社会决定国家就不再只是一种思想认识的成果，而且还是人类历史本身客观真实的必然联系，是一种客观历史规律。正确反映了这一历史规律的理论——市民社会决定国家的理论由此就成为科学的理论。马克思的思想历程清楚地表明研究、发现历史规律，离不开对丰富翔实的历史经验本身的研究，而且这一研究也不能用理论思辨来代替。

2.经验知识及在此基础上生长出的社会唯物主义思想奠定了马克思接受费尔巴哈哲学的内在思想基础，同时也决定了马克思对费尔巴哈哲学的态度

马克思为什么能实现从唯心主义向唯物主义的转变？直接地看，是马克思运用费尔巴哈所提供的颠倒法对黑格尔国家决定市民社会观点进行颠倒的结果，但这里还是有问题：作为黑格尔主义者的马克思为什么能够接受唯物主义者费尔巴哈的方法并用来对自己所信奉的理论进行批判呢？这还得从马克思思想的内在发展中寻找答案。

《莱茵报》时期的马克思，一方面其思想理论基础从整体上看是黑格尔主义的，另一方面，通过实际参与社会实践，紧密结合社会现实来分析法律条文的实际社会生活内涵，以及对当时现实社会生活的调查研究，马克思的社会经验知识日益丰富。在此基础之上，作为唯心主义者的马克思，其思想上的唯物主义因素在逐步成长，而且从一开始，马克思思想上的唯物主义就不是自然唯物主义，而是社会唯物主义。如在这一时期早些时候，马克思从社会现实生活中发现了国家和法对物质利益的依赖性，而在《摩塞尔记者的辩护》中，马克思认识社会问题的唯物主义倾向得到了明确的表述[4](p216)。在这里，马克思明确地反对社会历史观上的唯心主义，即用当事人的意志来解释社会现象，而鲜明地主张用唯物主义方法来研究社会，即用社会的客观关系来解释活动，并且认为这种社会关系就像自然规律（化学规律）一样不以人的意志为转移。这可以看作是唯物史观中人类社会的发展是一个自然历史过程的观点的萌芽。

正是这种在关注社会问题、研究社会现象（马克思从一开始就非常注重哲学与现实的结合）中生长出的社会历史观方面的唯物主义因素，一方面奠定了马克思接受费尔巴哈哲学的思想基础，没有这一内在思想基础，马克思是不会受到费尔巴哈影响的。事实也说明了这一点，费尔巴哈的《基督教的本质》一书早在1842年初就已出版，但正如不少学者指出的，《莱茵报》时期的马克思还没有接受费尔巴哈的思想。另一方面也决定了马克思对费尔巴哈哲学的态度，即肯定之中有否定，接受之中有批判。费尔巴哈哲学的基础是唯物主义，认为存在是主体，思维是宾词，存在决定意识，而不是相反。而马克思在自己对社会的研究中也发现，思维、意志等不是最终的决定因素，它们本身是被决定的东西，这使得马克思能够接受费尔巴哈的唯物主义原则。但费尔巴哈的唯物主义是一种自然唯物主义，当它上升到社会历史领域之中时就重新陷入了唯心主义，而社会历史问题正是马克思关注的焦点，由于这，马克思又不满意费尔巴哈的唯物主义。1843年3月13日，马克思在给卢格的信中写道：“费尔巴哈的警句只有一点不能使我满意，这就是：他过多地强调自然而过少地强调政治。”[6](p442-443)马克思的理论创造活动是紧密结合当时的社会政治斗争实际进行的，而费尔巴哈的哲学则远离社会现实，这当然会引起马克思的不满。例如，费尔巴哈的人本主义强调关于“爱”的哲学，费尔巴哈认为，把所有个人联系到一起的就是“爱”，爱使人类组成一个整体，因而把人提升到类存在物，同时，爱也使

有限的个人具有了无限的意义。但马克思在《莱茵报》时期却很少看到“爱”，他更多地看到的是林木占有者对捡枯枝者的贫苦人民的迫害，看到的是普鲁士政府对摩塞尔河畔葡萄酒酿造者求助呼声的压制，爱的哲学在这里没有任何现实的基础。这怎能不使马克思对费尔巴哈人本主义哲学抱怀疑与批判的态度呢？

在《克罗茨纳赫笔记》中，马克思在考察了国家产生发展的真实历史经验后指出：“因此，当黑格尔把国家观念的因素变成主语，而把国家存在的旧形式变成谓语时——可是，在历史真实中，情况恰恰相反：国家观念总是国家存在的［旧］形式的谓语——他实际上只是道出了时代的共同精神，道出了时代的政治神学”[7](p368)。马克思批判了黑格尔的唯心主义观点，明确指出了现实决定观念的唯物主义原则。这一事实再次表明，马克思的社会唯物主义思想是直接奠基于真实历史经验基础之上的，是直接来源于历史经验，而绝不是对费尔巴哈的唯物主义理论的简单接受。

3.经验知识是马克思批判黑格尔法哲学的认识论根据之一

在《黑格尔法哲学批判》中，马克思开始了对黑格尔哲学的理论批判，但批判黑格尔哲学并非始自马克思，这是不争的事实。青年黑格尔学派的许多人物，如大卫·施特劳斯、布鲁诺·鲍威尔、费尔巴哈等人都曾经批判了黑格尔哲学。马克思的批判不是从宗教或哲学体系入手，而是从法哲学入手，而对黑格尔法哲学的批判，实际上主要是以黑格尔《法哲学原理》中的第三章《国家》为直接批判对象的，这是为什么？马克思为什么没有选择其他的批判对象？这在一般的马哲史研究中似乎不是一个问题。但我认为这个问题与马克思的思想发展密切相关，因而值得重视。

对于上述问题的全面回答，也许要追溯到马克思在大学时期的思想历程，因为他在大学学的是法律，并且有过构造法哲学体系的尝试，但这已超出本文的讨论范围。在本文关注的思想进程中，我认为，《莱茵报》时期马克思对于议会及有关政府机构所获得的经验知识，是他能够展开对国家问题的理论批判的重要认识基础。没有这一时期的经验认识作基础，他的理论批判就无法深入下去，甚至可以说根本就无法进行。所以正是马克思在《莱茵报》时期获得了对现实国家的真切知识并发现了这些知识与黑格尔理性国家观的矛盾，才使马克思在着手批判黑格尔哲学时选择了法哲学（国家问题）作为批判对象。

如果将马克思在《莱茵报》时期发表的有关文章和《黑格尔法哲学批判》放在一起比较阅读的话，就可以发现这两者在一些具体论题上是基本一致的，在后者以概念形态出现的主权、立法权、行政权等，在前者之中都有具体的经验形态的存在。马克思在《莱茵报》时期根据经验事实得出的一系列经验知识（经验假设），构成了他对黑格尔法哲学各个环节进行理论批判的重要依据。马克思对黑格尔法哲学的批判既依赖于费尔巴哈的人本学唯物主义，同时也依赖于这些经验知识，后者是批判得以进行的非常重要的一方面，因为根据事实对理论作出的批判更有力。《莱茵报》时期，马克思发现了黑格尔理性国家观与现实国家的矛盾，这一点本文已在第二部分指出，而他本人主编《莱茵报》的实践以及最后《莱茵报》被查封的事实，使马克思认识到现实中的国家根本没有黑格尔所说的那种普遍理性的性质，现实中的国家也没有起到社会调节者的作用。正是这种经验知识使马克思对国家以及国家与社会的关系作了重新理解，并得出不是国家决定市民社会而是市民社会决定国家的结论。而马克思在《克罗茨纳赫笔记》中研究的世界历史经验构成了批判黑格尔法哲学的直接根据，这在本文前面已经指出。

（二）在创立市民社会决定国家理论过程中，马克思同时运用了逻辑方法与实证方法，应高度重视马克思对实证方法的运用

有人对马克思在不同时期的研究方法作了分析探讨，认为青年马克思主要是用哲学方法，从哲学领域来寻找批判现实社会的武器，从逻辑分析的理论高度创立唯物史观，是对唯物史观的逻辑把握。根据马克思在创立唯物史观第一原理时所运用的方法，我们认为，这种概括是不符合历史事实的，是偏颇的。还有学者虽然认为实证方法是与马克思唯物史观科学理论的产生、发展共命运的，但却认为唯物史观理论在史学方法论上是侧重于依据逻辑方法取得的。也有的论者认为马克思是在《论犹太人问题》和《〈黑格尔法哲学批判〉导言》发表后，才开始注重实证方法的运用。这也是不符合历史事实的。实际上，在创立市民社会决定国家理论的过程中，马克思就同时运用了逻辑方法与实证方法，这两种方法的运用在马克思的研究过程中是有机结合在一起的。鉴于马克思这一时期对逻辑方法的运用已得到普遍认同，而对实证方法的运用则普遍没有得到重视，笔者在下文中将着重指出马克思对实证方法的运用。

《莱茵报》时期，马克思在分析普

鲁士国家的各种现实问题时，就经常运用了实证分析的方法。在对国家与法的有关理论问题的研究思考中，马克思都是紧密结合普鲁士国家的社会现实来进行的，将他对众多问题的研究集中起来看，可以说马克思对当时的整个普鲁士国家政治与法的各方面进行了一次实证解剖。这种实证解剖虽然是在黑格尔唯心主义国家观的指导下进行的，但由于马克思分析问题能从实际出发，实事求是，他还是得出了许多正确的且具有长远影响的结论。马克思曾作为编辑向投稿者提出要求：“少发些不着边际的空论，少说些漂亮话，少来些自我欣赏，多说些明确的意见，多注意一些具体的现实，多提供一些实际的知识。”[8](p62)马克思是这样要求别人的，他自己也是这样做的。这种注重实际的研究方法在他发表在《莱茵报》上的一系列文章中得到了体现，他的研究完全是建立在对具体对象的具体分析之上的。

而马克思在接受费尔巴哈唯物主义哲学影响的同时，也接受了费尔巴哈哲学的方法论。费尔巴哈的唯物主义哲学使马克思认识到，作为研究的出发点，应当是感性、经验事实，而不是抽象的概念或普遍的思想原则。可以说，这种把感性和经验事实作为研究的出发点的方法比费尔巴哈哲学本身对马克思的影响更为深远，正是由于掌握了这一奠基于唯物主义基础之上的实证方法的精髓，马克思才能超出费尔巴哈，在后者很少涉足的社会历史领域开始了创立唯物史观的伟大工作，直至在表达成熟形态唯物史观的《德意志意识形态》中，马克思还明确指出以经验事实作为研究的出发点的方法是唯物史观的科学的研究方法。

正是由于费尔巴哈方法论的要求，使马克思开始研究世界历史，历史是社会领域的经验知识，这一研究的直接成果就是《克罗茨纳赫笔记》。从本文对《克罗茨纳赫笔记》的介绍和有关引证可以看出，它主要是对史料的研究，但这种对具体史料的研究又是围绕市民社会与国家的关系这个理论问题而展开的。这表明，在市民社会与国家关系问题的研究中，马克思运用了典型的实证研究方法。

通过历史研究和对黑格尔法哲学的批判，马克思对实证方法有了更加自觉的认识，这就是，辩证方法必须与实证方法相结合。黑格尔关于国家决定市民社会的理论在其正反合的三一式逻辑结构中是能得到证明的，但在历史与现实中却是错误的。可见在黑格尔那里“具有哲学意义的不是事物本身的逻辑，而是逻辑本身的事物。”[4](p263)黑格尔法哲学不过是逻辑学某一章的简单运用。黑格尔不能通过对家庭、市民社会和国家领域的具体实证材料进行分析而发掘出该领域的特殊辩证法，这正是黑格尔哲学在国家问题上发生谬误的致命原因。由此也可以看出，辩证法如果不能和实证方法结合起来使用，它所导致的结论将是空洞和荒谬的。因此，研究问题“不在于像黑格尔所想象的那样到处去寻求逻辑概念的规定，而在于把握特殊对象的特殊逻辑。”[4](p359)只有将辩证方法与实证方法结合起来使用，才能发现客观规律。马克思发现了市民社会决定国家这一规律，正是正确运用辩证法与实证方法的结果。

【参考文献】

[1]拉宾.马克思的青年时代［M］.北京：三联书店，1982.

[2]马克思恩格斯选集：第2卷［M］.北京：人民出版社，1995.

[3]张一兵.青年马克思的第一次思想转变与《克罗茨纳赫笔记》［J］.求是学刊，1999，（2）.

[4]马克思恩格斯全集：第1卷［M］.北京：人民出版社，1956.

[5]［德］路德维希·费尔巴哈.关于哲学改造的临时纲要［A］.费尔巴哈哲学著作选集：上册［C］.北京：商务印书馆，1984.

[6]马克思恩格斯全集：第27卷［M］.北京：人民出版社，1972.

马克思理论范文篇2

一、从“对象性存在物”的视角向“对象性活动”视角的转变

在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思从人与动物的区别以及人的劳动出发，指出，人首先是自然存在物，但是人又并非像动物那样与自然物具有直接的同一性，“动物和自己的生命活动是直接同一的。动物不把自己同自己的生命活动区别开来。它就是自己的生命活动。人则使自己的生活活动本身变成自己意志和自己意识的对象。它具有有意识的生命活动”。人的感性、对象性是在劳动中产生、实现和得到确证的。鉴于此，马克思进一步指出劳动是人同动物区别开来的最根本标志。“而自由的有意识的活动恰恰就是人的类特性”，也正是因为这种自由自觉的活动，使人的本质不仅是人的自然存在物，也是自身而存在着的存在物，更是有意识的类的存在物。

在撰写《1844年经济学哲学手稿》的过程中。马克思又进一步发现了费尔巴哈思想体系的局限性，渐渐对其唯物主义的认识发生了根本性的转变。1845年春，以批判费尔巴哈作为发挥自己理论的主要形式，马克思撰写了《关于费尔巴哈的提纲》，正式宣告了自己与费尔巴哈旧唯物主义的彻底决裂，新唯物主义即马克思主义哲学的诞生。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》第一条中说：“从前的一切唯物主义(包括费尔巴哈的唯物主义)的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。因此，和唯物主义相反，能动的方面却被唯心主义抽象的发展了，当然，唯心主义是不知道现实的、感性的活动本身的。”《关于费尔巴哈的提纲》第五条又说：“费尔巴哈不满意抽象的思维而喜欢直观；但是他把感性不是看作实践的、人的感性的活动。”他从来没有把感性世界理解为构成这一世界的个人的全部活生生的感性活动。由此可见，马克思在这里已经完全克服了费尔巴哈的错误，开宗明义地表明了“实践”是新唯物主义的理论基石，然后又以“实践(人的感性物质活动)”的视角来考察人的本质，实现了从把人仅仅看作是“对象性的存在物”到把人看作是“对象性活动”的转变。、从“静态的感性直观”视角向“动态的历史发展”视角转变

马克思在《关于费尔巴哈的提纲》第六条批评了费尔巴哈。“他只能把人的本质理解为‘类’，理解为一种内在的、无声的、把许多个人纯粹自然地联系起来的普遍性。”这就是说，费尔巴哈所说的“类”，是一种抽掉了个别性和特殊性的普遍性，它指的是与人的社会关系无关的把许多人结合在一起的人的“共同性”，人之所以区别于动物，就在于“人自己意识到的人的本质究竟是什么呢?或者，在人里面形成类，即形成本来的人性的东西究竟是什么呢?就是理性、意志、心”。费尔巴哈就是从这个角度来把人的本质理解为人生来就有的，默默无声地潜藏在人心深处，由许多个人以纯粹的自然方式联系起来的“普遍性”。而从社会历史的角度看，“普遍性”并不是人的本质规定性。在现实社会中，社会关系不是凝固不变的，它随着生产力的发展以及由此引起的生产关系的变化而变化。因此，个人应该是彼此区别的，人的本质是具体的、历史的、发展变化的，而不是像费尔巴哈认为的那样是纯粹自然的、静态的、永恒不变的。

人的本质是变化发展的，这是由规定它的社会关系的历史性决定的。马克思从《关于费尔巴哈的提纲》开始，已不再用人的本质去解释历史，而是用社会关系和历史发展来解释人的本性，用实践的人代替抽象的人，强调实践的人是由物质生产及其造成的社会关系决定的，人的本质也不再是凝固的、静态的、永恒不变的，已转变成变化的、动态的、历史发展的。

马克思理论范文篇3

【关键词】马克思理论/宗教批判理论/人的解放理论

【正文】

中图分类号：B516.7文献标识码：A文章编号：0257-2834(2004)01-0070-04

列宁在论及马克思主义学说的思想资源时曾有如下重要判断，认为马克思主义继承了人类最优秀的文化遗产。以基督教为主导的西方宗教文化在马克思理论的形成过程中亦有其不可忽视的影响，以致马克思断言“对宗教的批判是其他一切批判的前提”。本文拟对这一课题进行探讨。

一、宗教批判是马克思前期理论不可忽视的重要内容

基督教文化深刻地影响着西方人的精神世界和情感世界。在相当长的历史时期，宗教的学说和观点比任何其他理论都更深刻地影响着西方的文化，在西方，包括马克思的时代，无论你是不是一个基督教徒，无论你是有神论者还是无神论者，你都不可避免地涉及到基督教的事件、基督教的语言、基督教的观念以及基督教的情感。无论是马克思当时，还是当代世界，宗教观念都不仅是历史性的东西，而且同样是现实性的东西。因此，马克思理论这样一个对改变西方世界乃至整个人类社会具有深远影响的理论，不可能回避基督教的影响，相反必然是对宗教的存在做出直接回应、而且是正面开战的理论。深入研究马克思理论，我们可以看到，在其理论形成的最初阶段，对基督教神学的批判具有重要作用，按马克思自己的理解就是，对宗教的批判是其他一切批判的前提。

另一方面，正因为宗教是具有一般意义的文化前提性存在，所以，宗教思想不仅曾经是西欧封建文化的主要内容，而且也是后来的西方资产阶级理论的某种内在的“宿命”。资产阶级的思想和理论经常包含着与宗教有关的内容，其中或是对宗教的肯定或是对宗教的批判；即便是对宗教的批判，资产阶级的理论也在科学性、革命性和彻底性上表现出局限。如以反宗教起家的费尔巴哈哲学，最后也以建立某种新宗教为归宿。所以，马克思的理论在对资产阶级的理论进行批判的过程中，必然要对它们其中的宗教理论和宗教情结，包括其中的反宗教理论进行批判。批判黑格尔、谢林、费尔巴哈都必然涉及到他们的宗教观念。马克思在进行他的宗教批判的过程中，深刻地揭示了这一关系：“宗教是这个世界的总理论，是它的包罗万象的纲要，它的具有通俗形式的逻辑，它的唯灵论的荣誉问题，它的狂热，它的道德约束，它的庄严补充，它借以求得慰藉和辩护的总根据。宗教是人的本质在幻想中的实现。因为人的本质不具有真正的现实性。因为，反宗教的斗争间接地就是反对以宗教为精神抚慰的那个世界的斗争。”[1](P1-2)

“对宗教的批判是其他一切批判的前提”[1](P1)，“对宗教的批判就是对苦难尘世——宗教是它的神圣光环——的批判的胚芽”[1](P2)。这可以表明马克思所提出的宗教批判在他的全部理论中的地位。在马克思之前进行这一批判并获得重大成就的是费尔巴哈，但是，费尔巴哈的批判并不彻底。反宗教斗争的任务最终是由马克思自己完成的。

从《论犹太人问题》到《黑格尔法哲学批判导言》，再到《德意志意识形态》，一直到《费尔巴哈提纲》，我们可以看到对宗教的批判在马克思的理论创立过程中的重要作用。因为宗教是这个世界的总理论，对宗教的批判就成为对这个世界的总批判。这个总批判是其他批判的前提和萌芽。马克思的这一总批判，一方面是对作为一般意义的宗教理论的批判，另一方面是对作为资产阶级意识形态一部分的宗教理论的批判。德国曾经经历过深刻的宗教改革，宗教改革的本质是使宗教资产阶级化，完成宗教在资本主义社会继续存在的历史改装。这一历史改装，并不仅仅是宗教实现“时代化”，同时也是宗教理念的深化和进一步“完善”，使之达到新的“历史水平”，成为更深刻地禁锢人的精神枷锁。“路德破除了对权威的信仰，是因为他恢复了信仰的权威，他把僧侣变成了世俗的人，是因为他把世俗人变成了僧侣。他把人从外在的宗教笃诚中解放出来，是因为他把宗教笃诚变成了人的内在世界。他把肉体从锁链中解放出来，是因为他给人的心灵套上了锁链。”[1](P10)资产阶级的理论与宗教的联盟的可能，表明它们有着共同的社会历史基础。

对作为一种世界观性质的宗教的批判，构成了马克思的哲学理论的一部分；而对作为人类幸福和解放虚假关怀的宗教具体内容的批判，结合对资产阶级把人类幸福和解放简单归结为宗教解放的理论的批判，则构成马克思的人的解放理论的重要组成部分。当然，这两方面的批判及其成果之间有着综合的复杂关系，宗教的解放与人的解放具有深层的关联。青年黑格尔派的重要人物鲍威尔在宗教批判中提出，社会压迫的根源在于宗教。所以，犹太人的解放就像基督徒的解放一样，只有通过克服自己的宗教才可能获得。鲍威尔把历史过程和社会不平等现象归结于宗教。马克思的批判则更深刻地揭示了社会压迫的根源在于世俗世界。“在我们看来，宗教已经不是世俗狭隘性的原因，而只是它的表现。因此，我们用自由公民的世俗桎梏来说明他们的宗教桎梏。我们并不认为：公民要消灭他们的世俗桎梏，必须首先克服他们的宗教狭隘性。我们认为：他们只有消灭了世俗桎梏，才能克服宗教狭隘性。我们不把世俗问题化为神学问题。我们要把神学问题化为世俗问题。”所以，“政治解放和宗教的关系问题已经成了政治解放和人类解放的关系问题”[2](P425)。由此科学社会主义的人类解放理论在这一批判逻辑中得以孕育和发展。反宗教的批判，激发了马克思的人类解放理论的形成。通过宗教批判所确立的前提，马克思的理论向旧世界和旧制度展开了深刻和全面的批判。同时，在对社会批判的过程中完成了对宗教本身的批判。

二、宗教批判的直接成果之一是马克思的人的解放理论

马克思的思想经过对宗教批判的过渡和推动，在确立了人是人的最高本质的深刻基础上，提出了人的解放的理论。无疑，科学社会主义的结论可以从其他思想批判的道路上引出。恩格斯的科学社会主义思想是直接通过对英国的现实社会状况批判形成的，是通过对资本主义制度的现实感受和与无产阶级的直接接触而形成的。而马克思的道路体现了某种纯粹的德国特色。正如恩格斯所说，“德国人则是通过哲学，通过对基本原理的思考而成为共产主义者的。”[2](P576)马克思也看到了通过宗教批判实现向现实批判的转变这一德国特色，他指出，《黑格尔法哲学批判》的“探讨是联系德国进行的”[1](P2)。德国的道路就是理论的道路，就是哲学的道路，其中包括宗教批判的道路。“从历史的观点来看，理论的解放对德国也有特别实际的意义。德国革命的过去就是理论性的，这就是宗教改革。正像当时的革命是从僧侣的头脑开始一样，现在的革命则从哲学家的头脑开始。”[1](P10)

人们早已注意到当初莱茵省议会对林木盗窃法辩论中所产生的物质利益问题对马克思思想转变的推动作用。确实，物质利益这一现实问题开始瓦解了马克思当时的充满黑格尔绝对理性的思维。物质利益问题的介入则第一次以超出这种世界观的方式向单纯理性的观念提出了挑战。当着早期马克思的思想产生危机之时，即正在开始真正理解物质利益在历史中作用的思想跃迁过程中，反宗教与反黑格尔哲学的批判对完成这一思想跃迁起到了特殊的催化作用。“当黑格尔哲学无力解决马克思在《莱茵报》所遇到的那些物质问题的时候，费尔巴哈的《关于哲学改造的临时纲要》发表了。它致命地打击了黑格尔哲学——神学的最后的避难所和合理的支柱。”[3](P70-71)这一催化作用以及催化的成果在《黑格尔法哲学批判导言》中做了总结。《导言》之前写下的《黑格尔法哲学批判》直接源于宗教批判的某种完成——实际上源于费尔巴哈的哲学成果，要解决的问题就是物质利益问题。马克思后来在1859年发表的《政治经济学批判·序言》中指出了这一理论成果的地位：这一理论成果是指导他的“研究工作的总的成果。”[4](P32)物质利益问题就是尘世的问题，就是现实的问题，就是政治问题，就是深层的社会问题。马克思指出这一联系的内在逻辑：“真理的彼岸世界消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是，对天国的批判变成对尘世的批判，对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成对政治的批判。”[1](P2)而《导言》再次深化和扩展对宗教批判的成果，提出“宗教是人民的鸦片”等重要结论。同时，还确立另一个成果，即确立现实世界的人的真正地位。“反宗教批判的根据是：人创造了宗教，而不是宗教创造了人。就是说，宗教是还没有获得自身或已经再度丧失自身的人的自我意识和自我感觉。”[1](P1)“对宗教批判最后归结为人是人的最高本质这样一个学说，从而也归结为这样的绝对命令：必须推翻那些使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系。”[1](P9-10)由此，马克思进一步通过对抽象而崇高的人的本性的追问，实现了对这一尘世的批判的新的思想跃迁，提出了通过无产阶级革命彻底完成批判的任务，从而实现人的解放，并且提出了实现人的解放的手段和途径。

马克思一开始就在《导言》中宣告，他的批判是建立在对德国基本完成了的宗教批判的基础上的：“就德国来说，对宗教的批判基本上已经结束。”[1](P1)宗教批判的完成为其他批判创造了条件。所以，马克思开始转向更为深刻和无情的现实批判。“自从发现神圣家族的秘密在于世俗家庭之后，世俗家庭本身就应当在理论上和实践上被消灭。”[1](P55)宗教的本质是人的本质，人的本质应当得到符合人的本质的尊重和实现。马克思提出了这一新的批判的革命性转变的基本要点：第一，把这一批判提到了武器批判的新境界。“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁。”[1](P9)第二，这一新的批判的主体是现代无产阶级，其理论武装是马克思主义哲学。“哲学把无产阶级当作自己的物质武器，同样，无产阶级也把哲学当作自己的精神武器。”[1](P15)“德国人的解放就是人的解放。这个解放的头脑是哲学，它的心脏是无产阶级。哲学不消灭无产阶级，就不能成为现实；无产阶级不把哲学变成现实，就不可能消灭自身。”[1](P16)第三，这一批判的手段就是否定私有财产，否定迄今为止的世界制度。由此，可以看出，对于科学社会主义理论来说，《黑格尔法哲学批判导言》开始初步形成了自己的完整形态，因为它已经初步完整地提出了人的解放的主体、现实途径和理论武器。

这里一个值得探讨的问题是，马克思的人的解放理论在《导言》中基本上是从抽象的人性论角度出发，以“合乎理性”的原则推论出来的。所以，《导言》中的人的解放理论还不是从更为科学的人的本质运动即生产方式的运动中得出的。关于人性论问题，以往人们主要是从消极方面来看待的，并把这种抽象的人性论与整个资产阶级的思想体系联系起来，把抽象的人性论作为资产阶级思想的一部分。从马克思的思想转变过程可以看出，抽象的人性论并不等于是资产阶级的理论。抽象的人性论本身可能是中性的，它可以是过渡到科学的人的解放理论的中间环节。作为纯粹抽象的人性论，尚不能对其属性加以确定。如人是人的最高本质这一命题，本身具有抽象的真理性(而且，相比于神学来说，它又有着反宗教的现实真理性)，它必须经过进一步的展开才可能确立它的属性。所以，仅仅强调人是人的最高本质这一点，还不是真正完成了的人的理论，而是属性待定的理论。马克思的历史哲学其内在逻辑首先是确立人的存在，其次再把人的存在归结到人的本质运动，即生产方式的运动。人是人的最高本质的命题，形成了理论的逻辑张力，要求理论对人的本质做出进一步解释。人是人的最高本质的命题，在反宗教意义上是充实的、正确的，而在对人的本质的真正揭示这一点上却是空洞的、待定的。费尔巴哈对此做出了自己的解释，马克思则超越了费尔巴哈的解释，上升到了新的思想高度，从而完成了思想的根本转变。

总之，在马克思的思想形成的脉络中，一条清晰的线索是对宗教的批判。对宗教的批判是他的全部批判的前提，对宗教的批判推动着马克思完成了他的人的理论即历史唯物主义理论，也推动着他完成了他的人的解放理论，即共产主义理论。

【参考文献】

[1]马克思恩格斯选集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.

[2]马克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，1956.

马克思理论范文篇4

一、从“对象性存在物”的视角向“对象性活动”视角的转变

在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思从人与动物的区别以及人的劳动出发，指出，人首先是自然存在物，但是人又并非像动物那样与自然物具有直接的同一性，“动物和自己的生命活动是直接同一的。动物不把自己同自己的生命活动区别开来。它就是自己的生命活动。人则使自己的生活活动本身变成自己意志和自己意识的对象。它具有有意识的生命活动”。人的感性、对象性是在劳动中产生、实现和得到确证的。鉴于此，马克思进一步指出劳动是人同动物区别开来的最根本标志。“而自由的有意识的活动恰恰就是人的类特性”，也正是因为这种自由自觉的活动，使人的本质不仅是人的自然存在物，也是自身而存在着的存在物，更是有意识的类的存在物。

在撰写《1844年经济学哲学手稿》的过程中。马克思又进一步发现了费尔巴哈思想体系的局限性，渐渐对其唯物主义的认识发生了根本性的转变。1845年春，以批判费尔巴哈作为发挥自己理论的主要形式，马克思撰写了《关于费尔巴哈的提纲》，正式宣告了自己与费尔巴哈旧唯物主义的彻底决裂，新唯物主义即马克思主义哲学的诞生。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》第一条中说：“从前的一切唯物主义(包括费尔巴哈的唯物主义)的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。因此，和唯物主义相反，能动的方面却被唯心主义抽象的发展了，当然，唯心主义是不知道现实的、感性的活动本身的。”《关于费尔巴哈的提纲》第五条又说：“费尔巴哈不满意抽象的思维而喜欢直观；但是他把感性不是看作实践的、人的感性的活动。”他从来没有把感性世界理解为构成这一世界的个人的全部活生生的感性活动。由此可见，马克思在这里已经完全克服了费尔巴哈的错误，开宗明义地表明了“实践”是新唯物主义的理论基石，然后又以“实践(人的感性物质活动)”的视角来考察人的本质，实现了从把人仅仅看作是“对象性的存在物”到把人看作是“对象性活动”的转变。

二、从“静态的感性直观”视角向“动态的历史发展”视角转变

马克思在《关于费尔巴哈的提纲》第六条批评了费尔巴哈。“他只能把人的本质理解为‘类’，理解为一种内在的、无声的、把许多个人纯粹自然地联系起来的普遍性。”

这就是说，费尔巴哈所说的“类”，是一种抽掉了个别性和特殊性的普遍性，它指的是与人的社会关系无关的把许多人结合在一起的人的“共同性”，人之所以区别于动物，就在于“人自己意识到的人的本质究竟是什么呢?或者，在人里面形成类，即形成本来的人性的东西究竟是什么呢?就是理性、意志、心”。费尔巴哈就是从这个角度来把人的本质理解为人生来就有的，默默无声地潜藏在人心深处，由许多个人以纯粹的自然方式联系起来的“普遍性”。而从社会历史的角度看，“普遍性”并不是人的本质规定性。在现实社会中，社会关系不是凝固不变的，它随着生产力的发展以及由此引起的生产关系的变化而变化。因此，个人应该是彼此区别的，人的本质是具体的、历史的、发展变化的，而不是像费尔巴哈认为的那样是纯粹自然的、静态的、永恒不变的。

人的本质是变化发展的，这是由规定它的社会关系的历史性决定的。马克思从《关于费尔巴哈的提纲》开始，已不再用人的本质去解释历史，而是用社会关系和历史发展来解释人的本性，用实践的人代替抽象的人，强调实践的人是由物质生产及其造成的社会关系决定的，人的本质也不再是凝固的、静态的、永恒不变的，已转变成变化的、动态的、历史发展的。

马克思理论范文篇5

【关键词】马克思理论/宗教批判理论/人的解放理论

【正文】

中图分类号：B516.7文献标识码：A文章编号：0257-2834(2004)01-0070-04

列宁在论及马克思主义学说的思想资源时曾有如下重要判断，认为马克思主义继承了人类最优秀的文化遗产。以基督教为主导的西方宗教文化在马克思理论的形成过程中亦有其不可忽视的影响，以致马克思断言“对宗教的批判是其他一切批判的前提”。本文拟对这一课题进行探讨。

一、宗教批判是马克思前期理论不可忽视的重要内容

基督教文化深刻地影响着西方人的精神世界和情感世界。在相当长的历史时期，宗教的学说和观点比任何其他理论都更深刻地影响着西方的文化，在西方，包括马克思的时代，无论你是不是一个基督教徒，无论你是有神论者还是无神论者，你都不可避免地涉及到基督教的事件、基督教的语言、基督教的观念以及基督教的情感。无论是马克思当时，还是当代世界，宗教观念都不仅是历史性的东西，而且同样是现实性的东西。因此，马克思理论这样一个对改变西方世界乃至整个人类社会具有深远影响的理论，不可能回避基督教的影响，相反必然是对宗教的存在做出直接回应、而且是正面开战的理论。深入研究马克思理论，我们可以看到，在其理论形成的最初阶段，对基督教神学的批判具有重要作用，按马克思自己的理解就是，对宗教的批判是其他一切批判的前提。

另一方面，正因为宗教是具有一般意义的文化前提性存在，所以，宗教思想不仅曾经是西欧封建文化的主要内容，而且也是后来的西方资产阶级理论的某种内在的“宿命”。资产阶级的思想和理论经常包含着与宗教有关的内容，其中或是对宗教的肯定或是对宗教的批判；即便是对宗教的批判，资产阶级的理论也在科学性、革命性和彻底性上表现出局限。如以反宗教起家的费尔巴哈哲学，最后也以建立某种新宗教为归宿。所以，马克思的理论在对资产阶级的理论进行批判的过程中，必然要对它们其中的宗教理论和宗教情结，包括其中的反宗教理论进行批判。批判黑格尔、谢林、费尔巴哈都必然涉及到他们的宗教观念。马克思在进行他的宗教批判的过程中，深刻地揭示了这一关系：“宗教是这个世界的总理论，是它的包罗万象的纲要，它的具有通俗形式的逻辑，它的唯灵论的荣誉问题，它的狂热，它的道德约束，它的庄严补充，它借以求得慰藉和辩护的总根据。宗教是人的本质在幻想中的实现。因为人的本质不具有真正的现实性。因为，反宗教的斗争间接地就是反对以宗教为精神抚慰的那个世界的斗争。”[1](P1-2)

“对宗教的批判是其他一切批判的前提”[1](P1)，“对宗教的批判就是对苦难尘世——宗教是它的神圣光环——的批判的胚芽”[1](P2)。这可以表明马克思所提出的宗教批判在他的全部理论中的地位。在马克思之前进行这一批判并获得重大成就的是费尔巴哈，但是，费尔巴哈的批判并不彻底。反宗教斗争的任务最终是由马克思自己完成的。

从《论犹太人问题》到《黑格尔法哲学批判导言》，再到《德意志意识形态》，一直到《费尔巴哈提纲》，我们可以看到对宗教的批判在马克思的理论创立过程中的重要作用。因为宗教是这个世界的总理论，对宗教的批判就成为对这个世界的总批判。这个总批判是其他批判的前提和萌芽。马克思的这一总批判，一方面是对作为一般意义的宗教理论的批判，另一方面是对作为资产阶级意识形态一部分的宗教理论的批判。德国曾经经历过深刻的宗教改革，宗教改革的本质是使宗教资产阶级化，完成宗教在资本主义社会继续存在的历史改装。这一历史改装，并不仅仅是宗教实现“时代化”，同时也是宗教理念的深化和进一步“完善”，使之达到新的“历史水平”，成为更深刻地禁锢人的精神枷锁。“路德破除了对权威的信仰，是因为他恢复了信仰的权威，他把僧侣变成了世俗的人，是因为他把世俗人变成了僧侣。他把人从外在的宗教笃诚中解放出来，是因为他把宗教笃诚变成了人的内在世界。他把肉体从锁链中解放出来，是因为他给人的心灵套上了锁链。”[1](P10)资产阶级的理论与宗教的联盟的可能，表明它们有着共同的社会历史基础。

对作为一种世界观性质的宗教的批判，构成了马克思的哲学理论的一部分；而对作为人类幸福和解放虚假关怀的宗教具体内容的批判，结合对资产阶级把人类幸福和解放简单归结为宗教解放的理论的批判，则构成马克思的人的解放理论的重要组成部分。当然，这两方面的批判及其成果之间有着综合的复杂关系，宗教的解放与人的解放具有深层的关联。青年黑格尔派的重要人物鲍威尔在宗教批判中提出，社会压迫的根源在于宗教。所以，犹太人的解放就像基督徒的解放一样，只有通过克服自己的宗教才可能获得。鲍威尔把历史过程和社会不平等现象归结于宗教。马克思的批判则更深刻地揭示了社会压迫的根源在于世俗世界。“在我们看来，宗教已经不是世俗狭隘性的原因，而只是它的表现。因此，我们用自由公民的世俗桎梏来说明他们的宗教桎梏。我们并不认为：公民要消灭他们的世俗桎梏，必须首先克服他们的宗教狭隘性。我们认为：他们只有消灭了世俗桎梏，才能克服宗教狭隘性。我们不把世俗问题化为神学问题。我们要把神学问题化为世俗问题。”所以，“政治解放和宗教的关系问题已经成了政治解放和人类解放的关系问题”[2](P425)。由此科学社会主义的人类解放理论在这一批判逻辑中得以孕育和发展。反宗教的批判，激发了马克思的人类解放理论的形成。通过宗教批判所确立的前提，马克思的理论向旧世界和旧制度展开了深刻和全面的批判。同时，在对社会批判的过程中完成了对宗教本身的批判。

二、宗教批判的直接成果之一是马克思的人的解放理论

马克思的思想经过对宗教批判的过渡和推动，在确立了人是人的最高本质的深刻基础上，提出了人的解放的理论。无疑，科学社会主义的结论可以从其他思想批判的道路上引出。恩格斯的科学社会主义思想是直接通过对英国的现实社会状况批判形成的，是通过对资本主义制度的现实感受和与无产阶级的直接接触而形成的。而马克思的道路体现了某种纯粹的德国特色。正如恩格斯所说，“德国人则是通过哲学，通过对基本原理的思考而成为共产主义者的。”[2](P576)马克思也看到了通过宗教批判实现向现实批判的转变这一德国特色，他指出，《黑格尔法哲学批判》的“探讨是联系德国进行的”[1](P2)。德国的道路就是理论的道路，就是哲学的道路，其中包括宗教批判的道路。“从历史的观点来看，理论的解放对德国也有特别实际的意义。德国革命的过去就是理论性的，这就是宗教改革。正像当时的革命是从僧侣的头脑开始一样，现在的革命则从哲学家的头脑开始。”[1](P10)

人们早已注意到当初莱茵省议会对林木盗窃法辩论中所产生的物质利益问题对马克思思想转变的推动作用。确实，物质利益这一现实问题开始瓦解了马克思当时的充满黑格尔绝对理性的思维。物质利益问题的介入则第一次以超出这种世界观的方式向单纯理性的观念提出了挑战。当着早期马克思的思想产生危机之时，即正在开始真正理解物质利益在历史中作用的思想跃迁过程中，反宗教与反黑格尔哲学的批判对完成这一思想跃迁起到了特殊的催化作用。“当黑格尔哲学无力解决马克思在《莱茵报》所遇到的那些物质问题的时候，费尔巴哈的《关于哲学改造的临时纲要》发表了。它致命地打击了黑格尔哲学——神学的最后的避难所和合理的支柱。”[3](P70-71)这一催化作用以及催化的成果在《黑格尔法哲学批判导言》中做了总结。《导言》之前写下的《黑格尔法哲学批判》直接源于宗教批判的某种完成——实际上源于费尔巴哈的哲学成果，要解决的问题就是物质利益问题。马克思后来在1859年发表的《政治经济学批判·序言》中指出了这一理论成果的地位：这一理论成果是指导他的“研究工作的总的成果。”[4](P32)物质利益问题就是尘世的问题，就是现实的问题，就是政治问题，就是深层的社会问题。马克思指出这一联系的内在逻辑：“真理的彼岸世界消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是，对天国的批判变成对尘世的批判，对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成对政治的批判。”[1](P2)而《导言》再次深化和扩展对宗教批判的成果，提出“宗教是人民的鸦片”等重要结论。同时，还确立另一个成果，即确立现实世界的人的真正地位。“反宗教批判的根据是：人创造了宗教，而不是宗教创造了人。就是说，宗教是还没有获得自身或已经再度丧失自身的人的自我意识和自我感觉。”[1](P1)“对宗教批判最后归结为人是人的最高本质这样一个学说，从而也归结为这样的绝对命令：必须推翻那些使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系。”[1](P9-10)由此，马克思进一步通过对抽象而崇高的人的本性的追问，实现了对这一尘世的批判的新的思想跃迁，提出了通过无产阶级革命彻底完成批判的任务，从而实现人的解放，并且提出了实现人的解放的手段和途径。

马克思一开始就在《导言》中宣告，他的批判是建立在对德国基本完成了的宗教批判的基础上的：“就德国来说，对宗教的批判基本上已经结束。”[1](P1)宗教批判的完成为其他批判创造了条件。所以，马克思开始转向更为深刻和无情的现实批判。“自从发现神圣家族的秘密在于世俗家庭之后，世俗家庭本身就应当在理论上和实践上被消灭。”[1](P55)宗教的本质是人的本质，人的本质应当得到符合人的本质的尊重和实现。马克思提出了这一新的批判的革命性转变的基本要点：第一，把这一批判提到了武器批判的新境界。“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁。”[1](P9)第二，这一新的批判的主体是现代无产阶级，其理论武装是马克思主义哲学。“哲学把无产阶级当作自己的物质武器，同样，无产阶级也把哲学当作自己的精神武器。”[1](P15)“德国人的解放就是人的解放。这个解放的头脑是哲学，它的心脏是无产阶级。哲学不消灭无产阶级，就不能成为现实；无产阶级不把哲学变成现实，就不可能消灭自身。”[1](P16)第三，这一批判的手段就是否定私有财产，否定迄今为止的世界制度。由此，可以看出，对于科学社会主义理论来说，《黑格尔法哲学批判导言》开始初步形成了自己的完整形态，因为它已经初步完整地提出了人的解放的主体、现实途径和理论武器。

这里一个值得探讨的问题是，马克思的人的解放理论在《导言》中基本上是从抽象的人性论角度出发，以“合乎理性”的原则推论出来的。所以，《导言》中的人的解放理论还不是从更为科学的人的本质运动即生产方式的运动中得出的。关于人性论问题，以往人们主要是从消极方面来看待的，并把这种抽象的人性论与整个资产阶级的思想体系联系起来，把抽象的人性论作为资产阶级思想的一部分。从马克思的思想转变过程可以看出，抽象的人性论并不等于是资产阶级的理论。抽象的人性论本身可能是中性的，它可以是过渡到科学的人的解放理论的中间环节。作为纯粹抽象的人性论，尚不能对其属性加以确定。如人是人的最高本质这一命题，本身具有抽象的真理性(而且，相比于神学来说，它又有着反宗教的现实真理性)，它必须经过进一步的展开才可能确立它的属性。所以，仅仅强调人是人的最高本质这一点，还不是真正完成了的人的理论，而是属性待定的理论。马克思的历史哲学其内在逻辑首先是确立人的存在，其次再把人的存在归结到人的本质运动，即生产方式的运动。人是人的最高本质的命题，形成了理论的逻辑张力，要求理论对人的本质做出进一步解释。人是人的最高本质的命题，在反宗教意义上是充实的、正确的，而在对人的本质的真正揭示这一点上却是空洞的、待定的。费尔巴哈对此做出了自己的解释，马克思则超越了费尔巴哈的解释，上升到了新的思想高度，从而完成了思想的根本转变。

总之，在马克思的思想形成的脉络中，一条清晰的线索是对宗教的批判。对宗教的批判是他的全部批判的前提，对宗教的批判推动着马克思完成了他的人的理论即历史唯物主义理论，也推动着他完成了他的人的解放理论，即共产主义理论。

收稿日期：2003-10-12

【参考文献】

[1]马克思恩格斯选集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.

[2]马克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，1956.

马克思理论范文篇6

一、马克思“世界历史”系统的基本特征

如果我们从系统论的角度审视马克思的“世界历史”理论，便不难发现，马克思在探讨世界历史的发展变化规律过程中，是把“世界历史”看作一个系统来分析和研究的。“世界历史”理论集中表现出了系统的整体性、相关性和动态性。

1.“世界历史”的系统整体性

“世界历史”的系统整体性是说，对世界历史必须给予全面的整体的系统的把握，立足于整体与部分、部分与部分的关系来考察世界历史的发展规律。马克思对于世界历史的考察，恰恰是遵循了系统的整体性原则。马克思不仅从某一侧面、某一角度对世界历史进行了审视，而且将其放到具体的历史条件下进行了整体的、全面的考察。在马克思看来，世界历史的出现，并不仅仅意味着各个国家、民族经济联系的加强，而实质上反映了16世纪以来尤其是西方工业革命以来，在世界整体范围内出现的以现代工业和科学技术为动力所引起的传统农业社会向现代工业社会的巨大转变，以及由此所引起的社会生活的全面变革和新的文明的创立。世界历史从其形成的时候起，所显示的意义是社会生活的整体变革。世界历史固然是由现代生产力的发展引起的，但世界历史并不仅仅标志着一场“技术革命”、“工业革命”，而是包含社会生活全面变革的“社会革命”，是“市民社会中的全面变革”(P281)。在世界历史条件下，不仅生产、消费具有世界性，而且精神、文化的发展也具有世界性，就连人的发展也成为世界历史作用的结果，“地域性的个人为世界历史性的、经验上普遍的个人所代替”(P86)。世界历史体现了社会生活的全面变革，世界历史的形成便意味着整个世界成为一个相联相依的系统。因此，必须从世界历史的系统整体出发，才能真正把握人类社会发展的普遍规律。

2.“世界历史”的系统相关性

“世界历史”的系统相关性是说，如果把世界历史从整体上作为一个系统来考察，那么，构成它的子系统便是民族和国家。系统的相关性集中体现了不同民族和国家之间的相互关系。而马克思在研究不同民族和国家之间的关系时，重点探讨了不同文明尤其是东方文明和西文文明之间的冲突。马克思在谈到世界历史条件下的文明关系时，讲得最直接、最明快的是近几年学者们经常引用的那段话：“资产阶级使农村屈服于城市的统治。它创立了巨大的城市，使城市人口比农村人口大大增加起来，因而使很大一部分居民脱离了农村生活的愚昧状态。正像它使农村从属于城市一样，它使未开化和半开化的国家从属于文明的国家，使农民的民族从属于资产阶级的民族，使东方从属于西方”[2](P276-277)。这里，马克思从“三个从属于”的角度揭示了近代以来世界历史系统内基本要素之间的相关性特征，真实地反映了世界历史条件下不同文明之间的真实关系。马克思认为，这种关系的形成，主要原因是资产阶级为增殖资本而拼命扩展的结果。马克思说：“资产阶级，由于一切生产工具的迅速改进，由于交通的极其便利，把一切民族甚至最野蛮的民族都卷到文明中来了。它的商品的低廉价格，是它用来摧毁一切万里长城、征服野蛮人最顽强的仇外心理的重炮。它迫使一切民族—如果它们不想灭亡的话—采用资产阶级的生产方式；它迫使它们在自己那里推行所谓的文明，即变成资产者。一句话，它按照自己的面貌为自己创造出一个世界”(P276)。应当说，马克思当年所揭示的这种文明间的关系及其产生的原因至今依然存在着，而且有着继续强化的趋势。3.“世界历史”的系统动态性

“世界历史”的系统动态性是说，世界历史从整体看是一个动态的过程，每时每刻都处在运动、变化之中，静止的、不变的事物在历史上是不存在的。恩格斯曾明确提出，在人类历史上，“除了变化本身之外没有任何不变化的东西”(P37)。他在另一个地方，把世界历史的动态性描述如下：“当我们深思熟虑地考察自然界或人类历史或我们的精神活动的时候，首先呈现在我们眼前的，是一幅由种种联系和相互作用无穷无尽地交织起来的画面，其中没有任何东西是不动的和不变的，而是一切都在运动、变化、产生和消失。”(P417)现代科学还告诉我们，对于动态事物的认识，必须从时空相关性和事物之间的普遍联系入手才能够实现。由于整体就是部分与部分之间以及整体与环境之间的相互联系构成的，因此，事物只能从整体上才能够被理解，也只有从整体的角度才能得到对事物的真实认识。马克思以唯物史观为指导，以世界历史的实际过程为依据，对人类社会发展规律的时空表现及其有序性给予了深刻揭示。社会发展规律是一个特定的动态的过程，这一过程通过不同的世界历史阶段以及它们之间的内在联系表现出来。作为特定动态过程的社会发展规律在世界历史时代的范围内必然表现为世界历史过程发展的有序性或阶段性。目前，学术界对马克思提出的社会发展的“五阶段式”或“三阶段式”问题有着热烈的讨论，但是，一个共同的认识就在于普遍承认世界历史过程和发展过程的有序性或阶段性。而这种有序性或阶段性恰恰是世界历史的系统动态性的展现。

二、马克思“世界历史”系统的发展图式

马克思理论范文篇7

关键词：创意劳动；劳动；创意

一、现实经济对创意劳动提出的理论诉求

伴随着以计算机和信息技术的广泛应用为特征的科技革命在全球范围内的扩张，发达工业国家和发展中国家的传统工业劳动和生产模式正在转向以自动化和信息化为主的劳动。“机器+产业工人”的生产方式正在逐渐远离人们的视线；依附于机器大工业的产业工人正在被更加智能化的全自动生产线所替代；传统的劳动形式被取代的速度正在加快；旧的劳动岗位正在消失而由新技术革命所带来的新型劳动形态正在以更快的速度增加。在这场变革中，以创意劳动和创意产业的出现最具有代表性。根据国际劳工组织的估计，截至2006年底，全球范围内从事创意劳动的人数在1.5－2亿之间。美国在全球创意阶层人才库中占去了20％－30％的份额。国际劳工组织通过对相关数据进行整合之后发表的研究报告显示，创意阶层(从事创意劳动的劳动者阶层)在爱尔兰、爱沙尼亚、英国、加拿大、芬兰和冰岛这六个国家中占全国总劳动力人数的四分之一。在过去的十年间，从事创意劳动的人数在新西兰、爱尔兰等国家的增长速度也十分惊人。而从我国创意经济的发展现状来看，目前我国创意产业的出口额已经跃居世界第三，仅次于英国和美国。2002年，我国创意产品出口额是52亿美元，而两年后的2004年达到了106亿美元，占当年GDP的6％。上海、北京、深圳等经济相对发达的城市和地区已经相继建立起了数十个创意产业园区，创意产业每年为这些地区的经济发展的贡献率在逐年上升。

从目前的社会发展趋势来看，在这个由人的智力和创造力决定经济社会发展方向的时代，虽然传统产业仍然在经济结构中占据很大比重，但是由创意产业为代表的狭义创意劳动和以创造性知识劳动为核心的广义创意劳动正在蔓延至生产领域的每一个角落，改造着传统产业的生产方式。因此，在马克思的理论体系中提出创意劳动不但是对马克思劳动理论和劳动价值论的发展，更是顺应了现实经济的理论诉求。

二、创意劳动的概念及其结构

(一)创意劳动的概念界定及其内涵

创意劳动是一个古老而又新鲜的劳动方式。它之所以古老是因为自石器时代起，当人类产生了通过创造性劳动改造天然工具并且逐步过渡到创造劳动工具时，抽象意义上的创意劳动就开始出现在人类社会之中。创意劳动之所以是一个新鲜的概念，关键原因就在于：首先，创意产业和创意经济作为一组术语被固定下来仅有11年的时间，而且迄今为止，关于创意还没有一个公认的完整定义；其次，现代科技的进步和网络信息技术的发展为创意劳动的内涵和外延的拓展提供了更加便捷的条件。所以，本文按照劳动者在劳动过程中结成的劳动关系的不同，将创意劳动划分为前创意劳动和现代创意劳动。前创意劳动包括资本主义社会之前所有社会历史时期中出现的创意劳动。在前创意劳动之中，人与人的关系是一种非商品化的关系，或者说，商品货币关系在创意劳动过程中并不占主导地位，而更多的是一种从属关系，包括原始部落成员对自己部落的从属、奴隶对奴隶主的从属、农民对庄园主或地主的从属等。因此前创意劳动是一种以自然权利作为创意劳动产品所有权的保障。而在现代创意劳动中，人与人的关系是一种商品化的关系，是在创意产品的生产、流通、交换和消费的环节中结成的人与人之间的交换关系，以创意产品价值的凝聚、流动和分配，作为推动创意劳动、创意产业和创意经济发展的直接动力。本文研究的正是这种现代意义上的创意劳动。

所谓创意劳动指的是面对新问题，在知识积累的基础上，运用创造性思维，形成事物之间全新结合方式的活动，是艺术化思维加理性化执行的创造性活动。创意劳动的这个界定具体包含了以下几个方面的内容：

第一，创意劳动是一个面对新问题，从而为这个问题提供解决方案的劳动。雇佣工人的劳动、管理劳动、信息劳动、知识劳动等劳动虽然也是在劳动的过程中提供能够满足人的生存或发展的某种需要的使用价值或是构成最终形态使用价值一部分的劳动。但是，创意劳动与这些劳动的最大区别在于，创意劳动是发现问题并用新方法解决问题的劳动，而后者是按照既定思路和程序解决问题的劳动。就是说，创意劳动的出发点不是寻找问题的答案，而是寻找题目本身。从这个意义上说，创意劳动十分接近于马克思所提出的本真劳动中关于劳动者的描述，即劳动者在劳动过程中是支配者和主导者，而不是“用一定方法刻板训练出来的自然力”。所以，对于创意劳动者来说，首要问题就是发现问题，因为这是决定创意劳动成果是否具有价值的前提。

第二，创意劳动是在大量知识积累的基础上进行的复杂脑力劳动。通常人们提到创意，大多将其理解为“好点子”、“好主意”、“新想法”等灵光一现的词汇。创意作为创意劳动的直接结果，在例如艺术、音乐等领域中看上去的确是创作者在某一时刻“突发奇想”的产物。但是大量脑科学研究和认知领域的相关研究显示，创意并非凭空出现，而是以大量相关资料和知识的积累为前提的。按照发生认识论的创始人瑞士心理学家皮亚杰的观点，这个阶段被称为图式(schema)的积累阶段。在创意劳动的概念范畴中，图式的积累包括了对两种知识的积累：其一，是与创意劳动的劳动对象相关的知识和信息的储备与搜集工作；其二，是与创意劳动的劳动过程有关的解决问题的方法和技巧。这方面知识的积累除了包括在创意学上通常被称为“用脑素质”的积累之外，还应当包括创意劳动的劳动者将自己的设想呈现出来的方法，也就是说是将已经产生于创意劳动者大脑之中的设计和没有成形的零乱的概念，按照创意劳动者的设想，以适当的方式表现出来的方法和技巧。

第三，创意劳动是一种以创造性思维活动为主导的脑力劳动。所谓创造性思维顾名思义就是超越常规，跳脱出程式化、惯性化、线性化和惰性化思维方式的超越型信息处理方式。创造性思维的运用是创意劳动区别于其它劳动类型的核心要素。出现在知识经济社会中的新劳动形态例如信息劳动、知识劳动、管理劳动等，从它们的信息处理方式上来看，不外乎数学、逻辑分析、计算机仿真等信息处理方式，而创造性思维则是一种人类大脑特有的超越传统信息处理方式的超越型信息处理方式。

第四，创意劳动是艺术化思维加理性化执行的创造性劳动。创意劳动的这一层涵义为创意劳动的界定提出了两个方面的要求，即艺术化和理性化。艺术化思维强调创意劳动是一种生产美的劳动，强调了创意劳动的新颖性和独特性，它决定了创意劳动的内核。而创意劳动者的天马行空一般的思维以怎样合理的方式呈现出来，怎样从仅仅存在于人的大脑中的编码或构想变成有形产品，都是由创意劳动的理性化执行过程决定的。执行阶段的创意劳动所要遵循的准则不再单纯的只是以“美”作为标准，而是以产品的结构、功能、外观、产品的成本一收益等原则作为标准。因此，它是“从生产者和使用者的观点把一个系统转变为连贯的统一”。从这个意义上来看，创意劳动的过程是一个严肃的创造性劳动过程。创意劳动的艺术化要求赋予了创意劳动产品的内核，而创意劳动的理性化要求决定了创意劳动走向现实并且能够继续生存和发展。可以说，创意劳动的这两个层面互为表里，互相依赖，缺一不可。

(二)创意劳动的特征

相较于其他类型的劳动方式，创意劳动在劳动者体验、劳动的性质和劳动方式上都呈现出了一些不同的特质，具体体现在：

1、创意劳动过程对于劳动者来说，不是一个失去人的本性和失去自由的过程，而是重新在劳动产品中注入劳动自我意志的对象化活动。马克思曾经在《1844年经济学哲学手稿》中对异化劳动进行过深刻的批判和实质的揭示，并且提出被资本主义私有制异化了的劳动只有通过摆脱这种劳动关系的束缚才能实现自由，只有在不与劳动发生关系的时候，劳动者才能与自己本身同在，才能够进行自我实现的活动。但是从创意劳动的实质来看，创意劳动本身就是劳动者的一种创造性劳动，是一种构思和形成创意的活动。正是由于创意劳动是这样一种由创意者在自我构想和原创性设计的推动下进行的创造性劳动过程，所以，创意劳动对于劳动者来说是一个自我实现过程。

2、创意劳动是一个严肃的创造性过程。这里所说的严肃性主要体现在两个方面：首先，对于创意劳动来说，它本身除了强调其劳动产品的新颖性和原创性之外，更重要的是强调这种产品的独特性与产品的功能和结构之间的系统性。这种系统性的提升需要在产品的设计和生产过程中考虑除艺术性之外的结构性因素、环境性因素和经济性因素等。而严肃性的另一个方面体现在，相对于一种对于创意劳动是一种“疯狂的、没有逻辑”的误解，创意劳动其实是一种通过严谨的思考和方法的运用，帮助劳动者和消费者实现更多自由的手段。由于创意劳动的原创性构思主要产生于人的大脑，所以创意活动难免会被人们视为一种神秘的过程、一个缺乏逻辑和疯狂的行为。但人类行为的合理性和合目的性的逻辑表明，每一个有价值的创意在事后看起来一定是合理的，否则人们便无法了解它的价值而只能是一个疯狂的想法。因此，可以推论出创意劳动是一种遵循着某种逻辑的创造性活动，而正是由于这种逻辑本身的神秘性，使得创意和创意劳动本身被赋予了“疯狂”的表象，被排除在了理性活动的逻辑之外。而创意劳动及其劳动产品之所以能够被许多人接受、认可甚至喜爱的关键原因就在于它是遵循着人们的某种逻辑而进行的活动。所以，从这个意义上来看，创意劳动是一种遵循另一种逻辑的严肃的创造性过程。3、从劳动方式上来看，创意劳动与传统工业社会的劳动方式有很大不同。(1)从劳动的场所来看，传统产业工人的劳动在一个固定的场所中进行，劳动过程以进入工作场所为始，以离开工作场所为终。创意劳动由于是一种以复杂脑力劳动为主的劳动，所以它的工作场所在信息社会发生了延伸，可以是劳动者所在的任何他能够进行创意活动的地方，工作场所不再固定，劳动者的自由度更大。(2)从劳动时间来看，传统产业工人的劳动时间同他所处的场所的变更是同步的。而对于创意劳动来说，由于劳动场所的不固定，它的劳动时间就变得更具灵活性。也就是说，创意劳动的劳动时间随时处于可以继起的状态。而传统产业劳动只有进入劳动场所，劳动者的劳动时间才能够持续。(3)从劳动与自由、闲暇的关系来看，传统工业劳动中在时间的划分上，劳动与自由，劳动与闲暇之间的界限是分明的。劳动过程的结束意味着自由时间和闲暇时间的开始；劳动过程的开始，意味着自由时间和闲暇时间的结束。而在创意劳动这种特殊的劳动方式中，劳动与自由、劳动与闲暇之间的界限就变得不再明显。甚至这三者之间还存在着一种相互渗透、相互融合的关系。劳动时间在创意劳动过程中变得更具灵活性，而且随时可以继起。这样就会导致劳动时间与非劳动时间之间的划界不再简单地按照工作场所和非工作场所的交替而变更。根据马克思对自由的理解，自由体现在两种活动之中：一种活动是“用于消费产品”，另一种是“用于从事自由活动”。第二种自由可以理解为，劳动在劳动者自觉自愿的条件下是自由的、在劳动成为一种创造性活动时是自由的、在作为一种有目的的改造主体的活动时是自由的。所以，从这个意义上讲，作为一种按照劳动者自由意志的、创造性活动的创意劳动，它与自由之间的关系不仅不是对立的，而是融合的，是自由劳动的一种实现形态。公务员之家

(三)创意劳动的类型划分与结构分层

从创意劳动的劳动对象来看，创意劳动可以分为符号编码型创意劳动、技术和知识密集型的服务型创意劳动和管理创意劳动，按照这样的划分，符号编码型创意劳动包括了我们通常所说的广告创意、服装创意、传媒创意、图书出版创意、电影创意、游戏创意、设计创意、产品创意、工艺品与艺术品创意；技术密集型的服务创意劳动则包括了公关创意、数字产业创意、休闲旅游创意、体育创意；而管理型创意劳动则包括了品牌创意、营销创意等。

按照创意劳动在劳动过程中所处的环节和层次来看，创意劳动可以被分为核心层创意劳动、中间层创意劳动和产品推广层创意劳动。这三个层面之间具有这样的逻辑联系。

从总体上看，这三种类型的创意劳动都是复杂脑力劳动，但是由于这三种创意劳动在劳动过程和生产环节中扮演着不同的角色，发挥着不同的作用，提供着不同的劳动产品，所以这三种创意劳动之间存在着如上图所示的圈层关系。

从它们的地位和作用来看，处于核心层的原创型创意劳动位于整个生产环节和劳动过程的最高端，代表着一种产品处于设计和研发阶段的劳动。这个阶段的劳动过程的结束并不是以有形产品的产出作为标志，而是以符号性设计成果作为这个层面创意劳动结束的标志。

处于圈层结构中的中间层创意劳动在整个产品由设计一研发一生产成品一产品销售这样几个关键环节中起到的是承上启下和机制设计的作用。就是说，中间层创意劳动的劳动结果既不是符号性的设计成果，也不是有形产品，而是为产品由设计走向有形产品这个关键阶段提供制度上的协调和策划，为产品从无形到有形的转化提供成本最小一效益最大的机制。中间层创意劳动的实质是管理型创意劳动，而它与普通的管理劳动之间最大的区别在于管理型创意劳动的劳动对象与一般意义上的管理劳动有所不同。在一个完整的创意产品的生产过程中，管理型创意劳动的劳动对象是经过原创型创意劳动阶段而形成的具有设计者个人风格和独创性的符号性创意产品，它除了要完成普通管理劳动的承上启下、相互协调的任务之外，更重要的是要在这种具有独创性的设计与有形产品的标准化产出之间建立某种联系的机制，保证这种独创性设计或全新的编码方式的价值得以在有形产品中实现。

处于整个圈层结构最外层的产品推广层创意劳动，其主要任务就是按照中间层创意劳动所提供的新的策划和机制，将原创型创意劳动所提供的设计蓝图和编码方式注入到有形的产品中，生产出带有鲜明特征的产品。这个过程是最狭义的物质生产过程，是一种标准化的产品生产过程。除此之外，处于产品推广层的创意劳动还体现在将新产品推向市场，并试图使消费者接受凝结了全新功能和符号价值的产品。产品推广层创意劳动的关键在于提供产品的解码机制。在这个意义上的创意劳动包括了广告创意劳动和营销策划创意劳动。

上文中所描述的圈层结构以及创意劳动在每一个层面上的存在方式，既可以用来概括某种有形创意产品的生产过程，也可以被拆分开来，每个层面的创意劳动都可以在目前的创意产业体系中找到它所对应的形式。也就是说，创意劳动既可以通过上图中的圈层结构组合起来形成一个完整的生产链条，也可以各自独立，每一圈层中存在的创意劳动都可以脱离圈层结构成为一个独立的经济体。

三、创意劳动在马克思理论体系中的存在逻辑

从马克思关于劳动的概念及其演化路径来看，创意劳动属于马克思关于劳动的概念范畴基于以下几个原因：

1、劳动是一种对象化的赋形活动。这是创意劳动之所以从属于马克思劳动理论概念范畴的根本原因。马克思关于劳动的这个认识来自于黑格尔哲学体系。黑格尔将劳动的过程理解为，物质资料通过某一个具体的劳动过程之后，物质存在形态或物质本身的性状被劳动者按照劳动之前所制定的计划和方案赋予了新的内容和使用价值。在这个过程中，原有的物质被否定或消灭。这种对象化活动在创意劳动过程中也同样得到了贯彻和体现。以创意劳动中最具代表性的设计活动为例。所谓设计就是人类通过一个完整的劳动过程，改变事物原有的形态，使其发生“变化、增益、更新、发展的创造性活动”。无论是现代工业设计还是艺术设计，设计过程的结束都是以形成一种能够满足人的某种期望或要求的新的使用价值作为标志的。虽然现代设计的标准或尺度是随着时代而不断改变的，但究其根本，无论哪个时代的设计活动，都是一种对象化的赋形活动。

2、“物质生产劳动”概念的内涵和外延在当代社会发生了延伸。马克思在《资本论》第1卷中曾经对物质生产劳动进行过这样的经典界定：“在劳动过程中……人的活动是一种借助于劳动工具实现计划好的有目的的并且事先对世界的改造的物质生产活动。这一过程最终生产出产品也就是后来说的使用价值，自然物质可以按照人的需要改变其形式。劳动已经在其产品中结合，成为具体劳动和抽象劳动的统一体。”。这个关于物质生产劳动的经典界定曾经被认为是马克思关于物质生产劳动的生产主义构想。由于马克思在这个定义中明确提出了物质生产活动及其产品的属性，所以在马克思身后，许多的批评也针对于此。但近期一些关于马克思劳动理论的研究中，出现了一种对马克思关于劳动概念的回归。通过马克思关于劳动是一种对象化的赋形活动这个线索，将传统意义上的物质生产劳动和一些批评家提出的作为马克思生产主义劳动的补充——非物质生产劳动的实质串接起来，扩大了马克思关于物质生产劳动的边界，将马克思关于劳动概念的理解扩展到当代社会之中。沿着这样一种回归马克思关于劳动的真正内涵的逻辑来审视创意劳动时，就会发现作为一种“生产观念、符号、编码、文本、语言、想象以及其他类似产品的符号性劳动”，一部分创意劳动没有直接创造传统意义上的物质产品，而是十分类似于商业劳动、管理劳动以及服务性劳动。但是从当代哲学界以及自然科学界对物质概念的重新划界来看，马克思所坚持的劳动就是按照人的计划对物质进行某种程度的改变活动之中就应当包括创意劳动。因为，这种以符号性产品作为主要劳动结果的劳动形态，在其劳动过程中并不仅仅创造一种纯粹主观的、无形的、与外界毫无联系的产品，而是通过借助于某种劳动工具，例如设计软件、制图软件、图纸等手段或工具，在图纸上、磁盘上、电脑中以另一种不能被人们所直接感知，但的确是客观存在的物质形式(例如设计图中的数据和记号、声波、电子脉冲等)被记录下来。所以，从这个意义上说，创意劳动属于现代意义上的新物质劳动。

3、创意劳动具有马克思所设想的“本真劳动”的一些特质。马克思在《共产党宣言》、《1857－1858经济学手稿》等著述中对真正的劳动进行过一些设想。马克思沿着劳动从对象化一异化劳动的演化逻辑，设想出一种本真状态的劳动形态。他认为这种本真的劳动应至少有以下几方面的特征：

(1)马克思所理解的真正的劳动，不是站在安逸、自由、幸福对立面的活动，而是一个普通的人“在通常的健康、体力、精神、技能、技巧的状况下”对“停止安逸”的正常需要。真正的劳动不是在外界的强制下或在虚伪的自由假象的掩盖下进行的活动，而是劳动者个人自我提出的，是劳动者自我实现的过程，是一种“实在的自由”的活动。

(2)马克思所设想的未来社会的劳动是一种能够使劳动者在劳动过程中得到享受的劳动，是一种能够吸引劳动者的劳动。这种劳动与一般意义上的消遣和娱乐活动有着本质的不同。这种劳动过程是一件“非常严肃、及其紧张的事情”。它带给劳动者的紧张感觉绝不亚于产业工人在劳动过程中所感受到的紧张感。

(3)在马克思所理解的劳动中，劳动者是劳动过程的支配者和主导者。与奴隶、农奴、雇佣工人这些劳动者的历史角色不同的是，未来社会的劳动者“不是用一定的方法刻板训练出来的自然力，而是一个主体，这个主体不是以纯粹自然的、自然形成的形式出现在生产过程中，而是作为支配一切自然力的那种活动出现在生产过程中。”

(4)未来社会的劳动是劳动者创造性地、带有劳动者个性化特征的、在美学意义上进行的劳动。这里的美学意义上的劳动包括了两个方面的内容。首先是在广义美学的层面上存在的劳动是一种创造性劳动。创造性劳动之所以是一种在广义美学层面上的劳动，是因为在创造性劳动过程中，劳动者享受创造性的自由。这里的自由不是虚无的无限自由，而是一种有限自由，是按照人类认识客观世界的层次改造世界的自由。其次，在狭义美学层面上的劳动是一种创造“美”的劳动，即在劳动产品的使用价值中除了包含了作为产品的基本功能之外，还包括了产品设计者在产品中所融入的审美符号和美学意义上的编码方式。

(5)自由时间和劳动时间的对立将会在未来社会中消逝，形成一种相互渗透、相互促进的新型关系。劳动在自由时间之中具有了它在劳动时间中所具有的性质和内容。也就是说，当劳动成为了一种具有创造性的、自由自主地劳动时，自由与劳动之间的对立就不再像人类社会所经历的种种劳动关系那般对立。反而按照马克思的设想，在未来社会中，当劳动对劳动者来说是自主地和创造性的活动时，劳动就是自由的一种实现方式。正如马克思所认为的，在必然王国中劳动本真的实现过程中，尽管物质生产活动仍然是维持人类社会存在的必然活动，是一种“有外在目的规定所要做的劳动”，但当这种外在目的的规定性并不纯粹的指向劳动产品的“单纯外在必然性的外观”时，劳动对于劳动者来说就不再是一种负担，而成为了人的生活的第一需要。

马克思理论范文篇8

【摘要题】理论与方法

【摘要】InMarx’sworldtheory,theworldisasystem.Hisresearchandanalysisonthedevelopmentrulesofhumansocietyalsocontainhissystemthinking.Usingthemethodofsystematicanalysis,thispapergivesaoriginalexplanationtoMarx’sworldhistorytheory.authorthinksthatMarx’sworldhistorytheoryhasthreecharacteristics:entirety,correlativityanddynamics.Theconflictamongsystemfactorscanbereducedtothedisequilibriumbetweenthedevelopmentsofeasterncivilizationandwesterncivilization.Theworldhistorydevelopmentispushedforwardbydisequilibrium.

【关键词】马克思/世界历史/系统分析/Marx/Worldhistory/Systematicanalysis

【正文】

马克思的“世界历史”理论是学术界关注的一个热点。马克思的“世界历史”理论，为我们提供了一种从整体上系统地认识和把握人类社会发展规律的方法。系统论表明：世界上的任何事物，或大或小，或物质或精神，无不以系统的方式存在，是一个有机的统一整体。世界是系统的世界，我们所涉及的对象，都可以作为一个系统而加以讨论和研究，找出其内在的必然的联系，揭示一般规律，从而达到认识世界和改造世界的目的。本文认为，马克思的“世界历史”理论贯穿着系统论的基本思想，因此，对马克思的“世界历史”理论进行系统分析，将有助于我们从一个全新的视角来解读马克思的历史观。

一、马克思“世界历史”系统的基本特征

如果我们从系统论的角度审视马克思的“世界历史”理论，便不难发现，马克思在探讨世界历史的发展变化规律过程中，是把“世界历史”看作一个系统来分析和研究的。“世界历史”理论集中表现出了系统的整体性、相关性和动态性。

1.“世界历史”的系统整体性

“世界历史”的系统整体性是说，对世界历史必须给予全面的整体的系统的把握，立足于整体与部分、部分与部分的关系来考察世界历史的发展规律。马克思对于世界历史的考察，恰恰是遵循了系统的整体性原则。马克思不仅从某一侧面、某一角度对世界历史进行了审视，而且将其放到具体的历史条件下进行了整体的、全面的考察。在马克思看来，世界历史的出现，并不仅仅意味着各个国家、民族联系的加强，而实质上反映了16世纪以来尤其是西方革命以来，在世界整体范围内出现的以工业和技术为动力所引起的传统农业社会向现代工业社会的巨大转变，以及由此所引起的社会生活的全面变革和新的文明的创立。世界历史从其形成的时候起，所显示的意义是社会生活的整体变革。世界历史固然是由现代生产力的发展引起的，但世界历史并不仅仅标志着一场“技术革命”、“工业革命”，而是包含社会生活全面变革的“社会革命”，是“市民社会中的全面变革”(P281)。在世界历史条件下，不仅生产、消费具有世界性，而且精神、文化的发展也具有世界性，就连人的发展也成为世界历史作用的结果，“地域性的个人为世界历史性的、经验上普遍的个人所代替”(P86)。世界历史体现了社会生活的全面变革，世界历史的形成便意味着整个世界成为一个相联相依的系统。因此，必须从世界历史的系统整体出发，才能真正把握人类社会发展的普遍规律。

2.“世界历史”的系统相关性

“世界历史”的系统相关性是说，如果把世界历史从整体上作为一个系统来考察，那么，构成它的子系统便是民族和国家。系统的相关性集中体现了不同民族和国家之间的相互关系。而马克思在研究不同民族和国家之间的关系时，重点探讨了不同文明尤其是东方文明和西文文明之间的冲突。马克思在谈到世界历史条件下的文明关系时，讲得最直接、最明快的是近几年学者们经常引用的那段话：“资产阶级使屈服于城市的统治。它创立了巨大的城市，使城市人口比农村人口大大增加起来，因而使很大一部分居民脱离了农村生活的愚昧状态。正像它使农村从属于城市一样，它使未开化和半开化的国家从属于文明的国家，使农民的民族从属于资产阶级的民族，使东方从属于西方”[2](P276-277)。这里，马克思从“三个从属于”的角度揭示了近代以来世界历史系统内基本要素之间的相关性特征，真实地反映了世界历史条件下不同文明之间的真实关系。马克思认为，这种关系的形成，主要原因是资产阶级为增殖资本而拼命扩展的结果。马克思说：“资产阶级，由于一切生产工具的迅速改进，由于的极其便利，把一切民族甚至最野蛮的民族都卷到文明中来了。它的商品的低廉价格，是它用来摧毁一切万里长城、征服野蛮人最顽强的仇外心理的重炮。它迫使一切民族—如果它们不想灭亡的话—采用资产阶级的生产方式；它迫使它们在自己那里推行所谓的文明，即变成资产者。一句话，它按照自己的面貌为自己创造出一个世界”(P276)。应当说，马克思当年所揭示的这种文明间的关系及其产生的原因至今依然存在着，而且有着继续强化的趋势。

3.“世界”的系统动态性

“世界历史”的系统动态性是说，世界历史从整体看是一个动态的过程，每时每刻都处在运动、变化之中，静止的、不变的事物在历史上是不存在的。恩格斯曾明确提出，在人类历史上，“除了变化本身之外没有任何不变化的东西”(P37)。他在另一个地方，把世界历史的动态性描述如下：“当我们深思熟虑地考察界或人类历史或我们的精神活动的时候，首先呈现在我们眼前的，是一幅由种种联系和相互作用无穷无尽地交织起来的画面，其中没有任何东西是不动的和不变的，而是一切都在运动、变化、产生和消失。”(P417)还告诉我们，对于动态事物的认识，必须从时空相关性和事物之间的普遍联系入手才能够实现。由于整体就是部分与部分之间以及整体与环境之间的相互联系构成的，因此，事物只能从整体上才能够被理解，也只有从整体的角度才能得到对事物的真实认识。马克思以唯物史观为指导，以世界历史的实际过程为依据，对人类的时空表现及其有序性给予了深刻揭示。社会发展规律是一个特定的动态的过程，这一过程通过不同的世界历史阶段以及它们之间的内在联系表现出来。作为特定动态过程的社会发展规律在世界历史的范围内必然表现为世界历史过程发展的有序性或阶段性。，学术界对马克思提出的社会发展的“五阶段式”或“三阶段式”有着热烈的讨论，但是，一个共同的认识就在于普遍承认世界历史过程和发展过程的有序性或阶段性。而这种有序性或阶段性恰恰是世界历史的系统动态性的展现。

二、马克思“世界历史”系统的发展图式

马克思理论范文篇9

一

沙夫把马克思主义分成两个不同的层次：一是马克思主义的结论，甚至理论框架。在他看来，在这一层次上的马克思主义在一定程度上已失去时效；二是马克思主义的哲学观、哲学方法。在他看来，在这一层次上的马克思主义，即作为马克思主义灵魂的哲学观、哲学方法，要比马克思主义的结论甚至理论框架，具有更大的价值，至今仍是“不可超越的”，沙夫对马克思主义现实意义的论证，或者说对自己为什么仍然需要马克思主义的回答，重点放在对马克思主义哲学观、哲学方法的现实意义的阐述上。

在他看来，欲知为什么马克思主义哲学仍有现实意义，首先得了解哲学在人类社会中的功能。他那篇专门回答他为什么仍然需要马克思主义的文章的第一个小标题便是“没有哲学不行”。

他指出，作为世界观和方法论的哲学，虽然只是间接地与人的活动有关，但没有它们人便无法活动。活动的主体是在特定的环境中通过教育强制性地获得动机的。如果主体是有一定知识的人，那么环境的影响会因主体自觉地接受某种世界观和它所包含的价值体系而削弱。知识水平越高，这个过程发生得就越自觉。他承认，哲学家有时过分地沉溺于空洞的言论，从而有人竟说“哲学的历史是人类愚蠢的历史”。但他接着就指出，尽管如此“如果没有某种哲学，无论是有意或无意地接受它，没有人能行得通”。（亚当·沙夫《马克思主义在今天的意义》，载德国《马克思主义杂志》1996年第3期）其原因很简单：“为了弄清自己生存在什么样的世界，为达到所期望的目标应该怎样行动，人必须拥有一种价值体系，这种价值体系能告诉人们什么是善，什么是恶，在活动中应该追求什么和避免什么。”（亚当·沙夫《马克思主义在今天的意义》，载德国《马克思主义杂志》1996年第3期）

他进一步指出，有人可能会觉得这些都是陈词滥调，用不着表白一番。但是，如果深入思考一下，就会发现事情并不那么简单。“即使智力发达的人也要受到一些价值观念的约束，因为它们便是如‘以太’哲学所说的所谓人的结构的组成部分”，“实际上，即使是最原始的人，都是不自觉的哲学家”。于是他得出结论，“我们这个世界哲学家并非太多，而是太少”。（亚当·沙夫《马克思主义在今天的意义》，载德国《马克思主义杂志》1996年第3期）

从“没有哲学不行”这一理论前提出发，他进一步作出推论“没有马克思主义哲学不行”。在进行这样的推论时，他强调了这样两个基本观点，以作为推论的中间环节：

其一，马克思主义是哲学，或者说主要是哲学。他坚决反对否定马克思主义哲学内容的做法。有些激进派基督教思想家，沙夫曾同他们有过很好的合作，他们接受马克思主义的社会、政治观点，却把它的哲学内容分离出去。沙夫说，尽管自己一直在与他们进行交往，但是，“在马克思主义哲学观点同

它的理论体系的关系问题上，多年以来我同他们的观点一直不同”。否定哲学在整个马克思主义体系中的作用，在基督教思想家那里是可以理解的，他们笃信基督教教义，当然无法接受马克思主义价值观念。“对于他们来说，真理来自天启，他们不必像我这样绞尽脑汁去思索真理的来源。像我这样的人必须仔细思考知识的起源，而教徙们则直接用天启来解释。也正是在这里，马克思主义帮助我们有意识地活动。这里所说的马克思主义是指包括哲学内容的、没有割裂其不可缺少的组成部分的完整的马克思主义。这里也可以看出，马克思主义哲学实用价值的因素对我们是重要的”。（亚当·沙夫《马克思主义在今天的意义》，载德国《马克思主义杂志》1996年第3期）他说，令人不解的是一些马克思主义思想家也轻视甚至否定马克思主义的哲学内容。他们只接受马克思主义学说中与社会活动的要求有关的部分内容，并在这个范围内自称是马克思主义者。他们这样做，只能说明其害怕甚至抵制马克思主义的世界观、价值观念，正因为如此，他们实际上没有资格称为马克思主义者。他再三强调，与这些人相反，“我只接受作为一种世界观或价值体系的马克思主义”（亚当·沙夫《马克思主义在今天的意义》，载德国《马克思主义杂志》1996年第3期）

其二，在各种哲学中，马克思主义哲学是最优秀的，它代表了人类思维的最高成果。在他看来，他之所以选择马克思主义，不仅因为它是哲学，而且因为它是最优秀的哲学。他说，他也算是一个行动时进行哲学思考的人，而且作为这个领域的行家还知道，在这个领域有许多种哲学和相应许多种解决问题的办法。他了解它们，很长时间以来熟悉它们，并且必须在它们中间作出选择。他说道：“就我而言，经过深思熟虑之后，我决定选择马克思主义。我认为它提供了最好的解决办法。”（亚当·沙夫《马克思主义在今天的意义》，载德国《马克思主义杂志》1996年第3期）他还说道：“我知道，有些人的决定与我的决定完全相反，我也知道，我无法说服对手，让他们信服我为什么作出这样的而不是那样的决定。我作出这种选择的原因在于，这种选择能使我比对手更好地理解环境，并按照自己的目标对环境施加影响。”（亚当·沙夫《马克思主义在今天的意义》，载德国《马克思主义杂志》1996年第3期）他把马克思主义哲学与现代西方其他一些哲学流派一一加以比较，说他“尊重所有这些流派对解决一般哲学问题的贡献，并试图把它们当中的一些内容融入自己的世界观”，但并没有成为黑格尔主义者或新实证主义者，或是别的流派的信徒。他说：“我之所以倾向于马克思主义哲学，是因为它为我提供了比这些流派更好的世界图景，并且开辟了更广阔的活动可能性和活动范围。”（亚当·沙夫《马克思主义在今天的意义》，载德国《马克思主义杂志》1996年第3期）

沙夫关于马克思主义主要是一种哲学，而马克思主义的现实意义也正在于它是一种哲学的论证，不但与自卢卡奇以来的“西方马克思主义”传统相一致，而且同现代西方马克思主义研究中的一种重要倾向遥相呼应。目前西方的马克思主义研究的一个重要倾向是，从过去多为单学科的研究转向整体的跨学科的研究。这种倾向强调马克思主义不是随便可以分割的，应从整体上去把握，而在作为整体的马克思主义体系中，马克思主义哲学居于核心的地位，马克思主义哲学中其他的部分如马克思主义经济学之类实际上是从属于马克思主义哲学的。马克思主义哲学与马克思主义的其他部分的关系实际上是哲学—历史方法与用这种方法研究社会现实所得出的结论的关系。这种倾向进而以马克思主义哲学已成为人类知识宝库中一份珍贵的遗产来说明马克思主义的现实性。它强调，就作为马克思主义核心的马克思主义哲学而言，由于它已成为人类思想遗产，现在已不是人们需要不需要的问题，而是它已客观存在必然对人们产生影响的问题。正是因为马克思创立了马克思主义哲学，所以他的名字已和耶稣等联系在一起，深深地镌刻在人们的心中，马克思主义哲学作为人类知识宝库中的一份珍贵遗产，时时处处在影响着人们。

沙夫以及现代西方的许多马克思主义研究者关于马克思主义哲学在马克思主义中地位的说明，以及在此基础上对马克思主义哲学进而对整个马克思主义现实意义的论证，应该说是言之成理的。诚如沙夫所言，在马克思主义思想体系中，构成其灵魂的哲学观和哲学方法要比结论甚至理论框架具有更大的价值。恩格斯有句名言：在一切哲学家那里，体系都只是暂时的东西（《马克思恩格斯选集》，第4卷215页）。体系是暂时的，可贯串于体系中的真正有价值的方法却可以永久开启人们的心智。结论总会受时代条件的限制，它们会随着时代条件的变化而趋于不合时宜，需要修正。但正确的方法却不会过时，它反过来还会指导人们去检验和修正趋于过时的结论。正因为如此，普列汉诺夫说过，方法永远先于结论（《普列汉诺夫

哲学著作选集》第1卷184—185页）。恩格斯和普列汉诺夫的这些看法完全可以用于马克思主义本身。可以说，突出马克思主义哲学的地位，充分估计马克思主义哲学的现实意义，乃是后沙夫以及国外特别是西方其他一些马克思主义研究者对马克思主义进新探讨的一个重大成果。马克思主义哲学的颠扑不破和其味无穷，也可以从后马克思主义的各种新老反对者对马克思主义的攻击中得到反证。他们为抵毁马克思主义写下了那么多的著作。通观这些著作不难发现，他们在否定马克思主义经济学、科学社会主义原理时是那么“振振有词”、“心安理得”，而一涉及到马克思主义哲学则是显旬如此色厉内荏，理屈词穷，苍白无力。面对马克思主义哲学的微言大义，他们几乎不能说出一点能打动人的反对意见来。这从反面证明了马克思主义哲学的不可动摇。

二

关键在于，沙夫所说的至今仍闪烁着真理光辉的、作为马克思主义灵魂的马克思主义哲学观和哲学方法究竟是指什么。

沙夫认为，这就是马克思主义的人道主义观和人道主义方法。他对马克思主义哲学观、哲学方法现实意义的论证，实际上可归结为对马克思主义人道主义观和人道主义方法现实意义的论证。

沙夫从60年代初开始研究马克思主义人道主义，系统地论述了人道主义在马克思主义哲学中占据中心的地位，马克思主义哲学就是马克思主义人学，是国际上著名的“人道主义的马克思主义者”。以后，他一方面继续坚持自己的“人道主义的马克思主义”观点，另一方面则致力于阐述马克思主义人学的现实意义。他说，面临后新的形势，他的全部理论活动就是要“讨论为什么说马克思主义关于个人、关于自治人道主义的理论是马克思主义哲学的重要部分，而且是不仅具有现实意义也具有重大实践意义的部分”。（亚当·沙夫《马克思主义在今天的意义》，载德国《马克思主义杂志》1996年第3期）

他把马克思主义人学的主要内容归结为以下三个方面：

其一，个人是对社会问题进行任何恰当的分析所不可缺少的出发点的基本原理（马克思恩格斯：《德意志意识形态》）；

其二，个人是社会关系总和和产物的观点（马克思：《关于费尔巴哈的提纲》）；

其三，人是其社会现实的创造者的观点。从这种观点看，马克思主义的人道主义是自治的人道主义（作为一种社会—政治和文化观点，它把拥有多方面利益要求的人放在中心地位），它使任何非人力量的干预成为多余的东西。与它相反，他治的人道主义，尤其是以宗教信仰为依据的人道主义，完全是以来自非人（超人）力量的戒律、戒条为基础。

他说，这些论点看似简单，但其含义是深刻的。受马克思主义影响的法国存在主义者看到这些内容，并公开讲述它们。遗憾的是，某些官方的马克思主义者无法理解这些观点，他们把马克思主义作非人的解释，把这些论点视为禁忌。

在他看来，正是这些看似简单的论点，具有非凡的实用功能。渗透于这些论点中的正是马克思主义方法论工具，而他本人则定会得益于这种渗透于马克思主义人学中的马克思主义方法论。如不借助于它们，他在社会历史研究中就不会取得任何成就。他说：“我要强调，如果没有上述论点作为理论前提，我的社会研究工作和活动就不会取得任何进展。我相信，我比没有这种理论前提的竞争对手处境优越。”（亚当·沙夫《马克思主义在今天的意义》，载德国《马克思主义杂志》1996年第3期）

马克思主义异化理论是马克思主义人学的一个有机组成部分。谈到马克思主义人学的现实意义，不能不涉及马克思主义异化理论。在他看来，马克思主义异化理论的现实意义也是不言而喻的。

他说，异化理论曾被错误地认为只是青年马克思的思想，实际上它在马克思主义体系当中有重要的理论和实践意义。马克思自始至终坚持异化的观点。由于这种理论作为批判分析的工具可以不加限制地应用于社会主义制度，它便引起一些人的恐惧。苏东现实社会主义的垮台，充分证明马克思主义异化理论不仅在资本主义社会中而且在社会主义社会中具有实用价值。他还指出，目前世界上普遍接受马克思主义异化理论这一点，值得深思。马克思主义异化理论不仅在存在主义者和社会学、社会分析学派代表人物那里得到认同，而且被善意地收进天主教的正式文献。教皇约翰·保罗二世在第一个通喻《人的救赎者》中，在分析社会时很大程度上以异化理论为依据。马克思主义异化理论的被广泛接受，正是说明它有强大的生命力。他说道，连教皇也把这一理论作为分析、批判现代社会的工具，马克思主义者有什么理由拒斥这一理论？

如果说上述沙夫对马克思主义人道主义与异化理论的主要内容，及其在马克思主义哲学，乃

至整个马克思主义中的地位的论述，充其量重复了他在60、70年代的一些观点，只是他基于后新的形势，更强调了其现实意义而已，那么，他把马克思主义关于人的全面发展的观点从马克思主义人学、马克思主义哲学中凸现出来，则反映了他对马克思主义的新反思。在他看来，在当今世界，马克思主义的现实意义主要表现于马克思主义哲学的现实意义，而马克思主义哲学的现实意义集中体现于马克思主义人学的现实生命力，而马克思主义人学的现实生命力则又充分展示在马克思主义关于人的全面发展观点对当代人实践的导向作用上。

沙夫近年站在现象学方法的高度，对马克思主义的人学思想进行现代解析，发现了马克思主义人学思想的新内涵。他认为，马克思是从人与自然、人与社会以及人与人类整体的未来发展这三个统一的、不可分割的方面来揭示人的本质的。他把马克思所揭示的关于人的本质的观点表述为：人具有类的本质特性，人类的现实性和特殊性本质要求每个人能力的全面发展，即人的本质对象化，而每个人的全面发展要与整个社会的全面发展和谐一致；每个人的自由发展，是把作为主体的人彻底摆脱了外部世界和自身的束缚，它始终处于自由状态之中。这样，个人才能真正实现本质力量对象化。个人实现本身力量的对象化与个人的全面发展是联系在一起的。他还进而论述了个人的全面发展的三层含义：人的“类”特征在个人中的全面发展；人的社会特性在个体中的全面发展；个人特性在个体中的全面发展。其中他尤其注重第三方面，即个人特性在个体中的全面发展，如：个人自身中的自然潜力的最大限度的发挥；个人需要的相对丰富性、全面性和多层次性；相对丰富、全面而深刻的精神感觉；道德观念和自我意识的相对全面性。

沙夫基于对马克思主义人学的这种新的研究，得出结论：人的全面发展理论是正确理解马克思主义的人道主义与异化理论、马克思主义哲学，乃至整个马克思主义的真正的钥匙。而马克思主义关于人的全面发展的观点，既是一种观念，更是一种观察分析人与社会的方法。他强调，这种观念和方法在当今世界具有特别重要的意义：一是可以用它来评判现代资本主义；二是可以用它来重新界定社会主义的本质；三是可以用它来作为社会发展目标来赢得人民的支持。他呼吁，世界上所有马克思主义政党和左派都要重视马克思主义关于人的全面发展的理论，高扬人的全面发展的旗帜。

沙夫把马克思主义的人道主义与异化理论置于马克思主义哲学的核心地位，甚至把马克思主义哲学等同于马克思主义人学，确实值得商榷。但他通过对马克思主义哲学的新探索和基于对后新的形势的观察，强调马克思主义关于人的全面发展理论的重要性，把它作为分析当代社会的一种主要观念和方法向人们推荐，应引起人们高度重视。现在确实是到了重新估价马克思主义关于人的全面发展理论的时候了。一是重新估价这一理论在马克思主义中的地位。诚如沙夫所言，在马克思的全部学说中，对资本主义的批判和对人的问题的关注是贯彻始终的主题，而统摄这两个主题的就是人的全面发展理论。应该把对马克思主义人学的理解落实到人的全面发展理论上。二是重新估价这一理论的当代意义。越来越清楚的事实表明：这一理论是马克思主义能够掌握群众的真正力量所在，也是我们理解资本主义与社会主义的本质差别，规划社会发展方向的理论制高点。在这两个重新估价中，对前者，即对马克思主义人的全面发展理论在马克思主义理论体系中的定位，尚可进一步探讨，但对后者，即这一理论的当代意义，则是不容置疑的。

三

下面我们就顺着沙夫的思路，集中探讨一下马克思主义的人道主义与异化理论，特别是马克思主义的关于人的全面发展的理论的当代意义。按照沙夫的说法，唯有这一理论最能反映马克思主义的现实性，最能说明为什么我们至今仍需要马克思主义。先来看看这一理论在目前资本主义社会中的意义。

马克思主义是批判资本主义的象征，它是作为资本主义的对立面而出现的。沙夫认为，只要当今资本主义仍然存在内在矛盾，只要生活在这一社会中的人们仍然非常痛苦，那马克思主义不会过时。问题在于，我们用什么样的观念和方法来观察和分析当代资本主义社会，不同的观念和方法可能引起我们对当代资本主义作出完全不同的价值判断，从而相应对马克思主义的当代功能也会作出不同的评价。

早在即冷战结束之前，一些“西方马克思主义者”和像沙夫这样的东欧新马克思主义者就开始了对马克思主义批判方法的现实性的研究。

他们提出，在马克思那里，实际上存在着两种批判资本主义的方法。其一是像《资本论》所做的那样，主要批判资本家如何榨取工人的剩余价值，也就是说，主要批判资产阶级对无产阶级的经济剥削和政治压迫。他们认定，这种批判方法已不适合于当代资本主义社会。关键在于，当代资本主义社会实行的是自动化生产，在自动化生产条件下，随着生产过程中劳动者人数的减少，“蓝领工人”在其中的作用的大大降低，越来越可以把价值创造源泉归结到自动化设备本身。既然马克思的劳动价值论坚持机器只能转移旧价值，活劳动方能创造新价值，那么它便不能解释当代资本主义生产中的价值创造问题。而随着马克思劳动价值论的“过时”，以此为基础的“剩余价值理论”也“告吹”了。他们认为，在这种情况下，如仍拘泥于用“剩余价值理论”作为分析当代资本主义的理论出发点，那么必然会看不到当代资本主义的问题之所在，甚至因为根源于资本家榨取工人阶级创造的剩余价值的阶级矛盾的消失，而断言当代资本主义社会已进入“太平盛世”。

其二是像《1844年经济学哲学手稿》那样，以人道主义和异化理论，特别是人的全面发展理论为出发点，批判资本主义社会如何造成人的崎形发展，如何摧残人性。他们认为，正当前一种批判方法因不适用于当代资本主义社会而失去战斗力时，后一种批判方式越发显示出其“后劲”。用“剩余价值理论”分析当代资本主义社会，展示在人们面前的是一个“矛盾消失了的世界”，而用马克思主义人道主义与异化理论，特别是人的全面发展理论分析，所看到的一是派栋折榱崩、世风日下的景象。这些“西方马克思主义者”和东欧新马克思主义者是当代资本主义社会的激烈批判者，显然，这种批判是从人的全面发展理论为出发点的批判。

即冷战结束后，随着一大批现实社会主义国家转向资本主义制度，从东方到西方，在全世界范围内奏起了歌颂当代资本主义社会的赞歌。正是在这关键时刻，沙夫以及其他许多国外马克思主义的研究者挺身而出，指出当代资本主义社会的“民康物阜”只是表面现象，而掩盖在这一“表面现象”背后的是完全不同的事实。他们继续运用那种以人的全面发展理论为出发点的批判方法，揭露冷战结束后的当代资本主义的本来面目。

在这种新的形势背景下，他们更加推崇以马克思主义人的全面发展理论为出发点的对当代资本主义社会的批判方法。他们确认自50、60年代以来，一些“西方马克思主义者”和东欧新马克思主义者提出在马克思那里有两种对资本主义的批判方法，而只有从人的全面发展理论为出发点的批判方法才具有生命力的论断是完全正确的。他们提出，马克思主义的人的全面发展理论是一种抓住了人的根本的理论。通过对它的深入理解，可以发现这种理论的生长点就在于人的存在状态。它不仅关心人的物质生活状态，而且关心人的精神生活状态；不仅关心人的现实状态，而且关心人的潜在状态、发展状态。在这种理论看来，人的存在状态全面合理化就意味着人的全面发展，也就意味着社会的真正进步。他们认为，一方面由于加深了对这一理论所蕴含的深刻意义的认识，另一方面鉴于世界上有这么多的人被经济至上、物质利益至上的价值观念蒙骗，就更加坚定了用人是否全面发展作为评判当代资本主义社会的标准。

沙夫富有感情地指出：真正掌握了马克思主义人的全面发展理论的人都会深切地感受到，无论资产阶级怎样炫耀自己的价值观念，它们所拥有的精神遗产无论如何不能代表人类文明的最高目标和追求方向。没有两极分化，生活有保障，在物质生活资料相对充裕的同时，精神生活也非常充实，人与人之间互相尊重，见义勇为，先人后已等社会状况，与根源于资本主义制度的两极分化，尽管物质生活充裕，但精神上极端空虚，用精神上的堕落换取相对丰富的物质生活，人不但成了“劳动机器”，而且又是“消费机器”，损人利己，尔虞我诈的社会状况相比，无论如何要崇高得多，永恒得多。他指出，人的全面发展是指在各方面的充分或最大限度的发展，是指由片面到全面，由畸形到完善，由贫乏到丰富，由潜在到现实的发展，这在资本主义社会里是无论如何做不到的。而且大量的事实告诉人们；资本主义进入当代资本主义阶段，人离开全面发展的要求越来越远。如今，不仅广大人民群众的精神世界片面地畸形发展，而且资本家自身精神也扭曲、颓废。（亚当·沙夫《做马克思主义者，不做教条主义者》载波兰《论坛报》1999年3月14日）

当然，后，国外特别是西方的马克思主义研究者用人的全面发展理论评判现代资本主义社会，与前比，还是有一些差别的。比较一下，起码有以下四点不同：

其一，如果说在前主要是一些“西方马克思主义者”和像沙夫这样的东欧新马克思主义者致力于把人的全面发展理论作为评判资本主义的主要标准，那么在后，包括原共产党的一些理论家在内的几乎所有的国外马克思主义研究者、左派人士，都热衷于这样做；

其二，后这些国外的马克思主义研究者和左派人士在批判当代资本主义社会时，对作为这种批判的理论出发点的马克思主义的人

的全面发展理论进行了新的阐述，大大丰富充实了其内涵，特别是把马克思主义关于人与自然相互关系的理论也包容在人的全面发展理论之中，这样，他们相应地也就把对当代资本主义社会造成人的片面发展的批判与对这一社会人与自然相互对立的批判结合在一起；

其三，后的这些国外马克思主义研究者、左派人士不但以马克思主义的人的全面发展理论作为出发点来批判当代资本主义社会，而且提出要用这一理论作为社会目标，来赢得人民群众的信任和支持。如法共理论家吕西安·塞夫指出：要通过向人民群众提出反对金钱至上和金钱社会的资本主义，提出人的全面发展等社会目标来重新争取人民群众。法共的另一理论家拉扎尔也指出，如果仅仅从经济的发展和人民物质生活来看，马克思主义对人民群众的吸引力确实大不如以前，但如果从整个社会尤其是精神方面看，马克思主义要做的事情很多，资本主义主义存在的问题也很多，法国共产党人的任务就是要把人的全面发展与经济发展结合起来，用马克思主义的人的全面发展理论来逐步改变资本主义的统治状况，吸引人民群众，借此来扩大共产党的影响力；

其四，后的这些国外马克思主义研究者、左派人士一方面致力于用马克思主义的人的全面发展理论来评判当代资本主义社会，另一方面又有意识地通过剖析这一理论在批判当代资本主义社会中的功能，来说明整个马克思主义的现实性。近年在西方召开的一系列国际性的马克思主义研讨会，其鲜明的主题就是用马克思主义人的全面发展理论来分析当代资本主义社会，并以此来表明“马克思主义仍然活着”。

马克思主义的人的全面发展理论在当代资本主义社会中的现实意义是显而易见的。沙夫等国外的马克思主义研究者在后，更加注重用这一理论来评判当代资本主义社会，并把此作为社会目标来赢得人民群众的支持和信任，无可厚非。

四

马克思主义人的全面发展理论在当代资本主义社会中的现实性不言而喻，那么，这一理论在像中国这样的正在致力于进行现代化建设的社会主义国家，是否也具有现实性呢？马克思主义在中国这样的社会主义国家的现实意义，是否也像在当代资本主义社会中一样，集中体现了马克思主义人的全面发展理论的导向作用？

对此，沙夫的回答是肯定的。他指出，马克思主义人的全面发展理论的当代意义不仅体现于资本主义社会，而且就某些方面讲社会主义国家更需要它。（亚当·沙夫《马克思主义在今天的意义》载德《马克思主义杂志》，1996年第3期）国外特别是西方许多马克思主义研究者的回答也是肯定的。德国的费切尔就强调要用马克思主义人的全面发展理论作为社会主义的指导思想，认为按照马克思的理解，在社会主义制度中，人的能力能得到全面充分的发展，人的积极性能充分地调动起来。中国社会科学院访欧代表团在“访欧纪要”中谈到，他们印象较深的是，这些西方研究马克思主义的学者在研究马克思主义时，更多关注的是马克思主义关于人的解放和人的全面发展方面的理论，他们以各种方式委婉地告诫说，中国在进行现代化建设过程中必须重视这一方面理论的指导作用。

但是，在我们中国有些人不这样看。他们不但否定马克思主义人的全面发展理论在马克思主义体系中的基础地位，而且否认这一理论在当代中国的指导意义。

他们的理由是：中国是一个生产力相对落后的国家，经济发展水平离西方发达资本主义国家甚远。当前的任务就是发展生产力，提高人的物质生活水平。人的全面发展是建立在物质生活水平高度提高的基础之上的。因此，在中国提倡人的全面发展现在还远不是时候，一定要等到将来经济真正赶上了西方发达资本主义国家的水平，才可谈及人的全面发展。不能把将来要做的事放到当前做。在中国当前就提倡人的全面发展，会严重干扰人们聚精会神地抓经济建设，而且也不可能达到人的全面发展之目的。这只能是一个“乌托邦式的臆想”，至于因单纯重视经济建设，引导人只注重改善物质生活，从而出现的人的精神沦丧、畸形发展等现象，那不必大惊小怪，这是完全正常的，是经济发展必定要付出的代价。不这样中国是富强不起来的。蝴蝶是由毛毛虫嬗变的，中国要成为“蝴蝶”必定要经过“毛毛虫”这一阶段。只要中国真正在经济上强大起来了，一切问题也就迎刃而解了。

真如沙夫等人所指出的，这是一种标准的唯生产力论、经济主义。这种理论的发明权其实是属于第二国际的理论家们的。但遗憾的是，在我们中国，一些人竟把这种理论当作马克思主义理论加以宣传和推广。他们把这种理论与马克思主义的生产力理论混为一谈，并且似乎在当前中国坚持马克思主义就主要是坚持这种理论，而马克思主义在当前中国的意义也主要体现于这一理论的功用上。

由此出发，他们即便承认马克思主

义的人的全面发展理论在当代资本主义社会中具有现实性，也反对运用它来指导中国当前的社会主义现代化实践。

这里涉及到一个至关重要的问题，这就是：中国的社会主义现代化建设离开了马克思主义人的全面发展理论行不行，换句话说，如果没有马克思主义的人的全面发展理论的指导，中国的现代化建设会引向何方。

关键要明确中国进行的是在代表极大多数人的利益的共产党领导下的社会主义现代化建设。它不同于资本主义的现代化建设，它不是完全要重走已经实现了现代化的西方资本主义的老路。中国进行社会主义现代化建设与西方资本主义国家的现代化建设根本不同之点在于，它固然也致力于发展经济，但绝不把发展经济视为目的，而是当作使人得以更好地发展即全面发展的手段和条件。如果说在资本主义社会中，经济生产是人的目的，人的发展要服从经济的发展的话，那么，在社会主义社会中，情况正好相反，人的经济生产的目的，经济的发展要服从于人的发展。也就是说，不是一切工作围绕经济发展这个中心，而是一切工作包括经济发展方面的工作围绕人的全面发展这个中心。经济发展并不能解决社会主义社会发展中的所有的问题。社会问题归根到底是人的问题。人们在个性、需要和才能发展方面提出的种种问题，是经济发展远不能加以解决的。资本主义与社会主义的比较竞赛，不应被看作是一场经济水准和物质财富的比较与竞赛。也就是说，社会主义的优越性不是主要体现在更高的国民生产总值增长率上的，而是体现在对人的全面发展的促进上的。社会主义现代化建设的这种根本区别于资本主义现代化建设的性质与特点，决定了进行社会主义现代化建设离不开马克思主义的人的全面发展理论的指导。

如果中国的现代化建设忘记了这是“社会主义的”现代化建设，把马克思主义的人的全面发展理论丢在一旁，实施“单纯经济增长”战略，那后果是可怕的。尽管人们现在对这种严重后果尚未完全甚至根本没有意识到，但随着时间的推移，人们会逐渐感觉到其负面效应的。现在人们普遍有这样一种认识：资本主义国家在发展经济，社会主义国家也在发展经济，好像两者在做同一件事。只是前者比后做得更早、更好。西方资产阶级可以很有理由地说，瞧，我们发展得多好，你们不行，你们走社会主义的路走错了，回过头来还得照我们的一套办，早知今日，何必当初。而社会主义国家内部当然会有人去附和这种说法，认为社会主义不如资本主义。要解决这个问题，把经济搞上去当然是一个前提。但如果仅限于此，还是不能从根本上说明我们为什么走社会主义道路而不走资本主义道路的问题。事情非常清楚，在这种情况下，我们即使真的把经济搞上去了，一些人也会说，这是由于实施了资本主义社会的那一套的结果，所以还是把经济搞上去的功劳记在资本主义的头上，还是体会不到社会主义的优越性之所在。

不错——蝴蝶是由毛毛虫嬗变的。但一切美丽的东西必先在某一阶段是毛毛虫吗？中国的富强必定要以人的“精神沦丧”、“畸形发展”为代价吗？中国要实现现代化是否一定得亦步亦趋地跟在西方资本主义国家后面吗？中国必须要富强，中国必须要把经济搞上去，这是毫无疑问的。问题在于，我们是否一定要等到国家富强了，经济发展了，再去解决各种精神方面的问题，再去考虑人的全面发展？有没有这样一种可能性：既发展经济，增长人的物质生活水平，与此同时又不失时机地促使人的全面发展，实现社会的全面进步。这种可能性是存在的。我们有优越的社会主义制度，在社会主义制度下进行现代化建设，能够做到使经济与其他领域协调地共同发展。再说，经济的发展本来就不是与其他领域的发展对立的，人的物质生产水平的提高本来就不是与人的全面发展相冲突的，我们完全可能做到“鱼与熊掌兼得”，在哲学上讲，这里有一个历史主体的主动性的问题。当历史的主体已经有了自觉的意识——必须走人的全面发展的道路，以充分地实现自身、发展自身，那为什么不主动地驾驭历史发展的主动权，而还去受盲目必然性支配呢？

中国从“以阶级斗争为纲”演变为“以经济建设为中心”，这是历史的选择，时代的进步。但实施“以经济建设为中心”必须以马克思主义人的全面发展理论为指导。如果真正欲用这一理论来指导我们的经济建设，那起码得做到以下两点：

其一，在强调“以经济建设为中心”时，不要忘记经济建设仅仅是手段，它是为人的全面发展服务的，是为满足人民不断增长的物质生活与精神生活的需要服务的。应使经济的发展惠及广大人民群众的全面发展。

其二，在强调“以经济建设为中心”时，不要忘记尽管经济发展是满足广大人民群众物质生活与精神生活的基础，在一定意义上说是主要的手段，但为达到人的全面发展这一目的还应有其他手段，因此必须让经济发展这一主要手段与其他手段相互协调、相互配合。

经过

马克思理论范文篇10

一

沙夫把马克思主义分成两个不同的层次：一是马克思主义的结论，甚至理论框架。在他看来，在这一层次上的马克思主义在一定程度上已失去时效；二是马克思主义的哲学观、哲学方法。在他看来，在这一层次上的马克思主义，即作为马克思主义灵魂的哲学观、哲学方法，要比马克思主义的结论甚至理论框架，具有更大的价值，至今仍是“不可超越的”，沙夫对马克思主义现实意义的论证，或者说对自己为什么仍然需要马克思主义的回答，重点放在对马克思主义哲学观、哲学方法的现实意义的阐述上。

在他看来，欲知为什么马克思主义哲学仍有现实意义，首先得了解哲学在人类社会中的功能。他那篇专门回答他为什么仍然需要马克思主义的文章的第一个小标题便是“没有哲学不行”。

他指出，作为世界观和方法论的哲学，虽然只是间接地与人的活动有关，但没有它们人便无法活动。活动的主体是在特定的环境中通过教育强制性地获得动机的。如果主体是有一定知识的人，那么环境的影响会因主体自觉地接受某种世界观和它所包含的价值体系而削弱。知识水平越高，这个过程发生得就越自觉。他承认，哲学家有时过分地沉溺于空洞的言论，从而有人竟说“哲学的历史是人类愚蠢的历史”。但他接着就指出，尽管如此“如果没有某种哲学，无论是有意或无意地接受它，没有人能行得通”。（亚当·沙夫《马克思主义在今天的意义》，载德国《马克思主义杂志》1996年第3期）其原因很简单：“为了弄清自己生存在什么样的世界，为达到所期望的目标应该怎样行动，人必须拥有一种价值体系，这种价值体系能告诉人们什么是善，什么是恶，在活动中应该追求什么和避免什么。”（亚当·沙夫《马克思主义在今天的意义》，载德国《马克思主义杂志》1996年第3期）

他进一步指出，有人可能会觉得这些都是陈词滥调，用不着表白一番。但是，如果深入思考一下，就会发现事情并不那么简单。“即使智力发达的人也要受到一些价值观念的约束，因为它们便是如‘以太’哲学所说的所谓人的结构的组成部分”，“实际上，即使是最原始的人，都是不自觉的哲学家”。于是他得出结论，“我们这个世界哲学家并非太多，而是太少”。（亚当·沙夫《马克思主义在今天的意义》，载德国《马克思主义杂志》1996年第3期）

从“没有哲学不行”这一理论前提出发，他进一步作出推论“没有马克思主义哲学不行”。在进行这样的推论时，他强调了这样两个基本观点，以作为推论的中间环节：

其一，马克思主义是哲学，或者说主要是哲学。他坚决反对否定马克思主义哲学内容的做法。有些激进派基督教思想家，沙夫曾同他们有过很好的合作，他们接受马克思主义的社会、政治观点，却把它的哲学内容分离出去。沙夫说，尽管自己一直在与他们进行交往，但是，“在马克思主义哲学观点同

它的理论体系的关系问题上，多年以来我同他们的观点一直不同”。否定哲学在整个马克思主义体系中的作用，在基督教思想家那里是可以理解的，他们笃信基督教教义，当然无法接受马克思主义价值观念。“对于他们来说，真理来自天启，他们不必像我这样绞尽脑汁去思索真理的来源。像我这样的人必须仔细思考知识的起源，而教徙们则直接用天启来解释。也正是在这里，马克思主义帮助我们有意识地活动。这里所说的马克思主义是指包括哲学内容的、没有割裂其不可缺少的组成部分的完整的马克思主义。这里也可以看出，马克思主义哲学实用价值的因素对我们是重要的”。（亚当·沙夫《马克思主义在今天的意义》，载德国《马克思主义杂志》1996年第3期）他说，令人不解的是一些马克思主义思想家也轻视甚至否定马克思主义的哲学内容。他们只接受马克思主义学说中与社会活动的要求有关的部分内容，并在这个范围内自称是马克思主义者。他们这样做，只能说明其害怕甚至抵制马克思主义的世界观、价值观念，正因为如此，他们实际上没有资格称为马克思主义者。他再三强调，与这些人相反，“我只接受作为一种世界观或价值体系的马克思主义”（亚当·沙夫《马克思主义在今天的意义》，载德国《马克思主义杂志》1996年第3期）

其二，在各种哲学中，马克思主义哲学是最优秀的，它代表了人类思维的最高成果。在他看来，他之所以选择马克思主义，不仅因为它是哲学，而且因为它是最优秀的哲学。他说，他也算是一个行动时进行哲学思考的人，而且作为这个领域的行家还知道，在这个领域有许多种哲学和相应许多种解决问题的办法。他了解它们，很长时间以来熟悉它们，并且必须在它们中间作出选择。他说道：“就我而言，经过深思熟虑之后，我决定选择马克思主义。我认为它提供了最好的解决办法。”（亚当·沙夫《马克思主义在今天的意义》，载德国《马克思主义杂志》1996年第3期）他还说道：“我知道，有些人的决定与我的决定完全相反，我也知道，我无法说服对手，让他们信服我为什么作出这样的而不是那样的决定。我作出这种选择的原因在于，这种选择能使我比对手更好地理解环境，并按照自己的目标对环境施加影响。”（亚当·沙夫《马克思主义在今天的意义》，载德国《马克思主义杂志》1996年第3期）他把马克思主义哲学与现代西方其他一些哲学流派一一加以比较，说他“尊重所有这些流派对解决一般哲学问题的贡献，并试图把它们当中的一些内容融入自己的世界观”，但并没有成为黑格尔主义者或新实证主义者，或是别的流派的信徒。他说：“我之所以倾向于马克思主义哲学，是因为它为我提供了比这些流派更好的世界图景，并且开辟了更广阔的活动可能性和活动范围。”（亚当·沙夫《马克思主义在今天的意义》，载德国《马克思主义杂志》1996年第3期）

沙夫关于马克思主义主要是一种哲学，而马克思主义的现实意义也正在于它是一种哲学的论证，不但与自卢卡奇以来的“西方马克思主义”传统相一致，而且同现代西方马克思主义研究中的一种重要倾向遥相呼应。目前西方的马克思主义研究的一个重要倾向是，从过去多为单学科的研究转向整体的跨学科的研究。这种倾向强调马克思主义不是随便可以分割的，应从整体上去把握，而在作为整体的马克思主义体系中，马克思主义哲学居于核心的地位，马克思主义哲学中其他的部分如马克思主义经济学之类实际上是从属于马克思主义哲学的。马克思主义哲学与马克思主义的其他部分的关系实际上是哲学—历史方法与用这种方法研究社会现实所得出的结论的关系。这种倾向进而以马克思主义哲学已成为人类知识宝库中一份珍贵的遗产来说明马克思主义的现实性。它强调，就作为马克思主义核心的马克思主义哲学而言，由于它已成为人类思想遗产，现在已不是人们需要不需要的问题，而是它已客观存在必然对人们产生影响的问题。正是因为马克思创立了马克思主义哲学，所以他的名字已和耶稣等联系在一起，深深地镌刻在人们的心中，马克思主义哲学作为人类知识宝库中的一份珍贵遗产，时时处处在影响着人们。

沙夫以及现代西方的许多马克思主义研究者关于马克思主义哲学在马克思主义中地位的说明，以及在此基础上对马克思主义哲学进而对整个马克思主义现实意义的论证，应该说是言之成理的。诚如沙夫所言，在马克思主义思想体系中，构成其灵魂的哲学观和哲学方法要比结论甚至理论框架具有更大的价值。恩格斯有句名言：在一切哲学家那里，体系都只是暂时的东西（《马克思恩格斯选集》，第4卷215页）。体系是暂时的，可贯串于体系中的真正有价值的方法却可以永久开启人们的心智。结论总会受时代条件的限制，它们会随着时代条件的变化而趋于不合时宜，需要修正。但正确的方法却不会过时，它反过来还会指导人们去检验和修正趋于过时的结论。正因为如此，普列汉诺夫说过，方法永远先于结论（《普列汉诺夫

哲学著作选集》第1卷184—185页）。恩格斯和普列汉诺夫的这些看法完全可以用于马克思主义本身。可以说，突出马克思主义哲学的地位，充分估计马克思主义哲学的现实意义，乃是后沙夫以及国外特别是西方其他一些马克思主义研究者对马克思主义进新探讨的一个重大成果。马克思主义哲学的颠扑不破和其味无穷，也可以从后马克思主义的各种新老反对者对马克思主义的攻击中得到反证。他们为抵毁马克思主义写下了那么多的著作。通观这些著作不难发现，他们在否定马克思主义经济学、科学社会主义原理时是那么“振振有词”、“心安理得”，而一涉及到马克思主义哲学则是显旬如此色厉内荏，理屈词穷，苍白无力。面对马克思主义哲学的微言大义，他们几乎不能说出一点能打动人的反对意见来。这从反面证明了马克思主义哲学的不可动摇。

二

关键在于，沙夫所说的至今仍闪烁着真理光辉的、作为马克思主义灵魂的马克思主义哲学观和哲学方法究竟是指什么。

沙夫认为，这就是马克思主义的人道主义观和人道主义方法。他对马克思主义哲学观、哲学方法现实意义的论证，实际上可归结为对马克思主义人道主义观和人道主义方法现实意义的论证。

沙夫从60年代初开始研究马克思主义人道主义，系统地论述了人道主义在马克思主义哲学中占据中心的地位，马克思主义哲学就是马克思主义人学，是国际上著名的“人道主义的马克思主义者”。以后，他一方面继续坚持自己的“人道主义的马克思主义”观点，另一方面则致力于阐述马克思主义人学的现实意义。他说，面临后新的形势，他的全部理论活动就是要“讨论为什么说马克思主义关于个人、关于自治人道主义的理论是马克思主义哲学的重要部分，而且是不仅具有现实意义也具有重大实践意义的部分”。（亚当·沙夫《马克思主义在今天的意义》，载德国《马克思主义杂志》1996年第3期）

他把马克思主义人学的主要内容归结为以下三个方面：

其一，个人是对社会问题进行任何恰当的分析所不可缺少的出发点的基本原理（马克思恩格斯：《德意志意识形态》）；

其二，个人是社会关系总和和产物的观点（马克思：《关于费尔巴哈的提纲》）；

其三，人是其社会现实的创造者的观点。从这种观点看，马克思主义的人道主义是自治的人道主义（作为一种社会—政治和文化观点，它把拥有多方面利益要求的人放在中心地位），它使任何非人力量的干预成为多余的东西。与它相反，他治的人道主义，尤其是以宗教信仰为依据的人道主义，完全是以来自非人（超人）力量的戒律、戒条为基础。

他说，这些论点看似简单，但其含义是深刻的。受马克思主义影响的法国存在主义者看到这些内容，并公开讲述它们。遗憾的是，某些官方的马克思主义者无法理解这些观点，他们把马克思主义作非人的解释，把这些论点视为禁忌。

在他看来，正是这些看似简单的论点，具有非凡的实用功能。渗透于这些论点中的正是马克思主义方法论工具，而他本人则定会得益于这种渗透于马克思主义人学中的马克思主义方法论。如不借助于它们，他在社会历史研究中就不会取得任何成就。他说：“我要强调，如果没有上述论点作为理论前提，我的社会研究工作和活动就不会取得任何进展。我相信，我比没有这种理论前提的竞争对手处境优越。”（亚当·沙夫《马克思主义在今天的意义》，载德国《马克思主义杂志》1996年第3期）

马克思主义异化理论是马克思主义人学的一个有机组成部分。谈到马克思主义人学的现实意义，不能不涉及马克思主义异化理论。在他看来，马克思主义异化理论的现实意义也是不言而喻的。

他说，异化理论曾被错误地认为只是青年马克思的思想，实际上它在马克思主义体系当中有重要的理论和实践意义。马克思自始至终坚持异化的观点。由于这种理论作为批判分析的工具可以不加限制地应用于社会主义制度，它便引起一些人的恐惧。苏东现实社会主义的垮台，充分证明马克思主义异化理论不仅在资本主义社会中而且在社会主义社会中具有实用价值。他还指出，目前世界上普遍接受马克思主义异化理论这一点，值得深思。马克思主义异化理论不仅在存在主义者和社会学、社会分析学派代表人物那里得到认同，而且被善意地收进天主教的正式文献。教皇约翰·保罗二世在第一个通喻《人的救赎者》中，在分析社会时很大程度上以异化理论为依据。马克思主义异化理论的被广泛接受，正是说明它有强大的生命力。他说道，连教皇也把这一理论作为分析、批判现代社会的工具，马克思主义者有什么理由拒斥这一理论？

如果说上述沙夫对马克思主义人道主义与异化理论的主要内容，及其在马克思主义哲学，乃

至整个马克思主义中的地位的论述，充其量重复了他在60、70年代的一些观点，只是他基于后新的形势，更强调了其现实意义而已，那么，他把马克思主义关于人的全面发展的观点从马克思主义人学、马克思主义哲学中凸现出来，则反映了他对马克思主义的新反思。在他看来，在当今世界，马克思主义的现实意义主要表现于马克思主义哲学的现实意义，而马克思主义哲学的现实意义集中体现于马克思主义人学的现实生命力，而马克思主义人学的现实生命力则又充分展示在马克思主义关于人的全面发展观点对当代人实践的导向作用上。

沙夫近年站在现象学方法的高度，对马克思主义的人学思想进行现代解析，发现了马克思主义人学思想的新内涵。他认为，马克思是从人与自然、人与社会以及人与人类整体的未来发展这三个统一的、不可分割的方面来揭示人的本质的。他把马克思所揭示的关于人的本质的观点表述为：人具有类的本质特性，人类的现实性和特殊性本质要求每个人能力的全面发展，即人的本质对象化，而每个人的全面发展要与整个社会的全面发展和谐一致；每个人的自由发展，是把作为主体的人彻底摆脱了外部世界和自身的束缚，它始终处于自由状态之中。这样，个人才能真正实现本质力量对象化。个人实现本身力量的对象化与个人的全面发展是联系在一起的。他还进而论述了个人的全面发展的三层含义：人的“类”特征在个人中的全面发展；人的社会特性在个体中的全面发展；个人特性在个体中的全面发展。其中他尤其注重第三方面，即个人特性在个体中的全面发展，如：个人自身中的自然潜力的最大限度的发挥；个人需要的相对丰富性、全面性和多层次性；相对丰富、全面而深刻的精神感觉；道德观念和自我意识的相对全面性。

沙夫基于对马克思主义人学的这种新的研究，得出结论：人的全面发展理论是正确理解马克思主义的人道主义与异化理论、马克思主义哲学，乃至整个马克思主义的真正的钥匙。而马克思主义关于人的全面发展的观点，既是一种观念，更是一种观察分析人与社会的方法。他强调，这种观念和方法在当今世界具有特别重要的意义：一是可以用它来评判现代资本主义；二是可以用它来重新界定社会主义的本质；三是可以用它来作为社会发展目标来赢得人民的支持。他呼吁，世界上所有马克思主义政党和左派都要重视马克思主义关于人的全面发展的理论，高扬人的全面发展的旗帜。

沙夫把马克思主义的人道主义与异化理论置于马克思主义哲学的核心地位，甚至把马克思主义哲学等同于马克思主义人学，确实值得商榷。但他通过对马克思主义哲学的新探索和基于对后新的形势的观察，强调马克思主义关于人的全面发展理论的重要性，把它作为分析当代社会的一种主要观念和方法向人们推荐，应引起人们高度重视。现在确实是到了重新估价马克思主义关于人的全面发展理论的时候了。一是重新估价这一理论在马克思主义中的地位。诚如沙夫所言，在马克思的全部学说中，对资本主义的批判和对人的问题的关注是贯彻始终的主题，而统摄这两个主题的就是人的全面发展理论。应该把对马克思主义人学的理解落实到人的全面发展理论上。二是重新估价这一理论的当代意义。越来越清楚的事实表明：这一理论是马克思主义能够掌握群众的真正力量所在，也是我们理解资本主义与社会主义的本质差别，规划社会发展方向的理论制高点。在这两个重新估价中，对前者，即对马克思主义人的全面发展理论在马克思主义理论体系中的定位，尚可进一步探讨，但对后者，即这一理论的当代意义，则是不容置疑的。