马克思主义范文10篇

马克思主义范文篇1

基于实践，社会主义社会已经所剩无几，这使马克思主义面临空前的危机，并且对某些马克思主义不得不明确表达对未来的激进选择提出了质疑。毫无疑问，激进选择是必要的，因为当代危机不只是社会主义或马克思主义的危机，也是资本主义的危机，但我们还是应该避免激进行为，安守现状，因为现在看来还没有什么可以充当资本主义的替身。僵局迟早要被打破，而现在的问题是我们怎样思考这样的选择，尤其是在这个时候，资本主义替身的主要来源似乎已在其自身历史结果的重压下四分五裂了。

资本主义的历史表明它自身有能力渡过多次危机，这使马克思主义观点的正确性不断地受到怀疑。同时，马克思主义也遭到各种激进观点的质疑，他们认为马克思主义因其对经济剥削和阶级问题的过分专注，而无法看到在狭隘的经济组织之外还存在别的压迫和剥削。这些观点在过去的几十年一直十分盛行，因为如下的情形已经越来越明显：虽然社会主义社会解决了一些经济剥削和压迫问题，但他们无法解决另外一些基本的社会和政治问题，而且这些问题在社会主义社会中比在资本主义社会中表现得更为尖锐。

诸如此类问题的持续存留，使信仰马克思主义的新一代觉醒了，但同时也削弱了这一代人的信心。既然社会主义社会能够宣称提供资本主义的替身，马克思主义者就得通过承诺对现存问题在未来的解决方案而避免对马克思主义基础的质疑。既然社会主义社会的解体看来已经使马克思主义丧失了未来，那么就不能再拖延直面这些问题的时间。全球经济组织的巨变，不仅迫使一部分社会主义社会解体，而且引发了对接踵而来的对马克思主义相关性的质疑。全球性资本主义的出现，因社会主义社会的瓦解而日益引人注目，它改变了社会之间的相互关系，也改变了民族国家的角色，并且提出对所有关于发展和社会变化的评论进行重新思考的要求。由于这些变化,支持马克思主义理论的主要社会力量即工人阶级，被贬低到了社会的次要地位，其他的支持者在新的形势下也只能寄希望于政治和社会的未来。虽然现在就宣布马克思主义的解体可能还为时过早，但是很明显，马克思主义已不足以解释新的世界状况中产生的新问题。人类解放的理想──广义地讲，就是从经济的匮乏中、从社会和政治的剥削压迫中解放出来──必须立足于一种不同于马克思时代的新的世界形势，而且必须与新的社会支持者的理想相结合，因为他们是伴随着这种新的状况产生的。

正是这种新的世界状况制造了马克思主义最近面临的空前危机。但同样也是这种新的世界状况，使资本主义发展的特征暴露出来。而具有讽刺意味的是，这也缓解了对马克思主义基本前提的质疑──把马克思主义的失落解释成对资本主义进行的激进批判。考虑到马克思主义在所有激进理论中的中心地位，以及在过去所有对资本主义替身的激进表述中的中心地位，如果我们要全面把握马克思主义对资本主义的批判所存在的所有缺点的话，那么现在最重要的就是大胆地面对这些问题。我的目的不是要在其他激进观点的危机中对马克思主义进行再次评判，以便把它从其过去历史中挽救出来。我的目的是揭示其缺点，以便在思考关于未来的激进可能性时──不管这种可能性看上去是多么的遥不可及──能够正确地面对这些缺点。

我将结合当今社会在全球范围内的重新调整来讨论马克思主义。这种重新调整指的是社会主义国家的解体，更重要的是全球性资本主义的出现，它为理解当代全球的变化提供了最为广阔的文本背景。我认为，对于把握这些变化的实质及其影响，马克思主义具有非常重要的作用，只要它能避免那种被建构到理论中去的现代化主义（modernizationalism）。毕竟，现在成问题的不只是马克思主义，还有关于现代化和发展（或者说"恶性发展"，旺达那·希瓦（VandanaShiva）这样称它）的整个观念。马克思主义不仅需要摆脱现代化的时空目的论，而且需要摆脱概念的目的论，它应该进入社会变化的丰富多彩的概念化过程，即便最终的结果是要求妥协、乃至放弃理论的一致性。我认为，解放的问题不应被任何一种理论所局限，包括马克思主义的理论。如果理论必须通过妥协来达到解放的目的，那就让理论妥协。理论存在的目的就是为了推进解放，而不是使解放屈就于理论本身或者某种标识理论的特殊理想。

我关于拟定一个解放议程的那些结论适应于当代的世界状况，但不能因此而轻率地把我当成是一个马克思主义者，因为那些结论同样也可以说是反马克思主义的。我认为，总的来说，传统马克思主义的主要范畴（包括阶级范畴），不仅不能解决解放的问题，而且无法解释当代资本主义及其在全球范围内所造成的社会结构和所暴露出来的问题的全部复杂性。因此，我反对用这些范畴来制造理论上的整体化，也反对将其他范畴强加给马克思主义的做法。我的评论包含了对马克思主义元理论的时空预设的批评，正是这些预设使马克思主义在历史上成为一种受制于其原生地──资本主义社会的理论，并设制了马克思主义作为理论和理想的界限。我的结论是，解放的理想必须独立于理论而形成，因为这种理想并不象过去的马克思主义信奉者所假设的那样是马克思主义内在固有的东西，或者更确切地说，马克思主义理论内在固有的理想因为源自资本主义社会，所以是有限的。

但我仍然坚持，马克思主义的理论和它所指导的革命实践，对于了解这种关于"从理论中获得解放"的争论来说是必不可少的。换言之，如果没有马克思主义理论和它所产生的历史经验，我自己的观点就无法产生。我对当代资本主义（以及其中的社会主义的命运）的分析受马克思主义对资本主义分析的启发，同时我也直接引用以不同形式表述的世界体系理论。即便是我引入理论（或理论范畴、或其元理论前提）中去的那些附加观点，也都是马克思主义指导下的革命实践的产物。为了进一步了解马克思主义理论中存在的问题，我还借助于三十年代中国的革命经验──我视之为第三世界对待马克思主义的典型实例──并用纯粹毛主义的马克思主义术语来表述。实际上，那些附加的观点已经成为马克思主义理论和革命传统的一部分，虽然马克思主义者们可能不太愿意去领会其中隐含的全部寓意。

这里，成问题的不是对马克思主义的拒斥，而是马克思主义的"自我批评"。尽管有人硬说整体性是马克思主义本来具有的，但我还是拒绝那种把马克思主义变成封闭体系的整体化做法。这类封闭体系由一种概念简化主义（categoricalreductionism）所引导，把所有社会范畴消减成为数不多的几个马克思主义范畴。当然，整体化的做法对于反抗具有整体性的资本主义来说是必要的，但更重要的是整体化应该超越资本主义，把社会问题同解放结合起来。因为，不管资本主义对于暴露这些社会问题来说是多么重要，但在资本主义问题范围之内终究不会包容这种解放。因而整体化的新模式必须是开放的（也即历史的）而不是被概念预设所限制的。它也不应是一种简单的多元性，因为要它保留对整体性的渴望和在历史地表述整体性的过程中使概念清晰化的需要；它预设具体表述过程中的社会概念不是彼此孤立的──就象它们在抽象分析法中表现出来的那样，而应具有不可缩减的多重决定性（overdeterminedness），即在历史地演变着的整体性中赋予具体社会概念以相应的意义并且设制把握这种整体性的程序。这也同样证明了我关于解放的目标必须独立于理论的主张。道德选择并不必然地隐含在理论中或其即将到来的历史环境中，但它对于表述解放的目标是重要的。而这并不是说这些选择自身是武断的；不管他们是否可能、乃至是否找到得以显现的方式，这些选择也不应同解放的物质环境分裂开来。马克思主义对此有过诸多论述，然而为了坚持解放的目标，马克思主义必须在解放斗争过程中重新定义自己，并准备好把它的整体性概念跟一种更广泛的整体性结合起来。这种更广泛的整体性有可能出现在争取解放斗争的地平线上，以至最终取消其理论本身。

我想通过对"阶级"的简要分析来说明以上的观点。我的观点是：阶级范畴──马克思主义用以进行社会分析的中心范畴──不仅不足以分析解放的条件，而且其简化主义甚至可能成为完成解放任务的障碍。但这不是说社会分析可以不要阶级概念，也不是说阶级概念与对解放目标的表述毫不相关。在目前用于激进社会分析的所有流行范畴（我指的是性别、种族、人种等等）中，阶级范畴对具体的社会认同来说仍是不可化简的。阶级范畴的抽象性，对于揭示那些位于资本生产模式的中心、隐匿于其日常运作假象之后的社会关系来说，具有相当的重要性。而性别和种族之类的范畴，不管我们多么坚信它们代表某种社会结构，却只具有极易辨别的社会的（极端地说，是生物学的）特质。阶级范畴却不同。历史上对阶级进行具体社会表述的各种尝试，为阶级的抽象性提供了广泛的证明。不过，这样的证明因事而异，它们不是出现在易辨别的社会联系中，而是出现于相当抽象的"阶级意识"观念中，而这种观念又极易在日常生活中被更加具体的社会关系所淹没。用马克思的话来说，如果作为概念的阶级是有意义的话，那么它主要具有"自在"的而不是"自为"的意义。这也许就是马克思主义在产生和维护这种基于阶级的政治时遭到失败的根本原因，因为即使在阶级政治已经产生出了阶级组织的地方，阶级组织也存在一种使自己脱离其社会支持者的倾向，因为这些支持者不能在一贯的基础上保持团结。

然而，这种抽象性正是使阶级作为一个概念变得更重要的东西。因为资本主义为不属于它自身的问题提供了系统的文本（虽然它可能要为使它们成为问题和向它们提供特定的表述形式而负责）,所以从这个意义上讲，阶级范畴超越了社会分析的所有其他范畴。阶级不是作为一个具体的社会存在而是作为一个抽象的理性范畴才具有相当的重要性，它使得其他概念无法做到的对资本主义的理性批判成为可能；它直指资本主义社会的权力组织原则，而资本主义社会中的权力本身就是抽象的，是一个系统，而不是什么社会组织运作的象征。我们可以设想一种包容着不同性别、不同种族等的资本主义，却不能设想一种没有阶级的资本主义。如果说其他范畴对于理解政治意识和政治行为中的阶级的具体表现来说很重要的话，那么，阶级本身对于在权力分析中对这些范畴进行意识形态解惑就更是必不可少。由于具有社会具体性，性别、种族等范畴很容易被资本主义权力结构所吸纳，而且对群体中成问题成员的吸纳还很容易被误解为对全体成员的吸纳。当群体表现为一个具体的社会实体时，群体认同的确会变得非常容易。

而另一方面，阶级的问题在于简化主义，在于它假设所有其他社会关系所产生的问题都可以化简成阶级的问题，并认为这就是资本主义社会的问题。我认为，这种简化主义存在于马克思主义的理论（和理想）视野被它的资本主义文本背景所局限的地方，以及被它自身对资本主义的抽象表述所局限的地方。因为具体的阶级从未以一种纯粹的形式出现过，而只是表现为社会存在的多重具体性，所以如果把阶级从其他社会范畴中孤立出来，不仅会造成分析的误导而且会构成日常解放斗争的障碍。解放的理想因陷于阶级问题而束缚了自身，所以其他问题──不是资本主义社会之外的问题──很容易执着于以前的那种资本主义，而且在所谓的社会主义社会中已经这样做了。

当代资本主义的展开，使这些问题更快更充分地暴露了出来。我将论证，与具体问题的面对，表明争取解放斗争的地方是在"边缘"（范畴意义上的，而不是社会的）。因为，正如当下的状况所显示的，资本主义已经将边缘带入了解放问题的中心，所以需要寻找的不仅是一个新的道德方向，而且是一种更为开放的理论表述。我们已经知道，马克思主义不足以应对边缘的全部复杂性，但是马克思主义在理解这些复杂性和在创造不同的未来的时候并非无足轻重。不过，为了达此目的，马克思主义必须使自己从资本主义生产方式──马克思主义理论由此而在历史上产生──为其铺设的地平线上解放出来。

在这本书里，我较少关注马克思主义的特殊理论表述，而更多讨论它的元理论预设，特别是它的空间和时间预设。这有两个原因：第一，我认为理论的时空预设影响着理论的表述，而且从根本上说，前者塑造后者。资本主义内部的近期发展已经把时空问题摆到了理论思考的前沿。我将在我的结论中回到这一点，而我在这里想说明的是，这些问题在"第三世界"的马克思主义观点中一直非常突出。为了说明他们提出的问题，我将以中国的马克思主义作为讨论的起点。

第二，元理论预设与马克思主义现在面临的严峻问题密切相关：马克思主义的真正局限到底是什么？换种方式说，马克思主义是否能从概念上超越资本主义社会？或者它的批判能力是否是有限的──是否被资本主义生产方式和表现形式所限制，甚至可能被资本主义的一个特定阶段或某些特定因素所限制？这些问题我都将予以讨论。在其时空预设中，马克思主义的确是被世界的概念化过程（conceptualizationoftheworld）所限制，在这一过程中，正是资本主义的生产方式在为时间和空间──或如伊曼努尔·沃勒斯坦所言，时间空间（Timespace）1──的排列提供规则。更坦率地说，在关于取代资本主义制度下占统治地位的社会存在表述的表面下，马克思主义的时空预设已经受到资本主义生产方式的意识形态霸权的惩罚，而马克思主义本身正是这种生产方式的产物，它限制了马克思主义对资本主义替身的思考能力，对此，"社会主义"社会的解体就是一种令人悲哀的证明。这让人想起卢卡奇，他曾把马克思主义（或历史唯物主义）描述为"资本主义社会的自我意识"2。而我想进一步说明的是，即使是在资本主义社会的内部，任何意在超越于资本主义生产方式之上（或之外）的评论，都必须同时也超越马克思主义。这不同于那种认为可以忽略马克思主义对资本主义的既有观点的说法，我将证明马克思主义对任何关于资本主义生产方式的全面评论来说，虽然不是充分的，却都是必不可少的。而值得讨论的问题是，马克思主义如何摆脱其时空预设的影响，因为只有那样它作为一种批评理论才有可能超越资本主义的界限，虽然那样可能要求放弃理论之为理论，或至少是我们所知道的那种理论。这里，中国的马克思主义再次为我们提供了一些观点，虽然这些观点被表述出来只是为了接着就加以放弃。

从对马克思主义的问题的表述中，已经很清楚地表明我并不赞成眼下流行的认为现存社会主义社会的解体意味着马克思主义终结的观点。这不是因为我认为马克思主义与"现实存在的社会主义"之间没有联系，而是因为与马克思主义同时代的，是资本主义而不是现存的社会主义。我同意杰姆逊在评论关于马克思主义终结的流行观点时的看法：

我认为，最明显的矛盾，就是同时宣布资本主义的胜利和马克思主义的终结。但是马克思主义是第一个研究资本主义及其规定性和矛盾的学说：如果说资本主义现在是全球性的（就象马克思所设想的，这种全球化必须在社会主义──马克思认为它是潜伏在资本主义结构内部的──之前实现），那么可以肯定马克思主义比以前更具有相关性了。3

杰姆逊关于"潜伏"于资本主义社会内部的社会主义的观点正说明了在我看来是马克思主义的问题的东西，而在其他方面他有力地论述了为什么现在马克思主义比过去更具有相关性的原因。事实上，社会主义国家的解体也许已经包含了一种解放的结果，使马克思主义可以同现存的社会主义国家摆脱牵联。例如后社会主义的新环境可能已经影响了人们的意愿，使政治家和公众（像美国一样）开始谈论到药物滥用、资本对劳动的压力、以及政府对富翁和权贵的屈从等，统统作为关于资本主义危机的普通常识，而丝毫不惧怕此种谈论与共产主义之间的联系。关于1992年联邦预算的争论充斥着对"导致阶级战争"和"富人反对穷人的阶级战争"的控诉。在1992年3月23日的"麦克内尔/雷赫报告"上，《芝加哥论坛》的编辑克拉伦斯·佩奇（ClarencePage）评论到："1992年会作为阶级冲出美国政治牢笼的一年而载入史册"。既然社会主义已死，马克思主义终于能够返回到资本主义社会的国家中来了！

从理论上说，更重要的是，社会主义国家的解体使马克思主义摆脱了屈服于权力主义官僚政治的意识形态束缚，并为理论思考和理论发展提供了新的机会。正如保罗·利科（PaulRecoeur）所说：

党所创造的官方教条导致别的意识形态现象的产生……正如宗教被指控为使统治阶级的权力合法化一样，马克思主义也发挥了使党作为工人阶级先锋的权力、使党内统治集团的权力合法化的功能。提到统治集团的权力，这种合法化功能说明了为什么马克思主义的僵化会成为当代意识形态最引人注目的例子的原因。而矛盾的是，马克思之后的马克思主义，就是他自己的意识形态概念的最特殊的写照，表现为它与现实联系的现存表述，以及它的相关性的消失。4

我认为，既然马克思主义已摆脱了官僚国家的霸权，那么在理论预设之内直面资本主义的霸权就更加容易了，而且为发展马克思主义而思考更多的可能性也更加容易了。实际上，现存社会主义国家的经验，已经在很大程度上揭示出马克思主义理论是如何被这些预设所扭曲的。

现存社会主义国家的解体给马克思主义带来的问题不是理论上的，而是实践上的。这并不是说这些问题因此而不重要。现存社会主义实验带来的醒悟，伴随着资本主义对社会主义的明显胜利，已经造成了人们对谈论或聆听马克思主义的反感。与早期不同，现在世界上很少有人赞成把社会主义模式当做资本主义的有效替身。事实上，资本主义霸权比过去任何时候都表现得更加天衣无缝。虽然这种状况对任何严肃地讨论马克思主义的人来说显然很令人沮丧，但这既不意味着资本主义危机已经解决，也不是对马克思主义理论重要性的否认；而是唤起了从新的视角对马克思主义进行的重新思考，这种新的视角既考察资本主义的内在发展，同时也考察社会主义国家的历史。因此，社会主义社会的解体并不意味着马克思主义的衰亡。只要资本主义的生产方式还存在，马克思主义就会保持其相关性，无论是不是依靠马克思主义者来保持。那些急于宣告马克思主义之死的人（从乔治·布什到中国的专家们）5仅依据社会主义体系的瓦解，而轻易地忽略了发展理论──现代化的观念──中资产阶级对社会主义的替代的观点已陷入重重困境的事实，他们只看到资本主义对社会主义的表面胜利。

实际上，马克思主义理论真正面临的严峻挑战不是现存社会主义国家的解体，而是全球性资本主义自身的发展，这些发展不仅对社会主义社会的解体起过作用，同时也造成了一些不恰当的过急发展方式的产生，包括"现代化"本身。这些变化本身是资本主义生产方式时空目的论的衍生物，它们引起了时间和空间新的概念化，对马克思主义理论的基本预设提出了疑问。如果说马克思主义即将死亡，那是因为它没有能力容纳这些变化，没有能力接受那些来自非马克思主义传统的对资本主义社会的激进评论。换言之，马克思主义是否有可能被塑造成有别于"派生的理论"──即资本主义派生物6──的理论呢？

因此，成问题的是马克思主义在将来、而非现在的相关性问题。马克思主义对评论资本主义来说至关重要，因为没有哪一种对未来的思考能够忽略理论内在的批评前提。然而，马克思主义作为对未来的指导，和它作为对资本主义的批判是两回事。马克思主义对未来的设想已经被资本主义的时空国际化扭曲了；这样一来，如我们所看到的，不管马克思主义作为对资本主义的批判是多么有效，它并没有提供能够取代资本主义生产方式的有效替身。全球性资本主义在近期的变化带来了资本主义时间和空间的散裂化（fragmentation），这对马克思主义的时空预设来说无异于釜底抽薪，但这也有可能使马克思主义摆脱那种把它和资本主义生产方式捆绑在一起的历史锁链。如果是这样的话，那么目前的危机也许就为重新表述一种激进的社会理想创造了良机，而在这种新的社会理想中马克思主义是基础，用利科的话来说，"作为众多工具中的一件工具"7。

马克思主义范文篇2

[关键词]马克思主义宪政主义本质宪政社会主义

邓小平说：“马克思主义必须是同中国实际相结合的马克思主义，社会主义必须是切合中国实际的社会主义”；“什么叫社会主义，什么叫马克思主义？我们过去对这个问题的认识不是完全清楚的。”他反复讲贫穷不是社会主义。社会主义已建成几十年了，为什么还贫穷呢？他的结论是：“十一届三中全会以后，我们探索了中国怎么搞社会主义。归根结底，就是发展生产力，逐步发展中国的经济。”一九九二年在南巡时他总结说：“社会主义的本质，是解放生产力，发展生产力，消灭剥削，消灭两极分化，最终达到共同富裕。”邓小平强调解放生产力，发展生产力，消灭剥削，消灭两极分化，最终达到共同富裕是十分正确的。但怎样才能发展生产力，用什么制度发展生产力并保障生产力的发展的成果为劳动人民所享有，保障劳动人民的合法、合理的权益，最终达到共同富裕呢？笔者认为邓小平关于社会主义本质的论断需要进一步发展。社会主义的本质可以归结为：实行马克思主义的宪政主义，解放生产力，发展生产力，消灭剥削，消灭两极分化，最终达到共同富裕。

马克思主义的宪政主义是资本主义宪政主义的继承物、对立物、取代物和创新物，它是继承资本主义宪政主义各种积极成果、克服其各种矛盾和弊端而创建的高于资本主义宪政主义的新型制度。马克思主义的宪政主义是社会主义的关键性要素，社会主义应当是宪政主义的，这是历史的必然结论。

一、资本主义宪政主义的内涵

没有宪法就没有宪政主义，宪政主义是以宪法为前提的。说“讲到宪法，资产阶级是现行的。英国也好，法国也好，美国也好，资产阶级都有过革命时期，宪法就是他们在那个时期搞起来的。”因此宪政也是资产阶级先行的。“说到民主宪政，当首推英国。它是宪政运动的策源地，有‘宪政之母’的美誉。”那么，从英国开始的资本主义宪政主义的内涵是什么呢？

(1)以法治为基石

以宪法为基础的法治为资本主义的发展提供了秩序基础。资本主义社会的经济发展和政治发展都主要由法律来设定其有序的规则框架。资本主义法治社会的法律为产权的行使和契约的履行提供了准则，为资产阶级的政治民主和自由提供了依据。美国学者丹.莱夫明认为“宪政意指法律化的政治秩序，即限制和钳制政治权力的公共规则和制度。”弗里德希则认为“宪政是对政府最高权威加以约束的各种规则的发展。”由此可见，鉴于法治的重要性，不少国外学者把宪政和法治联系在一起，以法治为宪政之基石。

(2)以民主政治为核心

我国著名宪法学者童之伟用宪法的语言把美国总统林肯的“民有、民治、民享”解释为：所谓民主，就是国家的权力属于人民，由人民来掌握，为人民的利益服务。宪法的产生必须以民主政治为前提，宪法的发展也必须与民主政治紧密相连。没有民主就没有宪法，也就没有宪政。“宪法的价值理性就体现为民主。”

(3)以分权限权为手段

孟德斯鸠认为，“一切权力合二为一”的国家，“虽然没有专制君主的外观，但人们却时时感到君主的存在”。“要防止滥用权力，就必须以权力约束权力”。他强调司法权、立法权、行政权必须分开。美国联邦党人根据前人的分权思想提出了立法、司法、行政分开且相互制衡的原则。资本主义的宪政主义制度通过分权原则控制着政府权力的腐败，防止着任何专制形式的政府集权，有力地保护了社会的总体平稳，保障了资产阶级的根本利益。

(4)以保护人权为目的

人权是指作为一个人所应该享有的权利，是一个人为满足其生存和发展需要而应当享有的权利。人权是资产阶级当年革命的首要目标，没有人权也就不可能有平等、自由和财产。考察西方宪政变迁史可知，无论其怎么变化与发展，其始终都围绕着一个基本目的，即人权。如美国《独立宣言》和法国《人权宣言》都体现了人权的思想。宪法学者胡桥认为“20世纪西方宪政之所以能取得成功，关键在于他保障了最大多数人的权利。”

需要指出，资本主义的宪政主义虽然通过法治、民主、分权等理念和制度，为资产阶级的人权发展，为西方社会的发展，为人类的政治文明做出了极大的贡献，但从根本上说它是为资产阶级的统治服务的，它代表的是富人的利益。恩格斯在批判英国宪法权利的局限性时指出英国宪法的根本特点是“法律压迫穷人，富人管理法律。”不管是过去，还是现在这一点都没有改变。最近美国前司法部长可拉可说：“说美国是一个民主国家是对民主的冒犯。我们是一个富豪统治的国家，是一个富人的政府。任何一个国家的贫富差距都没有美国那样大。”这真实的说明了以美国为代表的资本主义民主宪政国家的本质。

二、马克思主义的宪政主义的内涵

马克思主义的宪政主义作为资本主义宪政主义的继承物、对立物、取代物和创新物，它必然要继承资本主义宪政主义各种积极成果、克服其各种矛盾和弊端，成为本质不同于资本主义宪政主义而高于它的新型制度。

马克思指出：“在资本主义社会和共产主义社会之间，有一个从前者变为后者的革命时期。同这个时期相适应的也有一个政治上的过渡时期，这个时期的国家只能是无产阶级的革命专制。”这里的“无产阶级的革命专制”的内涵是什么呢？马克思说：“权利永远不能超出社会的经济结构以及由经济结构所制约的社会的文化发展。”因此，在过渡时期“这样的共产主义社会，它不是在自身基础上已经发展了的，恰恰相反，是刚刚从资本主义社会中产生出来的，因此它在各方面，在经济、道德和精神方面都还带有它脱胎出来的那个旧社会的痕迹。”“在这里平等的权利按照原则仍然是资产阶级的法权”。也就是说，在过渡时期“资产阶级的法权”，资产阶级的宪政主义的民主、法治，分权限权的形式，对人权的保障还不能立即抛弃，还有存在的价值。马克思把“资产阶级的法权”说成是“弊端”。但是他认为“这些弊端，在共产主义社会的第一阶段，在他经过长久的阵痛刚刚从资本主义社会里产生出来的形态中，是不可避免的”从马克思的论述可以看出，社会主义阶段，“这个时期的国家只能是无产阶级的革命专制”，但是又不能不利用“资产阶级的法权”，利用资产阶级的宪政主义。在社会主义阶段，“无产阶级的革命专制”实际上是指马克思的宪政主义。

马克思主义的宪政主义是利用资产阶级的宪政主义但又不等同于资产阶级的宪政主义的高于它的理念和制度。也就是说，在这个阶段还必须实行民主、法治和分权限权，还必须保障人权，这是马克思主义的宪政主义和资产阶级的宪政主义的相同点。但是马克思主义的宪政主义必须坚持无产阶级政党的领导是保障无产阶级和广大劳动人民的利益，是为建设社会主义和实现共产主义服务的。可见由于领导主体的不同、保护的利益不同、追求服务的目标不同，马克思主义的宪政主义和资产阶级的宪政主义又有不同之处。其中领导主体的不同是两者区别的关键，坚持以与时俱进的马克思主义为指导思想的共产主义政党的领导，而不是形形色色的资产阶级政党的领导是马克思主义的宪政主义的关键性要素。

宪政主义作为一种制度和理念，资本主义可用，社会主义也可以用，正如市场经济不是资本主义的专利一样，宪政主义也不是资本主义的专利。在社会主义阶段需要利用市场经济，也需要利用宪政主义。由于在东方社会建设社会主义的特殊性，没有宪政主义的保障就不可能有市场经济的运行和发展，因此在社会主义时期，宪政主义是马克思主义的本质性要素，社会主义可以称为宪政社会主义。

三、马克思主义实践挫折的原因分析

苏联解体并不等于社会主义的失败，它只是社会主义的苏联模式的失败，但勿庸置疑人类历史上第一个社会主义国家的剧变是马克思主义发展的重大挫折，因此有必要对其失败根本原因进行分析。

我国学者黄苇町指出“苏联的剧变，在很大的程度上是苏联既得利益集团的‘自我政变’，是为了使他们长期以来通过不合法、不正当手段占有的社会财富和各种权益合法化。”可见他认为苏联在干部工作中的失误，苏联干部的蜕变是苏联具体的重要原因。他又指出“苏共党建和干部工作的失败，除了有被错误思潮搞乱了思想这个背景外，显然还有制度方面的深层原因”。笔者赞同这一观点，但认为他对制度的深层分析不够准确，例如“上下级关系的畸变”、“近亲繁殖”、“监督机制弱化”、“党内干群关系疏远”等都是苏联解体的表面原因，而非根本原因。

实际上，苏联解体的根本原因是没有搞清楚“什么是社会主义，如何建设社会主义”这个根本问题，即没有实行马克思主义的宪政主义，没有实行宪政社会主义。十月革命胜利后，列宁主要是根据马恩的设想，实行战时共产主义的政策，采取了直接向社会主义过渡的办法，但遭到了农民的坚决反对。所以从1921年起，列宁和布尔什维克就决定停止这一政策，改行新经济政策。同时，在政治方面，由内战时的“极端集中制”转向“工人民主制”，逐步发展党内外民主，对过分集中的党政体制进行变革，扩大无产阶级政党的社会基础。在文化上，要开展文化革命，学习和研究人类文明优秀成果，特别是资本主义时期的有益成果。列宁对俄国向社会主义转型的规划体现了马克思主义的宪政社会主义精神，一定程度上符合了社会主义在“过渡期”的本质规定。但是斯大林没有真正理解列宁的思想并继续发展这种思想，在政治上，实行了高度集权的政治体制。这种体制的特点，“一是在苏维埃议行合一体制下，行政权实际高于立法权；二是党政不分，以党代政。随形势发展，权力越来越多地集中到中央委员会的几个常设机构，特别是集中在斯大林一人手中，实际上形成了个人集权制。”斯大林的后继领导人虽然认识了这种模式的弊端，但由于仍然没有认清“什么是社会主义”这个根本问题，对这种模式的改革收效甚微，导致了苏联的积重难返。到戈尔巴乔夫时，由于改革的方向背离了宪政社会主义的本质，取消了苏共在国家中的执政地位这个宪政社会主义最根本要素，加上斯大林模式此时已退化为特权官僚主义，苏联社会主义的失败便是不可避免的了。由于受斯大林模式的严重影响，对社会主义本质没有认识清楚，没有实行宪政社会主义，东欧最终发生了剧变，中国社会主义发展也走了弯路。

四、马克思主义在中国的发展

以及中国的曲折发展表明，在社会主义时期，有必要实行马克思主义的宪政主义，实行社会主义的民主、法治，对权力进行限制、尊重和保障人权。否则，马克思主义的实践就会遭遇挫折甚至失败。中国的马克思主义者认真地吸取了这一经验，在政治上，果断地实行了马克思主义的宪政主义取向的改革，使社会主义在中国走出了低谷，走向了蓬勃发展的道路。

十一届三中全会后，中国共产党在邓小平领导下，对“什么是社会主义”的认识不断深化。邓小平指出，没有民主就没有社会主义，一定要依靠法制，法制靠得住些，领导制度、组织制度是关系党和国家是否改变颜色的大问题，全党必须高度重视。可以说，虽然邓小平没有提宪政社会主义，但在他的领导下实行了宪政主义趋向的政治体制改革，重视社会主义人民民主和法制的作用，从而实现了“”后社会思想的拨乱反正，以经济建设为中心的改革开放政策的实行，以及促进了中国特色社会主义的健康发展。上个世纪九十年代中期以来，党和国家将依法治国、建设社会主义法治国家作为根本方针和战略目标，规定在自己的纲领性文件中，不断推进法制建设。我国宪法修正案第十三条规定，我国实行依法治国，建设社会主义法治国家。这说明党和国家已深化了对社会主义本质的认识。也正因为在政治上进行马克思主义的宪政主义取向的改革，中国才取得世界瞩目的成就。

如何用宪政主义来诊疗马克思主义发展中出现的变异，如何进行宪政社会主义的建设，坚持和发展马克思主义仍然有许多问题需要研究和探索。但笔者坚信只有宪政主义的马克思主义、宪政社会主义，才能实现有中国特色的社会主义，才能铺设人类迈向共产主义的坦途。

[参考文献]

[1]邓小平文选》第三卷，1993年版，第63页。

[2]笔者认为宪政主义和宪政这两个概念基本上是一个意思。

[3]选集》第五卷，1967年版，第127页。

[4]子清等：《宪法学》，北京：中国政法大学出版社1999年版，第52页。

[5][美]斯蒂.M.格里芬著：《美国宪政：从理论到政治生活》，载《法学论丛》，1992年第3期。

[6]转引自张文显、信春鹰著：《民主＋宪政＝理想的政制》，载《比较法研究》，1990年第1期。

[7]马克思恩格斯全集》第1卷，第702页。参阅董崇山著：《劳动社会主义论纲》，北京：经济科学出版社，2004年版，第3-16页。

[8]参阅高放主编：《科学社会主义的理论与实践》，北京：人民大学出版社1994年版，第5页。

马克思主义范文篇3

一、马克思主义权力制约观的基本内容与发展历程

19世纪40年代，马克思和恩格斯批判继承了人类社会的优秀文化遗产，一方面肯定了历史上权力制约理论的合理成分，指出他们的进步之处，同时也指出了他们的历史局限性，科学地提出自己的权力制约观。他们认为，权力是社会关系的一种表现。在一定社会关系中，它表现为一方支配另一方的力量。他们说：“在我们前面有两种权力：一种是财产权力，也就是所有者的权力，另一种是政治权力。”（《马克思恩格斯选集》第1卷第170页1992年版）一般地讲，政治权力又分为群体形式的国家权力和个体形式的官员权力。权力具有权威，能使权力对象服从，因此，他们认为权力问题至关重要，尤其是“在政治权力对社会独立起来并且从公仆变为主人以后，它可以朝两个方面起作用。”（同上书，第3卷第222页1972年版）这就要求有良好的权力运行机制。恩格斯肯定了卢梭主权在民思想，认为不是国家创造人民，而是人民创造国家制度，人民是国家的主人，在政府里，官吏要由人民选举，受人民监督并随时可以撤换。马克思高度赞扬了巴黎公社革命经验，指出：“为了防止国家和国家机关由公仆变为主人，……第一，它把行政、司法和国民教育的一切职位交给由普选选出的人担任，而且规定选举者可以随时撤换被选举者。第二，它对所有公职人员，不论职位高低，都只付给跟其它工人一样的工资。……这样，即使公社没有另外给各代议机构的代表规定限权委托书，也能可靠地防止人们去追求升官发财了。”（同上书，第2卷第335页1972年版）“一切公务人员在自己的一切职务活动方面都应当在普遍法庭上按照一般法律向每一个公民负责。”（同上书，第3卷第30页1972年版）马克思恩格斯在总结无产阶级革命实践中第一次提出“公仆”思想。

列宁在领导苏维埃俄国革命和建设中，为避免国家权力腐败，克服以权谋私和官僚主义进行了不懈地努力。列宁关于权力制约思想主要有：第一，扩大民主权力，吸引绝大多数人民参与政权管理。列宁认为，苏维埃一切权力属于人民，人民有选举、罢免、参政议政之权，应该充分调动人民的积极性。他说：“现在有一种使苏维埃代表变为‘议会议员’或变为官僚的小资产阶级趋势。必须吸引全体苏维埃代表实际参加管理工作来防止这种趋势。”（《列宁选集》第4卷第592页1972年版）为此他要求扩大中央委员会“从几十人扩大到100人”。（《列宁全集》第43卷第337页1987年版）第二，加强各种监督包括工人监督、国家监督。列宁说：“应当使工人进入一切国家机关，使他们监督整个国家机构。”（同上书，第38卷第140页1986年版）新政权“使所有的人都来执行监督和监察的职能，使所有的人都暂时变成官僚，因而任何人都不能成为‘官僚’”（同上书，第3卷第266页1972年版）为此，他要求从中央到地方都要建立监督机构，建立工农检查院，从工人农民中选出75-100名新的中央监委，扩大他们权力，以便同滥用职权者作斗争。列宁特别强调罢免权的作用，认为“罢免权，即真正的监督权”，是“直接、彻底和立即见效的民主原则。”（同上书，第33卷第100、108页1985年版）第三，实行党政分开和集体领导。列宁认为党政要分开，不能以党代政。同时在各级党政机关中实行集体领导与个人分工相结合的制度，这有助于克服独断专行和权力滥用。第四，实行法制化管理。列宁认为，随着苏维埃政权的巩固，国家管理应逐步走上法治化轨道，他说：“国家事务愈多愈复杂，就愈需要提出加强革命法制这个坚定不移的口

号”（同上书，第42卷第353页1987年版）列宁关于社会主义国家权力制约与监控的理论与实践，为中国革命和建设提供了指导。

在长期的革命和建设中，一直注重克服权力腐败问题。权力制约观的基本思想主要有：第一，充分发扬民主，提高广大人民参政议政的政治热情。中华人民共和国一切权力属于人民，人民有选举权、罢免权、参政权、议政权。第二，加强监督，包括人民监督、党派监督、舆论监督、国家权力机关监督等。第三，加强对党政干部的思想教育，严格要求他们全心全意为人民服务。他特别强调：“任何一个共产党员，不论资格大小，职位高低，都必须把自己看成是人民的儿子，老老实实地诚诚恳恳地当人民的勤务员。”（1966年7月28日《人民日报》）第四，建全法律保障体系。新中国在废除旧法统的基础上，制定了自己的宪法和法律，用法律来规范权力的运行。第五，发动群众运动，严惩滥用职权者。认为，对于一些隐藏的腐败分子，只有大规模地发动群众运动，才能挖出。在亲自领导下，新中国发动了一次又一次群众运动。由于种种原因，未能从体制上解决权力制约问题。

邓小平对新中国三十多年历史进行了深刻的反思与总结，在探索的基础上，提出了自己的权力制约观。第一，以权利制约权力。邓小平认为，“要充分发扬民主，保证全体人民真正享有通过各种有效形式管理国家，特别是管理基层地方政权和各项企事业权力，享有各项公民权利”。（《邓小平文选》第2卷第322页）只有这样，才能克服官僚主义。第二，以适当分权制约权力。邓小平认为，任何权力都不宜过分集中。他说：“权力过分集中，妨碍社会主义民主制度和党的民主集中制的实行，妨碍社会主义建设的发展，妨碍集体智慧，容易造成个人专断。”（《邓小平文选》第2卷第321页）因此，应当将权力进行适当分解，使各部分互相监督与制约。这就要求改革领导制度，实行党政分开，政企分开，各自明确自己的职责和权限。第三，以法制制约权力。邓小平认为，制约权力，克服腐败，法制是根本，搞法制更靠得住些。他在总结教训时说：“这个教训是极其深刻的。不是说个人没有责任，而是说领导制度、组织制度问题更带有根本性、全局性稳定性和长期性。”（《邓小平文选》第2卷第333页）此外，他还强调纪律的约束作用。他说：“党员在党章和党纪面前人人平等”，“谁也不能违章党纪，不管谁违反都要受到纪律处分，”“只有真正坚持地做到了这些，才能彻底解决搞特权和违法违纪的问题”。（《邓小平文选》第2卷第332页）第四，以公开与监督制约权力。邓小平认为，要防止腐败，确保国家机关廉洁，必须要建立有效的监督制度和机构，使政府在人民的监督下工作，他说：“要有群众监督制度，让群众和党员监督干部。凡是搞特权、特殊化，经过批评教育而又不改，人民就有权依法进行检举、控告、弹劾、撤换、罢免”。“对各级干部和职权范围和政治生活待遇，要制定各种条例，最重要的是要有专门机构进行铁面无私的监督检查。”（《邓小平文选》第2卷第332页）第五，以素质制约权力。邓小平认为，要加强对党员干部进行思想政治教育，树立正确的人生观、价值观、道德观、权力观，全心全意为人民服务。他说：“我们一定要把思想政治工作放在非常重要的地位，切实认真做好，不能放松。这个工作，各级党委要做，各级领导干部要做，每个党员都要做“要在全党范围内有领导有计划地大力提倡社会主义道德风尚”，“用共产主义道德约束共产党员和先进分子的言行。（《邓小平文选》第2卷第342、262、367页）为了提高干部思想素质，他特别要求尽快建立干部教育培训、考核、任免、弹劾等制度。第六，权力制约必须考虑与效率的辩证统一。邓小平认为，权力制约，既要考虑制衡，又要考虑效率，把两者统一起来。他说：“我们历史上多次过分强调党的集中统一，过分强调反对分散主义，闹独立性，很少强调必要的分权和自主权。”同时，他又说：“兼职、副职不宜过多，副职过多，效率难以提高，容易助长官僚主义和形式主义。”（《邓小平文选》第2卷第329、321页）可见，邓小平把制衡与效率完全统一起来了。总之，邓小平关于权力制约与监控思想，是对马克思主义权力制约观的继承与发展，它以新的论断丰富和发展了马克思主义权力制约观。

二、马克思主义权力制约观对我国新时期权力制约实践的指导价值

马克思主义权力制约观实现了对先前社会权力制约思想的革命性变革，它的重点特点就是时代性、科学性和实践性，它对于我国新时期的国家权力运行机制的建立，有着重要的指导价值。

第一，为搞好新时期党和国家领导制度改革、合理配置权力结构，促进政治、经济体制改革，提供了理论指导。

合理划分党与国家机关的权限，这是我国权

力配置中的重要分权问题。党的领导是我国长治久安、走向昌盛的保证，必须坚定不移地坚持。但是，党作为政治领导者，不应直接包办由国家机关管理的事务。长期以来，我国权力地集中，党政合一，以党代政、包揽了许多管不了也管不好的事务，削弱了党在路线方针政策上的领导，也助长了官僚主义和以权谋私。十一届三中全会后，根据马克思主义特别是邓小平权力制约观，党和国家在这些方面有步骤地进行了改革。首先是进行政治体制改革，实行党政分开，明确政府职能，并按“精减统一效能”原则进行机构改革。在1982年的机构精减中，国务院所属部委直属机构由100个减至60个，人员缩减1/3左右，正副部长减少67%。这一次机构精减又从50个部委减至29个，这不仅节约了一大笔财政开支，而且大大提高了行政效率，减少了官僚主义。其次是在国家机关内部进行合理的权力配置，进一步加强和完善了人民代表大会制度，使各级政府都在人代会的监督下工作。再次是实行政企分开。十四大按照市场经济的内在要求，果断作出了政企分开的决策，使企业真正成为自主经营的法人实体。

在微观分权方面，按照权力制约原则有目的地将属于一个部门一个人之权分解给几个部门或几个人行使，使之互相制约，尤其是对要害部门和实权部门、重要岗位都采取了制约措施。在纵向方面，党按照邓小平分权理论进行了改革，下放部分权力，使地方享有充分的自主权，并明确了中央与地方的职责，使其各司其职各尽其责，充分调动中央和地方两个积极性。

第二，对于加快我国新时期法制建设促进以法治权，以法治廉起到了重要的指导和推动作用。

以法治国，以法治权是邓小平权力制约思想的核心，也是邓小平对中国传统治国之道的变革。按照这个理论指导，自80年代后，我国开始进入建国以来立法最多最快时期。有关约束权力反腐倡廉的法律规章就有几十个。如：《关于惩治贪污罪、贿赂罪的补充规定》、《国务院关于制止商品流通中不正之风的通知》、《国务院关于严禁在招收、调配职工工作中搞不正之风的通知》、《中共中央关于严格按照党的原则选拔任用干部的通知》、《中共中央关于党和国家机关必须保持廉洁的通知》、《中华人民共和国行政监察法》、《中国共产党党员领导干部廉洁从政若干准则》等等，还有各部、委、局署下发的决定、办法、条例等。这些法律法规章程的制定，使我国各项事业有法可依有章可循，为各级行政管理人员严格依照法定程序，切实履行法定职责，做到既不失职又不越权，起到了强有力的约束作用。

第三，对完善我国监督体系、创建科学的监督机制，调动广大人民有效监督各级政府和公职人员的积极性促进廉政建设的发展具有重要的指导作用。

马克思主义范文篇4

二、读者理论的兴起及其在中国的传播

读者问题之得到重视，始于接受美学等当论学派的兴起。从传统上来看，西方文学理论的主流形态长期以来关注的一直都是文艺与现实的关系问题，古希腊时期由柏拉图和亚里士多德等人从不同角度阐发的文艺幕仿说，文艺复兴时期由达·芬奇和莎士比亚等人宣扬的文艺镜子说，以及19世纪以来与现实主义创作相表里的各种再现理论都是其典型的代表。近代以来，伴随着人本主义精神价值的崛起，特别是各种感伤主义、浪漫主义文艺思潮的泛滥，注重作家主观心理世界之展露的表现理论又异军突出。至19世纪中叶之后，在历史主义和实证主义哲学思潮的强劲影响之下，无论是取得学科地位的文学史研究，还是一般的文学理论与批评，对文学与其外部因素的关系做因果式的研究也就是韦勒克所谓“文学的外部研究”，均成为文学研究的常态和主流范式。这种研究范式在20世纪上半叶受到了俄国形式主义和英美新批评等新形式主义文学理论与批评流派的挑战和冲击。基于索绪尔结构主义语言学理论及其他人文科学理论的影响，这些新的文学理论流派反对实证主义的文学研究方法，将关注的目光从社会和作者转向了文学本身，提出了各种被称为“自治”理论的文学主张，并深入到文学系统内部研究文学作品本身的存在方式及内在的形式结构，探讨文学之为文学的内在构成规律和秩序，形成了艾布拉姆斯所说的“客体化走向”，即“在原则上把艺术品从所有这些外界参照物中孤立出来看待，把它当作一个内部各部分按其内在联系而构成的自足体来分析，并只根据作品存在方式的内在标准来评判它”。[①]形式主义文学理论虽然在追求文学性的自律化建构中为文学理论带来了一些新的东西，但这种理论倾向同样也是偏颇的，它不仅割裂了文学与社会生活之间的有机联系，也断绝了文学作品与创作者和接受者之间的关系，不仅不能使我们对文学的社会性质和社会功能问题有正确的认识，甚至也不能使我们对文学的存在本身形成科学的解释。因之，在反思形式主义文学理论利弊得失的基础上，20世纪中叶之后的西方文学理论又进一步转向了文学活动与社会、历史和文化的关系上来，转向文学活动系统中接受与影响问题的研究上来，而读者问题的研究则成为新一轮文学理论转向的重心和突破口。

实际上，早在形式主义理论批评大行其道的20世纪上半叶，读者问题即已进入许多文学理论学派的视野。1930年代，现象学文论家茵伽登就在《对文学的艺术作品的认识》中指出，文学作品是一种图式化的构造，它永远不可能通过有限的词句把某个对象的无限丰富的性质完全表现出来，其中包含了许多“空白”和“未定点”，有待于读者在阅读过程中加以填充和具体化。因此，未经阅读的作品只是“潜在的存在”或“可能的存在”，只有通过读者的阅读才能转化为现实的存在、具体的存在。40年代，萨特在《什么是文学？》中又证明，文学活动是一个开放的流动过程，它始于作者的创作，终于读者的接受。作家不是为自己而是为读者创造文学对象的，文学作品这个既是具体的又是想象出来的对象只有在作者和读者的联合努力之下才能出现。“既然创造只能在阅读中得到完成，既然艺术家必须委托另一个人来完成他开始做的事情，既然他只有通过读者的意识才能体会到他对于自己的作品而言是最主要的，因此任何文学作品都是一项召唤。写作，这是为了召唤读者以便读者把我借助语言着手进行的揭示转化为客观存在。”[②]由此可见，阅读过程中的读者意识对于再度呈现由作者的写作隐含在文字中的东西有着不可替代的作用。这样一来，读者及其阅读活动在文学中就具有了至为重要的本体论地位。60年代以后，解释学文论和接受美学进一步确立了从读者理解与接受的角度研究文学的方法或范式。伽达默尔从其解释学哲学出发，认为艺术作品不是一个摆在那里以供科学认知的对象，它存在于意义的显现和理解活动之中。在文学理解活动中，读者不是被动地接受外在于己的作品，而总是带着由整体的历史传统内化而成的“前见”参与其中。不同的“前见”意味着不同的视野，理解活动从而正是理解者视野与被理解者视野的融合过程，不同视野的融合过程便形成了作品的效果历史。因此，文学作品的存在展示为向未来的理解无限开放的效果史，而读者的理解则是作品历史性存在的关键。以伽达默尔的“视野融合”和“效果史”理论为基础，接受美学的代表人物姚斯进一步借助“期待视野”的概念，阐明了作品的理解过程即是读者的期待视野对象化的过程，而文学作品的存在史也就是作品与读者的接受相互作用的历史，文学史不是别的，就是作品的接受史，实际上也就是读者期待视野的构成、作用及变化史，读者是文学史不可或缺的构成维度。另一位接受美学代表人物伊瑟尔则在改造现象学文论家茵伽登的作品存在论和伽达默尔的视野融合理论基础上，借助于“文本的召唤结构”和“文本的隐含读者”等术语，从“效应研究”的角度阐明了文学作品是文本与读者之间的一种动态交流形式，进一步揭示了读者在文学作品生成中的创造性作用。解释学文论和接受美学富有成效的探索和强力冲击，使西方文论实现了从以往的“作者中心”和“作品中心”向“读者中心”的现代转向。接受美学之后，英美的读者反应批评进一步强化了读者对于文学活动的重要性，认为本文、意义、文学这些基本概念都不是外在的客体，而只存在于读者的心目之中，是读者经验的产物，读者被极端化地推崇为文学意义和价值的唯一创造者。在对读者的主观反应经验的一味神化之中，读者反应批评彻底解构了本文的客观性存在，打破了伊瑟尔等接受美学家谨慎地维持着的文本与读者的动态交流关系，读者的主观反应成了文学存在的唯一根据。

与西方文论的发展历程相似，我国现当代文论由于深受近代以来的认识论哲学和政治现实的规约和囿限，在长期的发展中特别注重文学对于社会生活的反映特性及其在社会生活中的意识形态教化功能，因而便自然而然地重视文学活动系统中的创作或生产，相对来说对于文学活动中的接受或消费，对于文学接受或消费的主体——读者则比较忽视。尽管一般的文学理论研究也涉及读者的阅读和接受问题，但作者的创作及其成果——文学作品总是第一位的，是基础和前提，阅读和接受则是第二位的，处于被动和从属的地位。体现在文学理论教科书的编撰中，读者及其阅读和接受问题并没有作为具有构成性和生长性的理论概念和范畴被提出来并加以深入研究，而只是一般性地涉及到阅读和接受中的欣赏和批评及其关系问题。这种状况，只是随着以姚斯和伊瑟尔为代表的接受美学以及与接受美学相关的西方现代文学理论诸流派如现象学文论、存在主义文论、解释学文论和读者反应批评等的介绍和引进，才逐渐有了根本性的变化。

接受美学以及与其相关的读者理论是在上世纪80年代中期伴随着文艺学方法论探寻热潮传入中国的，其引进和传播过程大致可分为两个时期。上世纪80年代中前期是学派名称和基本观点的引进介绍期。1983年，冯汉津翻译了意大利威尼斯大学名誉教授梅雷加利刊载于法国《比较文学杂志》1980年第2期上的《论文学接收》一文，发表于《文艺理论研究》1983年第3期和同年6月的《国外社会科学著作提要》上，首次向大陆学界介绍了以姚斯和伊瑟尔为代表的德国“康斯坦茨学派”的接受美学运动及其基本理论观点，文后的“译者附记”还对这种“新理论”的价值和不足之处做了简要的点评和分析。这之后，1983年末到1984年，张黎分别在《文学评论》1983年第6期和《百科知识》1984年9月号上撰写了《关于接受美学的笔记》和《接受美学——一种新兴的文学研究方法》两篇文章，不仅较为全面地概括了接受美学产生的理论背景和主要内容，而且在介绍以姚斯为代表的联邦德国的接受美学思想的同时，还介绍了以瑙曼为首的民主德国学者和梅拉赫等原苏联学者的某些相关观点。1984年3月，张隆溪在《读书》上发表了《仁者见仁，智者见智——关于阐述学与接受美学》一文，进一步介绍了解释学、接受美学和读者反应批评三派注重读者问题的西方理论，并联系中国古代的有关理论资料简论了知音难得和阐释差距的问题。从1985年到1987年，罗悌伦、章国锋、孙津、吴元迈等也分别在《当代文艺思潮》、《文学评论》、《光明日报》等报刊撰写了译介和评述文章，为接受美学在中国的传播起了导夫先路的作用。

从上世纪80年代后期至今，是接受美学在中国的全面传播和相应理论研究深化期。首先是大规模的理论翻译工作。1987年，由周宁、金元浦翻译的《接受美学与接受理论》作为“美学译文丛书”之一由辽宁人民出版社出版，内收接受美学创始人姚斯的代表作《走向接受美学》和美国学者霍拉勒全面介绍接受美学的导论性研究之作《接受理论》。这两部著作的翻译出版，使中文学界得以直接研读美学理论的代表性著作，并对接受美学发生发展的理论渊源和理论流布，代表人物的基本思想以及在文论史上引发的范式革命和论争，有了总体性的了解。1989年，刘小枫选编的《接受美学译文集》和张廷琛选编的《接受理论》分别由三联书店和四川文艺出版社出版。同年美国学者汤普金斯编的《读者反应批评》也经刘峰、袁宪军等人翻译由文化艺术出版社出版。这几部选编本的出版，标志着接受美学理论文本的翻译工作在中国全面展开。进入90年代以后，姚斯的另一部代表作《审美经验与文学解释学》也翻译过来，先是由朱立元译出该书的前半部分，以《审美经验论》之名由作家出版社出版（1993年），不久由顾建光等人翻译的全译本也在上海文艺出版社出版（1997年）。接受美学的另一位创始人沃尔夫冈·伊瑟尔的代表作《阅读活动》也经由不同译者的翻译，分别由中国社会科学出版社和湖南文艺出版社出版。同时一些读者反应批评学派代表人物的著作，如诺曼·霍兰德的《文学反应动力学》（上海，上海人民出版社，1997）、斯坦利·费什的文集《读者反应批评：理论与实践》（北京，中国社会科学出版社，1988）等也相继翻译出版。特别值得一提的是，原民主德国以瑙曼为首的一些接受美学家的理论成果也由范大灿选编，于1997年由文化艺术出版社以《作品、文学史与读者》为题结集出版。瑙曼等人把马克思关于生产与消费之间相互依存的辩证关系学说引入文学理论来研究读者问题，在接受理论研究中独树一帜，别开生面。这些新的译著活动，使接受美学的基本理论及其最新发展在我国得到全面传播[③]，同时也为中国学界的相关研究提供了丰富的资料保证和理论参照。

伴随着接受理论在中国的译介和传播，中国学界也相应展开了对接受理论的研究和对读者问题的自主理论探索。这些研究和探索概而论之，可分述为三个方面：一是对于欧美的接受理论的研究。这方面的研究，从早期的观点介绍期就已开始了，迄今为止，除大量的单篇论文之外，还出现了多部系统性的研究专著，其中最重要的当属朱立元的《接受美学》（上海人民出版社，1989）[④]和金元浦的《读者反应文论》（山东教育出版社，1998）。这两部著作的研究对象和范围都没有仅仅局限于康斯坦茨学派的接受美学，都涉及到了接受理论的理论渊源与其不同阶段、不同国度的发展，而且都具有条陈缕析、述评结合的理论特点，不过在结构方式和著述着眼点上则各具用心，各有千秋。朱著除导论对接受美学的诞生及其发展进行了概括的梳理与分析之外，着重从文学本体论、文学作品论、文学认识论、文学创作论、文学价值论、文学效果论、文学批评论、文学历史观诸方面对接受理论做全面、系统的研究，意图“吸收、综合接受美学各派的合理因素和独创成果，结合中国文学、美学的历史与现状，从‘读者接受’这一特定角度切入，对相关的重要课题作出与传统美学不同的思考与回答，初步建立一个有自己内在逻辑联系的、相对独立和完整的美学分支学科——接受美学——的理论框架”。[⑤]而金著在结构上大致按理论流变的时间顺序和国别分为三编，上编侧重论述康斯坦茨学派接受美学诞生与发展的理论背景、渊源与理论主张，中编论述读者反应批评的诞生语境、理论流变和代表性理论家的理论观点，下编论述接受反应文论与新历史主义的合流及其中国化的历程与途径等问题，而切入点则是当代解释学的“语言论转向”和文论研究的范式转换中读者反应批评的独特理论价值，力求“将接受反应文论放到当代对话交流理论的更深层次上加以理解并努力实践，在中西汇通中形成我国当代批评的解释一接受理论话语及批评共同体”。[⑥]

由朱立元和金元浦等人的接受美学研究可以看到，他们不是简单地把自己的研究定位于“我注六经”上，而是意图在我注六经的基础上最终达到“六经注我”——创造自己的理论话语和体系的目的，这就使他们的研究有了更高的旨趣。而这种旨趣正与接受理论研究中的第二种情况相契合——追求自己的理论创新，这主要包括借鉴接受理论中有价值的观点以支撑和充实自己的理论建构与提出并解决读者接受活动中的新问题以建构新的接受理论两个方面。就前一方面来说，王春元的《文学原理——作品论》（北京，社会科学文献出版社，1989）、钱中文的《文学原理——发展论》（北京，社会科学文献出版社，1989）以及栾昌大的《艺术哲学——艺术的主体与客体》（长春，吉林教育出版社，1993）等，都做出了比较成功的努力。比如钱中文在《文学原理——发展论》中将文学接受理论作为文学本体论的有机组成部分加以吸收，从而对阅读与文学价值的形成、创作主体的审美要求和读者期待与体裁的规范和反规范的关系等问题做出了不同于既往的精辟阐述，显示出了接受美学理论所具有的理论生成潜力。就后一方面来说，丁宁的《接受之维》（天津，百花文艺出版社，1992）从接受美学与精神分析理论出发对艺术接受心理及其与文化惯例、文化机制关系的研究，谭学纯、唐跃、朱玲合著的《接受修辞学》（上海，上海教育出版社，1992）从语言学角度对文学的修辞接受的研究，金元浦的《文学解释学：文学的审美阐释和意义生成》（长春，东北师范大学出版社，1997）和《文学阐读学》（北京，中国社会科学出版社，1998）等著从20世纪西方哲学的语言学转向角度对文学阅读规律的研究，以及王列生对文学接受能力的研究[⑦]，何西来对文学鉴赏中的风格选择的研究[⑧]，钱念孙从接受美学角度对文学民族性问题的新论[⑨]，均显示出追求创新的理论意向，是接受理论中国化的重要创获。

中国接受理论研究中的第三种情况就是立足于当代有中国特色的接受理论的创造，对中国古代文论中的读者接受思想和相关资源的发掘与研究。接受理论的引入，开启了中国古典文艺理论研究的一个新视角。中国古典诗文的虚灵特点和“诗无达诂”的认识，客观上要求着阅读者的积极介入，而中国古典文学批评理论对“知音”的重视，对“兴趣”、“妙悟”、“玩味”等等的推崇更是强化了读者在文学活动中的地位和作用，这一切致使中国古典批评理论与西方现代接受理论有了较多契合之处。吴奔星先生认为“中国虽无接受美学之名，早有接受美学之实”[⑩],这一判断可以说是许多学者的共识。基于这种共识，不仅许多古典文论界的研究者而且也有不少文学理论界的研究者，都力主在发掘中国古典批评理论源远流长的接受阐释学思想传统基础上建设具有中国特色的当代接受阐释学。自上世纪80年代后期以来，许多研究者在这一方面做出了富有见识的开拓与探索，不仅发表了大量研究性论文，还产生了多项系统性、富有总体理论建构特色的成果。如张思齐的《中国接受美学导论》（成都，巴蜀出版社，1989）、龙协涛的《文学读解与美的再创造》（台北，台湾时报文化出版公司，1993）、加拿大籍华人叶嘉莹的《中国词学的现代观》（长沙，岳麓书社，1992）、陈文忠的《中国古典诗歌接受史研究》（合肥，安徽大学出版社，1998）以及邓新华的《中国古代接受诗学》（武汉，武汉出版社，2000）等。这些著作或侧重中国古代读者接受思想历史脉络的梳理和不同批评家理论建树的揭示，或侧重读者接受的基本规律的总结与相关问题的探讨，其意皆在中西思想的交流对话中发掘中国古代文学接受思想的现代价值，以创造有中国特色的当代文学接受理论。

西方文学接受理论在中国的传播，为当代中国文学理论研究注入了新的活力，提供了新的动力，有其合理性和积极意义。但是，也不能不指出，20多年来，中国学界对接受理论的引进和接受也存在着不少问题，其中有两点极为突出：一是不加选择与批判地照单接受。不少理论研究者自然而然地全盘接受了接受理论的观点、主张和整体理论系统，以为如此即可实现自身理论话语和研究范式的彻底转换，没有或很少意识到早期的接受美学和稍后的读者反应批评过高地评价读者在文学活动中的作用甚至把读者视为文学唯一的上帝，一味地消解作家的存在和文本的客观性也有其理论上的片面性，同时也没有意识到即使是接受理论中富有创新价值的概念、范畴和理论观点与主张，也应根据中国当下的理论与批评的具体语境做本土化的转换与改造，没有意识到仅仅是认同和运用他人000000000的理论观点和话语并不能形成真正属于自己的理论观点和话语，就像始终购买国外的专利在中国做来料加工的生产永远形不成自己的知识产权和企业品牌一样。不少的研究论著，只是现成地挪用西方接受理论的观点和主张，而缺乏真正的理论创新。二是想当然地认同了接受美学关于马克思主义美学不重视读者问题的指责。接受美学的创始人姚斯认为，正统的马克思主义美学囿于文学反映理论而否定艺术形式的独立性，也忽略文学的历史性，从而对读者、听者、观点的接受因素没有给予足够的重视。他认为，“正统马克思主义美学对待读者与对待作者毫无区别：它追究读者的社会地位，或力图在一个再现的社会结构中认识它。”[11]这种指责具体到某些个别的理论家身上看，也许有一定的道理，但用来概括整个马克思主义美学，就不那么确切了。正如原东德学者瑙曼等人所已指出的，在马克思主义经典理论中不仅包含着丰富的读者接受思想，而且只有在马克思主义基础上才能建立起真正科学的艺术接受理论。但是从国内对接受理论的接受状况来看，瑙曼等原东德学者的努力并未引起广泛的重视，许多接受理论的信奉者自觉不自学地认为只要简单地拿来现成的接受理论即可用以扩展现有马克思主义理论版图，甚至可以整体地改造马克思主义美学的面貌，没有想到从经典马克主义文论传统中寻求读者接受理论的建构资料，更较少想到从马克思主义理论自身出发来辩证地思考一下马克思主义的读者理论与接受美学的读者理论可能有的或应该有的差异，从而在马克思主义的基础上建构起一个新的读者理论体系。这两个突出的问题，是中国的接受理论走向深入，特别是走向更高理论创新境界的障碍。

三、经典马克思主义读者理论的内容和特点

早在接受美学在中国传播之初，就有学者敏锐地注意到马克思主义与读者接受理论的关系问题。1986年11月，李心峰在其撰写的《马克思主义美学中的“接受”问题》一文的开篇指出：“认真思考接受美学提出的一些重要问题，科学地解释艺术接受在艺术活动中的地位及艺术接受的内在机制等等，探索一下马克思主义美学应该如何对待艺术接受这一当前理论界的热门课题，这对于建设和发展马克思主义文艺科学，显然是有意义的事情。”[12]该文一方面肯定了接受美学在纠正以往的美学、文艺理论大多仅注重于艺术主体的创造活动和艺术作品这两个环节的偏颇上的贡献与特色，也依据历史唯物主义的原则分析了接受美学在文学的历史性问题的解释上的不足之处；同时该文明确指出在马克思主义美学中，对于读者与艺术接受问题的思考决不是一片空白，文中着重分析了马克思关于一般生产与消费的辩证关系理论对于正确解决读者接受在整个艺术活动中的地位的方法论意义和历史唯物主义对于理解艺术接受的历史性的理论价值，并提及了马克思关于“艺术的需要”和艺术审美能力的有关思想与艺术接受问题的关系。这之后，朱立元在其《接受美学》一书的第二章“文学本体论：对文学的存在方式的探讨”中引述并分析了马克思关于生产与消费的辩证关系对认识文学创造和接受的社会交流过程的深刻、重要的启示意义。上世纪90年代以来，随着接受美学理论的传播及其影响的日益广泛和深入，中国的马克思主义文艺理论研究界开始较多地关注马克思主义与读者接受问题的关系问题，但除去少量研究马克思的论文外，大多集中在对的读者接受理论思想的研究，其中比较重要的有吴慧颖的《对文学接受理论的重大贡献》（《文艺研究》1992年第4期）、李树荣的《〈在延安文艺座谈会上的讲话〉中的文艺系统观和接受美学观》（《民族艺术研究》，1993年第6期），程钧的《文艺思想与文艺接受理论》（《江苏教育学院学报》1992年第2期）、黎辛、靳绍彤的《的文艺接受论》（《长沙电力学院学报》2000年第3期）和童庆炳的《的美学思想新论》（《河北学刊》2003年第6期）等，这些文章各自从不同的角度和方面，对的文学接受思想做了富有见识的阐发。比如吴慧颖的文章归综了关于文学的接受者和接受的分类的思想，童庆炳的文章则对美学思想中的“读者意识”与其“以人民为本位”的核心思想的有机联系做了辩证、深入的分析。不过，尽管有这样一些研究成果可以一述，但总体上来看，相比于整个理论界对西方接受理论广泛的大规模的接受、研究乃至认同，20年多年来国内理论界对马克思主义与读者意识的关系的研究还是很不够的，这不仅是规模和数量小的问题，更主要的是这种研究还缺少一个更为阔大的视野，没有把整个的马克思主义作为一个统一的维度来展开理论思考的空间，因而也就不能或者很少能把作为一个整体的马克思主义的读者理论与西方现代的接受理论做出理论上的比较，从而在比较与对话中进一步深化和发展马克思主义的读者理论。

诚如不少同志已指出过的，读者问题其实一直是存在于马克思主义经典理论家的视野之内的。大致说来，马克思主义首先是马克思主义经典理论家对读者接受问题的关注和理论发展经历了两个大的阶段。19世纪40年代至19世纪末是第一阶段。此一时期，马克思主义美学创始人马克思和恩格斯从艺术的解放使命和创作效果的角度，并从生产与消费、创作与接受的辩证关系出发或间接或直接地谈到了读者问题。马克思在《1844年经济学——哲学手稿》、《1857-1858年经济学手稿》等著述中，不仅从一般的生产与消费的辩证关系角度间接地论及了文学消费或接受的重要作用，而且明确地论及了读者的审美接受能力和审美需要对于文学接受的必要性。而恩格斯终其一生，也一直非常重视社会各界的艺术接受状况，尤其是新兴无产阶级的艺术创作和接受状况。尤其重要的是，马克思恩格斯所共同创立和完善起来的历史唯物主义与辩证唯物主义哲学理论，为文学意义生成和文学接受的历史性，为文学接受的需要、能力和类型等问题的研究提供了科学的解释方法。可以这样说，现代文学接受理论所论述的许多问题在马克思、恩格斯那里都已经不同程度地涉及到了。20世纪初叶以来，是马克思主义接受理论的进一步发展阶段。在20世纪上半叶，列宁、李卜克内西、等又进一步将人民大众作为接受的主体，把为人民大众服务提到文艺活动的原则性高度上加以论述。德国共产党创始人之一卡尔·李卜克内西在其出版于1922年的《社会发展规律概论》第二章“艺术”中，将作为社会现象的艺术分解为三个因素：艺术家、艺术作品和艺术感受者。由艺术家和艺术作品的关系形成艺术创造的心理学，由感受者和艺术作品的关系形成艺术享受的心理学。而从艺术本体的角度来看，人民与艺术活动的三个因素之间均有着密不可分的联系：首先，人民作为主体，作为艺术的创造者而存在；其次，人民作为客体，作为描写素材而存在；最后，人民作为感受者，作为艺术的消费者而存在。这些论述显然是对列宁文艺为千千万万劳动人民服务思想的进一步深化和系统发展。40年代，在延安文艺座谈会上的讲话中，又把文艺为什么人服务的问题作为一个根本的问题、原则的问题提了出来。在坚持文艺为人民服务的前提下，特别阐明了文艺创作要有民族的作风和气派、民族的形式和风格，以适合和满足人民大众的审美心理和审美要求，并结合中国的特有实际，对文学读者的不同类型作了科学的划分。对读者接受问题的重视，仅从“接受”、“接受者”这两个词语在《讲话》中出现11次之多即可窥见一斑。童庆炳先生认为，如果单从“发明权”或“源头”上来考虑，“接受”、“接受者”这两个概念以及现代接受美学的思想雏形应当是产生于六十余年前的《讲话》，“正是提出接受美学的第一人。”[13]究竟要不要将定为提出接受美学的第一人可以再讨论，但对马克思主义接受美学所做出的历史性贡献则是不容置疑的。此外，在现代西方马克思主义美学诸思想家那里，同样包含了关于读者问题的许多有关论述和思想，也构成现代马克思主义读者理论的重要组成部分。如卢卡契在其美学代表作《审美特性》中对审美感受和作为美学一般范畴的“陶冶”的阐述，以及布莱希特以“间离化”为核心的史诗剧理论等，都包含了对于读者问题的高度重视。瑙曼认为，在马克思主义美学范围内，促使人们开始研究接受问题的原动力，是来自布莱希特的诗学理论和实践[14]。这一意见，也是值得引起我们注意的。而在中国当代，邓小平《在中国文学艺术工作者第四次代表大会上的祝辞》又在当代新的历史条件下进一步明确了马克思主义文艺为人民服务的宗旨，《祝辞》关于“文艺属于人民”，“人民是文艺工作者的母亲”，“人民需要艺术，艺术更需要人民”，以及“对人民负责的文艺工作者，要始终不渝地面向广大群众，在艺术上精益求精，力戒粗制滥造，认真严肃地考虑自己作品的社会效果，力求把最好的精神食粮贡献给人民”[15]等等的观点和思想，是马克思主义经典文论有关思想在新的历史条件下的继承和发展，集中体现出了当代马克思主义读者理论的核心观念，这就是把人民大众的审美需求作为文学艺术工作的第一要务。

从总体上来看，马克思主义读者接受理论主要包括了四个方面的内容：首先，它把通过艺术审美教育促进人的全面发展作为艺术活动的根本目的。马克思主义文艺观有两个基本观点最值得注意，一是从创作角度提出了艺术是人类掌握世界的特殊方式，二是从艺术的功能或目的角度提出了艺术属于人民，应该为人民大众服务。这两个观点有其内在的联系，这就是通过艺术活动（艺术的生产与消费）实现人生价值和社会理想，促进人性和社会的全面和谐发展。早在1905年的《党的组织和党的出版物》中，列宁就提出了自由的写作应该为千千万万劳动人民服务的主张。十月革命之后，在与蔡特金的谈话中，列宁又明确指出：“艺术属于人民。它必须深深地扎根于广大劳动群众中间。它必须为群众所了解和爱好。它必须从群众的感情、思想和愿望方面把他们团结起来并使他们得到提高。”[16]着眼于人民的精神需求和精神上的丰富与提高，是马克思主义读者理论最为突出的特点。可以说，在马克思主义的人学思想中，是否具有艺术审美的能力从来都是衡量人性丰富性的一个重要标志，而在马克思主义的社会理想中，通过艺术审美展示人的自由、发展人的个性也历来都是标志社会进步的一个尺度。理想的社会应该是自由人的联合体，而自由的人应该是能自由地发展个人天赋艺术审美能力或通过艺术审美展示出自己的自由本性的审美的人。就此而言，马克思主义读者接受理论也是讲意义的，但其意义与接受美学等的意义论是很不相同的。前者的意义论首先是就艺术与人生、社会的关系而言，而后者所关注的意义则只是文本在与读者的接受关系中形成的作品的审美价值。将读者的审美接受放到与人生和社会理想的关联中加以思考，这就大大扩展了马克思主义读者接受理论的学术视野，并提高了其思想创新的理论境界。

其次，马克思关于生产与消费辩证关系的理论为读者接受理论确立了正确的理论基础和关系框架。在《政治经济学批判·导言》中，马克思辩证地阐明，作为人类主体行为的两个不同的要素，生产与消费是有区别的，但在现实的历史活动中，这相互对立的两个要素又是具有内在统一性的，“在两者之间存在着一种中介运动。生产中介者消费，它创造出消费的材料，没有生产，消费就没有对象。但是消费也中介着生产，因为正是消费替产品创造了主体，产品对这个主体才是产品。产品在消费中才得到最后完成。……没有生产，就没有消费；但是，没有消费，也就没有生产，因为如果没有消费，生产就没有目的。”[17]具体说来，虽然在生产与消费的矛盾统一关系中，生产创造出消费的对象、消费的方式和消费的动力，因而具有起点性质和支配作用，但消费也不纯粹是被动的行为。消费从两方面中介着或者说生产着生产：一是只有在消费中产品才成为现实的产品，因为正是消费替产品创造了主体，产品对这个主体才是产品，才是对象；二是消费创造出作为生产前提的新的生产的需要，也就是创造出生产的观念上的内在动机。“如果说，生产在外部提供消费的对象是显而易见的，那么，同样显而易见的是，消费在观念上提出生产的对象，把它作为内心的图象、作为需要，作为动力和目的提出来。消费创造出还是在主观形式上的生产对象。没有需要，就没有生产。而消费则把需要再生产出来。”[18]虽然马克思在这里谈的是一般的特别是物质的生产与消费活动，但也完全适用于揭示艺术生产与艺术消费之间的相互作用关系。在完整的艺术活动过程中，一方面艺术生产按照美的规律创造文艺作品，满足了艺术消费者的审美需要，不断地造成主体精神世界的丰富性；另一方面，这种需要的满足，又形成并提高了艺术消费者的审美能力和审美需要，反过来对艺术生产提出了更高的要求，由此推动艺术生产向更高更美的境界发展。正如马克思后来谈到钢琴演奏者的生产时所指出的：“钢琴演奏者生产了音乐，满足了我们的音乐感，不是也在某种意义上生产了音乐感吗？……钢琴演奏者刺激生产；部分地是由于他使我们的个性更加精力充沛，更加生气勃勃，或者在通常的意义上说，他唤起了新的需要，而为满足这种需要，就要用更大的努力来从事直接的物质生产。”[19]文艺的生产与文艺的消费就是在这种相互依存、相互促进的互动过程中不断提高和发展的。因此，将读者接受问题置于生产与消费这一辩证关系框架中加以分析，既能给予读者接受问题以应有的地位和足够的重视，又能对其在文艺活动中的具体作用形成准确恰当的理性认识和把握。

再次，马克思主义经典文论家基于读者阶级立场以及文化心理结构的不同，从政治学、社会学的角度对读者作出了类型划分。接受美学家姚斯提出过个人期待视野与公共期待视野的区分，这一区分涉及到读者的群体类型和个体差异的问题，但对于由不同读者群的差异而形成的不同的群体读者类型问题则没有进一步的研究。马克思主义经典文论家则不仅注重读者作为接受主体的群体类型与个体差异的区分，而且还特别注重不同的群体读者类型之间的区分。在19世纪后期和20世纪早期，马克思、恩格斯和列宁等，从阶级对立的现实出发，在他们的文艺书信和论文——如恩格斯致敏·考茨基的信和列宁《党的组织和党的出版物》——中论及资产阶级的读者与无产阶级读者基于其阶级利益和成见，对于文学艺术的不同的要求和接受态度，并且提醒作者在创作时一定要考虑到读者圈子的不同对文学接受的规约和影响。至上世纪四十年代初，在延安文艺座谈会上的讲话中，根据中国当时的情况，进一步对文艺接受的群体类型问题做出了具体的分类和分析。他提出，就中国当时的情况而论，既存在着不同阶级的文艺，如封建主义的文艺、资产阶级的文艺、汉奸文艺和为人民大众服务的革命文艺，也存在着不同阶级文艺的接受群体，不同阶级的文艺满足不同阶级的接受者的需要，而不同阶级的接受者对于不同阶级的文艺也各有其不同评价标准和接受态度：“资产阶级对于无产阶级的文学艺术，不管其艺术成就怎样高，总是排斥的。无产阶级对于过去时代的文学艺术作品，也必须首先检查它们对待人民的态度如何，在历史上有无进步意义，而分别采取不同态度。”[20]这是从阶级的角度区分读者类型。而从接受者的文化水平和艺术素养的角度看，当时的读者又可分为暂时还只能接受“下里巴人”的工农兵读者群和喜欢欣赏“阳春白雪”的少数人的读者群。基于这种读者分类，指出当时解放区的文化工作首先应该是“雪中送炭”，以文艺普及工作为主，但在普及的基础上，也要着眼于提高，做“锦上添花”的工作，要努力把“下里巴人”和“阳春白雪”结合起来，把普及和提高结合起来。童庆炳先生认为，关于“下里巴人”和“阳春白雪”的分类，以及普及与提高辩证关系的论述，包含了很丰富的接受美学思想，对当时读者的期待视野作了很好的分析，不仅包含了对读者类型的政治学、社会学分类，而且隐含着把读者的期待视野视为一个由低向高的运动过程，从动态发展中辩证认识期待视野，以及要求文艺家对工农兵的期待视野既要适应（服务）又要加以提高的科学态度等思想，这种看法是非常切合实际的。[21]除此之外，在《讲话》中关于文艺为工农兵服务也为城市小资产阶级读者服务的思想，在《同音乐工作者的谈话》等文中关于文艺必须尊重与适应民族的审美心理和习惯的思想等，实际上也隐含着对读者类型的区分。

最后，马克思主义经典文论家的文艺批评实践和相关理论著述还涉及并论述到了艺术接受能力、艺术的需要及艺术的历史接受过程中的“曲解”等问题。费尔巴哈曾经说过：“如果你对于音乐没有欣赏力，没有感情，那么你听到最美的音乐，也只是像听到耳边吹过的风、或者脚下流过的水一样。”[22]马克思颇为赞同这一观点。在《1844年经济学——哲学手稿》中，马克思把有音乐感的耳朵、能感受形式美的眼睛这类审美感觉称之为“能感受人的快乐和确证自己是属人的本质力量的感觉”，认为这类感觉是人进行审美活动必备的主体条件，指出“对于没有音乐感的耳朵说来，最美的音乐也毫无意义，不是对象，因为我的对象只能是我的一种本质力量的确证……任何一个对象对我的意义（它只是对那个与它相适应的感觉说来才有意义）都以我的感觉所及的程度为限”。[23]由此，他特别强调提高艺术修养对于艺术接受的重要性：“如果你想得到艺术的享受，那你就必须是一个有艺术修养的人。”[24]当然，马克思也指出，人的审美能力并不是由人的生物本能所带来的东西，而是以往全部世界历史的产物，是在人与自然、主体与客体的实践关系中形成的。同样，人的艺术修养是在艺术实践活动中逐渐养成的。正因如此，所以人的审美能力和艺术修养水平的有无、高低常常是受到个人生存其间的社会历史条件制约的。马克思指出，“忧心忡忡的穷人甚至对最美丽的景色都没有什么感觉；贩卖矿物的商人只看到矿物的商业价值，而看不到矿物的美和特性”[25]，他们或是囿于穷困，或是惑于矿物的商业利润，总之是囿于粗陋的实际需要的感觉，因而不能对景色和矿物的美产生审美的享受的感觉。这些论述，实际上都触及到艺术接受中的期待视野问题。在1861年写给拉萨尔的一封信中，马克思还曾谈到法国古典主义时期的剧作家们对于希腊戏剧的“曲解”问题，他写道：“毫无疑问，路易十四时期的法国剧作家从理论上构想的那种三一律，是建立在对希腊戏剧（及其解释者亚里士多德）的曲解上的。但是，另一方面，同样毫无疑问，他们正是依照他们自己艺术的需要来理解希腊人的，因而在达西埃和其他人向他们正确解释了亚里士多德以后，他们还是长时期地坚持这种所谓的‘古典’戏剧。”[26]在这里，马克思指出，在艺术的历史接受活动中，人们是基于其“艺术的需要”理解古人的创作的。虽然这种理解有时可能误解甚至“曲解”，但有可能“被曲解了的形式正好是普遍的形式，并且在社会的一定发展阶段上是适于普遍应用的形式”[27]，因而即便是误解甚至“曲解”，也是有其社会存在基础和历史合理性的。这一思想，显然既与艺术解释学有关解释者的“前见”的观点有相通性，又有其区别。伽达默尔的艺术解释学认为解释者的“前见”有“真前见”与“伪前见”之分，“真前见”使本质理解得以可能，而“伪前见”则导致误解，导致对艺术本真的遮蔽；解释活动作为一种揭示真理的去蔽活动应该设法克服“伪前见”所导致的误解，而马克思却认为“曲解”在一定的社会历史条件下既是必然的，也是有其合理性的。此外，西方现代文学接受理论所提出的许多富有学术生成力的理论观点也都可以从经典马克思主义文论那里追溯其思想渊源。比如马克思关于生产也创造出消费的对象、消费的方式和消费的动力的思想就蕴含着接受美学所谓“召唤结构”、“隐含的读者”的观点；关于消费使生产出来的产品成为现实的产品的思想可以引申出接受美学“本文”与“作品”相区别的思想；关于消费在观念上提出生产的对象的观点又与接受美学有关“期待视野”的见解相吻合，如此等等。隐含在马克思主义经典文论家理论言说中的这些读者接受理论思想资源，有待于我们去做深入的发掘、整理和研究。

这里应该指出的是，在系统地发掘和总结马克思主义经典文论家有关读者接受理论的时候，应该清醒地认识到，马克思主义读者接受理论以历史唯物主义关于人民群众是历史创造主体的思想为理论基础，是马克思主义的群众观点和群众路线在文艺领域的延伸，它与现代西方诸美学流派的读者接受观在总体上具有不同的性质和特点。首先，接受美学和读者反应批评等只是在艺术本身的范围内思考读者问题，其所谓的读者并不是现实的人，而是抽象的人，是脱离了社会规约的纯意识活动的主体。而马克思主义的读者首先关注的是人民大众，其读者接受观是在文艺活动与社会生活的整体联系中思考读者问题。在马克思主义看来，艺术与审美的理想是与社会的解放和人的全面发展的理想密不可分的，艺术活动满足人民大众的审美需求，最终目的也是为了社会与人的全面解放与和谐发展。因此，读者问题的探讨，必须与人民大众的审美需求紧密结合起来，同时必须从人民大众的历史活动来解释审美需求的发生动因和文学理解活动的历史性等问题，这与接受美学等西方现代接受理论是很不相同的。诚如原民主德国学者溯贝尔所指出的，姚斯等人的接受美学理论将读者的期待视野及其文艺接受问题严格地限制在文学范围之内，在纯审美的也就是纯意识的范围内来谈论读者，这种读者观就“忽视了由所属阶层所决定的、又为个人阅历所折射出的具体的阅读经验必然具有的社会差别。”同时，接受美学仅仅从期待视野的形成和变化中，从读者与作品的对话关系中来认识文学的历史性，把文学的历史性简单地理解为接受理解的传递，也就是归结为作品的效果历史，“以这样的历史观既不能说明文学的辩证现象，又无法解释文学的实际的历史运动”。[28]另一位原民主德国理论家丁·施莱特尔也在谈到接受美学的哲学基础——解释学时指出：“由于历史在这儿几乎被归结为作用史，所以，历史仅仅表现为理解水平相互交叉和和渗透过程中的中介裁判。……把‘历史’归结为‘历史性’，把历史的范围限制在已经表述出来的、思想的作用史上，……考察这些成分不是把注意力放在物质活动上或者放在社会劳动上，而是把上层建筑的成分确定为人的生活和共同生活的决定性的基础，当代解释学的这一最深刻的唯心主义特征，当然不会让我们感到吃惊”[29]。西方接受理论的这些理论缺陷只有通过马克思主义的历史唯物主义理论才能得以克服。因为无论是文学的生产，还是文学的接受都不过是历史过程的一部分，都只有放到各自发生和进行的具体历史条件中才能得到科学的解释。

与对“读者”的理解不同紧密相关的另一点是，接受美学等西方现代各种文学接受理论虽然有时在学理上也承认创作的价值，承认文本的先在性，但却通过作品的生成性、意义的历史性、阅释的相对性等等的论述，实际上贬低、抹煞了文艺创作和文本的先在性价值，把读者抬到独尊的地步，将读者接受在艺术活动中的作用绝对化、片面化，从而割裂了文学的接受与文学的生产在社会审美文化建构中本应具有的有机联系。马克思主义经典文论则是在生产与消费、创作与接受、作品与读者的整体辩证关联系统中思考读者接受问题，它重视读者的审美需求，重视读者的接受心理和审美理想等等在艺术活动中的重要地位和能动作用，把满足人民群众的审美需求作为文艺活动的直接目的，也非常注重文艺生产对文艺消费的制约和引导，强调创作主体对于读者所应承担的社会责任。因此，马克思主义的读者理论不是孤立地看待读者问题，不把读者看得至高无上，让作品屈从于读者专横的支配力，而认为只有将读者置于由具体的社会历史条件所决定、由生产与消费的互依互动构成的艺术文化关系结构中，才能就其接受问题做出科学的认识和定位。对读者的这种历史辩证的考察和认识是对那些走向极端、将读者抬到不适当地位的接受理论观点的科学反拨与校正。

四、马克思主义读者理论的当代境遇与理论转型

从19世纪中叶到20世纪中叶，整个世界处于社会主义革命和民族解放的大浪潮之中。由于革命能够发生并且能够取得胜利的前提条件是大众的觉醒，这就使得那时的马克思主义经典文论家更加关注对于人民大众的文化启蒙、革命教育问题，其读者理论自然也就更多地带有政治化的色彩。20世纪中叶以后，随着第一次世界大战的结束，尤其是由美、苏两个超级大国相对峙造成的冷战格局结束以来，世界进入了和平发展时期，与此同时我们国家也逐渐结束了夺取政权、巩固政权、以阶级斗争为纲的年代而转入了以经济建设为主的时期。在这种新的历史条件下，伴随着大众文化的日益流行、文化产业的蓬勃发展和文化领域意识形态斗争与控制的相对弱化，读者文学接受的状况也相应发生了变化，在总体格局上实现了由突出政治向侧重审美的位移。在目前，我们甚至已经可以将文艺活动、文艺工作作为一个单独的领域和一项特殊的事业与其他领域和事业分别开来加以谈论和研究。这样，对读者接受问题的思考也自然要回到艺术活动本身，回到创作与接受、作品与读者的具体关系上来，而不必再把这种思考赋予过多的政治伦理色彩了。当然，这不是说这其中已经没有或不存在政治问题了。强调用正确的理论武装人，用高尚的精神塑造人，用优秀的作品鼓舞人，强调弘扬社会主义的主旋律，这其中依然有一个政治性的问题。但应该承认，政治上的启蒙和教育的确已不再是文艺的唯一动能，在许多影视作品和文学作品中甚至已经不是主要的功能了。

基于上述新的社会历史形势和审美文化条件的新变化，马克思主义的读者接受理论在坚持文艺的人民方向的前提之下，也应该适应客观形势的变化，在理论研究格局和内容上实现新的理论创新甚至理论转化。具体而言，主要包括如下五个方面：

其一，在接受主体身份的研究上，应由注重群体读者转向注重个体读者。把人民群众作为艺术文化接受的主体，强调从人民群众的需要出发看待艺术文化工作，是马克思主义文艺理论的基本点。由于在列宁的时代和发表《讲话》的时代，还处在阶级斗争、民族斗争的形势之下，处在政治革命的时代，因此，阶级和群体的需要是关键的，艺术创作首先要考虑阶级和群体的审美需求。无论在列宁那里，还是在那里，文学艺术的接受者都首先不是指个体的读者，而是指“人民”或“人民群众”。尽管在讲话中对什么是人民大众作了进一步的分类，将最广大的人民大众分为革命的工人、农民、兵士和城市小资产阶级四种人，但这种分类依然是着眼于群体而不是个体。而在和平发展年代，尤其是在把满足人民各方面的物质和精神文化需求作为社会发展动力和目标的当今时代，则更应关注个体审美需要的多样性，关注不同的阶层、不同的个人艺术趣味和审美需要的差异性，这是发展人民群众丰富多样的个性所必需的。当今的中国，随着社会生产力的发展和物质生活的提高以及休闲时间的增多，广大的人民群众在精神生活上有了越来越多的需要和个体化追求，在艺术审美的领域也在追求着并实现着自己的自由个性。尽管由于大众舆论工具的炒作和操控，人们的艺术接受还常常出现趋同化、类同化的倾向，但个体的自由选择和个人趣味的伸张毕竟已经成为可能发生、已然发生的现实，这是读者接受理论由注重群体读者转向注重个体读者的社会基础和艺术活动基础。

其二，在读者的艺术审美层次问题上，应由低层次艺术教育的普及转向高层次艺术审美水平的提高。早在19世纪四十年代，当无产阶级作为一个新兴的阶级刚刚踏上世界历史舞台的时候，马克思恩格斯就对工人阶级在社会主义者的组织下接受教育、出版书刊、阅读进步作家的作品以及从事文学创作活动给予高度的重视和称赞，认为这是下层阶级把自己提高到精神发展的更高水平的有益努力。十月革命之后，列宁又指出：“为了使艺术可以接近人民，人民可以接近艺术，我们就必须首先提高教育和文化的一般水平。”在当时的情况下，人民群众需要面包也需要马戏，但马戏并不是一种伟大的、真正的艺术，“工人和农民确实应该享受比马戏更好的东西。他们有权利享受真正的、伟大的艺术。因此，首先就得实施最广泛的民众教育和民众训练的工作。”[30]也正是基于同样的情况，出于同样的思路，在《讲话》中，也首先是把艺术的普及工作放在首位，认为在当时的解放区，正在和敌人作残酷的流血斗争的工农兵由于长时期的封建阶级和资产阶级的统治，不识字、无文化，所以他们迫切要求一个普遍的启蒙运动，迫切要求得到他们所急需的和容易接受的文化知识和文艺作品，去提高他们的斗争热情和胜利信心，加强他们的团结，便于他们同心同德地去和敌人做斗争。普及的东西比较简单浅显，也比较容易为当时广大人民群众所迅速接受。所以在当时的条件下，普及工作的任务更为迫切，轻视和忽视普及工作的态度是错误的。在人民群众受教育小、文化水平低的条件下注重教育和文化的普及工作，是基于彼此彼地群众文艺接受的“期待视野”做出的现实选择。但是，正如列宁所指出的，人民群众不能永远只停留在观看马戏的水平上，作为革命的主体和社会主义事业的创造者，他们也有权利享受真正的、伟大的艺术，教育和文化艺术的普及工作，目的还是在于提高人民群众的文化水平和艺术接受能力，以使他们能够去享受更高水平的艺术，尤其是真正的、伟大的艺术。在《讲话》中更进一步指出，随着普及工作的展开，广大群众的文化水平和审美接受能力也在不断提高着，普及工作也不能永远停止在一个水平上，总是一样的货色，一样的“小放牛”，一样的“人、手、口、刀、牛、羊”。“人民要求普及，跟着也就要求提高，要求逐年逐月地提高。”[31]如果总是停止在一个水平上，普及工作也就也失去了意义。所以，即使在延安当年的历史条件下，文艺工作立足于普及的同时，也要着眼于提高，在普及的基础上提高，在提高的指导下普及。应该说，解放以来尤其是改革开放以来，人民群众的物质条件和文化知识水平已有了很大的提高，再加上多种多样的文化传播方式和途径也使得人民群众有了更多的选择余地，在这种情况下，不仅文化和艺术的普及工作变得相对容易，人民群众审美文化需求也早已超越了延安时期那种读书识字看“小放牛”的水平，审美水平的提高问题越来越成为时代的客观要求和人民群众的自觉选择。相应地，研究人民群众在当代条件下提高了的审美水平、审美需求和大大丰富与扩展了的期待视野，就成为读者接受研究的一项重要课题。

其三，在读者的接受心理上，应提倡由被动接受转向主动接受。在以往，由于艺术生产力相对低下，艺术传播的设施和场所较小，艺术传播的方式不够多样，再加上广大人民群众自身修养和条件的局限性，艺术接受在总体上只能是被动接受，接受者没有更多的选择余地。不用说处于抗战年代的延安，就是解放后五、六十年代中国广大的农村，人民群众除了能借阅小量的文学作品，每年看有限几场小戏和露天电影之外，要想有更多的、更进一步的审美和艺术享受活动也是很难的。但是，经过改革开放以来二十多年的发展，中国的文化艺术事业以及文化产业有了极大的发展，不仅传统的纸业媒体如报纸、期刊和书籍出版物进入了繁荣发展的局面，而且新兴的影视声像传媒和网络传媒也如雨后春笋般蓬勃发展起来，艺术传播的方式、场所和渠道多样化了，艺术传播的内容、种类和风格类型有了以往不可比拟的丰富性。这种艺术状况从客观上讲，为满足不同阶层、不同区域、不同个体的人民群众多方面的审美需求提供了条件，从主观上讲也为接受主体个体化的自主选择提供了可能。虽然在流行音乐、通俗小说和娱乐性影视剧等大众文化产品铺天盖地而来，以及文艺生产市场化运作中普遍存在炒作诱导的情况下，接受活动依然存有强加性、被动性的一面，但也应该看到，即使在这种情况下，不仅是文化程度较高、艺术修养较好的知识分子阶层，就是普通的工人和农民大多都会根据自己的趣味和喜爱，选择与自己的审美期待相符合的东西，而不会一味跟着舆论的炒作走。对于那些瞎编乱造的东西，那些思想不健康、格调粗俗、艺术品位低下的东西，人民群众一样是不买账的。对此理论研究工作者切不可低估了人民群众的鉴赏能力和需求水平，而应该好好研究不同区域、不同阶层甚至不同个人的文艺接受状况，在切实有据的研究中得出理论结论，以正确的理论和批评引导和推动读者接受水平的提高，引导读者由被动接受转向更高的、更加自觉的主动接受，从而在艺术审美活动中释放与净化自己的情感，弘扬自己的主体意志与自由个性。

第四，在艺术接受方式上，应强调从孤立的独在式接受向共存的交流性接受转向。从世界范围来看，20世纪中叶以前的艺术接受一般是在与艺术生产相分离、在艺术接受受艺术生产支配和制约的情况下存在的，因此以往艺术活动的两个主体——接受者与作者——的交流只是通过作品间接发生的，而且大多数文学接受理论也只是研究作品与创作者的关系，很小涉及到读者。接受理论的兴起将研究者的注意力转向了读者与作品的关系，却又抛开了作品的生产者——作者。这样，仅从理论研究的角度看，文艺活动中的作者与读者一直是相互分离的，没有形成互动的交流关系。接受美学的创始人姚斯后来在反思自己早期提出的文学接受理论时认为，仅仅注目于作品与读者的关系，对艺术活动来说是不完整的，因此他提出要依据马克思生产与消费辩证统一的思想，恢复艺术生产与艺术消费也就是作者与读者的共在性交流关系，由读者中心论转向读者与作者相互中介的交流论。这表明姚斯对其早期倡导的读者接受理论的局限性，对于艺术接受在整个艺术活动中的地位和作用有了更加清醒的自觉和更为科学的认识。其实，在目前，科技与艺术的发展已经达到了这种地步，即接受者可以直接参与文艺创作，如当代的新式电影，观影者可以自己编定程序，置身于电影故事情节的发展中；再如某些“活动艺术”，观众本身就构成艺术创作活动的因素或物件；互联网技术的发展，不仅打破了文学艺术与其它声像艺术的界限，而且打破了作者与接受者的判然二分，接受者本身也可以成为具有互文性、无限链接性的网络文学和艺术文本的创造者之一。这就把艺术的生产与消费置于同一时空中，不仅促进了创作者与接受者的相互交流，甚至除消了创作与接受的天然阻隔，使艺术的生产与消费有了更为紧密的关联。至少，目前具有高科技含量的现代化的大众文化媒介已经为创作者和接受者提供了快捷、迅疾的交流与对话条件，艺术的创作和艺术的接受越来越不再是先后有别的两种不同活动，许多情况下已成为共时性的互动的交流格局中的存在。与此同时，接受者也越来越不像19世纪及以前的文学读者那样，作为孤立的独在的阅读者而存在，发达的传媒和资讯手段，特别是互联网络，使得接受者彼此之间的交流与互动也容易、广泛得多了。艺术接受活动的这些新变化也要求着读者接受理论应从对孤立独在的单向接受的研究转向对于交流性共存的艺术活动整体的研究。这种研究格局的转化，并不仅仅是对接受理论缺陷的反拨，不仅仅是对艺术活动的抽象理论认识造成的，而首先是变化的艺术活动尤其是艺术接受状况向理论研究提出的客观要求。像任何有生命力的文艺理论一样，读者接受理论也必须以变化了的艺术审美现实为基础方能获得理论上的创新与拓展。

最后，从理论资源的借鉴和利用来看，中国当代马克思主义读者接受理论的创造应该从主要吸取西方现代各种接受理论实现视点东移，充分注意东方各国尤其是中国古代文艺理论中的读者接受思想，在马克思主义理论基点和中国当下文艺接受实践的基础上，融会中西，以期实现读者接受理论的中国化。金元浦在其《接受反应文论》一书的最后一章“接受反应文论的中国化”中指出：“中国古代文学理论中的确有丰富的读者接受活动、阅读体验的经验性描述和大量的鉴赏理论，它与西方接受美学存有较多的契合点。深入挖掘这一部分宝贵遗产，并与西方理论相结合，对于发展我国当代文艺学，具有重要意义。”[32]应该说，提出接受反应文论的中国化主张，强调挖掘中国传统文论中的读者接受理论和思想，不仅对于当代文艺学的建设是有益的，而且也是有其历史根据的。金元浦在其著作中，对中国古代文学理论中的读者接受思想例举了五个方面，分别为知音善赏；“有龙渊之利，乃可以议于断割”；“精心体味”、“寻味不穷”；“人情之游也无涯，而各以其情遇”；“标六观”与立“八字”。在分别例举和简要阐释的基础上，他又指出：“从以上挂一漏万的例举，可以清楚地看到中国古代文学理论中极其丰富的接受鉴赏的美学遗产，从接受主体、接受能力、体味方式、双向交流、读者创造、运作程序和阅读层次等方面形成了体大虑周、内涵丰厚的东方接受方式或华夏接受方式。这种重体验、重颖悟、标风神、崇韵趣的东方方式，从某种角度讲是真正味得其真的接受美学。”[33]可喜的是，对这种富有中国特色的接受美学，近年来已引起了中国理论界的高度重视，并取得了许多有启示价值的研究情况[34]。不过，应该指出的是，统观这方面现有的研究成果，大多还是停留在或局限于梳理中国古代文艺理论中有哪些观点和主张与西方现代接受理论相通或相近，也就是把西方现代接受理论的基本观点和理论构架等作为发掘中国古代接受理论的先在规定和参照视点，而较小触及中国古典文艺理论中的接受思想与西方接受理论的不同之处、独特创造之处，因此也就更少深入到中国古典文艺接受理论与西方现代接受理论不同的理论特色和文化精神的比较上来。撇开中国古典文艺理论究竟包含了哪些与西方现代接受理论不同的思想和观点不论，仅从总体理论特色的比较上来看，西方现代的接受理论依然不脱西方理论研究以知性认识为本的传统，其基本的概念、范畴以及由此阐述的理论命题如“期待视野”、“视野融合”、“效果历史”等等都是可以做知性分析和确切的语言表述的。而中国古代以“品味”为中心的接受理论则多是艺术审美经验的现象性描述，其基本的概念、范畴以及由此引生出的理论命题如“兴”、“味”、“逆志”、“妙语”、“诗无达诂”、“以情自得”等大多是艺术审美的经验性总结而非从抽象的知性认识中得来；同时，像西方现代其他各家各派理论一样，接受理论也不脱二元对立思维的弊端，不仅把文本与读者截然二分，制造人为的对立，而且在其极端的理论表述中，常常将读者凌驾于文本之上，无限夸大读者的作用。而在中国古典的接受理论中，作者、作品、读者三者往往是一体的，文论家从来不脱离作者和作品来孤立地谈论读者。这样一些总体理论特色上的差别，从根本上说源于中西方不同的哲学根底和文化精神，西方现代接受理论依然深受西方传统的逻格斯中心主义的影响，并且烙印着西方现代反传统的文化精神，而中国古代的接受理论则以天人合一的宇宙观念和以和谐为基本理想的“中和”精神为深层精神底蕴。理论特色和文化精神上的这些差异，显示出中国古代的接受理论的独特之处，同时也就显示出对这一理论资源加以借鉴和汲取的不可替代性。当代接受理论研究只有充分地发掘、吸取这一资源，并将之与西方现代接受理论一起加以有机地融合和改造，才可能结出新的理论果实，才可能创造出所谓中国化的当代接受理论。

五、结语

总之，文艺活动是一个包含着多个因素、多个环节的整体结构系统，而读者接受问题就是这一整体结构系统中的一个不可或缺的因素和环节。接受美学的兴起，已经把读者问题推到了文艺理论研究的前沿位置，而马克思主义将文艺为什么人的问题作为文艺理论的根本问题、原则问题，更是将读者问题提升至文艺活动的本体地位上来。在这样一种理论背景之下，如何从既有的理论成果和变化中的文艺现实出发，建立起一个当代形态的马克思主义读者理论，已成为摆在广大文艺理论研究者面前的一项十分艰巨然而又绝对不能加以回避的历史性任务。

参考书目

1．马克思：《政治经济学批判·导言》，《马克思恩格斯选集》第二卷，北京，人民出版社，1995年版。

2．：《在延安文艺座谈会上的讲话》，《论文艺》，北京，人民文学出版社，1992年版。

3．[德]H·R·姚斯和[美]R·C·霍拉勃著：《接受美学与接受理论》，周宁、金元浦译，沈阳，辽宁人民出版社，1987年版。

4．[德]沃尔夫冈·伊瑟尔：《阅读活动》，金元浦、周宁译，北京，中国社会科学出版社，1991年版。

5．[德]瑙曼等著：《作品、文学史与读者》，范大灿译，北京，文化艺术出版社，1997年版。

6．张廷琛编：《接受理论》，成都，四川文艺出版社，1989年版。

7．刘小枫选编：《接受美学译文集》，北京，三联书店，1989年版。

8．朱立元：《接受美学》，上海，上海人民出版社，1989年版。

9．金元浦：《接受反应文论》，济南，山东教育出版社，1989年版。

10．龙协涛：《文学阅读学》，北京，北京大学出版社，2004年版。

[11][联邦德国]姚斯：《走向接受美学》，见《接受美学与接受理论》，周宁、金元浦译，沈阳，辽宁人民出版社1987年版，第23页。

[12]见《马克思主义文艺理论研究》第九卷，北京，文化艺术出版社1987出版，第223页。

[13]童庆炳：《的美学思想新论》，《河北学刊》2003年第6期。

[14]参见瑙曼等著：《作品、文学史与读者》，范大灿译，北京，文化艺术出版社1997年版，第164页。

[15]《邓小平文选》（1975-1982），北京，人民出版社1983年版，第181-183页。

[16]《列宁论文学与艺术》，北京，人民文学出版社1983年版，第435页。

[17]《马克思恩格斯选集》第2卷，北京，人民出版社1995年版，第9页。

[18]《马克思恩格斯选集》第2卷，北京，人民出版社1995年版，第9页。

[19]《马克思恩格斯全集》第46卷上册，北京，人民出版社1979年版，第264页。

[20]：《在延安文艺座谈会上的讲话》，《论文艺》，人民文学出版社，1992年版，第58页。

[21]参见童庆炳：《的美学思想新论》，《河北学刊》2003年第6期。

[22][德]费尔巴哈：《基督教的本质》，《十八世纪末——十九世纪初德国哲学》，商务印书馆1975年版，第551页。

[23]《马克思恩格斯全集》第42卷，北京，人民出版社1979年版，第126页。

[24]《马克思恩格斯全集》第42卷，北京，人民出版社1979年版，第155页。

[25]《马克思恩格斯全集》第42卷，北京，人民出版社1979年版，第126页。

[26]《马克思恩格斯全集》第30卷，北京，人民出版社1975年版，第608页。

[27]《马克思恩格斯全集》第30卷，北京，人民出版社1975年版，第608页。

[28]朔贝尔：《文学的历史性是文学史的难题》，见瑙曼等著《作品·文学史与读者》，范大灿编，北京，文化艺术出版社1997年版，第199页、201页。

[29]施莱特尔：《解释学——当代资产阶级哲学的组成部分》，《哲学译丛》1985年第2期第20页。

[30]《列宁论文学与艺术》，人民文学出版社1983年版，第435页、438页。

[31]：《在延安文艺座谈会上的讲话》，《论文艺》，北京，人民文学出版社1992年版，第50页。

[32]金元浦：《接受反应文论》，济南，山东教育出版社1998年版，第397页。

[33]金元浦：《接受反应文论》，济南，山东教育出版社1998年版，第402-403页。

[34]参见樊宝英：《接受美学与中国古代文论研究》，载《学术研究》1997年第5期；金元浦：《接受反应文论》第11章“接受反应文论的‘中国化’”。

注释：

①[美]艾布拉姆斯：《镜与灯》，张照进译，北京，北京大学出版社1989年版，第31页。

②《萨特文论选》，施康强译，北京，人民文学出版社1991年版，第121页。

③关于接受反应文论在当代中国的传播，金元浦在其《接受反应文论》（济南，山东教育出版社，1998）一书的第11章中有详细的胪列和梳理，本文有所参照，特此说明。

④此书的修订本书名改为《接受美学导论》，2004年由安徽教育出版社出版。

⑤朱立元：《接受美学》，上海，上海人民出版社1989年版，第52-53页。

⑥金元浦：《读者反应文论》，济南，山东教育出版社1998年版，第410页。

⑦参见王列生：《论接受能力》，载《学术界》1989年第5期。

⑧参见何西来：《论文学鉴赏中的风格选择》，载《赣南师范学院学报》，1991年第2期。

马克思主义范文篇5

[关键词]马克思主义宪政主义本质宪政社会主义

邓小平说：“马克思主义必须是同中国实际相结合的马克思主义，社会主义必须是切合中国实际的社会主义”；“什么叫社会主义，什么叫马克思主义？我们过去对这个问题的认识不是完全清楚的。”他反复讲贫穷不是社会主义。社会主义已建成几十年了，为什么还贫穷呢？他的结论是：“十一届三中全会以后，我们探索了中国怎么搞社会主义。归根结底，就是发展生产力，逐步发展中国的经济。”一九九二年在南巡时他总结说：“社会主义的本质，是解放生产力，发展生产力，消灭剥削，消灭两极分化，最终达到共同富裕。”邓小平强调解放生产力，发展生产力，消灭剥削，消灭两极分化，最终达到共同富裕是十分正确的。但怎样才能发展生产力，用什么制度发展生产力并保障生产力的发展的成果为劳动人民所享有，保障劳动人民的合法、合理的权益，最终达到共同富裕呢？笔者认为邓小平关于社会主义本质的论断需要进一步发展。社会主义的本质可以归结为：实行马克思主义的宪政主义，解放生产力，发展生产力，消灭剥削，消灭两极分化，最终达到共同富裕。

马克思主义的宪政主义是资本主义宪政主义的继承物、对立物、取代物和创新物，它是继承资本主义宪政主义各种积极成果、克服其各种矛盾和弊端而创建的高于资本主义宪政主义的新型制度。马克思主义的宪政主义是社会主义的关键性要素，社会主义应当是宪政主义的，这是历史的必然结论。

一、资本主义宪政主义的内涵

没有宪法就没有宪政主义，宪政主义是以宪法为前提的。说“讲到宪法，资产阶级是现行的。英国也好，法国也好，美国也好，资产阶级都有过革命时期，宪法就是他们在那个时期搞起来的。”因此宪政也是资产阶级先行的。“说到民主宪政，当首推英国。它是宪政运动的策源地，有‘宪政之母’的美誉。”那么，从英国开始的资本主义宪政主义的内涵是什么呢？

(1)以法治为基石

以宪法为基础的法治为资本主义的发展提供了秩序基础。资本主义社会的经济发展和政治发展都主要由法律来设定其有序的规则框架。资本主义法治社会的法律为产权的行使和契约的履行提供了准则，为资产阶级的政治民主和自由提供了依据。美国学者丹.莱夫明认为“宪政意指法律化的政治秩序，即限制和钳制政治权力的公共规则和制度。”弗里德希则认为“宪政是对政府最高权威加以约束的各种规则的发展。”由此可见，鉴于法治的重要性，不少国外学者把宪政和法治联系在一起，以法治为宪政之基石。

(2)以民主政治为核心

我国著名宪法学者童之伟用宪法的语言把美国总统林肯的“民有、民治、民享”解释为：所谓民主，就是国家的权力属于人民，由人民来掌握，为人民的利益服务。宪法的产生必须以民主政治为前提，宪法的发展也必须与民主政治紧密相连。没有民主就没有宪法，也就没有宪政。“宪法的价值理性就体现为民主。”

(3)以分权限权为手段

孟德斯鸠认为，“一切权力合二为一”的国家，“虽然没有专制君主的外观，但人们却时时感到君主的存在”。“要防止滥用权力，就必须以权力约束权力”。他强调司法权、立法权、行政权必须分开。美国联邦党人根据前人的分权思想提出了立法、司法、行政分开且相互制衡的原则。资本主义的宪政主义制度通过分权原则控制着政府权力的腐败，防止着任何专制形式的政府集权，有力地保护了社会的总体平稳，保障了资产阶级的根本利益。

(4)以保护人权为目的

人权是指作为一个人所应该享有的权利，是一个人为满足其生存和发展需要而应当享有的权利。人权是资产阶级当年革命的首要目标，没有人权也就不可能有平等、自由和财产。考察西方宪政变迁史可知，无论其怎么变化与发展，其始终都围绕着一个基本目的，即人权。如美国《独立宣言》和法国《人权宣言》都体现了人权的思想。宪法学者胡桥认为“20世纪西方宪政之所以能取得成功，关键在于他保障了最大多数人的权利。”

需要指出，资本主义的宪政主义虽然通过法治、民主、分权等理念和制度，为资产阶级的人权发展，为西方社会的发展，为人类的政治文明做出了极大的贡献，但从根本上说它是为资产阶级的统治服务的，它代表的是富人的利益。恩格斯在批判英国宪法权利的局限性时指出英国宪法的根本特点是“法律压迫穷人，富人管理法律。”不管是过去，还是现在这一点都没有改变。最近美国前司法部长可拉可说：“说美国是一个民主国家是对民主的冒犯。我们是一个富豪统治的国家，是一个富人的政府。任何一个国家的贫富差距都没有美国那样大。”这真实的说明了以美国为代表的资本主义民主宪政国家的本质。

二、马克思主义的宪政主义的内涵

马克思主义的宪政主义作为资本主义宪政主义的继承物、对立物、取代物和创新物，它必然要继承资本主义宪政主义各种积极成果、克服其各种矛盾和弊端，成为本质不同于资本主义宪政主义而高于它的新型制度。

马克思指出：“在资本主义社会和共产主义社会之间，有一个从前者变为后者的革命时期。同这个时期相适应的也有一个政治上的过渡时期，这个时期的国家只能是无产阶级的革命专制。”这里的“无产阶级的革命专制”的内涵是什么呢？马克思说：“权利永远不能超出社会的经济结构以及由经济结构所制约的社会的文化发展。”因此，在过渡时期“这样的共产主义社会，它不是在自身基础上已经发展了的，恰恰相反，是刚刚从资本主义社会中产生出来的，因此它在各方面，在经济、道德和精神方面都还带有它脱胎出来的那个旧社会的痕迹。”“在这里平等的权利按照原则仍然是资产阶级的法权”。也就是说，在过渡时期“资产阶级的法权”，资产阶级的宪政主义的民主、法治，分权限权的形式，对人权的保障还不能立即抛弃，还有存在的价值。马克思把“资产阶级的法权”说成是“弊端”。但是他认为“这些弊端，在共产主义社会的第一阶段，在他经过长久的阵痛刚刚从资本主义社会里产生出来的形态中，是不可避免的”从马克思的论述可以看出，社会主义阶段，“这个时期的国家只能是无产阶级的革命专制”，但是又不能不利用“资产阶级的法权”，利用资产阶级的宪政主义。在社会主义阶段，“无产阶级的革命专制”实际上是指马克思的宪政主义。马克思主义的宪政主义是利用资产阶级的宪政主义但又不等同于资产阶级的宪政主义的高于它的理念和制度。也就是说，在这个阶段还必须实行民主、法治和分权限权，还必须保障人权，这是马克思主义的宪政主义和资产阶级的宪政主义的相同点。但是马克思主义的宪政主义必须坚持无产阶级政党的领导是保障无产阶级和广大劳动人民的利益，是为建设社会主义和实现共产主义服务的。可见由于领导主体的不同、保护的利益不同、追求服务的目标不同，马克思主义的宪政主义和资产阶级的宪政主义又有不同之处。其中领导主体的不同是两者区别的关键，坚持以与时俱进的马克思主义为指导思想的共产主义政党的领导，而不是形形色色的资产阶级政党的领导是马克思主义的宪政主义的关键性要素。

宪政主义作为一种制度和理念，资本主义可用，社会主义也可以用，正如市场经济不是资本主义的专利一样，宪政主义也不是资本主义的专利。在社会主义阶段需要利用市场经济，也需要利用宪政主义。由于在东方社会建设社会主义的特殊性，没有宪政主义的保障就不可能有市场经济的运行和发展，因此在社会主义时期，宪政主义是马克思主义的本质性要素，社会主义可以称为宪政社会主义。

三、马克思主义实践挫折的原因分析

苏联解体并不等于社会主义的失败，它只是社会主义的苏联模式的失败，但勿庸置疑人类历史上第一个社会主义国家的剧变是马克思主义发展的重大挫折，因此有必要对其失败根本原因进行分析。

我国学者黄苇町指出“苏联的剧变，在很大的程度上是苏联既得利益集团的‘自我政变’，是为了使他们长期以来通过不合法、不正当手段占有的社会财富和各种权益合法化。”可见他认为苏联在干部工作中的失误，苏联干部的蜕变是苏联具体的重要原因。他又指出“苏共党建和干部工作的失败，除了有被错误思潮搞乱了思想这个背景外，显然还有制度方面的深层原因”。笔者赞同这一观点，但认为他对制度的深层分析不够准确，例如“上下级关系的畸变”、“近亲繁殖”、“监督机制弱化”、“党内干群关系疏远”等都是苏联解体的表面原因，而非根本原因。

实际上，苏联解体的根本原因是没有搞清楚“什么是社会主义，如何建设社会主义”这个根本问题，即没有实行马克思主义的宪政主义，没有实行宪政社会主义。十月革命胜利后，列宁主要是根据马恩的设想，实行战时共产主义的政策，采取了直接向社会主义过渡的办法，但遭到了农民的坚决反对。所以从1921年起，列宁和布尔什维克就决定停止这一政策，改行新经济政策。同时，在政治方面，由内战时的“极端集中制”转向“工人民主制”，逐步发展党内外民主，对过分集中的党政体制进行变革，扩大无产阶级政党的社会基础。在文化上，要开展文化革命，学习和研究人类文明优秀成果，特别是资本主义时期的有益成果。列宁对俄国向社会主义转型的规划体现了马克思主义的宪政社会主义精神，一定程度上符合了社会主义在“过渡期”的本质规定。但是斯大林没有真正理解列宁的思想并继续发展这种思想，在政治上，实行了高度集权的政治体制。这种体制的特点，“一是在苏维埃议行合一体制下，行政权实际高于立法权；二是党政不分，以党代政。随形势发展，权力越来越多地集中到中央委员会的几个常设机构，特别是集中在斯大林一人手中，实际上形成了个人集权制。”斯大林的后继领导人虽然认识了这种模式的弊端，但由于仍然没有认清“什么是社会主义”这个根本问题，对这种模式的改革收效甚微，导致了苏联的积重难返。到戈尔巴乔夫时，由于改革的方向背离了宪政社会主义的本质，取消了苏共在国家中的执政地位这个宪政社会主义最根本要素，加上斯大林模式此时已退化为特权官僚主义，苏联社会主义的失败便是不可避免的了。由于受斯大林模式的严重影响，对社会主义本质没有认识清楚，没有实行宪政社会主义，东欧最终发生了剧变，中国社会主义发展也走了弯路。

四、马克思主义在中国的发展

以及中国的曲折发展表明，在社会主义时期，有必要实行马克思主义的宪政主义，实行社会主义的民主、法治，对权力进行限制、尊重和保障人权。否则，马克思主义的实践就会遭遇挫折甚至失败。中国的马克思主义者认真地吸取了这一经验，在政治上，果断地实行了马克思主义的宪政主义取向的改革，使社会主义在中国走出了低谷，走向了蓬勃发展的道路。

十一届三中全会后，中国共产党在邓小平领导下，对“什么是社会主义”的认识不断深化。邓小平指出，没有民主就没有社会主义，一定要依靠法制，法制靠得住些，领导制度、组织制度是关系党和国家是否改变颜色的大问题，全党必须高度重视。可以说，虽然邓小平没有提宪政社会主义，但在他的领导下实行了宪政主义趋向的政治体制改革，重视社会主义人民民主和法制的作用，从而实现了“”后社会思想的拨乱反正，以经济建设为中心的改革开放政策的实行，以及促进了中国特色社会主义的健康发展。上个世纪九十年代中期以来，党和国家将依法治国、建设社会主义法治国家作为根本方针和战略目标，规定在自己的纲领性文件中，不断推进法制建设。我国宪法修正案第十三条规定，我国实行依法治国，建设社会主义法治国家。这说明党和国家已深化了对社会主义本质的认识。也正因为在政治上进行马克思主义的宪政主义取向的改革，中国才取得世界瞩目的成就。

如何用宪政主义来诊疗马克思主义发展中出现的变异，如何进行宪政社会主义的建设，坚持和发展马克思主义仍然有许多问题需要研究和探索。但笔者坚信只有宪政主义的马克思主义、宪政社会主义，才能实现有中国特色的社会主义，才能铺设人类迈向共产主义的坦途。

[参考文献]

[1]邓小平文选》第三卷，1993年版，第63页。

[2]笔者认为宪政主义和宪政这两个概念基本上是一个意思。

[3]选集》第五卷，1967年版，第127页。

[4]子清等：《宪法学》，北京：中国政法大学出版社1999年版，第52页。

[5][美]斯蒂.M.格里芬著：《美国宪政：从理论到政治生活》，载《法学论丛》，1992年第3期。

[6]转引自张文显、信春鹰著：《民主＋宪政＝理想的政制》，载《比较法研究》，1990年第1期。

[7]马克思恩格斯全集》第1卷，第702页。参阅董崇山著：《劳动社会主义论纲》，北京：经济科学出版社，2004年版，第3-16页。

[8]参阅高放主编：《科学社会主义的理论与实践》，北京：人民大学出版社1994年版，第5页。

马克思主义范文篇6

马克思主义的宪政主义是资本主义宪政主义的继承物、对立物、取代物和创新物，它是继承资本主义宪政主义各种积极成果、克服其各种矛盾和弊端而创建的高于资本主义宪政主义的新型制度。马克思主义的宪政主义是社会主义的关键性要素，社会主义应当是宪政主义的，这是历史的必然结论。

一、资本主义宪政主义的内涵

没有宪法就没有宪政主义，宪政主义是以宪法为前提的。说“讲到宪法，资产阶级是现行的。英国也好，法国也好，美国也好，资产阶级都有过革命时期，宪法就是他们在那个时期搞起来的。”因此宪政也是资产阶级先行的。“说到民主宪政，当首推英国。它是宪政运动的策源地，有‘宪政之母’的美誉。”那么，从英国开始的资本主义宪政主义的内涵是什么呢？

(1)以法治为基石

以宪法为基础的法治为资本主义的发展提供了秩序基础。资本主义社会的经济发展和政治发展都主要由法律来设定其有序的规则框架。资本主义法治社会的法律为产权的行使和契约的履行提供了准则，为资产阶级的政治民主和自由提供了依据。美国学者丹.莱夫明认为“宪政意指法律化的政治秩序，即限制和钳制政治权力的公共规则和制度。”弗里德希则认为“宪政是对政府最高权威加以约束的各种规则的发展。”由此可见，鉴于法治的重要性，不少国外学者把宪政和法治联系在一起，以法治为宪政之基石。

(2)以民主政治为核心

我国著名宪法学者童之伟用宪法的语言把美国总统林肯的“民有、民治、民享”解释为：所谓民主，就是国家的权力属于人民，由人民来掌握，为人民的利益服务。宪法的产生必须以民主政治为前提，宪法的发展也必须与民主政治紧密相连。没有民主就没有宪法，也就没有宪政。“宪法的价值理性就体现为民主。”

(3)以分权限权为手段

孟德斯鸠认为，“一切权力合二为一”的国家，“虽然没有专制君主的外观，但人们却时时感到君主的存在”。“要防止滥用权力，就必须以权力约束权力”。他强调司法权、立法权、行政权必须分开。美国联邦党人根据前人的分权思想提出了立法、司法、行政分开且相互制衡的原则。资本主义的宪政主义制度通过分权原则控制着政府权力的腐败，防止着任何专制形式的政府集权，有力地保护了社会的总体平稳，保障了资产阶级的根本利益。

(4)以保护人权为目的

人权是指作为一个人所应该享有的权利，是一个人为满足其生存和发展需要而应当享有的权利。人权是资产阶级当年革命的首要目标，没有人权也就不可能有平等、自由和财产。考察西方宪政变迁史可知，无论其怎么变化与发展，其始终都围绕着一个基本目的，即人权。如美国《独立宣言》和法国《人权宣言》都体现了人权的思想。宪法学者胡桥认为“20世纪西方宪政之所以能取得成功，关键在于他保障了最大多数人的权利。”

需要指出，资本主义的宪政主义虽然通过法治、民主、分权等理念和制度，为资产阶级的人权发展，为西方社会的发展，为人类的政治文明做出了极大的贡献，但从根本上说它是为资产阶级的统治服务的，它代表的是富人的利益。恩格斯在批判英国宪法权利的局限性时指出英国宪法的根本特点是“法律压迫穷人，富人管理法律。”不管是过去，还是现在这一点都没有改变。最近美国前司法部长可拉可说：“说美国是一个民主国家是对民主的冒犯。我们是一个富豪统治的国家，是一个富人的政府。任何一个国家的贫富差距都没有美国那样大。”这真实的说明了以美国为代表的资本主义民主宪政国家的本质。

二、马克思主义的宪政主义的内涵

马克思主义的宪政主义作为资本主义宪政主义的继承物、对立物、取代物和创新物，它必然要继承资本主义宪政主义各种积极成果、克服其各种矛盾和弊端，成为本质不同于资本主义宪政主义而高于它的新型制度。

马克思指出：“在资本主义社会和共产主义社会之间，有一个从前者变为后者的革命时期。同这个时期相适应的也有一个政治上的过渡时期，这个时期的国家只能是无产阶级的革命专制。”这里的“无产阶级的革命专制”的内涵是什么呢？马克思说：“权利永远不能超出社会的经济结构以及由经济结构所制约的社会的文化发展。”因此，在过渡时期“这样的共产主义社会，它不是在自身基础上已经发展了的，恰恰相反，是刚刚从资本主义社会中产生出来的，因此它在各方面，在经济、道德和精神方面都还带有它脱胎出来的那个旧社会的痕迹。”“在这里平等的权利按照原则仍然是资产阶级的法权”。也就是说，在过渡时期“资产阶级的法权”，资产阶级的宪政主义的民主、法治，分权限权的形式，对人权的保障还不能立即抛弃，还有存在的价值。马克思把“资产阶级的法权”说成是“弊端”。但是他认为“这些弊端，在共产主义社会的第一阶段，在他经过长久的阵痛刚刚从资本主义社会里产生出来的形态中，是不可避免的”从马克思的论述可以看出，社会主义阶段，“这个时期的国家只能是无产阶级的革命专制”，但是又不能不利用“资产阶级的法权”，利用资产阶级的宪政主义。在社会主义阶段，“无产阶级的革命专制”实际上是指马克思的宪政主义。马克思主义的宪政主义是利用资产阶级的宪政主义但又不等同于资产阶级的宪政主义的高于它的理念和制度。也就是说，在这个阶段还必须实行民主、法治和分权限权，还必须保障人权，这是马克思主义的宪政主义和资产阶级的宪政主义的相同点。但是马克思主义的宪政主义必须坚持无产阶级政党的领导是保障无产阶级和广大劳动人民的利益，是为建设社会主义和实现共产主义服务的。可见由于领导主体的不同、保护的利益不同、追求服务的目标不同，马克思主义的宪政主义和资产阶级的宪政主义又有不同之处。其中领导主体的不同是两者区别的关键，坚持以与时俱进的马克思主义为指导思想的共产主义政党的领导，而不是形形色色的资产阶级政党的领导是马克思主义的宪政主义的关键性要素。

宪政主义作为一种制度和理念，资本主义可用，社会主义也可以用，正如市场经济不是资本主义的专利一样，宪政主义也不是资本主义的专利。在社会主义阶段需要利用市场经济，也需要利用宪政主义。由于在东方社会建设社会主义的特殊性，没有宪政主义的保障就不可能有市场经济的运行和发展，因此在社会主义时期，宪政主义是马克思主义的本质性要素，社会主义可以称为宪政社会主义。

三、马克思主义实践挫折的原因分析

苏联解体并不等于社会主义的失败，它只是社会主义的苏联模式的失败，但勿庸置疑人类历史上第一个社会主义国家的剧变是马克思主义发展的重大挫折，因此有必要对其失败根本原因进行分析。

我国学者黄苇町指出“苏联的剧变，在很大的程度上是苏联既得利益集团的‘自我政变’，是为了使他们长期以来通过不合法、不正当手段占有的社会财富和各种权益合法化。”可见他认为苏联在干部工作中的失误，苏联干部的蜕变是苏联具体的重要原因。他又指出“苏共党建和干部工作的失败，除了有被错误思潮搞乱了思想这个背景外，显然还有制度方面的深层原因”。笔者赞同这一观点，但认为他对制度的深层分析不够准确，例如“上下级关系的畸变”、“近亲繁殖”、“监督机制弱化”、“党内干群关系疏远”等都是苏联解体的表面原因，而非根本原因。

实际上，苏联解体的根本原因是没有搞清楚“什么是社会主义，如何建设社会主义”这个根本问题，即没有实行马克思主义的宪政主义，没有实行宪政社会主义。十月革命胜利后，列宁主要是根据马恩的设想，实行战时共产主义的政策，采取了直接向社会主义过渡的办法，但遭到了农民的坚决反对。所以从1921年起，列宁和布尔什维克就决定停止这一政策，改行新经济政策。同时，在政治方面，由内战时的“极端集中制”转向“工人民主制”，逐步发展党内外民主，对过分集中的党政体制进行变革，扩大无产阶级政党的社会基础。在文化上，要开展文化革命，学习和研究人类文明优秀成果，特别是资本主义时期的有益成果。列宁对俄国向社会主义转型的规划体现了马克思主义的宪政社会主义精神，一定程度上符合了社会主义在“过渡期”的本质规定。但是斯大林没有真正理解列宁的思想并继续发展这种思想，在政治上，实行了高度集权的政治体制。这种体制的特点，“一是在苏维埃议行合一体制下，行政权实际高于立法权；二是党政不分，以党代政。随形势发展，权力越来越多地集中到中央委员会的几个常设机构，特别是集中在斯大林一人手中，实际上形成了个人集权制。”斯大林的后继领导人虽然认识了这种模式的弊端，但由于仍然没有认清“什么是社会主义”这个根本问题，对这种模式的改革收效甚微，导致了苏联的积重难返。到戈尔巴乔夫时，由于改革的方向背离了宪政社会主义的本质，取消了苏共在国家中的执政地位这个宪政社会主义最根本要素，加上斯大林模式此时已退化为特权官僚主义，苏联社会主义的失败便是不可避免的了。由于受斯大林模式的严重影响，对社会主义本质没有认识清楚，没有实行宪政社会主义，东欧最终发生了剧变，中国社会主义发展也走了弯路。

四、马克思主义在中国的发展

以及中国的曲折发展表明，在社会主义时期，有必要实行马克思主义的宪政主义，实行社会主义的民主、法治，对权力进行限制、尊重和保障人权。否则，马克思主义的实践就会遭遇挫折甚至失败。中国的马克思主义者认真地吸取了这一经验，在政治上，果断地实行了马克思主义的宪政主义取向的改革，使社会主义在中国走出了低谷，走向了蓬勃发展的道路。

马克思主义范文篇7

思想是中国共产党的指导思想，是维系我们民族和国家的重要的精神支柱，也是我国进行革命和建设的思想保证。同时，思想作为人类宝贵的精神财富，也日益引起国外学者的重视。但是由于观点和方法的偏差，有些学者对思想有种种曲解。其中最有代表性的曲解就是认为思想中存在着根深蒂固的民粹主义因素，并有断言，正是这种民粹主义因素在某些方面左右着中国革命的进程。美国学者莫里斯·梅斯纳在其论著《的中国及其发展》中说：“民粹观念的冲动曾是革命时代的主义的特点。”（［美］莫里斯·梅斯纳：《的中国及其发展》第167页）同时他又认为，在革命胜利后，民粹主义还存在于思想中并影响社会的进程。因此他断言：“不仅是一个在马克思主义伪装下民粹主义者而且民粹主义思想和要求还深刻地影响了他修改和运用马克思的方法。”（同上书，第51页）有些日本学者也认为，“不是马克思主义者，而是俄国民粹主义者”，象“群众路线这个后来由定型化的革命观和人生观念，可以从俄国民粹主义中找到它的背景”，“在思想背景下有俄国民粹主义”，“民粹主义作为他终生不变的思想上的潜流在持续不断地流动着。”（《日本学者视野中的》第26-30页）

这个观点涉及一个根本的原则问题，即思想是马克思主义在中国的具体运用和发展还是马克思主义在中国的扭曲或变形、甚至是一种与马克思主义本身相悖的“马克思主义”？对于这个问题，我们必须有一个清楚的认识。

民粹主义是十九世纪后期出现在俄国的小资产阶级思潮，其一系列观点的形成和演变始终反映出小生产者的目光短浅、互相隔绝，对自己单独经营的田园生活方式的依恋心理，它充其量是一种狭隘的、落后的社会主义思潮，是与马克思主义格格不入的。在哲学上，民粹主义主观唯心主义地把适合“人类天性”的社会理想等主观意识看作社会发展的根本动力，认为历史只是人类理性的产物；在历史主体问题上，民粹主义断言英雄创造历史，而视群众为“群氓”；在历史进程问题上，民粹主义否认资本主义的必然性和历史作用，主张在小生产基础上直接过渡到社会主义；在革命力量问题上，民粹主义否认无产阶级是最先进、最革命的阶级，而断言农民是“本能的社会主义者”和“天然的革命者”，只要唤起农民、发展农民“村社”就可以建成社会主义。但是，民粹主义并不真正代表农民的利益，正如列宁所说的，它只是从小资产阶级立场上代表农民的利益。对民粹主义的这些思想，普列汉诺夫和列宁做了大量的工作进行批判，从而为马克思主义在俄国的传播和工人运动的发展扫除了障碍。

认为思想中存在民粹主义因素的根据之一，是所谓思想关于历史发展的主观唯心主义因素。梅斯纳说，“强调觉悟在创造历史和革命方面的作用，这反映出主义长期存在的唯意志论和民粹主义倾向”。（［美］莫里斯·梅斯纳：《的中国及其发展》第55页）他说：“主义者认为‘主观能够创造客观是首要的信念’”，（同上书，第337页）“对来说，决定历史进程的根本因素是人的有意识的活动，而且革命的最重要因素是人们的思想和他们从事革命的意愿。”（同上书，第55页） 

我们先来看看，思想究竟有没有把精神性的意识、意志和觉悟看作社会发展的首要因素。曾清楚指出，“感觉和思想是社会生活的产物”，（《哲学批注集》第145页）“世界是物质的，不是精神的。物质决定精神，不是精神决定物质。”（同上书，第296页）“人们要想得到工作的胜利即得到预想的结果，一定要使自己的思想合乎客观外界的规律性，如果不合就会在实践中失败”，（《选集》第1卷第384页）“社会的变化，主要地是由于社会内部矛盾的发展，即生产力和生产关系的矛盾，阶级之间的矛盾，新旧之间的矛盾。由于这些矛盾的发展，推动了社会的前进，推动了新旧社会的代谢。”（同上书，第302页）

当然，思想并不是一种机械唯物主义，在坚持物质因素的首要作用的前提下，思想的确具有重视精神、意识、觉悟作用的特点。例如1936年在总结战争的经验教训时就说过：“战争的胜负，主要地决定于作战双方的军事、政治、经济、自然诸条件，这是没有问题的，然而不仅仅如此，还决定于作战双方主观指导的能力”。他又说过，“武器是战争的重要因素，但不是决定的因素，决定的因素是人不是物，力量对比不但是军力和经济力的对比，而且是人力和人心的对比”。（同上书，第182页）还从哲学理论的角度指出：“当着如同列宁所说‘没有革命的理论，就不会有革命的运动’的时候，革命理论的创立和提倡就起了主要的决定的作用”。（同上书，第326页）

这里，我们可以清晰地看到，思想关于物质的作用和精神的作用并不是等量齐观的。思想将物质的作用看作本原性的、第一性的作用，而精神的作用、甚至决定作用是在一定的具体条件下、就一定意义上讲的。如果坚持了物质决定作用就不能肯定精神的巨大作用，那就贬低了人的主体价值和作用，最终必然陷入宿命论。假如强调精神、意识在一定条件下的决定作用就是民粹主义因素的话，那么恩格斯的“赢得战争胜利的是人而不是枪”，“枪自己是不会动的，需要有勇敢的心和强有力的手来使用它们”（《马克思恩格斯全集》第15卷第232页；第16卷第211页）的论述也是民粹主义的了。

毋庸讳言，在中国革命和建设过程的某些阶段，中国共产党及其领导人的确犯过某种主观主义、唯意志论的错误，但是我们认为，这些错误并不是民粹主义潜流的显现，而是中国共产党及其领导人在探索马克思主义理论和中国革命实践相结合过程中的挫折和偏差，其中有着深刻的历史根源和复杂的社会原因有待于我们进一步的挖掘。然而从根本上说，思想关于历史发展的理论是马克思主义在中国的具体展开。

认为思想中存在民粹主义因素的依据之二是所谓它对职业专长的敌视，对知识分子和专家的极不信任态度和对群众特别是农民自发意识的推崇。（［美］莫里斯·梅斯纳：《的中国及其发展》第48页）梅斯纳说十分欣赏农民天生的“智慧”而很不信任城市知识分子所带来的知识。（同上书，第192页）永野英身把与巴枯宁作类比，断定是个民粹主义者而不是马列主义者。他说，说的“农民的眼睛，全然没有错的”与巴枯宁的“农民是不自觉的社会主义者”是一致的，甚至他认为“人民，只有人民，才是创造世界历史的动力”与巴枯宁说的“只有人民自发的行动，才能创造人民的自由”是相似的，（《日本学者视野中的思想》第30页）的群众路线是典型的民粹主义路线。

我们认为，这些观点中存在着很多误解。长期以来，我们党对知识分子在革命中的作用是极为重视的。早在抗战时期就指出：“没有知识分子参加，革命的胜利是不可能的”，（《选集》第2卷第618页）“全党同志必须认识，对于知识分子的正确的政策，是革命胜利的重要条件之一”。（同上书，第620页）因此，提出，共产党必须善于吸收知识分子，加强革命知识分子队伍的建设。之后还指出：“社会的财富是工人、农民和劳动知识分子自己创造的。”（《选集》第5卷第227页）“为了建成社会主义，工人阶级必须有自己的技术干部队伍，必须有自己的教授、教员、科学家、新闻记者和马克思主义理论队伍”。（同上书，第462页）“无产阶级没有自己的庞大的技术队伍和理论队伍，社会主义是不能建成的。我们要……建立无产阶级知识分子队伍”。（同上书，第472页）

马克思主义认为，“历史活动是群众的事业”，（《马克思恩格斯全集》第2卷第104页）马克思主义历史观就是群众史观。思想坚持马克思主义的基本原则，提出“人民，只有人民，才是创造世界历史的动力”，（《选集》第3卷第103页）并确立了党的群众观点和群众路线。与巴枯宁推崇人民自发意识的思想相反，在肯定人民历史创造作用的同时，思想也强调教育群众的重要性，克服群众行动的自发性，增强其自觉性。说，“我们要教育人民认识真理，要动员人民为解放自己而斗争”。（《选集》第4卷第1322页）

事实上，思想与民粹主义的本质区别在这里特别突出。民粹主义否认群众创造历史的伟大作用。它认为创造历史的是“个别杰出人物即‘英雄’；群众、‘群氓’、人民、阶级是盲目地跟着英雄走的”。（《联共（布）党史简明教程》第12-13页）而思想坚持历史活动是群众的事业的历史唯物主义原则，认为，“只要我们能够掌握马克思列宁主义的科学，信任群众，紧紧地和群众一道，并领导他们前进，我们是完全能够超越任何障碍和战胜任何困难的，我们的力量是无敌的”。（《选集》第4卷第1260页）

对于谁是革命的基本骨干力量，西方一些学者认为特别推崇农民阶级而完全不重视城市工人阶级，从而把思想与民粹主义扯上关系。然而实际上，及其战友始终把无产阶级作为革命的基本骨干力量，革命的领导者和生力军。说：“社会的发展到了今天的时代，正确地认识世界和改造世界的责任，已经历史地落在无产阶级及其政党的肩上”。（《选集》第1卷第298页）“没有工人阶级的领导，革命就要失败，有了工人阶级的领导，革命就胜利”。（《选集》第4卷第1479页）虽然中国无产阶级有其不可避免的弱点，例如人数较少（和农民比较），年龄较轻（和资本主义国家的无产阶级比较），文化水准较低（和资产阶级比较），然而他们终究成为中国革命的最基本的动力。

同时指出，“中国无产阶级应该懂得，他们虽然是一个最有觉悟和最有组织性的阶级，但是如果单凭自己一个阶级的力量，是不能胜利的。而要胜利，他们就必须在各种不同的情况下团结一切可能的革命的阶级和阶层，组织革命的统一战线。”（《选集》第2卷第645页）而作为农村中的半无产阶级的贫农和中农是无产阶级天然的和最可靠的同盟者，是革命动力的重要部分。“贫农和中农只有在无产阶级的领导下，才能得到解放；而无产阶级也只有和贫农、中农结成坚固的联盟，才能领导革命到达胜利，否则是不可能的。”（同上书，643-644页）这与列宁的工农联盟观点是完全一致的。列宁曾深刻指出：无产阶级要弄真正成为“全体劳动者和被剥削者的先锋队，在推翻剥削者的斗争中作为他们的领袖来出现和行动”，就必须“把农村群众团结在城市无产阶级的共产党周围”。（《列宁全集》第31卷第132页）而且，由于中国的特殊国情，重视农民在革命中的作用具有更加重要的意义。即使如此，思想也并不回避农民的弱点和缺点。指出：“严重的问题是教育农民。农民的经济是分散的，根据苏联的经验，需要很长的时间和细心的工作，才能做到农业社会化”，（《选集》第4卷第1477页）才能走向社会主义。显然这是与民粹主义的农民是本能的社会主义者和天然的革命者观点大相径庭的。

认为思想中存在民粹主义因素的依据之三是所谓思想对农民革命道路的偏爱。梅斯纳认为，领导农民革命走农村包围城市的道路是思想的民粹主义观念，它与俄国民粹主义的“到民间去”，通过发展农民“村社”过渡到社会主义观点是一致的。公务员之家版权所有

的确，马克思等对农民“革命”的局限性曾进行过科学而深刻的分析，但他们是根据发达资本主义国家的情况进行分析的。由于中国革命在对象、性质、内容上有着与发达资本主义国家不同的特点，因而照搬马克思等的结论显然是愚蠢的，也不符合马克思主义的世界观和方法论原则。正是在对中国革命发展阶级进行马克思主义分析的基础上提出“农民问题乃是国民革命的中心问题”，“中国革命乃是农民革命”的。

中国的民主革命是反帝反封建的革命，而广大农民正是封建地主阶级剥削的直接对象，因此中国农民革命必定是对封建制度的致命打击。诚然一般来说，农民革命本身并不代表先进的生产方式，但是，在中国民族资产阶级因其自身的软弱性而不能完成本应由它来进行的推翻封建制度的革命，而农民革命在得到代表先进生产方式的无产阶级的领导的特殊情况下，农民革命完全可能成为一种解放生产力、推动生产力发展的进步的民主革命。并且，中国农民革命由于所处的时代及革命的内容，它也完全可能成为“无产阶级社会主义世界革命的一部分”，并成为中国社会主义革命的准备。

民粹主义则相反，它是在俄国已经进入了资本主义的条件下，企图用农民落后的生产方式来抗拒资本主义的发展进程。所以它所倡导的“农民革命”不仅不是革命的而且是保守的，因为这种“革命”是在阻碍社会生产力的发展，力图使历史的车轮倒转。

可见，思想关于农民革命的理论与民粹主义的“到民间去”、通过农民“村社”过渡到社会主义的观点是风马牛不相及的。思想的这个理论正是对科学社会主义的一大贡献。

关于革命的具体道路，马克思、列宁曾认为革命一般是通过城市武装起义然后以城市为中心推及农村的道路进行的。而中国革命则是从农村入手，由农村包围城市，最后夺取城市。这到底是不是否定了马克思主义革命道路的理论呢？是不是民粹主义“到民间去”，用农民“村社”抵抗城市资本主义观念的表现呢？

列宁指出：马克思是严格根据他的辩证唯物主义世界观的一切前提确定无产阶级策略的基本任务的。只有客观地考虑某个社会中一切阶级相互关系的全部总和，因而也考虑该社会发展的客观阶段，考虑该社会和其他社会之间的相互关系才能成为先进阶级制定正确策略的依据。思想关于革命具体道路的理论正是依照马克思的辩证唯物主义原则，在对中国国情科学分析和对革命经验教训的科学总结基础上提出的。

指出，强大的帝国主义及其在中国的反动同盟军，总是长期地占据着中国的中心城市，如果革命的队伍不愿意和帝国主义及其走狗妥协而要坚持地奋斗下去，如果革命的队伍要准备积蓄和锻炼自己的力量，并避免在力量不够的时候和强大的敌人作决定胜负的战斗，那就必须把落后的农村造成先进的巩固的根据地。不仅指出了走农村包围城市，最后夺取城市的必要性，而且还分析了这条革命道路在中国的可能性。他说，第一，中国是一个“帝国主义间接统治的经济落后的半殖民地国家”，“地方的农业经济（不是统一的资本主义经济）和帝国主义势力范围的分裂剥削政策”造成了“白色政权间的长期的分裂和战争，”“使一块或若干小块的共产党领导的红色区域，能够在四周白色政权包围的中间发生和坚持下来”（《选集》第1卷第49页）。第二，中国反帝反封建的资产阶级民主革命实质上是农民革命，农民是革命的主力军。无产阶级及其政党只要解决农民的土地问题，就能调动广大农民的革命积极性，就能获得战胜一切敌人的人力物力等各种力量，从而形成强大的革命战争态势。第三，中国是一个富有农民革命战争传统的国家，历来农民战争都是首先在农村开始和发展，最后夺取城市，这就为民主革命提供很好的经验。第四，有无产阶级及其政党——中国共产党强有力的领导，从而可以使农民具有崭新的内容即无产阶级领导的资产阶级民主革命。实践证明，这条道路是一条正确的革命道路。同时，中国共产党选择这条道路决不是以农民革命对抗城市经济的发展，相反，它正是为了驱逐外敌压制，清除封建桎梏，为生产力发展和社会进步开辟道路。例如解放战争时期就再三强调保护好城市民族工商业的重要性，他指出，在城市或乡镇破坏工商业“是一种农业社会主义思想，其性质是反动的、落后的、倒退的，必须坚决反对”。（薄一波：《若干重大决策事件的回顾》上卷第7页）可见，这与民粹主义的以农民“村社”抵抗城市近代经济的发展是根本不同的。

认为思想中存在民粹主义因素的依据之四是所谓它对落后的优越性的浪漫主义赞美。在1958年4月曾说过：“除了个别特点之外，中国六亿人口的显著特点是一穷二白。这些看起来是坏事，其实是好事，穷则思变，要干，要革命。一张白纸，好写最新最美的文字，好画最新最美的画。”梅斯纳认为，“从‘一穷二白’这一论点中的含义看，它是一个与19世纪俄国民粹主义思想中心论点有惊人相似的概念，即设想一个经济落后的国家不会有那种已经扼杀了西方先进国家革命精神的历史‘过分成熟’和道德堕落之弊病，因而比其他国家更有革命的潜力。正如俄国民粹主义声称的，工业化前的俄国比工业化的西方国家更接近社会主义，因为它们比较缺乏现代资本主义经济的发展。也同样宣称中国革命有一穷二白的特殊优点并看到工业化前的中国正在开辟通往世界范围的社会主义和共产主义的未来之路。”（［美］莫里斯·梅斯纳：《的中国及其发展》第238页）

马克思主义范文篇8

本文将要探讨的文化多元主义限于过去十年中主要发生在第一世界、尤其是美国的一场文化大论战。①这是一场狂欢节般的论战，形形色色的\"文化左派\"们结成彩虹大联盟（RainbowCoalition），②向所谓的西方文化霸权发起前所未有的凌厉攻势,举凡与殖民主义、种族主义、性别主义有共谋之嫌的文化经典、文化表象、社会体制、历史叙事及民族认同等等，无不受到严厉的质疑和无情的拷问。一时之间，差异性、异质性和多样性高奏胜利的凯歌，而同一性，同质性和普遍性则显得左支有细，溃不成军。就在苏联集团土崩瓦解，持续半个世纪的冷战以资本主义大获全胜而告终之际，第一世界内部的文化左派，凭借其微观政治（micropolitics），险些创下\"美国解体\"的奇功。①相距万里之遥，难免隔雾看花，不易把捉此中究竟。

文化多元主义，对于处在边缘地位的群体来说，就象无边的荒野中一片百花齐放的文化乐园，既是一种诱人的承诺，又是其拖延已久的兑现。在自由主义者断言\"历史的终结\"之后，更主要的，在后现代主义对\"启蒙\"，\"进步\"与\"解放\"的宏伟叙事（grandnarrative）作出不可调和的决裂姿态之后，文化多元主义似乎已经成为人人终将各得其所的代用乌托邦。显而易见，从主流的或保守的观点来看，文化多元主义无异于文明的灾难，一场摧毁一切价值及其标准的\"文化战争\"，典型地体现了后工业社会向\"新部落主义\"的野蛮倒退。另一方面，一些马克思主义者同样对文化多元主义的激进性持怀疑的批判立场，他们坚持总体性的分析方法，在文化多元主义与全球资本主义之间发现了某种（在很大程度上是无意识的）共谋关系。从这个角度来观察，文化多元主义不过是杰姆逊（FredrickJameson）所谓\"颠倒的太平盛世说\"的一种表现形式。②

一、日薄西山的欧洲中心主义？

文化多元主义，顾名思义，是相对于文化一元主义（mono－culturalism）而言的。不过，在当代文化政治中，后者有其特定的所指，即西方中心主义或欧洲中心主义，因为自从1492年哥伦布\"发现\"美洲大陆以来，在世界近现代史上占据霸权地位的一直是西方文化。文化多元主义者正是在颠覆欧洲中心主义这一共同目标下集结起来的。诚如斯坦姆（RobertStain）和肖哈特（EllaShohat）所言，\"文化多元主义与批判欧洲中。心主义是不可分割的概念。离开后者，文化多元主义只是世界文化的大杂烩；离开前者，批判欧洲中心主义有可能导致现存等级结构的颠r倒。\"①

按照文化多元主义者的一般理解，所谓欧洲中心主义乃是现代殖民主义的产物，在这个长达数百年的历史过程中，欧洲列强在美洲，非洲和亚洲的大部分地区建立起经济、政治、军事和文化的霸权（hegemony）。在他们看来，现代殖民主义与古代世界诸帝国的侵略征伐与殖民扩张有一个显著的区别，这就是它的全球规模，它的让全世界都臣服于一个\"普遍\"真理，迫使所有异质文化都纳入一个\"普遍\"的规范模式的权力意志。换言之，不能把欧洲中心主义简单地理解为一种种族中心主义，而应当理解为主宰全球的那种种族中心主义，即欧洲中心主义。与此相应，文化多元主义的首要任务就是\"全球文化的非殖民化\"。②

从某种意义上说，这并不是什么全新的见解。马克思和恩格斯早在《共产党宣言》里就预言道：欧洲资产阶级\"迫使一切民族--如果他们不想灭亡的话--采用资产阶级的生活方式；它迫使它们在自己那里推行所谓文明制度，即变成资产者。一句一话，它按照自己的面貌为自己创造出一个世界。\"对于这段话，文化多元主义者大概可以同意一半，然后他们会坚持作一点不可或缺的补充和修正：即现代殖民主义与种族主义决不仅仅是经济上的掠夺与剥削，政治上的奴役与压迫，而且是一种压运牲的文化生产，一种不平等的文化表象关系，以及一种体制性的话语／权力实践。在他们看来，这里存在着马克思主义经济决定论和阶级斗争理论所触及不到的一个死角或盲点，即霍米·巴巴（HomiBhabha）所谓的\"殖民主义文化语境\"。①实际上，这种补充已经导致了主题和重心的转移：从政治经济批判向文化批判的转移和从阶级政治向文化政治的转移，在此转移过程中，种族起着枢纽的作用。用美国著名黑人文化批评家韦斯特（CornelWest）的话来说，就是\"把种族问题置于次要地位的时代已经一去不复返了\"。②

霍米·巴巴在《后殖民与后现代》一文中指出，后殖民（文化多元主义）批评旨在揭露以下三种\"社会病理\"：一、在争夺现代世界的政治权威与社会权威的斗争中，文化表象之间不平等和不均衡的力量对比关系；二、现代性的意识形态话语是如何为不同的（常常是弱势的）国家，种族和民族设定一个霸权主义\"规范\"的；三、揭露现代性的\"理性化\"过程是如何掩盖和压抑其内在的矛盾与冲突的。在他看来，所有这些社会病理现象都\"再也不能捆绑在阶级对抗这个轴。已上，而是爆裂为无数历史偶然性的碎片。\"可见，批判欧洲中心主义实质上是用一种新的文化主义语言对现代性的批判性分析。马克思主义之所以在这个问题上栽了跟头，除了马克思本人的种族主义嫌疑之外，主要在于它和资本主义一样接受了后启蒙主义的或现代性的世界观，只不过是把它颠倒过来，以为只要以阶级斗争为武器在经济层面解决问题，其他一切都迎刃而解了，据说这种经济主义不能包含人类最深刻的渴望。

韦斯特在《马克思主义理论与美国黑人压迫的特殊性》一文里从另一个角度阐述了同样的观点。在分析了美国历史上马克思主义关于黑人所受压迫的四种解释之后，他认为经典马克思主义的还原主义总体论框架无法揭示这个问题的特殊性，必须用德里达（JacquesDerrida）的解构分析和福柯（MichelFou－cault）的谱系分析加以全面改造，因为马克思主义被认为特别不适合于说明文化表象和文化差异的建构机制。②在当代文化批评中，\"政治\"多少可以说是一个被过份滥用的词汇，眼下我们遇到的这个叫做表象政治（politicsofrepresentation）。赛义德（EdwardSaid）的名著《东方主义》，一方面将福柯的\"疯狂与文明\"的表象／权力关系模式从欧洲社会内部移置到后殖民主义的东／西方视野之内，另一方面将线性的历史叙事的时间关系置换为中心与边缘，第一世界与第三世界的空间关系，成为此后表象政治公认的楷模与奠基之作。对于文化多元主义的表象政治来说，引进经过福柯和德里达重新阐述的新尼采主义权力概念和差异概念，是至关重要的，因为文化表象的差异决不仅仅是你用筷子我作叉子吃饭的问题，而是哪一种属于\"人\"的进餐方式的问题。换言之，权力与差异关涉到区分高下，文野的规范或价值标准是如何历史地建构起来的。在殖民主义的历史上，种族、社会及文化差异曾经长期被用来充当欧洲中心主义合法化的工具，被用来证明殖民统治的正当性。只是在引进了新的权力概念之后，西方文化的普遍性的神话才被打破，文化差异才开始成为一种力量的源泉。这个问题我们留待下一节再详细分析。

按照文化多元主义的表象政治，欧洲中心话语建构了一个全球规模的文化秩序的等级结构，既生产西方人的自我中心主义，同时也生产殖民地人民的主体性，即殖民主义与种族主义世界秩序的顺民。即使在直接的殖民统治和赤裸裸的种族隔离制度春终正寝之后，欧洲中心主义所支配的思维与感知方式，以及凝结在文化表象中的不平等的权力关系，依然没有从根本上予以触动。相反，在告别了海盗式的殖民主义和帝国主义之后，它的普遍真理的地位反倒愈加巩固和不证自明了。首先，欧洲中心主义，犹如文艺复兴时期的欧洲绘画，是从某个单一的特权视点来审视世界的。它把世界从空间上划分为欧洲（作为世界的中心和唯一的意义源泉）和剩下的其他地区（全部笼罩在黑暗愚昧的阴影之中）。它运用一套复杂的语言／修辞策略设置了一系列二元对立：（我们的）文明与（他们的）野蛮，（我们的）国家与（他们的）部落，（我们的）科学与（他们的）迷信，（我们的）先进与（他们的）落后，等等。世界现代史就是围绕着这条文野分界线同时展开的全球分裂与全球一体化的进程。

其次，欧洲中心主义还从时间上设定了一种目的论的历史叙事：从古希腊城邦，罗马帝国经文艺复兴、宗教改革到欧美资本主义，这个叙事开始于并终结于欧洲经典文化。欧洲成为命走的\"天之骄子\"，整个非西方世界被划入没有历史的惰性存在。这个历史叙事不仅抹掉了欧洲文化自身的杂交性（hrbridity），而且最大限度地淡化了殖民主义与西方霸权之间内在的必然联系，欧洲\"进步\"的动力仿佛完全出自其内在的源泉：科学理性、新教伦理、工业革命、个人主义、议会民主、市场经济。一位右派学者说：\"欧洲正是凭借这些伟大成就让第三世界垂涎三尺的。\"①现代化理论把它们作了中性化处理之后悬为非西方国家和民族\"发展\"的指标和目标。

最后，欧洲中心主义是一种特殊文化即西方文化的普遍化，它时而利用其种族优越性把自身作为规范强加于内部及外部的他者（theother），时而又掩盖其种族性使自身成为一种\"隐形规范\"（invisiblenorm）。例如，在西方语言里，有色人种（peopleofcolour）一词并非指人人都具有某种肤色，而是专指白人以外的所有其他人种。作为一个种族主义修辞策略，它不仅有效地将白人与非白人安置在二元对立的等级结构之中，而且还非常神奇地使\"白色\"作为一种肤色隐而不显了。这样一来，与非白人相对待的往往不是白人，而是\"人\"及其（不加时空限定的）文化，真理、价值和理性。一般而言，在殖民主义时代主要使用种族优越性策略，而在非殖民化之后或新殖民主义时期，\"隐形规范\"发挥。主要作用。当然，在任何时候都可以兼而有之。（公务员之家版权所有）

在文化多元主义论战中，文化保守主义者拼死共守的一个信念是：西方拥有一个伟大的文化传统，包括从苏格拉底到维持根斯坦的哲学，从荷马到乔伊斯的文学。这些文化经典，用马修·阿诺德的话来说，是\"世界上已经认识和思考过的最好的东西\"。①著名语言哲学家约翰·塞尔（JohnSearle）认为，西方国家的每一个人尤其是青年都应当清熟这个精神传统，因为他们的国家乃至他们个人就是这种文化的产物。但是，西方文化不是西方可以独占的财富，它同样属于任何愿意提高自己的教养和文明水准的个人与群体。因为它包含着或者说体现了普遍的人类旨趣与价值。在这方面，任何其他文化都不能望其项背。②换言之，西方文明之为某些特定地区和特定群体的历史建构，并不妨碍其放之四海而皆准的普遍性，而且即便有着令人遗憾的殖民主义和种族主义历史，这种普遍性的基础决不是什么文化霸权，而是其无与伦比的内在价值。

前美国研究学会主席海亚姆（JohnHigham）在《文化多元主义与普遍主义》一文里，甚至将这种特殊与普遍的关系概括为\"美国普遍主义\"（AmericanUniversalism）。据说，这种特殊的普遍主义，作为美国的建国原则，立足于（自来欧洲启蒙主义的）天赋人权（naturalrights）而非世袭特权，其要义在于承认所有公民在公共生活中的平等地位，以及所有公民都拥有平等的公民权利。海亚姆确信，\"这些原则不仅为美国政府提供了合法性基础，而且最终应当传遍全世界，因为它保障每一个人的基本权利，从而赢得了普遍的拥护和认同。它既是例外的（即美国的）又是普遍的。\"③在他看来，1960年代的民权运动与其说是反抗美国社会根深蒂固的种族主义，不如说是证实了美国普遍主义的生命力。可惜的是，在马丁·路德·金遇刺后，出现了马尔科姆·X这样的新型黑人领袖，他们操着种族权力的语言，拒斥普遍人权的理想，将种族差异绝对化，结果反而取消了平等主义的目标。海亚姆的指控是否属实，我将在下一节里再来讨论。这里要指出的是，他对西方现代性的欧洲起源和普遍性的双重肯定，在我看来对文化多元主义是一个严重的挑战。

从某种意义上说，反驳海亚姆是很容易的。一位少数民族批评家普拉特（MaryLouisePratt）指出，海亚姆的双重肯定正是其维护西方文化霸权的惯用手法，即\"制造一种狭隘的特殊文化资本，使之成为每一个人的规范性参照，同时仍然保留为一小撮特权种姓的财产。\"①应当注意到，除了激烈的语言和激进的姿态之外，这种反驳并没有构成实质性的交锋，而且这也不是普拉特一个人特有的问题。文化多元主义者无一例外地拒斥任何普遍性诉求，但我从未见过有人具体地解构自由、平等、人权等范畴的普遍性。如果说西方现代性以自由、平等为幌子而行其文化霸权之实，文化多元主义才是真正为自由、平等而战的，那么它就不仅必须承认这些范畴的普遍性，而且必须认真对待它的欧洲起源；如果文化多元主义从根本上柜斥自由、平等范畴，那就等于瓦解了它自身赖以立足的基础。换言之，这里存在着文化多元主义不愿意正视的一种窘境：它批判欧洲中心主义的基础正是西方现代性的基本范畴，它所取得的成就越大，就越是证实了这些范畴的普遍性。

事实上，欧洲中心主义并不是唯一的种族中心主义。文化霸一权、文化资本、二元对立等等，适用于欧洲中心主义，也适用于所有其他种族中心主义。如果说欧洲中心主义的与众不同在于其全球规模，那就必须说明是什么力量和条件唯独使这种特殊的种族中心主义达到全球规模，而其他种族中心主义只具有局部意义；何以前者取得霸权地位而后者却屈居于从属地位？一位著名的非洲中心主义者阿桑特（MolefiAsante）曾经提出一种多中。动的文化多元主义构想。在他看来，文化多元主义首先意味着\"有很多文化，而不是只有一种文化\"；其次意味着各种文化之间的平等关系。每一种文化都是一个独特的视界，都是一种中心主义；除了欧洲中心主义之外，还有非洲中心主义，亚洲中心主义等等。文化多元主义可以为欧洲中。已主义留有一定的空间，既不在上面也不在下面，而是和其他文化平等并列。\"只要欧洲文化不以暴力开道，只要它不自诩为普遍主义，它就拥有和其他文化平等的权利。\"这种步入非非的构想不仅容忍了种族中心主义，而且典型地暴露出文化多元主义的唯意志论色彩。我们忍不住要追问，它所使用的那种主要来自后结构理论的文化主义语言，究竟能不能抓住现代世界的关键？所谓的现代性问题究竟是一个文化问题，还是一个以物质现实的变动为基础包括全部上层建筑的总体性全球进程？确切地说，分析与批判的目标应当是欧洲中。心主义还是资本主义？

当然，欧洲中心主义与资本主义并非互不关联的东西，问题在于必须说明它们之间的关系。正是在这里，马克思主义的历史唯物主义总体性方法论显示出后现代微观政治和局部知识（Localknowledge）所无法比拟的优越性。马克思主义史学家德里克（ArifDirfik）指出，\"疫有资本主义作为欧洲霸权的基础及其全球化的动力，欧洲中心主义只不过是另一种种族中心主义。完全专注于作为一种文化和意识形态的欧洲中心主义，就无法解释，同其他地区的和局部的种族中心主义相比较；为什么这种特殊的种族中心主义（即欧洲中心主义）能够构造现代全球历史，并且把自身设定为普遍的抱负和那种全球历史的终结。\"①马克思主义承认资本主义，从而还有欧洲中。心主义，是现代世界的普遍现实，而不仅仅是关于\"普遍性\"的虚构。而且如果没有一．种新的普遍的生活方式即社会主义取代资本主义，作为文化霸权的欧洲中心主义就将继续存在。德里克进一步指出，\"欧洲中心主义的终结只是一种幻觉，因为资本主义文化自其形成之日起就把欧洲中心主义植入其叙事结构，这可以解释欧洲与美国、甚至在失去其对资本主义世界经济的统治地位之后，依然能够保持其文化价值的统治地位。\"②

德里克的后一个判断，尽管在目前还继续有效，但却不一定靠得住。谁也不能先验地排除欧美以外的新兴资本主义在世界经济中占统治地位以后，有可能成功地抹掉资本主义的欧洲起源并将其据为己有。就是说，把资本主义植入一种不同的叙事结构，一种非欧美的种族中心主义，不是完全没有可能的。这种\"鹊巢鸠占\"的情况在文化史上并非没有先例。德里克本人也正是把近年来兴起的东亚新儒家视为一种重构资本主义文化叙事的努力。另一方面，欧美文化价值之所以目前还占据着统治地位，是因为它们并没有完全丧失经济上的统治地位。然而，德里克关于必须把资本主义作为基础范畴，在这一基础上考察作为意识形态的欧洲中心主义及其规划全球历史的普遍性的见解，在我看来是很有说服力的。天主教徒利玛窦无疑是欧洲中心主义者，但在受到资本主义的商业欲望和利润冲动鼓舞之前，在得到资本主义工业和炮舰的支持之前，他的欧洲中心主义在中华帝国的华夏中。心主义面前简直就是形同虚设。当然，这并不意味着将文化多先主义许多卓有成效的文化分析一笔勾销，回复到简单的还原主义经济决定论；而是意味着应当在现代资本主义的全球历史语境中重建历史唯物主义的总体性分析方法。我们在第三节还要着重讨论这个问题。

二、文化差异与认同政治

我们可以从考察海亚姆关于文化多元主义将种族差异绝对化，从而取消了平等目标的指控开始分析文化多元主义的差异／认同政治。首先看看所谓的右派对平等的理解。布鲁姆（AllenBloom）在使其暴得大名的《走向封闭的美国精神》里说：\"传统的观点认为，通过对人的自然权利（或回天赋人权）的认识和接受，人们找到了统一与一致的基本点。沐浴在自然权利的阳光之下，阶级、种族、宗教、国籍、甚至文化都已消逝，或许可以说，它们减弱了，这给人们带来的是共同利益，他们成了真正的兄弟。\"①这种观点认为，人的种族与文化背景是他的局限性，只有在自然权利的基础上才能超越这种局限达到人的平等，即平等的公民权利。我们再来看看左派的观点。斯坦姆和肖哈特在《冲突的历史》一文中说：\"文化多元主义意味着从这样一种观点看待世界历史和当代社会生活，即所有民族的人民在地位、智力和核利方面完全平等。\"可见，问题不在于要不要平等，而在于如何理解平等，和建立在什么基础上的平等。

保守--自由主义平等观和文化多元主义平等观之间有一个微妙的差异：前者所说的是\"人\"与\"人\"之间（特别是个人之间）的平等，后者所说的是\"文化\"与\"文化\"之间的平等，以及由此而来的\"人\"与\"人\"（特别是群体）之间的平等。这个差异非同小可。在文化多元主义者看来，布鲁姆的表述包藏着一个阴险的陷阶，即同化主义的\"大熔炉\"（meltingPot）概念。它所描绘的是一个表面上看来消况一切文化差异的天国，而实际上则是欧洲文化对非欧洲人的同质化（homogeniazation）。戈德伯格（DavidGoldberg）指出，所谓的同化，或曰汇入主流的熔炉，意味着放弃那些\"非美国\"的价值，常常是公开的放弃你的主体性与文化差异，以便接受那些把你塑造成美国人的一元文化价值，后者当然是历史地取得霸权地位的那些阶级和种族的文化价值。②同化主义的平等是以归顺为先决条件的平等，是（我们的）文化对你的驯服、改造和收容。这种平等其实应当叫做\"等同\"，因而是实质上的不平等。此外，布鲁姆这段话在一个不同的意义上也是非常虚伪的，因为在殖民主义和种族主义的漫长历史中，有色人种（尤其是黑人和美洲本上居民）在何种程度上属于人类，是个颇有争议的问题。布鲁姆和海亚姆全都省略掉的一个事实是，到1940年代之前，美国的同化模式不适用于黑人，他们被认为尚处在进化链条的开端，介于人与动物之间，因而是内在地不可同的。①

事实上，当同化模式把黑人排斥在外的时候，黑人为了争取白人的承认而自觉地接受了这个模式，为了证明黑人与白人同样是人而自动抹杀了黑人的特殊性与独特性，抹杀了黑人与白人在种族、历史和文化上的差异。美国黑人文学理论家盖茨（HenryLouisGatesJr.）在《权威、（白人）权力与（黑人）批评家；或者，我完全不懂》中讲述的那个十九世纪泛非主义先驱亚历山大·克拉梅尔，就是这样一位自觉认同同化主义模式的黑人知识分子。克拉梅尔坚信\"对于黑人来说，掌握主人的语言是他通向文明，通向理性及社会平等的唯一道路。\"②然而，当同化的熔炉终于被迫向黑人（及其他有色人种）打开大门时，后者却不再接受它那根深蒂固的种族主义前提了。他们纷纷由\"平等\"转而寻求并肯定自己的\"差异性\"。盖茨告别了他的先驱：\"现在，我们终于必须戴上黑人特性授予权力的面具并且用那种语言--黑人特有的语言--说话。\"这表明有色人种不再把自己与白人的差异视为耻辱和低人一等的标志，他们不仅不再为自己的肤色感到自卑，而且开始把自己独特的历史和文化经验看作是力量与认同的资源。黑人哲学家阿皮亚（AnthonyAppiah）解释道，如果你是一个生活在种族主义社会里的黑人，那你就必须时时防范对你的尊严的冒犯。在这样的语境里，仅仅要求有尊严地生活是不够的，要求享有平等的尊严（尽管你是个黑人）也是不够的。你必须要求作为一个黑人（少数者、女人、第三世界移民等等）而不仅仅是一个人的尊严。①这种种族与文化的自觉成为风靡一时的差异政治（Politicsofdifference）的导火线。韦斯特认为这种\"新型的文化差异政治\"的特点是，\"宏扬多样性和异质性，拒斥同一性与同质性；用具体，个别和特殊取代抽象，一般和普遍；注重偶然性，暂时性和可变性，以及历文化、．语境化和多元\"化。\"它所要求的平等不是同化主义的\"等同\"，而是文化差异之间的平等。据认为，这种差异政治是边缘化社会群体\"对当代全球状况的创造性反应。\"②

差异政治非常奇怪他又叫认同政治（identitypolitics）。说它奇怪是指，在当代文化批评中，认同一词主要表示人的种族、民族、性别、文化的归属和特性。但它在西方哲学史上一向表示的意思却是同一性，与差异性恰好构成一组二元对立（而非同义反复）。对于文化多元主义来说，同一性和同质性，统一性一普遍性、连续性，总体性等词汇都属于文化霸权阵营，都是解构和颠覆的对象。Identity语义变迁的可怪之处即在于此。然而，identi－typolitics必须译作认同政治而决不能译作同一性政治，其道理似乎在于当代文化政治在差异与认同之间所建立的辩证关系。具体地说，差异／认同政治的主要目标，既不是建构个人认同（individualidentity）也不是建构思族或国家认同（nationali-dentity），而是建构所谓的族群认同（ethnicidentity）。①它是处于边缘地位的各少数群体发掘启身与主流文化的差异性的一种文化政治实践，而这种被发现或被建构的差异性就成为该少数群体内部全体成员共同具有的同一性，也就是他们这个族群的文化认同。不难想象，对于边缘性的少数群体来说，有没有这个文化认同是大不一样的。没有它，你就只能是无声无息任人宰割的非存在；拥有它，你就知道自己是谁，来自何处，你就拥有力量和权力，你就可以要求承认自己的平等权利和平等尊严，等等。

从这种植根于差异性的认同政治出发，文化多元主义者对所谓共同的民族文化乃至国家认同提出挑战。普拉特指出，随着美国全球霸权地位的衰落，资本与工业迅速地全球化，\"第三世界\"向\"第一世界\"的移民潮，以及60年代后美国政治生活的民主化，\"有越来越多的人坚持其阶级、族群、性别、地区、种族和性取向的特殊性，而拒不接受同质化的大熔炉。\"他们越来越强烈地要求\"重新想象美国的国家认同和文化认同。\"②按照一种最激进的见解，所谓的美国根本不是一个有机的民族共同体，而是由许多大大小小的族群组成的一个庞大而又松散的联邦或联盟。如果说这个联盟曾经有过一个中心的话，它也只是一个罪恶的霸权联合体（hegemonicbloc），应当把它彻底拆散，代之以重新组合的无中心或多中心的族群联盟。这种新型联盟的唯一纽带就是差异之间的平等原则，而不是什么共同文化。每一个族群都有自己独特的文化，但没有也决不允许存在一个\"超越\"所有其他文化的大文化（macroculture）。黑人女权主义者巴巴拉·史密斯（BarbaraSmith）认为，人们无需拥有\"共同文化\"也可以进行交流，而且一直是这样交流的。共同文化，民族文化，主流文化都是霸权文化的代码。她相当激愤地宣称：\"我们从来没有共同性，我们不可能产生共同性，我们也不需要共同性！\"①一位名牌大学负责人沮丧地说，\"熔炉\"模式已经被\"沙拉钵\"模式取代了。

从保守的观点看来，文化多元主义所设想的那个没有元叙事而只有无限多样性的美国，表现出一种极为阴暗的反美国的意义，实际上已经成为一种新的种族分离主义，如果任其发展下去，就有可能导致施莱辛格所说的\"美国的解体\"和西方文明的没落。伯格用一种耸人听闻的语调说：\"我们非但没有见到福山所预言的\’历史的终结\’，今天我们必须面对的是西方文明终结的前景。\"②金巴尔（RogerKimball）表达得更为直截了当：\"不管文化多元主义者怎么说，我们今天所面临的选择，不是\’压迫性\’的西方文明文与多元文化的天堂，而是文明与野蛮的抉择。\"③对于这些极右派来说，所谓的文化多元主义完全是美国立法及行政当局对少数民族一味宽容的恶果。他们的对策没有任何新意但却极其强硬。海亚姆认为，不管发生过多么令人遗憾的事情，美国是一个经同化过程塑造而成的民族，而不是由少数民族拼凑而成的大杂烩。塞尔则断言：\"对于美国来说，占主导地位的传统是，而且在可预见的未来仍然是欧洲传统。\"④

所谓的主流观点，除了同化模式之外，还有一种更具自由主义色彩的整合模式（integration）。它实际上是自由主义在政治上的多元主义（Pluralism）向文化领域的延伸。拉维奇（DianeRavitch）认为美国具有一种多元文化的共同文化，它的兼容性足以将各种少数民族文化都包容到这样一个多元主义的主流中来。阿桑特针锋相对地反驳道，拉维奇的多元文化观实质上是让许多\"小\"文化臣服于\"大\"白人文化的霸权之下。这是在欧洲中心主义的框架之内接纳或\"容忍\"其他文化，而不是平等的没有等级制的文化多元主义。①我们在这里再一次遇到权力问题。文化多元主义者认为，自由主义的伦理普遍主义话语抽掉权力关系和历史语境，不触动现存等级秩序，同时却仁慈地\"允许\"其他不同的声音加入到主流中来，这是非常虚伪的。斯坦姆和肖哈特指出，\"新保守派指责文化多元主义者分裂国家，强调那些使人们分裂的东西而不是使他们整合的东西。他们不承认正是权力本身不公正的分配导致了暴力和分裂。文化多元主义提出一种更为平等的社会关系的见解这一点被忽略了。全面的文化多元主义主张一种深刻的变革，重新界定不同文化群体之间的权力关系。\"②他们坚持要求承认，少数群体不是需要\"附加\"到现存中心之上的\"利益集团\"，而是共同历史的平等而又积极的参与者。

阅读激进的文化多元主义者的文章，容易给人造成一种错觉，仿佛文化霸权真地被打破了，欧洲中心主义已经象斯皮瓦克（GayatriSpivak）所说的那样被\"人类学化\"了，③但这种胜利是很值得怀疑的。首先让人起疑的是，右派的许多论著都成为畅销书。除了布鲁姆的《走向封闭的美国精神》，和施莱辛格的《美国的解体》外，还有赫施（E．D．Hirsch）的《文化遗产》，苏瑟（Di－neshD\’Souza）的《不自由的教育》，金巴尔《有终身教职的激进分子》。最近，耶鲁之一的哈罗德·布鲁姆（HaroldBloom）又推出《西方经典》。无怪乎有人会认为\"PC学者不过是自说自话，广大的读者（正是他们使施莱辛格的《美国的解体》成为最佳畅销书）将会作出明智的反应。最终PC学者会发现他们越来越孤立。这一天的到来也许比我们想象的还要早。\"①撇开其立场不说，这种预言可能将要，甚至也许正在成为现实。另一方面，整合模式的收容能力也不可低估。事实上，一些敏感的批评家对文化多元主义持审慎态度，不是没有道理的。斯皮瓦克在一次采访中谈道，她作为一个在美国定居工作的印度女性，总是不能摆脱被人当作token（即装点门面的摆设）的感觉。②当权威性的诺顿文学选集（NortonAnthology）决定收容黑人文学，当盖茨被任命为这部\"梦之书\"（dreambook）的主编时，他的欣喜之情是可以理解的产值得怀疑的是，这本《诺顿黑人文学选》及其主编盖茨本人，会不会是又一个token呢？或者用戈德伯格比较粗鲁的说法，仅仅是\"西方文明鼻子上的一只苍蝇\"？其实，文化多元主义最应该向自己提出的问题是：胜利为何来得如此容易？差异／认同政治何以会如此威力无穷？欧洲中心主义批判会不会蜕变成对改邪归正的文化霸权的赞美？

在结束这一节之前，我们再来看看认同政治的另外一些问题。苏瑟在《校园内的新种族隔离》一文中称，美国大学校园已经巴尔干化，各族群的亚文化已经将校园分割：黑人文化，西班牙语文化，亚洲文化和（残存的）白人文化。然而，这种\"文化多元主义既没有做出沙拉，也没有做出可口的种族杂烩菜，而是制造出许多族群小分队（ethnicplatoons），其中每一个都配备着独特的文化认同，用怀疑的好斗的目光打量其他群体。\"①苏瑟的右派立场并不影响他所谈论的事实，这一点可以得到许多左派的少数民族批评家的印证，如戴森（MichaelDyson）的《本质主义与种族认同的复杂性》。这里出现的问题就是海亚姆所说的种族差异绝对化，或者用左派的语言来说，种族及文化差异的本质化问题。它不仅造成各群体之间发生一些毫无意义的冲突，而且导致了针对群体内部成员的压抑性：既然你是黑人，你就应当去黑人教堂，和黑人在一个餐桌上吃饭，听黑人音乐；你就不能……。I-dentity作为认同和作为同一性再次显示出其语义上的缠绕关系。建构认同总是以忽略甚至压抑内部差异为前提的，大至民族国家，小至民间团体，莫不如此。作为一种策略，认同政治、可以为任何战略目标服务，甚至包括最反动的种族主义。近年来，欧洲极右派正是利用\"文化差异\"、\"差异的权利\"作为其反犹排外的策略。②

有鉴于此，吉罗克斯（HenryGiroux）认为文化多元主义必须超越统一性与差异性简单的二元对立，\"发展一种差异中的统一或寓统一于差异的立场\"。为此他提出一种跨越边际（bordercrossing）的对话理论。\"作为一种可能性规划，文化多元主义旨在围绕差异性发展一种全面民主的观念，为拓展异质性文化空间创造条件，为跨越不同的政治共同体和政治制度进行批判性的对话创造可能性。\"①这种对话式的文化多元主义不仅解构种族主义元叙事，而且在肯定文化差异的同时拒绝本质主义和分离主义的认同政治，拒绝将少数群体的文化差异本质化。当然，我们必须看到认同政治，不论其姿态多么激烈语言多么强硬，其实是被逼如此不得已而为之。上文已经指出认同政治很少涉及个人问题。在文化多元主义论战中，往往是右派和自由派学者大谈个人主义、个人认同、个人成就，而文化左派们则热衷于这样那样的\"集体认同\"。一位旅居英国的印度学者帕雷克道出了其中的原委：\"个人主义语言掩盖了～种最阴险的种族主义形式。移民文化只有植根于群体的生活风格才能生存。一旦你把他们拆散为个人，你就消灭了他们的族性（ethnicity），破坏了一个有生命力的单位，让人们脱离了他们的根基。另一方面，当英国人谈论个人主义时，他是很不诚实的，因为他已经置身于他那个族群的生活方式之中了。\"②换言之，只有在集体认同不受威胁的条件下，才有可能在个人认同方面精益求精。

如果说批判欧洲中心主义是破，差异／认同政治就是立，联结二者的枢纽则是平等的原则。所以，查尔斯·泰勒（CharlesTaylor）把文化多元主义概括为\"承认的政治\"（politicsofrecognition），是大致不错的。如果说我作为一个人是由我的文化造塑而成的，那么承认我是一个平等的人，就意味着承认我特有的文化的平等地位。然而，成问题的是，这个承认者是谁（或什么）？也就是说，文化多元主义向谁（或什么）要求承认？这个（往往未经明言的）承认者的权威及合法性从何而来？有一点是可以肯定的，你不能一面打倒文化霸权（因为你不承认它的合法性），一面又要求它承认你的文化差异（因为这样一来你又承认了它的合法权威）。但是，除了现存的权力体制，你还能向谁要求承认呢？不管差异／认同政治多么好勇斗狠，它对现存权力体制的依赖都比它所承认或想象的要深得多。

三、全球资本主义时代的文化多元主义

我在上文曾经提出文化多元主义何以能够轻易取胜的问题。这个问题的前提是承认文化多元主义已经取得一定的成功，也就是说这个世界已经或多或少地成为一个多元文化的世界。这个新世界和文化多元主义者所谴责的那个一体化和同质化的．世界似乎相．去甚远。英国新马克思主义文化批评家霍尔倍（StuartHall）说，今天你再也不必每天都吃煮牛肉、胡罗卜和英国布丁了。在一个周末登上喷气客机，周游世界一遭，你可以吃到十五种不同的异国美味佳肴。你决不会抱怨到处都遇到同样的东西，仿佛每一个国家都是一个\"小美国\"。相反，你会发现所有的东西都各具特色，你可以尽情地享受文化差异和多元主义的美妙乐趣。①这种看法背后包含着马克思主义者对当代资本主义的发展，它的经济生产和文化生产的关系，作出了一种与文化多元主义截然不同的诊断。除了霍尔之外，杰姆逊和哈维（DavidHar－vey）的后现代主义研究，德里克对后殖民话语的批评，都是立足于这一诊断的。

当代资本主义，相对于自由资本主义和垄断资本主义而言，被称为晚斯资本主义，无组织的资本主义或全球资本主义，其最重要的特点据说是后福特主义的灵活生产与灵活积累（flexibleProduction／accumulation）。这种灵活生产／积累是建立在所谓\"新型的国际劳动分工\"基础上的生产的跨国化和全球化。在这个新历史阶段，资本、技术和生产呈现出前所未有的流动性，为了寻找资本的最大利益以及不受社会与政治干扰的自由，经济生产似乎在不停地改变其位置（所以叫做灵活生产）；同时这种生产不再一味遵循批量生产和批量消费的逻辑，而是针对不同的群体乃至个人的生活风格进行小批量的即时生产（所以又称为灵活积累）。把全球资本主义联系在一起的中介是高度集中且权力日增的跨国公司，它使民族国家从内部控制经济的权力受到限制，以致于有越来越多的人相信民族国家已经衰亡，世界进入所谓的后国家（postnational）时代。但不论如何，资本主义在民族国家意义上的非中心化的确是全球资本主义的一个重要特征，与民族国家出现之前的汉萨同盟（HanseaticLeague）有某些相似之处。最后，资本主义基础结构的深刻变动伴随着意识形态与文化生产的深刻变动。德里克指出：\"资本跨国化最重要的结果也许是，在资本主义的历史上，资本主义生产方式第一次脱离了它在欧洲的特定历史起源，表现为真正全球性的抽象观念。资本主义叙事再也不是欧洲的历史叙事；非欧洲资本主义社会现在要求建构它们自己的资本主义历史。换言之，同经济的零散化相对应的是文化的零散化、或者用一个比较积极的术语，叫做文化多元主义。\"早在80年代中期，杰姆逊就断定后现代主义是晚期资本主义的文化逻辑或文化的主导因素（culturaldominant）。德里克承认他不过是把杰姆逊（还有哈维）的结论扩展到文化多元主义。

当然，全球资本主义时代的文化多元主义并不是第一世界的文化左派所梦想的那种多元文化天堂。它首先是资本为确保其在全球的自由流动与运作而不得不包容文化差异，即跨国资本必须适应，迎合和利用文化差异来保证自身的增殖；其次，文化差异为了招徐资本同样必须改变甚至扭曲自己。帕雷克认为资本对文化差异的宽容仅限于它能够控制的范围。①正如全球资本主义使人类达到空前的统一同时又是空前的分裂，它也是一个同质化和多样化齐头并进的过程。无处不在的可口叮乐和无限多样的民族／地区文化不可思议地携起手来。这种全新的现实使文化多元主义的激进性和颠覆性化为乌有。不仅如此，它还必须考虑它自己与全球资本主义可能的和实际的共谋关系。杰姆逊指出：\’如果某个统治阶级的思想曾是资产阶级社会的主要的（或统治的）意识形态，那么今天发达的资本主义国家就是一个没有标准的风格和话语的多样化领域。\"②当文化多元主义把批判的矛头对准过去的统治意识形态时，它没有意识到自己实际上维护了今天的\"不露面的主人\"，至少它对这种可能的关系缺乏反思的认识。

马克思主义者的批评是不是过于严厉了？有没有对后结构主义，后现代主义、后殖民主义和文化多元主义缺少必要的辩证立场？这都是可以讨论的。但无论如何，马克思主义者关于多样性和多元主义在全球资本主义时代的\"胜利\"所做的分析，是需要认真对待的。它不仅是对第一世界文化左派的批评，而且是对每一个声称自己的独特性的第三世界国家的警告，它们那种\"现代化加民族文化\"的模式完全不能摆脱跨国资本的包容性和新殖民主义的收编策略。尽管如此，马克思主义者必须承认他们至今还没有拿出一套完整有效的对策。杰姆逊、德里克等人所设想的\"全球无产阶级\"（globalproletariat）只是一个近乎海市蜃楼的幻影。彻底改变资本主义世界体系的理论上和实践上的可能性究竟何在？如果马克思主义不能在这个问题上拿出一个可信的和可行的方案，它就只能是盖茨所说的那种\"弥赛亚式的悲观王义\"（Messianicpessimism）。①

在所谓的后冷战时期，社会主义运动处于空前的低潮，在这样的时刻仅仅坚持马克思主义信仰是不能解决任何问题的。严肃的马克思主义者必须认真地面对历史教训以便重整旗鼓，例如马克思主义作为国家意识形态而沦为强制性教条的问题，计划经济导致的效率低下和扼杀人的积极性的问题，社会主义国家的政治与文化生活的民主化和社会化问题，社会主义国际主义蜕化为新帝国主义和霸权主义的问题，发达资本主义国家工人阶级的萎缩问题，第三世界国家的民族主义和原教旨主义问题，等等。社会主义运动的振兴取决于能否在理论上和实践上正确地解决这些问题。可以肯定的是，冷战后社会主义的低潮并不意味着\"意识形态的终结\"和\"历史的终结\"，并不意味着资本主义是唯一合理的普遍的生活方式。普遍繁荣和普遍平等只是跨国资本的新神话，其实质在于以世界新秩序的名义推行全球范围的新殖民主义。全球资本主义的现实将会促使广大第三世界国家和第一世界国家的被压迫者重新认真地考虑社会主义的可能的前景。在我看来，在第三世界国家要特别注意防止社会主义蜕化为实质上的民族主义；在第一世界则必须超越小团体的微观文化政治。由于本文主要涉及第一世界的文化讨论，我将以对后一个问题的分析来结束这篇文章。

微观政治是福柯的术语，有时候也称为关于权力的微物理学（microphysicsofpower）。福柯认为权力并非来自一个高高在上的中心，而是来自底部来自无数个点，它仿佛是某种自在的东西，你很难说谁拥有或掌握权力，权力的作用方式是通过无数匿名的话语和体制的播散。按照这种权力理论，夺取国家政权和改变所有制的性质都无济于事，权力的动作在这些新体制中依然故我。所以左派必须放弃传统的以夺取政权为目标的阶级政治而代之以微观政治，即通过话语分析对权力体制进行散点的和局部性的颠覆。据说这样就不至于在推翻一种暴政的同时代之以另一种打着不同旗号的暴政。利奥塔（JeanFrancoisLy－otard）同时拒斥\"启蒙\"（资本主义的宏伟叙事）和\"解放\"（社会主义的宏伟叙事），原因即在于此。这种左右开弓的策略是60年代以后第一世界新左派的基本特征。这里面既有对资本主义的批判，也包含了对斯大林肃反到勃烈日涅夫入侵捷克斯洛伐克的拒绝认同。这表明微观政治是西方新左派在冷战结构的裂缝中找到的第三种道路，在理论上则表现为对一切中心和稳定的意义结构无休止的解构。它认为任何总体性思维方式都和政治上的权权主义有着内在的联系，故马克思主义，尤其是经典马克思主义或正统马克思主义，已不再适合充当左派的理论武器。正是在这个意义上，后结构主义成为各种后现代文化政治的主要理论资源。

马克思主义范文篇9

关键词：马克思主义，共产主义

一、三部著作对共产主义的表述

《1844年经济学——哲学手稿》（以下简称《手稿》）中提到：“共产主义是扬弃私有财产的积极表现；开始时它作为普通的私有财产出现。共产主义是从私有财产的普遍性来看私有财产关系，”“对私有财产的最初的积极扬弃，即粗陋的共产主义，不过是想把自己作为积极的共同体确定下来的私有财产的卑鄙性的一种表现形式。”“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极扬弃，因而是通过人并且为了人而为人的本质的真正占有”。

《德意志意识形态》（以下简称《形态》）一文中是这样对共产主义定义的：“共产主义对我们说来不是应当确定的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。”“共产主义者不向人们提出道德上的要求，比如你们要应该彼此互爱呀，不要做利已主义者呀等等；相反，他们清楚地知道，无任利已主义还是自我牺牲，都是一定条件下，个人自我实现的一种必要形式”

《共产党宣言》（以下简称《宣言》）中，马恩第一次运用唯物史观，从主体与客体、历史与现实等不同角度，分析了资本主义、资产阶级的产生、发展的过程。文中突出“两个必然”“于是，随着大工业的发展，资产阶级赖以生产和占有产品的基础本身也就从它的脚下被挖掉了。它首先生产的是它自身的掘墓人。资产阶级的灭亡和无产阶级的胜利是同样不可避免的。”

二、三部著作中共产主义理论的联系与区别

当我们将《手稿》中的上述思想与公认的马克思主义著作相对照，我们就不难发现，《手稿》中关于共产主义的观点，是其科学社会主义理论的萌芽。如《形态》中指出:“我们称之为共产主义的是那种消灭现存状况的现实运动。这个运动的条件是由现有的前提产生的。”在《共产党宣言》中，马克思和恩格斯指出“:代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”及以《宣言》结束语:“全世界无产者联合起来”，这些思想都可以在《手稿》中找到其萌芽，这说明，《手稿》中有关共产主义的思想观点，确实是科学社会主义的理论前奏。

《手稿》可以说是马克思青年时代思想进程的总结，同时是走向成熟阶段的起点。在这之前，马克思的批判矛头主要指向德国封建专制制度，从这一手稿开始主要是批判资本主义社会经济形态，这是马克思第一次对共产主义的本质特征所作的表述。

《形态》一改《手稿》对共产主义的抽象玄思，伴随着实践唯物主义世界观的正式确立，把共产主义彻底感性化和现实化，从不同的视角开辟了实现共产主义的实践途径，其终极目标就是人的全面发展。

首先，马克思在《形态》中对共产主义的描述更趋现实和合理：共产主义已不囿于异化的消除和人的本质向人的回归，而是以消除资本主义社会的现实弊病为底蕴，是通过革命实践能够达到的全新境界。

其次，共产主义是“世界历史”性的事业，要在世界历史中完成。马克思说：“交往的任何扩大都会消灭地域性的共产主义，无产阶级只有在世界历史意义上才能存在，就像共产主义——它的事业——只有作为‘世界历史性''''的存在才可能实现一样。”这样，马克思就不仅把共产主义从天国拉向人间，而且从实现条件上指明“共产主义只有作为占统治地位的各民族‘一下子''''同时发生的行动，在经验上才是可能的”。马克思这个设想的意义不在于它的现实可能性，而在于它已经关注共产主义的实现条件和途径，这与《手稿》相比不能不说是一个很大的进步。

第三，共产主义是永无止境的实践过程。马克思在《手稿》中提出了共产主义消灭异化、使人全面地占有自己的本质和最终解决人与自然和人与人之间矛盾的崇高使命，但就人的现实存在来说，这个使命很难完成。所以，马克思提出的共产主义的这个高远的目标只能伴随人类同行，在全部人类无止境的历史中才能实现。这就与共产主义的现实维度形成悖论：现实维度指明只要达到必需的条件，共产主义一定能够实现，而形上维度却说共产主义只能在“历史的全部运动”中或“在现实中将经历一个极其艰难而漫长的过程”才能实现。针对这个矛盾，马克思在《形态》中提出“共产主义对我们来说不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实运动。”这段名言一方面澄清了将共产主义囿于可以企及的平台的简单理解，另一方面指出共产主义是一种运动，是在消灭现存状况中的现实生成过程，是造就全面发展的人的实践过程。

马克思主义范文篇10

表现主义既是一个纷繁复杂的文学现象，又是一个动态的、不断变化和发展的文学潮流。马克思主义文学史研究如何评价和对待这股文学潮流，不仅具有理论意义，还会对现实斗争中的文化政策产生重要影响。历史证明，二十世纪上半叶德国马克思主义文学理论的发展，常常与如何解释和评价表现主义有着十分紧密的关系，而这种解释和评价往往又涉及德国共产党人在现实斗争中如何在文化领域实行统一战线问题。因此，评价和对待表现主义，往往反映了德国共产党人在各个时期的马克思主义理论水平和文化政策成熟的程度。

德国工人运动史上历来有重视文学运动的传统，除马克思、恩格斯之外，还出现过梅林、蔡特金等著名文学评论家。在表现主义文学运动存在时期，德国工人运动的左派领袖卡尔·李卜克内西就常常注意研究当代文学动向，并有意识地观察文学领域反对战争和帝国主义、为和平和民主而斗争的同盟者的成长情况。特别是在1916－1918年之间，即使身处狱中，他仍不断研究文学艺术发展的动向和美学问题，并对表现主义文学潮流发表了一些很有价值的见解，这些意见虽然是针对弗利茨·封·翁卢的剧本《一代人》而说的，但它的意义却远远超出了对一部具体作品的评价。

翁卢是德国表现主义剧作家和诗人，曾作为军官参加过第一次世界大战，他根据自己的经历于1916年创作了剧本《一代人》。剧本描写了战争的灾难，表达了作者对一个充满人类之爱的新时代的渴望和向往。针对这部剧作，李卜克内西曾于1918年8月写了这样的文字：“尽管这出戏有许多优点，这是不容忽视的，但在内容方面，在思想和感情方面，尚停留在愤懑的地步，而不是澄清，是在描写谜，而不是解谜。人们可以称诗人为莱辛曾经称赞过的的那种世界智者的同类，他们只是努力制造云雾，而不是驱散云雾。还是让我们等待三部曲的其他部分描写什么吧。这第一部所提出的是“普遍人性”问题。翁卢对待这种绝对基本的方面，是非常认真的。但只是作为一个在资产阶级社会里抱怨命运的人，向着星空挥舞他们那攥紧的拳头，对着宇宙发出遣责，折磨自己，看不到出路，欲逃避却又做不到，陷入无为的绝望，而不是行动起来进行斗争，去创造一个新世界。第二位的问题掩盖了第一位的问题。他只看到后果，而不知其原因，不知道身旁恐怖事件的社会根源，也不知道能够铲除这种恐怖事件的力量。这部作品是那些摆脱了对自己的世界秩序抱着神圣幻想的资产阶级的戏剧。在那些非常凝炼而内容丰富的描写中，毕竟沸腾着革命的愤懑精神。让我们期待着，曙光过后是否会有白日到来。”①李卜克内西这些议论见于他被杀害后于1920年在柏林出版的《书信集》。德国文学史家克劳斯·肯德勒称这是“一份有趣的文献”，它表达了德国共产党人对待战争期间产生的那些具有反战内容的表现主义戏剧作品的态度。李卜克内西在这段文字中提到的翁卢的“三部曲”，包括《一代人》（1916）、《广场》（1920）和《狄特里希》（1936），后者创作于流亡期间，当时由于条件限制，未能出版。

李卜克内西关于这部剧作的议论，表现了这位“斯巴达克团”领袖对待文学现象的马克思主义态度。首先，他肯定了翁卢在这部作品中所表达的反战的主观愿望。显然，这一点不仅适用于翁卢，也适用于许多表现主义作家，如盖奥尔格·凯泽、瓦尔特·哈森克雷沃、恩斯特·托勒、弗里德里希·沃尔夫、路德维希·鲁必纳等剧作家，他们在当时创作的反战作品中，大都像翁卢一样，表现了对战争的“愤懑精神”和竭力挣脱资产阶级出身的束缚的愿望。在李卜克内西看来，这些优点都是不容忽视的。在那战争的年代，帝国主义势力把人民拖到战场上去，为他们的侵略扩张行为卖命，给人民大众带来了深重灾难，在这种时候，文艺家们不受帝国主义宣传的盅惑，公开表现出反对战争，争取和平的态度，是难能可贵的。尽管他们的呼声中可能夹杂着某些错误思想，但这呼吁是符合人民利益的，因此置身于反战前线的共产党人，必须把他们视为同盟者，视为同一个战壕里的战友。其次，他在指出作品的积极倾向，肯定作者主观愿望的同时，也指出这部作品在客观上与无产阶级所期盼的革命艺术还是有距离的，作家在思想上并未完全摆脱资产阶级意识形态的束缚，他在对战争表达“愤懑”时，却不能指出如何才能结束战争，从这个角度来看，李卜克内西认为作者只能制造云雾，而不能驱散云雾。李卜克内西指出，翁卢在作品中所表现的“普遍人性”问题，尽管非常认真，但实际上却是一个资产阶级知识分子对命运的抱怨，对自己的折磨，最终将令自己和观众陷入绝望。作品产生这些缺点的原因，显然是由于作者意识形态的局限造成的，作者只能看到现象，而看不到造成这些现象的社会根源，更不认识那些能够铲除这些现象的社会力量。所以这部剧作基本上尚属于资产阶级戏剧的范围，只不过创作这部剧作的作家，已经不再相信他所属的那个阶级的“世界秩序”的神圣性了。再次，尽管《一代人》仍属资产阶级戏剧范围，李卜克内西对待翁卢，当然还有那些与他类似的作家知识分子，绝对不持完全否定的态度，更不拒绝同他们站在同一条战线上，进行反对战争与帝国主义，争取和平与民主的斗争。对翁卢作品中表现出来的思想局限，李卜克内西既不表示厌恶，亦不表示敌视，而是怀着真诚的兴趣，指出他的局限，给予积极引导。不论翁卢在未来的道路上能同共产党人走多远，但在目前的斗争中，必须视他为同路人。李卜克内西对翁卢《一代人》的议论，表现了当时德国工人运动左派领导人，对表现主义文学潮流的马克思主义原则性和宽容胸襟。克劳斯·肯德勒称李卜克内西这封信是一份“有趣的文献”，我想他的价值就在于，对工人阶级政党制定马克思主义的文艺政策，至今仍然具有理论意义和实践意义。

在李卜克内西议论《一代人》的得失时，表现主义文学运动在战争的冲击下，正在发生急剧变化，特别是随着1918年11月革命的爆发，表现主义的自由主义倾向急剧衰落，取而代之的是民主的和抽象社会主义倾向的崛起，是普遍向左派力量靠拢的倾向。针对德国知识分子这种左倾剧变，德国政治家埃德温·贺恩雷在一篇题为《共产党人与知识分子》的文章里，提出了知识分子在革命高潮的新形势下应该努力的方向。贺恩雷写道：“他们都想‘完善’无产阶级革命，把它由一个单纯经济政治运动建设成一个包罗万象的文化运动。他们却忘记了，经济政治的变革不仅是前提，而且恰恰是新文化的创造者和培育基地，人的精神革新不可能在经济变革之外独立进行，而是从经济变革中产生，又回到经济变革中去。我们很愿意承认这些意识形态专家的善良愿望，今天他们不顾蔑视和迫害，勇敢地表示拥护共产主义，但是，只有善良愿望，勇敢精神和理想动力，尚不能帮助我们。我们必须要求那些向我们走来的知识分子，放弃一切文化人的傲慢，严肃认真地学习马克思主义的社会主义，把历史唯物主义理解成辩证的研究方法，只有这样来锻造自己的武器和铠甲，才能在阶级斗争实践中站稳脚跟。”②

贺恩雷在11月革命失败后，成了德国共产主义青年运动的领袖和德共中央委员。他这篇文章作为一篇政论，基本精神与李卜克内西对翁卢《一代人》的评论是一致的，一方面充分肯定了这些知识分子不顾社会压力，勇敢地表示拥护共产主义的善良愿望，另一方面也诚恳地指出他们尚待努力的方面，并对他们寄予厚望。

这两位德国工人运动左派领导人，对待表现主义文学运动的态度，代表了当时德国马克思主义者的理论水平和文化政策，其中包括知识分子政策的方向，他们的言论，体现了历史唯物主义的实事求是精神。

二、围绕遗产问题的一场争论

与此同时，在德国了发生了一场关于遗产问题的争论，这场争论也是对德国共产党人马克思主义理论水平和文化政策的一次检验。争论是由德累斯顿画廊领导人的一篇报道引起的。他在这篇报道中提到，在爆发11月革命的时候，画廊里的一些艺术作品遭到了破坏。这篇报道引起一些虽然宣布与资产阶级艺术决裂，但尚未在德国工人运动中站稳脚跟的表现主义者的异议，其中左派青年艺术家扬·赫特菲尔德和盖奥尔格·格罗斯共同署名发表的《艺术破烂》一文，最为引人注目。两位作者在这篇文章里一方面用尖刻的语言攻击了他们所谓的“德累斯顿的市侩”，另一方面也公开宣扬了自己的政治和美学信仰，对文化遗产表示了极端轻蔑的看法。他们说：“工人与这种艺术有什么关系？它不顾一切令人可怕的事实，只想把工人引入一个与此无关的理想世界，设法阻挠他的革命行动，虚构一个资产阶级的安定与秩序的世界来欺骗他。这种艺术把工人交给食人生番的魔爪里，而不是鼓动他们去反对这些狗娘养的。工人与诗人、思想家的精神有什么关系？他们那些精神束缚得他喘不过气来，令他不知道还有义务同剥削者进行斗争。”③

赫特菲尔德和格罗斯都是表现主义的艺术家，前者是图片蒙太奇艺术的创始人，他那些政治图片蒙太奇作品曾为反法西斯斗争做出了重要贡献，后者则以社会批判性素描著称于世，在我国曾受到鲁迅先生推崇。二人均于1918年在柏林成了通常被称为德国表现主义的插曲、法国超现实主义的前奏④的“达达”成员。他们这种对文化遗产的猛烈攻击，一方面无疑是出于革命热情，另一方面也是对革命的极大误解。这种对待文化遗产的态度，在当时一些政治上开始向左派工人运动倾斜的表现主义者中并不鲜见。从这一点来看，贺恩雷忠告人们学习马克思主义的社会主义理论和历史唯物主义方法，是及时和重要的。针对这种蔑视人类文化遗产的思想，一位叫G·G·L·亚历山大的妇女在1920年7月24日的德共机关报《红旗》上发表了一篇《致扬·赫特菲尔德和盖奥尔格·格罗斯先生》的信，尖锐批评了他们以中世纪捣毁圣像的方式对待文化遗产的错误态度，阐述了遗产在无产阶级现实斗争中的意义。她说：“工人若为了进行这种文化革命，而把博物馆和收藏品当作资产阶级文化的残余加以破坏，并把这种行为视为自己的任务，那么他就是摧残文化的人，或者是傻瓜。”⑤作者指出，随着资产阶级文化走向衰落，工人阶级必然要创造出崭新的工人文化，这是毫无疑义的，但无论如何，艺术与文化的革命化和创新，都不能以破坏文化遗产为前提。说到这里，人们不免会想到，德国诗人海涅作为马克思的挚友，晚年对共产主义革命的最大担心，便是它可能破坏文化。想不到到了二十世纪初期革命出现的时候，真的发生了这样的事情，出现了持有这种抛弃文化遗产想法的人，德国共产党的机关报不得不为此开展一场讨论，以澄清思想。《红旗》编辑部在1920年7月24日发表亚历山大那篇文章的同时，发表了一篇标题为《无产阶级与艺术》的文章，这篇文章无疑表现了德国共产党人的高度的文化政策水平。文章说：“毁灭或者拒绝接受历史上的艺术这个口号，不管显得多么超革命，多么反对资产阶级，事实上总归是一种资产阶级口号，它反映了没落的和崩溃的资产阶级的实践。无产者在夺取政权的斗争中，必须把他的一切力量都集中到这场斗争中来。”⑥

社会主义运动的历史表明，在无产阶级夺取政权，乃至建立政权、巩固政权的过程中，关于文化遗产问题绝对不是一次讨论便能澄清的。人们对待文化遗产的态度，在不同时期会遇到不同的问题，有着不同的表现形式，有时表现为如何对待古代遗产问题，有时表现为如何对待现当代文化现象问题。尽管列宁在二十年代初期针对苏联的无产阶级文化派否定文化遗产的态度，尖锐指出不懂得人类文化遗产，便没有资格作共产党人，但在实践中仍然会不断遇到这个问题，并一再提出进行讨论，人们也就是在这种讨论中，不断深化自己的认识，端正对待古代文化遗产和现当代文化现象的态度，逐步学会鉴别人类文化遗产中的精华和糟粕的。从这个意义来说，对文化遗产问题不断进行讨论，又是必要和必然的。

就在《红旗》开展遗产问题讨论之后不久，作家维兰德·赫茨菲尔德在一篇题为《社会，艺术和共产主义》的长文中，又对这个问题进行了较为广泛的讨论，他接着贺恩雷谈的左派知识分子纷纷涌入德国共产党这个话题，探讨了不同类型的知识分子加入无产阶级斗争队伍的可能性，特别是详细探讨了作家、艺术家在加入工人阶级革命队伍时遇到的处境问题。他认为一个资产阶级作家、艺术家变成工人阶级革命队伍中的一员，只是立场的转变，这是他的发展道路上的第一阶段，如果说这种过渡须克服许多困难的话，那么到第二个阶段将会遇到新的困难。他说：“在第二个阶段他会看到，他将无法以习惯的方式继续从事他的职业活动，例如共产党的新闻记者在一个资产阶级编辑部里的工作，如果共产党人有自己的新闻机构，新闻记者就会毫不费力地看到自己的出路。但是共产党（在夺取政权之前）既无博物馆又无剧院，既无时间又无金钱。因此艺术家看不到出路，他会忽然感到自己是悬在半空中。他既不能，亦不愿意像迄今这样为资产阶级效劳，可无产阶级不管从物质方面还是从经济方面，都无力雇佣艺术家。”(7)

维兰德·赫茨菲尔德与扬·赫特菲尔德是同胞兄弟，柏林的“达达”运动就是以他的马立克出版社为基地形成的，11月革命时，他像许多表现主义作家一样，加入了德国共产党。鉴于对这部分知识分子转变立场之后所遇到的困难的切身体会，他把自己创立的著名的马立克出版社办成了为这部分知识分子从事革命文化活动的阵地。马立克出版社为德国无产阶级革命文学运动的发展做出了重要贡献，尤其是在实践列宁所提出的文学如何为党的现实斗争服务的原则方面，建立了不可磨灭的功绩，它在20—30年代出版的那些“一马克红色小说”，曾经成为广大工人读者追求和理解革命的精神食粮。赫茨菲尔德在这里所提出的问题，虽然只对一部分从事文化工作的知识分子具有实践意义，但它对年轻的德国共产党思考如何团结他们，如何按照列宁的方式进一步发挥他们的革命积极性，却具有重要意义。也就是在这个意义上，赫茨菲尔德在同一篇文章里，对那些参与德国共产主义工人运动的作家，艺术家提出了更深一层的任务，要求他们不单单是同情工人阶级，或者加入德国共产党，还应该自觉地成为德国工人阶级先锋队在文化战线上发挥作用的组成部分。他以提出问题的方式说：“描写和鼓动无产阶级进行经济和政治斗争的歌曲在哪里（像通俗歌曲和成千上万的轻歌剧，反映当前的水平，宣传和传播它们的性倾向那样），谁来谱写被捕的红色战士的控诉歌声，共产党人遗孀的那些痛苦的、然而却充满信仰的不幸，谁来歌唱我们对俄罗斯的坚定勇敢精神的欢呼，谁来歌颂我们的欢乐，因为我们的生活充满理想，充满坚定的信心，因为我们不再孤独地、毫无信仰地打发岁月，不再只是想着自己，不再被一切可能的微不足道的痛苦折磨得麻木不仁，不再盲目地面对阶级的、社会的可怕灾难。”

从赫茨菲尔德这些言论中，人们不难看出他与表现主义的渊源关系，更不难看出他与表现主义的区别。赫茨菲尔德像许多表现主义的左派力量一样，随着时代的进步而达到了一个新的思想境界，那种对资产阶级社会弊端的厌恶、叹息、愤懑、控诉和叛逆等模糊情绪，变成了追随工人阶级进行社会革命的信念。他在这里提出的任务，无疑对于后来的德国无产阶级文学运动具有超前意义，而他自己主持马立克出版社出版的那些“一马克红色小说”，便很好地实践了他自己提出的要求。到二十年代中期，即表现主义文艺运动走到尽头的时候，我们看到许多当年与表现主义文学运动有着这样或那样联系的资产阶级知识分子，已经像赫茨菲尔德一样，完成了向科学社会主义、向德国工人运动转变的过程，他们当中的约翰内斯·R·贝歇尔、鲁道尔夫·莱昂哈德、弗里德里希·沃尔夫、阿尔弗雷德·库莱拉、安娜·西格斯、埃里希·魏纳特等人，都成了德国无产阶级革命文学运动的核心力量。

三、卢卡契：《表现主义的兴衰》

A、《表现主义的兴衰》一文产生的直接原因

三十年代初期，曾经在奥地利、德国度过了十几年流亡生活的匈牙利革命家和理论家卢卡契于1933年在莫斯科的《文学评论》杂志第2期上发表了《表现主义的兴衰》，该文于1934年译成德文刊登在《国际文学》德文版第1期上。这篇长文对表现主义的评价，显然与前面提到的李卜克内西的意见大异其趣，而其对待表现主义这个文学现象的态度，却与赫特菲尔德和格罗斯那篇《艺术破烂》对待古代艺术作品的态度异曲同工，并在德国马克思主义理论界引起关注。卢卡契这篇论文中的主要论点，在后来的表现主义论争中，遭到德国哲学家恩斯特·布洛赫的驳斥。

《表现主义的兴衰》共分三个部分：一、论帝国主义时期德国知识分子的意识形态，二、表现主义与独立社会的意识意志，三、表现主义的创作方法。从这篇论文的内容和倾向来看，德国法西斯主义攫取国家政权，魏玛共和国资产阶级民主制的垮台，德国无产阶级革命运动的失败，构成了这篇论文的历史背景。该文明显带有从意识形态角度总结革命失败和法西斯上台原因的性质。

卢卡契为什么选择表现主义这个课题呢？

我们知道，自从1919年库尔特·品图斯编选的表现主义诗集《人类的黎明》问世以来，到三十年代初期再也没有出版过比较有影响的表现主义诗集，特别是表现主义文学运动衰落以后，当年如雨后春笋般出现的各种表现主义杂志也纷纷倒闭，旧日的表现主义团体和中心也不复存在。在表现主义已经不成气候的情况下，当年表现主义文艺潮流的主将之一——赫尔瓦特·瓦尔登于1932年编辑出版了一本《表现主义诗歌》，他编的这部诗集以介绍早期表现主义诗歌为主，较多地介绍了他曾经主持过的《暴风》社成员的作品，对战争期间和战后表现主义诗歌的介绍，选材则相对有限。这部表现主义诗集，显然是促使卢卡契撰写这篇长文的直接原因。

那么他为什么要选择从意识形态角度评价表现主义呢？

这除了与他历来研究文学的方法有关之外，显然同他结合德国社会政治形势的发展，对德国知识分子问题的考察是分不开的。我们知道，随着1929年资本主义世界经济危机的发生和德国法西斯势力的日益崛起，在德国社会生活中也发生了一场所谓“文化危机”，当时自称为“脑力劳动者”的知识分子的社会处境急剧恶化，他们对自己的社会存在失掉了安全感，工程师、教师、医生、大学生、作家、艺术家等面对当前的社会机制，感到无能为力。这场危机以前所未见的规模震动了社会。1930年在德国一些主要新闻媒体，如马克思主义的《左曲线》、自由派的《日记》和保守派的《新观察》等，纷纷展开了对这场文化危机的讨论。由于参与讨论者的世界观与政治立场不同，对危机的表现形式和根源的认识也不尽相同，并从中引伸出不同的历史结论，有人认为它是社会经济状况决定的，有人认为是精神空虚的表现。不管怎么说，人们对这场文化危机的认识，带有尖锐的经济、社会和政治斗争的烙印，并且深刻反映了从1930年开始的公众舆论的分化。在这种情况下，讨论者必然要提出各种主张，以确定知识分子，其中包括作家、艺术家在社会上的地位，他们在现实政治斗争中应采取什么样的立场，发挥什么样的作用。讨论之初，卢卡契正在莫斯科，他除参加苏联哲学问题讨论之外，正在针对自己的《历史与阶级意识》一书进行自我批评。1931年他来到德国，参加了《左曲线》的编辑工作，德国知识界这场讨论，一定给他留下了深刻印象。这两件事情，即他关于《历史与阶级意识》的自我批评和德国知识界关于文化危机的讨论，很可能是促使他从意识形态角度评价表现主义的直接动机。这两件事在他三十年代初已经开始酝酿写作的《理性的毁灭》中是有反映的，尤其是在关于德国非理性主义的批评中，既反映了他对《历史与阶级意识》批判的结果，也反映了他对德国知识分子问题的判断。而所有这些认识和判断，又都清楚地反映在他的《表现主义的兴衰》这篇论文里。

卢卡契在《对“历史与阶级意识”一书的自我批评》中有这样的话：“我在1930—1931年在苏联的逗留，特别是当时进行的哲学讨论才使我完全弄清了哲学问题。在德国共产党内的实际工作，在群众组织中反对社会法西斯和法西斯意识形态的直接思想斗争，更加强了我的这一信念，即在意识形态领域中，唯心主义的战线是法西斯反革命及其帮凶——社会法西斯主义分子的战线，对唯心主义的甚至是最微不足道的让步也意味着对无产阶级革命的危险。这样，我就不仅懂得了我在十二年前写的这本书的理论错误，而且也懂得了它的实际危险，并且在德国的群众运动中对这种唯心主义倾向以及任何其他的唯心倾向进行不屈不挠的斗争。”⑨我们从卢卡契许多重要哲学和文学评论著作中可以看出，他在批判资产阶级意识形态，特别是批判唯心主义方面，的确做出了许多卓有成效的工作，为深入阐述马克思主义的革命理论，普及科学社会主义学说，做出了不容忽视的贡献。但同样不容忽视的是，他在这种批判中往往偏离现实阶级斗争的方向，否定一些不该否定的东西，从革命斗争策略角度来看，这种带有宗派主义色彩的极左倾向，往往对现实斗争产生不良影响，把本来应该在现实斗争中联合团结的力量，推到敌人营垒里去。他在这里所说的“社会法西斯主义”，指的是德国社会。这个概念来自1928年共产国际第六次大会的决议，源出于斯大林对社会的批评。这个概念在策略上是错误的，它不利于联合、团结德国社会广大工人群众同法西斯势力进行斗争。⑩1935年第七次共产国际大会上，由季米特洛夫带头纠正了这一错误概念。后来卢卡契承认，他运用这个概念是受斯大林主义压力的结果。我们不能说他的解释没有道理，但是我们看到，他在《表现主义的兴衰》这篇论文中对表现主义的性质所下的结论，显然同他当年对唯心主义的批判，对“社会法西斯主义意识形态”的批判，具有不可忽视的联系。

前面提到，卢卡契从三十年代初期便开始蕴酿写作他的哲学著作《理性的毁灭》，如他自己所说，这部著作大部分撰写于战争期间，最后完成于五十年代初期，出版于1954年。《理性的毁灭》是一部专门研究和批判19世纪末到20世纪初的德国非理性主义思想发展史及其后果的著作。卢卡契认为非理性主义是资产阶级唯心主义的一种表现形态，他遵照列宁《唯物主义与经验批判主义》一书的思想路线，强调马克思主义哲学基本的、重要的任务，就是保卫唯物主义，反对形形色色的唯心主义，并且认为这是马克思主义哲学家的重要特征，也是决定哲学在社会发展中起什么作用的关键。基于这种认识，卢卡契把德国现代非理性主义思想的发展分成两个时期，第一个时期始于谢林，经叔本华直到克尔凯郭尔；第二个时期的代表人物是尼采，其中还包括狄尔泰、舍勒尔及其“生命哲学”，还有海德格尔、雅斯贝尔斯等。卢卡契认为非理性主义贬低知性和理性，无批判地赞美直觉性，赞美贵族的认识论，为了否定社会历史进程，而制造种种神话。如何认识和评价这部著作的成就，不是本文的任务，这里需要提到的是，这部著作问世以后，曾被某些马克思主义哲学家指责为用理性与非理性的对立，篡改唯物主义与唯心主义对立的哲学史。今天看来，这种指责显然带有把哲学史简单化的倾向。我们在这里感兴趣的是，卢卡契像当年列宁在批判马赫过程中同帝国主义的时代背景和那一时期工人运动中各种背离马克思主义的倾向联系起来进行批判那样，他也把批判非理性主义同法西斯主义的背景和社会所代表的工人运动联系起来进行批判。这本书的失误恰恰是从这方面表现出来的。

卢卡契在《理性的毁灭》中为自己确立的历史使命，是从批判哲学和文化生活中的非理性主义出发，揭示非理性主义是法西斯主义意识形态的框架，是在政治领域最终导致法西斯专政的思想根源；要克服政治上的法西斯主义，必须在哲学上坚持和发展从莱辛开始，经过黑格尔、海涅和马克思，一直延伸到托马斯·曼的理性主义路线，只有认识并克服了德国历史上的非理性主义影响，才能克服法西斯主义，建设光明的德国未来。卢卡契在这部著作中，突出展示了德国哲学史上非理性主义思想的发展脉络，分析了各历史时期的重要而又典型的代表人物，指出德国非理性主义思想，特别是自尼采以后的非理性主义思想的每一步发展，都在世界观上为德国国家社会主义（即纳粹）作了思想准备，在哲学领域向着希特勒法西斯主义道路迈进了一步。他称尼采是帝国主义时期非理性主义的奠基人，他的著作像神话一般预示了法西斯主义的产生，希特勒及其法西斯主义思想领袖博依姆勒、罗森贝尔格就是在尼采等人非理性主义思想基础上，建立了他们的种族主义理论，使法西斯主义的意识形态达到了登峰造极的地步。显然，卢卡契把尼采以来德国非理性主义思想的代表人物，都列入了法西斯非理性主义先驱的行列。美国哲学家埃哈德·巴尔认为卢卡契这些评价中有许多是不分青红皂白的，有一部分甚至是不公正的。德国哲学家阿多尔诺则称卢卡契把现代哲学的一切非理性主义思潮全部归入反动势力和法西斯主义，是这位大家公认的辩证法家所做的最不辩证的一件事情。(11)如何认识卢卡契这些评论，不是我们的研究课题，我们感兴趣的是，卢卡奇关于非理性主义及其后果的这些观点在《表现主义的兴衰》一文中是如何表达出来的。

在这里我们还要顺便指出，卢卡契在1953年重新发表《表现主义的兴衰》一文时，写下了这样的附记：“纳粹党人后来曾指责表现主义为‘堕落艺术’，这一点丝毫改变不了这里所做的分析的历史正确性。”(12)这是针对布洛赫在表现主义论争中对他的批评而说的，这是后话。卢卡契生前关于他在政治和学术上的失误，做过许多修正性的说明，但他对德国表现主义的评价却始终未变。还要顺便指出的一点是，卢卡奇于第二次世界大战以后最初出版自己的文集时，1955年才又把它放入《现实主义问题》这部论文集中。这说明他最初更重视该文的意识形态批判价值，后来才转向重视它的美学价值。

B、《表现主义的兴衰》一文的主要失误

我们在这里所要探讨的是卢卡契在对表现主义进行意识形态批判时表现出来的失误。概括起来说，卢卡契在这篇论文中的失误，除尚可讨论的美学问题之外，主要表现在两个方面。一是他称表现主义是德国独立社会意识形态的文学表现，二是他称表现主义为德国法西斯主义的产生扮演了意识形态准备的角色。这两个问题超出了美学讨论的范围，与德国工人阶级现实斗争中的策略思想和文化政策有直接关系。鉴于卢卡契对表现主义的批判，在此后相当长时间内左右了德国马克思主义文学科学对表现主义的评价，并在世界范围内影响了对现代资产阶级文学的讨论，这里有必要对他的判断做出辨析。

我们从《表现主义的兴衰》一文的三个小标题可以看出，卢卡契对表现主义的批判采用的是推论法，他首先从论述具有共同性的意识形态问题入手，转而阐述表现主义意识形态的特殊性，最后归结为对表现主义创作方法的评价。如他自己在该文导言中所说的那样，这篇论文的目的在于，揭示表现主义文学运动的社会基础及其由此而产生的世界观的前提，再由此出发评价它的创作方法。(13)

卢卡契在论文的导言部分引证了威廉·沃灵格和路德维希·鲁必纳的话，说后者在1919年还在展示表现主义“变革世界”的远景，前者在1920年便发表了一篇“感人致深的葬礼悼辞”，二人的言论虽然相隔时间很短，却分别道出了表现主义的“兴”与“衰”。然后卢卡契便给表现主义下了一个断语，称“表现主义是上一次战争之前那些岁月里发生在‘激进’知识分子圈内的一次相对狭隘的小团体运动，它在战争中，特别是在最后的战争岁月里，成为德国反战运动意识形态方面并非不重要的组成部分。为了便于后面的论述，现在我们简明扼要地称其为知识分子当中独立社会意识形态的文学表现。”(14)在这段文字中，卢卡奇除断定表现主义是德国独立社会意识形态的文字表现之外，还断定表现主义在战争当中，特别是在最后的战争岁月里，构成了反战运动在意识形态方面的重要组成部分，而揭示表现主义文学运动的社会基础和由此产生的世界观前提，从而论证它在帝国主义时期的社会地位和作用，并由此再推论出它在法西斯主义产生过程中所扮演的角色，显然是这篇论文所要达到的主要目的。就这一点来说，第一和第二两节是本文的重点，卢卡奇于1953年把它收入《命运的转折》一书的理由就在这里。

在第一节里，卢卡契在“帝国主义时代德国知识分子的意识形态”标题下，着力论述了在资本主义制度下资产阶级知识分子与资产阶级“存在基础的共同性”以及由此而产生的“意识形式和内容的共同性”。在第二节里，卢卡契除指出表现主义和独立社会与帝国主义时代的资产阶级有着“存在基础的共同性”和“意识形态和内容的共同性”之外，着重论述了表现主义与独立社会意识形态在方法论上的一致性及其各种表现，从而断定表现主义是被独立社会引入歧途的那股工人运动的“文学传声筒”。

在卢卡契看来，德国进入帝国主义时期以后，知识分子在意识形态方面发生了重大变化，前帝国主义时期已经初露端倪的所谓“调和意识形态”，进入帝国主义时期以后，取得了举足轻重的地位，发生了普遍影响。表现主义文学运动像以狄尔泰、胡塞尔、温德尔班、里凯尔特、西梅尔、柏格森、埃冰豪斯、魏兴格尔等人所代表的各种哲学思潮一样，已不再像从前的各种思潮那样，公开颂扬德意志帝国现存制度，而是采取批判现时的形式，为帝国主义时期的资本主义制度进行辩护。这种“批判”由于与帝国主义有着共同的世界观基础，不论批判者主观上如何真诚，也只能是这个时代基本意识形态的一个组成部分，即为资本主义制度进行“间接辩护”的意识形态。这是卢卡契给表现主义文学运动所下的第一个结论。

第二，卢卡契认为表现主义者像所有资产阶级知识分子一样，虽然从属于帝国主义，但他们之间并非没有矛盾，因而在知识分子当中常常形成“反对派，尤其是假反对派运动”。卢卡契称这种反对派运动对资本主义文化的批判，具有旧浪漫派对资本主义批判的一切内在矛盾；它对德国落后性的批判，只是夸夸其谈的庸俗民主主义；表现主义的“大都会诗歌”则只是一种从知识分子咖啡馆流浪艺人生活出发所做的充满冷嘲热讽的现状描写。由于这种运动与它所批判的对象有着共同的阶级和意识形态基础，不管批判者表面上多么激进，主观上多么相信自己的“激进主义”，也只不过是资产阶级的“内部斗争”或“派别斗争”。

第三，卢卡契称表现主义作为一种反对派运动，只是“抽象”地反对资产阶级。他认为这种“抽象”是表现主义与独立社会意识形态在方法论上的共同性的标志。基于这种抽象的方法论，表现主义总是从“意识形态”出发，而不是从“存在”出发理解各种现象，因此表现主义对事物“本质”的探讨，总是导致形式上的主观随意性，内容上的空洞抽象。而这种抽象是不可能揭示现象的社会根源的，只能导致脱离“斗争的核心”。所以“表现主义者为反对战争所进行的激烈斗争，尽管在发动战争的德国被当作这种斗争的文学表现受到迫害，客观上仍然只是一种假斗争。也就是说，这种斗争只是一般地的反对‘战争’，并非反对帝国主义的战争，犹如表现主义者只是一般地反对‘资产阶级’，并非反对帝国主义的资产阶级，犹如后来在战争和革命发展过程中，他们的斗争只是一般地反对‘暴力’，并非反对具体的反动资产阶级的反革命暴力。”(15)据此，卢卡奇又称表现主义是一种“离心力意识形态”，随着斗争的尖锐化，“它必然走向反动”。

第四，卢卡契认为，由于表现主义者只是抽象地批判资产阶级，而忽视资本主义经济制度，脱离无产阶级解放斗争，这种批判很容易走向相反的极端，成为从右的方面对资产阶级进行的批判，成为对资本主义制度的辩护性批判，这种批判在为法西斯主义创造群众基础方面起了重要作用。于是卢卡契的最后结论是：“表现主义无疑只是后来汇入法西斯主义的资产阶级意识形态潮流之一，它所发挥的意识形态准备作用，比同时代的其余潮流既不更大，亦不更小。法西斯主义作为战后（指一战后）反动资产阶级意识形态的集大成，则继承了帝国主义时代一切表现为颓废寄生性质的潮流；一切假革命或假反对派，也都属于此类。（16)

从这两节的内容我们可以清楚地理出卢卡契理论推导的脉络。在他看来，表现主义像帝国主义时代德国资产阶级知识分子的各种意识形态一样，是这个时代为资本主义制度进行间接辩护的基本意识形态的组成部分，这种“假反对派运动”充其量只是资产阶级的“内部斗争”或“派别斗争”的表现，他们表面上反对资产阶级，反对战争，反对暴力，客观上只能起到引导无产阶级脱离“斗争核心”的作用，他们的批判不管主观上多么真诚，只能起到为法西斯主义创造群众基础的作用，在法西斯主义产生过程中扮演意识形态准备的角色，以至于最后与法西斯主义同流合污。卢卡契如此推论出来的结论，的确如密滕茨威所说，对表现主义产生了毁灭性作用，(17)在此后的相当长时间内，他的结论成了德国马克思主义文学科学界评价表现主义的定论，甚至在方法论上成了评价现代资产阶级文学流派的标准。

其实，卢卡契的推论在逻辑上并不严密，行文中常常流露出自相矛盾的说法，如一方面承认表现主义者具有“反右”倾向，另一方面却又说他们对资本主义的批判“仍然是右的”，是为资本主义制度辩护，甚至为法西斯主义创造群众基础；一方面承认表现主义者政治上有左的倾向，另一方面却又断定他们随着斗争的尖锐化，“必然”走向反动；一方面承认表现主义者的活动不同于独立社会的政治阴谋、欺骗和出卖，另一方面却又断定表现主义借假革命口号搞投降主义……所有这些自相矛盾的说法，都暴露出卢卡契的论证在方法上是十分不严密的，常常是从一个判断推导出另一个判断，从一个结论推导出另一个结论。

卢卡契进行这种推论的最有力依据，是说德国资产阶级知识分子与帝国主义时期的资产阶级有着共同的“存在基础”和“世界观基础”。由于这个不容否认的事实，卢卡契的推论方法及由此而得出的结论，似乎都是顺理成章的，而表现主义＝独立社会意识形态＝法西斯主义这个公式，也是无可辩驳的。但是，假如我们换一个角度提出问题，卢卡契方法的可靠性和结论的准确性又会怎样呢？比如说，这种“共同基础”在多大程度上决定德国表现主义反对派运动的性质？非社会主义性质的反对派能否产生削弱资本主义制度的效果，能否以它自己的方式推动资本主义制度的崩溃并为无产阶级革命准备条件？无产阶级及其政党如何对待这种非社会主义性质的反对派，如何对待那些在部分问题上，部分时间内反对资产阶级和帝国主义的反对派活动？卢卡契这些结论，只要变换一个角度去进一步深入思考，就会显露出它们的破绽。就这一点来说，马克思在《资本论》里论述资本原始积累的方法，永远是马克思主义理论家应该学习和遵循的榜样。马克思从资本主义积累之前有一个“原始积累”这个假设入手，围绕一些人是怎样失去生产资料，变成无产者的，另一些人又是怎样占有生产资料，变成资本家的这样一个一般性问题，引征大量史实，不厌其烦地从各种不同角度提出问题，反复论证，其方法的严密性达到了无懈可击的地步，由此得出资本从头到脚每个毛孔都浸透着血污的结论，令读者深信无疑。卢卡契的论证显然尚缺乏这种实事求是精神，在方法上缺乏追求天衣无缝的严谨态度，因此他的结论也不可能经得住时间的考验。

诚然，表现主义者及与其类似的资产阶级知识分子，与他们所批判的对象（资本主义、帝国主义）有着共同的存在和世界观基础。但如果说他们“客观上从未真正放弃过这种共同基础”，那就忽视了他们在批判资产阶级过程中，主观上逐步与他们所出身的阶级及其意识形态划清界限的努力。事实上，他们当中的许多人，如贝歇尔、莱昂哈德、沃尔夫等，我们甚至还可以把卢卡契也包括进来，如果没有这种主观上的努力，后来加入工人运动，成为信仰马克思主义的革命者，在法西斯时代历经磨难，坚定不移，是无法想象的。他们当中还有许多人，如海因利希·曼、莱昂哈德·弗兰克等，后来虽未直接加入工人运动，却成了德国工人阶级的忠实盟友；埃里希·米萨姆、恩斯特·托勒在11月革命中成了巴伐利亚议会共和国领导成员，革命失败后坐了五年牢，成了坚定的反法西斯主义者，前者甚至被杀害在法西斯集中营里，这同他们的主观愿望和批判资产阶级的经历都是分不开的。在这个过程中，他们的世界观和政治立场都发生了明显变化。至于说资产阶级知识分子对资产阶级的批判，只是“假反对派运动”，是对资本主义制度所做的“间接辩护”，更是难以令人信服。马克思主义者不能因为这些知识分子同他们所批判的对象有着共同的存在基础和世界观基础，就彻底否定他们在反对资本主义、帝国主义斗争中所发挥的现实作用。这是不公正的。

卢卡契为了衬托他对表现主义的批判，而描述的帝国主义及其意识形态之间的关系，也是缺乏辩证法的，完全忽视了帝国主义内部的矛盾。事实上垄断资产阶级及其追随者的特殊利益，与广大劳动人民和资产阶级当中多数人的客观利益是矛盾的，而在资产阶级世界观基础上产生的意识形态，与生俱来便带有非常矛盾的性质。它们一方面在世界观上不能构成帝国主义的真正对立面，另一方面也会或多或少地表达非垄断资产阶级的多数人的利益，这使资产阶级知识分子的社会批判既有不彻底性的一面，如卢卡契正确指出的那样，他们的批判往往不能触及资本主义经济制度和经济剥削，看不到克服这种经济制度的现实的社会力量，但同时又有削弱和破坏资本主义和帝国主义制度的一面。这种两重性表明，他们当中的多数人，当然不会是所有人，有成为工人阶级革命斗争道路上的同盟军的可能性，他们当中有的人可能会最终成为马克思主义者，有的人可能会在某一段时间内与工人阶级的革命实践有着共同的愿望和理想，也有的人可能只是在某些问题上与工人阶级有着共同的语言。不论是哪种情况，工人阶级及其政党，都应该像李卜克内西那样，不厌恶他们，不敌视打击他们，不把他们推到敌人营垒里去，而是充分重视他们主观上的善良愿望，把他们视为联合、团结的对象，争取和引导他们成为工人阶级的同路人，哪怕只是暂时的同路人。无产阶级应该厌恶、敌视、打击的，只是那些坚定地投靠帝国主义、法西斯势力的极少数反动文人，如汉斯·尤斯特等。

事实上，卢卡契自己也并不相信，表现主义者和资产阶级知识分子的批判运动，“主观上毫无例外地”都为资本主义、帝国主义制度进行辩护。他不是也承认在帝国主义时代也有主观上真诚地批判德国政治和社会现状，甚至批判资本主义制度的知识分子吗？只不过由于他陷入自己精心构筑的逻辑框架，最终引伸出既不符合实际，又有害于工人阶级革命斗争策略的结论。在这个问题上，马克思主义者应该学习列宁严格区分民粹派和自由派乌托邦的策略思想，根据现实斗争的情况，实事求是地鉴别和区分产生自非无产阶级和阶层的意识形态，切不可以孤家寡人的态度，笼统地否定它们的社会批判倾向，视资产阶级知识分子一律为资本主义制度豢养的“宫廷小丑”。这样做不利于工人阶级在现实斗争中联合、团结尽可能多的人，一道打击当前最主要的阶级敌人。

最令人无法理解的是，卢卡契在分析表现主义的进步社会倾向时做出的非常奇怪的评价，例如他在分析表现主义者为反对战争而进行的激烈斗争时，却得出结论说这种斗争在客观上“只是一种假斗争”，称他们只是“一般地”反对战争，而不是反对帝国主义战争，并由此推论说，表现主义只是“一般地”反对资产阶级，而不是反对帝国主义的资产阶级；表现主义者只是“一般地”反对暴力，而不是反对具体的反动资产阶级的反革命暴力。于是，表现主义者在当年所做的任何叛逆的反抗现实的活动，在卢卡契看来，都只是主观愿望，客观上只能起到引导工人运动脱离阶级斗争核心的作用。这种推论已经到了完全不顾实际，达到逻辑混乱，强辞夺理的程度。

卢卡契批判表现主义与独立社会意识形态的关系的出发点，是指责它脱离工人运动，但又说它在方法论上与独立社会意识形态具有一致性，说它作为一种抽象的反对派，竭力引导工人运动去适应资产阶级的利益和目标。尽管卢卡契承认表现主义文学运动，是一部分资产阶级知识分子为了脱离正在走向毁灭的旧世界所做的目标模糊的尝试，却又称它为“投降派”。显然，卢卡契是把表现主义文学运动作为马克思主义内部的一种修正主义现象来批判的，这样他就错误地估价了表现主义的阶级基础及其在意识形态领域所起的作用。事实上，并非任何自发的没有明确目标的反对资产阶级的叛逆活动，都会成为“投降派”活动，成为引导工人阶级脱离阶级斗争核心的政治阴谋。卢卡契把表现主义与独立社会意识形态联系起来进行批判，在表达方式上必然处处都会陷入自相矛盾。

最不能令人信服的是，卢卡契指责表现主义为德国法西斯主义的产生扮演了意识形态准备的角色。卢卡契的论据之一，是说表现主义是一种“假反对派运动”，说它对资产阶级的批判，客观上是对资本主义制度所做的“间接辩护”，说这种批判最终只能起到为法西斯主义创造群众基础的作用。我们前面已经指出，这种推论方法在逻辑上是混乱的，其结论是不能成立的。他的另一个论据，是说表现主义像德国许多哲学思潮一样，具有非理性主义倾向。可这一点并不能成为表现主义与法西斯主义具有渊源关系的佐证。卢卡契在这里显然是把葛兰西批判意大利未来主义与意大利法西斯主义的关系的观点，机械地搬来批判德国的表现主义了。第三个论据，也许卢卡契认为这是支持他的观点的最有力的佐证，是他对库尔特·希勒的所谓“精英联盟”思想的批判。在卢卡契看来，希勒主张的从思想上克服社会的阶级分化和阶级矛盾，最后走向“精英统治”的道路，是一条从尼采经索莱尔、帕莱托到法西斯主义的道路。(18)希勒的主张诚然是一种不切实际的乌托邦。卢卡奇的推论显然亦属捕风捉影。卢卡奇为了弥补自己逻辑推理的漏洞，紧接着又说他并非指某个人走向法西斯主义的道路，而是指“意识形态的发展过程”，“思想精英”们经过意识形态的各种左的或右的发展阶段，最后必然会走向法西斯主义。他说的这个“必然”，实际上“未必然”，卢卡契不得不在括弧里说明“索莱尔自己并未成为法西斯分子”。历史证明，表现主义者中的绝大多数，后来并未与法西斯主义同流合污，却大都成了坚定的反法西斯主义者，这其中也包括他在论文中批判的希勒和品图斯。希勒除了一直坚持他的所谓“精英政治”乌托邦之外，在经济危机和法西斯势力崛起的关键时刻，都曾表示拥护社会主义，认为“经济危机和文化危机只能用社会主义的、革命的办法来解决”。并主张“精英”们当前的最主要任务，就是“参与社会主义革命的实现”。(19)真正成为法西斯文人的，只有汉斯·尤斯特等极少数人，而卢卡奇在勾画表现主义和资产阶级知识分子的意识形态“汇入法西斯主义”道路时，却偏偏丝毫未提及尤斯特等人的思想发展道路。

卢卡契关于表现主义＝独立社会意识形态＝法西斯主义的结论，出现在三十年代初期德国工人阶级反对法西斯斗争的关键时刻，是极不利于工人阶级及其政党的统一战线策略的，它反映了当时德国共产党内存在的宗派主义情绪。卢卡契对待德国当代文学中这个文学现象的态度，与扬·赫特菲尔德和盖奥尔格·格罗斯当年对待德累斯顿画廊的错误态度，性质上是一致的，只不过一个涉及的是古代文化遗产，一个涉及的是“当代文化遗产”（布洛赫语）。卢卡契对表现主义文学运动的这种批判，在三十年代中期发生在流亡杂志《发言》上的关于表现主义的论争中，遭到许多德国作家、艺术家、理论家的批评，甚至连他在这篇论文中关于表现主义创作方法所做的那些颇有价值的中肯的分析，也因其教条主义的弊病，而遭到他的论敌的批驳。

注释：

①转引自克劳斯·肯德勒《戏剧与阶级斗争》，柏林－魏玛，建设出版社，1974年，第415页。原载卡尔·李卜克内西《书信集》，柏林－维尔默斯多夫，1920年，第119页。

②转引自贝恩哈德·魏斯巴赫《我们与表现主义》，柏林，科学院出版社，1972年，第70—71页。

③转引自贝恩哈德·魏斯巴赫《我们与表现主义》，柏林，科学院出版社，1972年，第22页。

④见汉斯·马耶尔《回顾表现主义》，载作者《论德国当代文学》，汉堡，罗沃特出版社，1967年，第37—52页。

⑤转引自贝恩哈德·魏斯巴赫《我们与表现主义》，柏林，科学院出版社，1972年，第72页。

⑥转引自贝恩哈德·魏斯巴赫《我们与表现主义》，柏林，科学院出版社，1972年，第93页。

⑦转引自贝恩哈德·魏斯巴赫《我们与表现主义》，柏林，科学院出版社，1972年，第73页。

⑧转引自贝恩哈德·魏斯巴赫《我们与表现主义》，柏林，科学院出版社，1972年，第77页。

⑨见《卢卡契自传》，社会科学出版社，1986年，第222—223页。

(10)1957年，卢卡契在重新发表《我走向马克思的道路》一文时写的后记中，谈到斯大林在这个问题上的错误时说：“我清楚了，在二十年代后半期，反对法西斯主义的斗争已成为中心问题，他也是在过了几乎十年以后才对它的意义有所理解，他关于社会民主主义是法西斯主义‘孪生兄弟’的理论，在形成工人，甚至所有民主力量的统一战线已成为人类文化存亡问题的历史关头使这种统一战线成为不可能。”（见《卢卡契自传》，社会科学出版社，1986年，第230页。）

(11)见埃哈德巴尔《乔治。卢卡奇的思想》，转引自《关于卢卡奇的哲学、美学思想论文选译》，中国社会科学出版社，1985年，第102—103页。

(12)卢卡契《现实主义问题》，柏林，建设出版社，1955年，第183页，

(13)卢卡契《现实主义问题》，柏林，建设出版社，1955年，第148页，

(14)卢卡契《现实主义问题》，柏林，建设出版社，1955年，第147页，

(15)卢卡契《现实主义问题》，柏林，建设出版社，1955年，第161—162页。

(16)卢卡契《现实主义问题》，柏林，建设出版社，1955年，第157页。

(17）见库尔特品图斯编《人类的黎明》前言，莱比锡出版社，1986年，第26页。