马克思主义观范文10篇

马克思主义观范文篇1

一、马克思主义权力制约观的基本内容与发展历程

19世纪40年代，马克思和恩格斯批判继承了人类社会的优秀文化遗产，一方面肯定了历史上权力制约理论的合理成分，指出他们的进步之处，同时也指出了他们的历史局限性，科学地提出自己的权力制约观。他们认为，权力是社会关系的一种表现。在一定社会关系中，它表现为一方支配另一方的力量。他们说：“在我们前面有两种权力：一种是财产权力，也就是所有者的权力，另一种是政治权力。”（《马克思恩格斯选集》第1卷第170页1992年版）一般地讲，政治权力又分为群体形式的国家权力和个体形式的官员权力。权力具有权威，能使权力对象服从，因此，他们认为权力问题至关重要，尤其是“在政治权力对社会独立起来并且从公仆变为主人以后，它可以朝两个方面起作用。”（同上书，第3卷第222页1972年版）这就要求有良好的权力运行机制。恩格斯肯定了卢梭主权在民思想，认为不是国家创造人民，而是人民创造国家制度，人民是国家的主人，在政府里，官吏要由人民选举，受人民监督并随时可以撤换。马克思高度赞扬了巴黎公社革命经验，指出：“为了防止国家和国家机关由公仆变为主人，……第一，它把行政、司法和国民教育的一切职位交给由普选选出的人担任，而且规定选举者可以随时撤换被选举者。第二，它对所有公职人员，不论职位高低，都只付给跟其它工人一样的工资。……这样，即使公社没有另外给各代议机构的代表规定限权委托书，也能可靠地防止人们去追求升官发财了。”（同上书，第2卷第335页1972年版）“一切公务人员在自己的一切职务活动方面都应当在普遍法庭上按照一般法律向每一个公民负责。”（同上书，第3卷第30页1972年版）马克思恩格斯在总结无产阶级革命实践中第一次提出“公仆”思想。

列宁在领导苏维埃俄国革命和建设中，为避免国家权力腐败，克服以权谋私和官僚主义进行了不懈地努力。列宁关于权力制约思想主要有：第一，扩大民主权力，吸引绝大多数人民参与政权管理。列宁认为，苏维埃一切权力属于人民，人民有选举、罢免、参政议政之权，应该充分调动人民的积极性。他说：“现在有一种使苏维埃代表变为‘议会议员’或变为官僚的小资产阶级趋势。必须吸引全体苏维埃代表实际参加管理工作来防止这种趋势。”（《列宁选集》第4卷第592页1972年版）为此他要求扩大中央委员会“从几十人扩大到100人”。（《列宁全集》第43卷第337页1987年版）第二，加强各种监督包括工人监督、国家监督。列宁说：“应当使工人进入一切国家机关，使他们监督整个国家机构。”（同上书，第38卷第140页1986年版）新政权“使所有的人都来执行监督和监察的职能，使所有的人都暂时变成官僚，因而任何人都不能成为‘官僚’”（同上书，第3卷第266页1972年版）为此，他要求从中央到地方都要建立监督机构，建立工农检查院，从工人农民中选出75-100名新的中央监委，扩大他们权力，以便同滥用职权者作斗争。列宁特别强调罢免权的作用，认为“罢免权，即真正的监督权”，是“直接、彻底和立即见效的民主原则。”（同上书，第33卷第100、108页1985年版）第三，实行党政分开和集体领导。列宁认为党政要分开，不能以党代政。同时在各级党政机关中实行集体领导与个人分工相结合的制度，这有助于克服独断专行和权力滥用。第四，实行法制化管理。列宁认为，随着苏维埃政权的巩固，国家管理应逐步走上法治化轨道，他说：“国家事务愈多愈复杂，就愈需要提出加强革命法制这个坚定不移的口

号”（同上书，第42卷第353页1987年版）列宁关于社会主义国家权力制约与监控的理论与实践，为中国革命和建设提供了指导。

在长期的革命和建设中，一直注重克服权力腐败问题。权力制约观的基本思想主要有：第一，充分发扬民主，提高广大人民参政议政的政治热情。中华人民共和国一切权力属于人民，人民有选举权、罢免权、参政权、议政权。第二，加强监督，包括人民监督、党派监督、舆论监督、国家权力机关监督等。第三，加强对党政干部的思想教育，严格要求他们全心全意为人民服务。他特别强调：“任何一个共产党员，不论资格大小，职位高低，都必须把自己看成是人民的儿子，老老实实地诚诚恳恳地当人民的勤务员。”（1966年7月28日《人民日报》）第四，建全法律保障体系。新中国在废除旧法统的基础上，制定了自己的宪法和法律，用法律来规范权力的运行。第五，发动群众运动，严惩滥用职权者。认为，对于一些隐藏的腐败分子，只有大规模地发动群众运动，才能挖出。在亲自领导下，新中国发动了一次又一次群众运动。由于种种原因，未能从体制上解决权力制约问题。

邓小平对新中国三十多年历史进行了深刻的反思与总结，在探索的基础上，提出了自己的权力制约观。第一，以权利制约权力。邓小平认为，“要充分发扬民主，保证全体人民真正享有通过各种有效形式管理国家，特别是管理基层地方政权和各项企事业权力，享有各项公民权利”。（《邓小平文选》第2卷第322页）只有这样，才能克服官僚主义。第二，以适当分权制约权力。邓小平认为，任何权力都不宜过分集中。他说：“权力过分集中，妨碍社会主义民主制度和党的民主集中制的实行，妨碍社会主义建设的发展，妨碍集体智慧，容易造成个人专断。”（《邓小平文选》第2卷第321页）因此，应当将权力进行适当分解，使各部分互相监督与制约。这就要求改革领导制度，实行党政分开，政企分开，各自明确自己的职责和权限。第三，以法制制约权力。邓小平认为，制约权力，克服腐败，法制是根本，搞法制更靠得住些。他在总结教训时说：“这个教训是极其深刻的。不是说个人没有责任，而是说领导制度、组织制度问题更带有根本性、全局性稳定性和长期性。”（《邓小平文选》第2卷第333页）此外，他还强调纪律的约束作用。他说：“党员在党章和党纪面前人人平等”，“谁也不能违章党纪，不管谁违反都要受到纪律处分，”“只有真正坚持地做到了这些，才能彻底解决搞特权和违法违纪的问题”。（《邓小平文选》第2卷第332页）第四，以公开与监督制约权力。邓小平认为，要防止腐败，确保国家机关廉洁，必须要建立有效的监督制度和机构，使政府在人民的监督下工作，他说：“要有群众监督制度，让群众和党员监督干部。凡是搞特权、特殊化，经过批评教育而又不改，人民就有权依法进行检举、控告、弹劾、撤换、罢免”。“对各级干部和职权范围和政治生活待遇，要制定各种条例，最重要的是要有专门机构进行铁面无私的监督检查。”（《邓小平文选》第2卷第332页）第五，以素质制约权力。邓小平认为，要加强对党员干部进行思想政治教育，树立正确的人生观、价值观、道德观、权力观，全心全意为人民服务。他说：“我们一定要把思想政治工作放在非常重要的地位，切实认真做好，不能放松。这个工作，各级党委要做，各级领导干部要做，每个党员都要做“要在全党范围内有领导有计划地大力提倡社会主义道德风尚”，“用共产主义道德约束共产党员和先进分子的言行。（《邓小平文选》第2卷第342、262、367页）为了提高干部思想素质，他特别要求尽快建立干部教育培训、考核、任免、弹劾等制度。第六，权力制约必须考虑与效率的辩证统一。邓小平认为，权力制约，既要考虑制衡，又要考虑效率，把两者统一起来。他说：“我们历史上多次过分强调党的集中统一，过分强调反对分散主义，闹独立性，很少强调必要的分权和自主权。”同时，他又说：“兼职、副职不宜过多，副职过多，效率难以提高，容易助长官僚主义和形式主义。”（《邓小平文选》第2卷第329、321页）可见，邓小平把制衡与效率完全统一起来了。总之，邓小平关于权力制约与监控思想，是对马克思主义权力制约观的继承与发展，它以新的论断丰富和发展了马克思主义权力制约观。

二、马克思主义权力制约观对我国新时期权力制约实践的指导价值

马克思主义权力制约观实现了对先前社会权力制约思想的革命性变革，它的重点特点就是时代性、科学性和实践性，它对于我国新时期的国家权力运行机制的建立，有着重要的指导价值。

第一，为搞好新时期党和国家领导制度改革、合理配置权力结构，促进政治、经济体制改革，提供了理论指导。

合理划分党与国家机关的权限，这是我国权

力配置中的重要分权问题。党的领导是我国长治久安、走向昌盛的保证，必须坚定不移地坚持。但是，党作为政治领导者，不应直接包办由国家机关管理的事务。长期以来，我国权力地集中，党政合一，以党代政、包揽了许多管不了也管不好的事务，削弱了党在路线方针政策上的领导，也助长了官僚主义和以权谋私。十一届三中全会后，根据马克思主义特别是邓小平权力制约观，党和国家在这些方面有步骤地进行了改革。首先是进行政治体制改革，实行党政分开，明确政府职能，并按“精减统一效能”原则进行机构改革。在1982年的机构精减中，国务院所属部委直属机构由100个减至60个，人员缩减1/3左右，正副部长减少67%。这一次机构精减又从50个部委减至29个，这不仅节约了一大笔财政开支，而且大大提高了行政效率，减少了官僚主义。其次是在国家机关内部进行合理的权力配置，进一步加强和完善了人民代表大会制度，使各级政府都在人代会的监督下工作。再次是实行政企分开。十四大按照市场经济的内在要求，果断作出了政企分开的决策，使企业真正成为自主经营的法人实体。

在微观分权方面，按照权力制约原则有目的地将属于一个部门一个人之权分解给几个部门或几个人行使，使之互相制约，尤其是对要害部门和实权部门、重要岗位都采取了制约措施。在纵向方面，党按照邓小平分权理论进行了改革，下放部分权力，使地方享有充分的自主权，并明确了中央与地方的职责，使其各司其职各尽其责，充分调动中央和地方两个积极性。

第二，对于加快我国新时期法制建设促进以法治权，以法治廉起到了重要的指导和推动作用。

以法治国，以法治权是邓小平权力制约思想的核心，也是邓小平对中国传统治国之道的变革。按照这个理论指导，自80年代后，我国开始进入建国以来立法最多最快时期。有关约束权力反腐倡廉的法律规章就有几十个。如：《关于惩治贪污罪、贿赂罪的补充规定》、《国务院关于制止商品流通中不正之风的通知》、《国务院关于严禁在招收、调配职工工作中搞不正之风的通知》、《中共中央关于严格按照党的原则选拔任用干部的通知》、《中共中央关于党和国家机关必须保持廉洁的通知》、《中华人民共和国行政监察法》、《中国共产党党员领导干部廉洁从政若干准则》等等，还有各部、委、局署下发的决定、办法、条例等。这些法律法规章程的制定，使我国各项事业有法可依有章可循，为各级行政管理人员严格依照法定程序，切实履行法定职责，做到既不失职又不越权，起到了强有力的约束作用。

第三，对完善我国监督体系、创建科学的监督机制，调动广大人民有效监督各级政府和公职人员的积极性促进廉政建设的发展具有重要的指导作用。

马克思主义观范文篇2

一、前言：问题的提出

马克思主义传入后，中国的思想文化方向和格局发生了很大的变化。随着马克思主义的传播和发展，一切传统的思想文化都必不可免地要面对马克思主义的挑战。由于马克思主义所固有的革命性和批判性，它自然要对包括佛教在内的传统文化发动批判，由此而引起了思想文化界的深入而持久的变革。对于这一历史变革，学者们从多个方面进行了深入的研究，但有一个方面似乎没有引起太多的关注，这就是马克思主义和佛学的关系问题（1）。研究这一问题可以使我们对20世纪的中国学术史、思想史、宗教史有一个更全面的认识，对中国佛学和中国马克思主义的未来发展也是很有意义的。从整体上说，20世纪中国的马克思主义者倾向于对佛教进行批判，他们以辩证唯物论和唯物史观为主要武器，着重于揭示佛教的阶级属性、反动的社会政治作用和佛教哲学的唯心主义性质，同时又在一定程度上肯定佛教哲学中的辩证法思想。在僧侣和居士方面，情况比较复杂。民国时期的佛教思想家们，对马克思主义既有肯定，也有批评，有人曾试图融合马克思主义与佛教思想。1949年以后，佛教界普遍地接受了马克思主义在社会和精神生活中的统治地位。在此前提下，一些僧侣和居士们倾向于论证佛教教义与马克思主义的一致性，为佛教争取生存地位。本文着眼于不同思想主体的立场分野，对马克思主义与20世纪中国佛学的关系做了一个整体的叙述，期望能由此给我们发展21世纪的中国思想文化带来一些有益的启示。

二、马克思主义者的佛教观

此处所谓马克思主义者实际上包括两类人，一类是中国共产党的领导人，如瞿秋白、等；另一类是持有马克思主义观点的佛教学者，如候外庐、任继愈、方立天、范文澜、郭鹏、严北溟等。

在中共早期领导人中，陈独秀等人对佛教持严厉批判的态度，不过陈独秀对佛教的批判并不是根据马克思主义的。另一位中共领导人瞿秋白受到佛学很深的影响，他之踏上革命的道路，与佛教菩萨行思想的熏习有关，他说：“菩萨行的人生观，无常的社会观渐渐指导我一光明的路。”（2）佛教的出世主义与诸行无常的世界观，与对现有政治社会的否定或批判结合起来，促使瞿秋白走向“俄乡”寻求新的政治社会理想。不过严格的说，佛学对瞿秋白的影响主要体现在其深层次的情感方式和人生态度上，在其哲学著作中很难看到佛教思想的痕迹。

作为一代政治领袖的，同时也是一位重要的马克思主义哲学家。他的佛教观，包括三方面内容，即佛教文化论、优良传统论、与社会主义协调论（3），这“三论”中尽管有一些对佛教的特殊理解，但实际上是至今为止的官方佛教政策的指导思想。佛教文化论把佛教视为历史文化遗产，视为中国传统文化的重要组成部分。优良传统论进一步概括了佛教的本质和作用。主张“发扬佛教优良传统”，其意义在于区分佛教的精华和糟粕，使精华部分服务于马克思主义哲学的中国化和社会主义文化的建设。与社会主义协调论则旨在使佛教融入社会主义的政治文化体制。的一些具体论述很有意思，如说释迦牟尼是“从被压迫民族中产生的人”（4），“是代表当时在印度受压迫的人讲话。为了免除众生的痛苦，他不当王子，出家创立佛教”。他认为“六祖的佛经《法宝坛经》就是劳动人民的”（5），高度评价六祖对主观能动性的发扬。他说：

主张一切皆空，这是彻底的唯心论，但他突出了主观能动性，在中国哲学史上是一个。慧能敢于否定一切。有人问他：死后是否一定升天？他说不一定，都升西天，西方的人怎么办？他是唐太宗时的人，他的学说盛行于武则天时期，唐朝末年乱世，人民无所寄托，大为流行。（6）

又如：

信佛教的人和我们共产党人合作，在为众生即人民群众解除压迫的痛苦这一点上，是共同的。（7）

我们再把眼光放大，要把中国、把世界搞好，佛教教义就有这个思想。（8）

根据马克思主义观点研究佛学，主要是1949年以后的事情。此处所谓马克思主义当然是三十年代以后在中国哲学界日渐占据主流地位的苏联形态的马克思主义哲学。据此研究中国佛学，以侯外庐主编的《中国思想通史》和任继愈的《汉唐佛教思想史论》、《中国佛教史》等为代表。其主要特点是有三：第一、重视历史上的佛教和佛学思想形成的社会历史条件，用阶级分析方法分析具体佛学思想的阶级属性和社会功能；第二、根据唯物主义和唯心主义的二分法，站在唯物主义的立场上，揭露佛教哲学的唯心主义实质；第三、在一定程度上肯定了佛教哲学中的辩证法思想。

侯外庐等人的佛学研究体现的是其一贯的思想史研究特点。在研究僧肇时，侯外庐等人认为：

僧肇揭示了运动矛盾，但他并不理解这种矛盾之本身正是思维与思维对象之间的矛盾的辩证法。

在揭示运动与不迁的矛盾时，他透露了辩证法，但由此而反对运动肯定物不迁时，他却是否定矛盾，用形式逻辑的同一律否定了辩证法，形而上学的认为运动就是运动，不迁就是不迁，二者不能统一。（9）

在研究三论宗时，他们的结论是：

吉藏的二谛论在世界观上由相对主义走入虚无主义，在方法论上由相对主义达到单纯的否定；但在相对主义的形态上，又反过来不得不肯定他最终所认为虚幻的一切事物，从而为贫困的现世祝福，替封建的社会结构辩护。

当这一出入宫廷“高僧”驰骋于超脱尘世的概念世界时，他的两眼却紧紧盯住统治阶级的粗鄙的俗世利益。这种二重性是以“中道”观掩饰起来，并且以极端繁琐的推理赋予自身以思辨的形态。（10）

在研究唯识论时，他们认为：

尽管把因果谈得天花乱坠，但他们所谓的因果实质上只是属于主体的一种规定，妄想把客观存在的因果关系的全部内容抽空，而归结出独立于客观世界之上的、不因物质发展而自由转变的一种意识上的因果关系。当他们把因果关系提到意识的领域内来加以探讨时，他们的因果论就完全排斥着反映客观物质世界的发展，而只成为抽象形式的烦琐哲学的思辨。（11）

唯识宗的这一主观唯心主义的理论，表面看来，只是一种与俗性无关的抽象、超然的形而上学，但在实质上，它不仅是荒谬的，而且是反动的。（12）

这些论点自然是极为偏激的。但这些论点只是当时的一般思想史研究范式的必然结论，不但在佛学思想研究中如此，在儒家、道家等思想的研究中也是如此。

不过，使用这一模式研究佛学最为得心应手的应首推任继愈先生。他撰写的《汉唐佛教思想论集》是这一研究模式的代表作，曾获得的很高评价，称之为“凤毛麟角”。任继愈的研究首先总是着眼于分析佛教思想的阶级属性。在任继愈看来，无论是小乘佛教还是大乘佛教，都是在印度当时的社会历史条件下产生的。他说：

它是印度的上层建筑，为印度的奴隶主阶级和印度的封建地主阶级服务的。他们的一切有部毗昙学和般若空宗的理论是用来麻痹印度广大人民，消灭他们的反抗意志的思想武器。（13）

又说：

佛教在中国的危害性，主要在于它实际上起了模糊阶级界限，和削弱被压迫阶级反抗意志的作用。（14）

在评价般若学时，他认为佛教的般若学说是以“慈悲”众生的姿态向一切企图正视现实的人展开思想攻势；在评价涅槃佛性学说时，他认为“一切众生，皆有佛性”这一消极平等的宗教口号，是对于一切被压迫阶层的人们的鸦片烟，其反动性远远超过了它文字上的涵义，是具有实际反动的政治作用的。

任继愈认为，佛教是唯心主义的宗教体系，是通过唯心主义的理论论证以达到信仰的目的。他肯定佛教的逻辑分析和丰富的辩证法观点，认为佛教作为思想资料的仓库，大有可以发掘之处。比如佛教一开始，就用分析感觉、概念、物质属性来论证他的宗教唯心主义体系，它的论证的方法也很精致。但佛教的辩证法观点与唯心主义的体系是不相容的，因为唯心主义终归要破坏辩证法。所以佛教在哲学史上的作用，就是一个“反面教员”的作用，即“通过对佛教唯心主义的批判，促进了中国唯物主义的深化”。

与侯外庐和任继愈比较起来，范文澜对佛教的态度更为激进，可以说是一个近代反佛的极端的典型。在对佛教的总的看法上，范文澜认为，佛教及其经典、教义，都是谎话连篇，不可认真对待。他说：

各宗教中说谎话技术最高胆最大的无过于佛教。（15）

佛经里谎话连篇，任何一部佛经决不可用认真的态度对待它，只能当作一种戏论加以唾弃。如果堕入大骗局，主观上想做个虔诚守戒律的佛教徒，客观上却是宣扬戏论蠹国殃民的大害虫。（16）

对佛教中的各宗派，范文澜也进行了彻底的批判，如认为“净土宗是成佛最容易的一个法门，也是骗人最多害人最重的一个宗派”，“唯识宗更为琐碎，更是一种不值得认真对待的戏论”，“自从佛教演变出密教，佛教堕落成为以妖法惑世欺世的巫术，佛教走入绝境了”，认为华严宗“不论是偏是圆，总无非是脑里空想，口上空谈，毫无实际意义，根本是为统治阶级忠实服务的一套骗人把戏”等等。

范文澜的佛教批判使用了马克思主义的阶级分析方法，他认为，佛教对被压迫阶级说来，确实是莫大的祸害。因为“佛教强调因果报应，用以解释阶级的不平等、富贵贫贱相差悬殊的原因，对统治阶级非常有利，因而获得统治者的保护和推广。加以谎话连篇，无处不是谎话大话，胁人以地狱无穷尽之苦，诱人以富贵千万倍之报，被压迫人民不免受骗，而特别有贪心的人，更不免堕入术中，受骗至死而不能自拔，成为虔诚的不是存心骗人而实际是骗子的佛教徒。”（17）很难说这类激进的批判言辞在多大程度上符合马克思主义的基本思想和佛教的历史实际。就曾认为“佛教为被压迫的人讲话”。在我看来，有代表地主阶级利益的佛教，也有代表普通人民利益的佛教，并不存在只对地主阶级服务的佛教。即使在地主阶级内部，也始终存在对佛教的不同态度。而从佛教教义来说，如果只是为特定阶级利益服务，它也就失去了“普度众生”的价值了。藏传佛教是自上而下的佛教，慧能禅宗则是平民化的佛教。范文澜无视历史的复杂性，其对佛教的彻底否定可说是思想史上的一个特例。

林镇国先生指出，“大体而言，中国马克思主义者对佛教遗产的整理与诠释完全根据历史唯物论的原则，认为宗教与哲学是反映经济与政治结构的上层产物，而在历史上，不论中国或印度，佛教的宗教与哲学都是为封建地主阶级服务。这是马克思主义者的佛教批判纲领，主导1949年后出现的中国哲学史和佛教史的编写观点，可说是无一例外。”“马克思主义的佛教批判是其整体意识形态批判之一环。对他们来说，佛教在中国历史上充当统治阶级的辩护者，主要在于提出一套唯心主义本体论，‘力图通过思辨的形式来论证一个潜伏于客观世界背后而作为客观世界的所谓本体，从而把存在的真实性虚幻化，甚至把它规定为自我意识的外化或思维的倒影。’此‘本体’在中国佛学中被称为‘真谛’、‘心’、‘识’、‘法性’等。如何证悟本体，并与本体冥合，便成为中国佛教的宗教实践目的。此实践即是主体对自己的本源（本体）的复归，因而在佛教唯心主义的本体论中，主体与本体被视为原是一体的。”（18）

80年代以后，中国马克思主义者对佛学的态度发生了很大的变化。一方面，极端的简单化的阶级分析渐渐失宠，更多的学者从人类认识发展史的角度总结佛教哲学的理论得失，唯物唯心的二元对立模式虽然仍在使用，但历史和思想的复杂性也得到了承认；另一方面，也有人开始吸收佛教中的某些因素，以之作为中国化马克思主义哲学的资粮。以著名马克思主义哲学史家和哲学家冯契为例。作为一个哲学史家，冯契在《中国古代哲学的逻辑发展》中，仍然使用了唯物与唯心的模式，如认为隋唐佛学各宗派分别对“心”的各个侧面作了细致考察，以论证唯心主义，认为法相宗的“一切唯识”论与华严宗的“法界缘起”论的对立是经验论的唯心主义与唯理论的唯心主义的对立等等。作为一个哲学家，冯契的“转识成智”说在马克思主义的实践唯物主义的基础上，吸收中国传统哲学的某些因素，建构了一个系统的智慧学说，从中明显可以看出禅宗和唯识宗的影响。这说明了佛学对中国化马克思主义哲学的建构所具有的价值。我认为冯契先生提出了一个值得深入研究的课题。

三、佛教居士与马克思主义

在20世纪中国佛学史上，有一批非常活跃的居士。居士们既是佛教的信仰者，又处身时代思潮的急流中，因缘聚会，多关注于时代思潮与佛教思想的比较融通。马克思主义作为20世纪中国的主要思想形态，不能影响到居士们的生活和信仰。尤其是上世纪三、四十年代以后，随着中国革命的进展，马克思主义的影响也日益扩大至一批佛教居士，调和马克思主义和佛教信仰的关系就成了居士们的当务之急。以王小徐、尤智表、温光熹、苏渊雷、陈铭枢等为代表的一批居士们对马克思主义的总的倾向是认为佛法和马克思主义没有根本的矛盾，是可以相通的甚至统一起来的。在佛法思想与马克思主义的关系上，居士们大致表现出三种不同的认识：第一，认为马克思主义的思想不及佛法，王小徐、汤瑛等持有这种观点；第二，对马克思主义与佛学等量齐观，尤智表、苏渊雷等持有这种观点；第三，融合马克思主义与佛教思想，创立新的佛学理论体系，以温光熹、陈铭枢等为代表；第四，在马克思主义指导下，对佛学进行批判的继承和发展。以下分别予以叙述。

首先，科学融通佛法的著名居士王小徐，非常关心科学的进展，同时也非常关注马克思主义哲学的传播。一方面，王小徐认为，佛教的基本问题即是当时社会科学界最有影响的科学方法——辩证法。佛教的世界观可以“诸行无常，是生灭法”半偈总结，这和黑格尔、马克思的辩证法及普烈汉诺夫所说“辩证法是在发生、发展、消灭上观察现象的方法”相符。另方面，黑格尔和马克思虽然是辩证法的祖宗，但他们的辩证法仍不彻底，反之，三千年前的佛教却是彻底的辩证法。黑格尔的辩证法不但着眼于知识对象的变迁，而且着眼于知识本身的变迁。马克思把黑格尔的唯心辩证法改造成唯物的，应用来研究社会科学上的人，揭示了一切从前的社会科学认为不变的政治原理、经济原理、法理等也是随着人类的生活条件而变化的。但马克思的辩证法是不彻底的，因为马克思不能把他的原则贯彻到底。马克思主张的辩证法是“在对现存事物的肯定的理解之中，包含着它的必然没落的理解”，这“对于资产阶级及他们的空论的代言人”是“一种苦恼、一种恐怖”。马克思不能把这一原则应用于无产阶级和他的理想社会——共产主义社会。而且他还不惜以全世界的长期战祸为代价，来博取他的理想的辩证法的唯一例外——共产主义。

在王小徐看来，只有佛教才是彻底的辩证法。依据辩证法没有抽象的真理。然而，所有的哲学家和科学家都企图从研究对象中求出种种定律，这些定律都是抽象的，不能不违反辩证法。不但一般的哲学、科学如此，辩证法本身也不能不和它自己矛盾。这就是包括马克思在内的哲学家、科学家不能避免其辩证法不彻底的缘故。彻底的辩证法决不能用语言文字描述，决不能用意识思维，这就是佛教的“无分别智”。无分别智虽不能用语言文字描写，不能用意识思维，却决不是一个空名，是可以通过无数法门的实践而获得的。只有无分别智才能把握具体的实相。

汤瑛《与某居士论其所撰六祖唯物辩证法》中说：“佛法赅世出世间法，唯物辩证法亦世间善法之一，其法有助于‘现象论’之思维，却未能尽‘本体论’之极致，不然八地以上境界，试辨取看？五取蕴空，既无能证之心，亦无所证之法，与么时，且道矛盾统一定律，量质转变定律，否定之否定定律，正反合等，向甚处安排？”

恩格斯在《反杜林论》中说：“辩证法是自然、人类社会及思维的一般法则，或发展法则的科学，……辩证法的思维，乃在运动之流上——发生、存在、发展、消灭，——去把握事物，而非事物之静止状态中；乃在一切存在物，错综广泛的连系中观察现象，而非把现象作各各孤立的，彼此不相干的，固定的去观察。”汤瑛对此说：“观这一段，则恩氏对事物之见地，与佛氏生住异灭的见地并无不同。发生不是‘生’么？存在不是‘住’么？发展不是‘异’么？消灭不是‘灭’么？恩氏所谓‘从连系中观察现象’，‘非把现象当作各各孤立的’，‘非彼此不相关的’，‘非固定的’，与佛氏‘诸法因缘生’‘法不孤起’‘诸法相即’‘诸行无常’的见地，亦无不同。”“所异者，恩氏只盘旋于见分相分之间‘去把握事物’，佛氏则更否定见相二分，去进求自证分，证自证分，直契本体，然后由体起用，立德立言，广度群有，或乘愿再来，现哲学家身，现科学家身，显共产党身而为说法，佛氏以本分潜德济人，功成固不必显我也。然则佛氏恩氏，由于造诣有别，其成就自有本末、大小、隐显、真幻之殊，昭然若揭日月而行。”（19）

第二，尤智表、苏渊雷等人以唯物辩证法和佛教辩证法互相发明。尤智表在《佛法中之辩证法》中说，哲学家中只懂得玄学和机械唯物论，而不懂得辩证法唯物史观的，便不能了解佛法。惟有懂得相对论和辩证法的才能真正了解佛法的。因为佛法中的般若，相当于科学中的相对论和哲学中的辩证法，乃是解释宇宙人生活泼泼的动态的最好方法。懂得辩证法，才懂得一切主义学说，都不过是某一时代在某种环境中反映出来的意识形态，并不是定法。尤智表说：“依照现代科学中的相对论，物质并没有绝对的真常不变的实体。再依照现代哲学中最进步的辩证唯物史观来说，一切思想学说，都不过某一时代经济环境中反映出来的一种意识形态，那里有固定不变的学说？所以我说佛的教理并不和现代进步的科学哲学冲突。现代进步的科学和哲学正在替佛法做透彻的注解。真能懂得相对论和辩证法的，读起《金刚经》来，一定能深切的体味这无上甚深微妙法。”（20）所以新民主主义，社会主义，和国家工具，都是佛法中所谓对治悉檀，并不是脱离了现实的对象而订立的玄学理论。

苏渊雷在《大乘佛法与新唯物论》（21）一文中，对马克思主义哲学和佛学做了系统的比较。他认为，佛以一大事因缘而出世；马恩哲学是历史发展的产物。在救世度人的弘愿，观变历物的方法，牺牲奋斗的精神上，二者可说有最大的一致。平等、自由、解放、幸福，一切都以大众利益为归趋，而以自我批评为手段，法法相望，事理无碍，所以二者相助相成，相容相摄，都是时代所必需的。他从世界观、社会观、人生观三方法，说明佛法与马恩哲学的相通性与一致点：

就世界观而言，马恩哲学的世界观，有根本二义：一是辩证法，一是唯物论，合成辩证的唯物论。在方法论上，马恩哲学采取了黑格尔的辩证法而去除了其神秘的外衣，对于世界本质的理解，则采取费尔巴哈的唯物论而更尽一层。概言之，辩证法是在事物的“关联”、“过程”、“变化”及“矛盾发展”中发现其规律，所以能破除“孤立”、“片段”、“固定”及“单调循环”的弊病。这与佛法所阐明的“依他”、“缘起”、“四相”、“八不”旨义并无区别。事不孤立，法无单起，无明之与矛盾，生灭之与变化，无尽缘起之与矛盾发展，也是同样的意思。唯物论主张“客观世界可认识”，“主观反映有抉择”，“见之实践为真理”，这些与大乘佛法的不否认客观存在，而仅以主观执着为虚妄的见解，可谓是殊途同归。苏渊雷说：

观念为物质的反映而非其根源，思想是物质运动之最高的形态，故龟毛兔角，初非实有，镜花水月，终成虚幻。佛法主张一切法因缘生，唯识所现，故转依发展，非主客一致、能所相应不为功。俗有非有，真空不空，此正与现象与本质、感觉与理性辨证的发展，马恩哲学所谓从现象中求本质，由相对真理到绝对真理，与佛法所标从有为法到无为法，从如幻证真相，深为契合。（22）

就社会观而言，马克思主义以打破阶级，消灭人剥削人制度为职志，所以主张“服务大众”、“劳动创造”，实现“各尽所能各取所需”的共产主义社会。这与佛的“阶级平等观”，“众生一子想”，以及“一日不劳作，一日不得食”的严格的僧伽制度，在精神上没有不同。世俗之人每每非难佛家不事生产，这其实不过是末流之弊，真正的佛法，并不妨碍生产活动。如百丈禅师的不劳不食，慧能六祖的舂米，黄打铁的过炉边生活，均不妨碍其为第一流的思想家。苏渊雷提出，如何使僧徒参加生产，建立清规，不致贻人口实，实在是当务之急。

就人生观而言，马克思主义重视理论建设，以获取精神批判的武器，所谓“无革命的理论，即无革命的行动”；又主张从工作中检讨，向大众学习，严守纪律，服从组织，牺牲奋斗，以冀建筑地上的乐园。这与佛家的悲智为学、摧邪显正、勇猛精进、大雄无畏的精神，亲近大众、不离众生、舍身说教、入狱度人的作风，堪相比美。在苏渊雷看来，共产主义者人格的高尚，愿力的宏大，显示出一种“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”、“我不入地狱谁入地狱”的气度，真是大乘的根器。

第三，温光熹、陈铭枢等人尝试把马克思主义和佛法相结合，建立新佛学体系。温光熹在《做什么》和《社会主义的社会还要不要佛法》、《怎样搞通我们的思想问题》、《世界文化大势与佛学前途》等文中曾系统地表述过他的“新佛法”。所谓新佛法，就是与马克思主义哲学相结合的社会主义的佛法，是发扬农禅精神配合社会生产的佛法，是服务于广大人民群众的科学的、大众的、民族的佛法。温光熹认为，佛法也是建立在社会经济基础上的意识形态之一。随着社会的发展，佛法必然从旧佛法过渡到新佛法。而新佛法能否成立的关键就是其与马克思主义的关系。温光熹从三个方面说明了这一点。（一）新佛法与唯物哲学。温光熹认为，佛法不但不是西洋式的唯心论，而且具有现代辩证唯物论的精神。佛法“三界唯心”、“万法唯识”的“心”、“识”，并不是西洋唯心论所谈的心、意志、观念等等，而是总括了心与物的一个代名词。西洋的唯心论只是当得唯识论的第六意识（至多到第七识的见分），而唯物论是前五识，佛法上的心是第八阿赖耶识，包藏一切有情世间器世间，乃前七识之根源；转识成智之后便是圆满妙心。而且佛法也承认“心本无生因境有”，实际上是既不偏于物，也不偏于心。（二）新佛法与阶级斗争。新佛法也讲阶级，而且是站在大多数被压迫阶级的立场向少数的暴力斗争。但是佛法站在阶级立场是不得已而为之的，是方便契机的说法。佛法的理想终归是消灭阶级而走向人类社会的统一。（三）新佛法与社会。新佛法是实践的佛法，它不但合于现代新文化的思想体系，而且要深入群众、把握活生生的现实。“向社会广大的人民群众底生活改善和改革去做”。佛法是依存于大众的，服务于社会主义社会的。“佛法要摆在山门外、社会内，要以广大的、贫苦的人民大众为对象；而不可以作为有闲阶级的享受品、消遣品，甚至阻碍历史进化的辩证唯物的旧范畴的宗教东西。”（《做什么》）

一代名将陈铭枢，也是一位有深刻独到见地的佛学家。他在五十年代初，连续发表《佛学底基本要义和研究它的方法与实践它的规律》、《我的禅观》、《用唯物辩证法来分析佛学理论体系》、《论佛家实践底两种绝对意义》等文章。

陈铭枢自称“是以辩证唯物论——新哲学的方法论去研究佛学的倡导者”。（陈铭枢《法喜集》，《现代佛学》第一卷第三期）他一方面极力论证佛学之非唯心论，一方面吸收马克思主义哲学的实践论思想，建立了一个新的实践佛学。其要义有三：（一）佛学是从实践中来的，是说明人生从“感性”而“理性”而进而达到“觉性”的实践的理论。用唯物辩证法来分析，佛学的基本理论体系是：有心与无心底统一、有我与无我底统一、心与我底统一、相对与绝对底统一、烦恼与菩提底统一、由无本体和对立统一说到同一。（二）佛法实践的最伟大最彻底的表现就是“菩萨行”。菩萨行完全忘我（无我）为人，视群众的生命就是自己的生命，所以站在菩萨行立场来作一个马列主义战士，是很自然的。凡是一个正知正见的佛教徒，同时绝无条件的是个百分之百的马列主义者。这完全是从自觉的认识和实践，而适应世间的真理底立场来说的话。（三）佛法在世间，坏世间相、离开现实便非佛法。佛法只是说教，为解决人的生死问题，没有详细地为改造现实世界而创立社会经济政治法制等发展的理论而解决人生活问题。但前者既不能离开后者，（离开便非佛法）并且佛法更要积极的极端的适应（随顺）后者。对后者的理论和规律的说明在近代实际上只有马克思主义。“唯有马列主义才能彻底解决全人类康乐平等的真正生活。”陈枢铭同时指出，马列主义具有改造世界为真善美的权威，却不应据为独有之教，因为真理只是一，是普遍性，是发到无终的永恒性，是汇合一切的真理性。

四、佛教僧侣与马克思主义

缁众佛学同样受到马克思主义的影响。就整个20世纪而言，僧侣们对马克思主义的回应大概可以分为三个阶段。第一阶段是从20年代到1949年。此一阶段，僧侣们对马克思主义的思考尚未受到意识形态的控制，既有受马克思主义影响的一面，也有对马克思主义的批评。相比而言，后一方面更多一些。这一方面的代表人物是太虚大师。20年代，与国际上的佛教社会主义运动（23）相呼应，随着社会主义思潮和马克思主义在国内的传播，佛学界也受到影响。思想敏锐的太虚是佛门中对社会主义和马克思主义做出反应的人。作于1920年的《唐代禅宗与社会思潮》即反映了马克思主义的影响。太虚在文中以“反信教的学术精神”，“反玄学的实证精神”，“反因袭的创化精神”等，说明禅宗与学术思潮；以“虚无主义的精神”，“布尔塞维克主义的精神”、“德谟克拉西主义的精神”，说明禅宗与社会思潮。其中所谓“布尔塞维克主义的精神”指的是“马克司之国家的社会集产主义，而又特重劳工神圣主义”，百丈禅师所开创的丛林清规体现了这种精神。

太虚对马克思主义的批评包括对唯物辩证法和唯物史观的批评。关于唯物辩证法，太虚认为与佛法有相通之处。唯物论以物质为客观的实在，以意识为物质头脑的产物，认为离开物质而独立的意识是不存在的。“此虽与唯识论的理论相反，而与佛法中明因缘生灭或缘生性空之理论不一定冲突，以并非执最后之极微或原子等为唯物，而但以现变实事为唯物故。”（24）辩证法的三大规律中，对立统一规律的意义与佛法中的众缘所生无实自性的意思是相似的；质量互变规律也与佛法对因、缘的说明相合，太虚曰：“所谓由质到量，因立则缘从也；所谓由量到质者，缘强则因变也。”（25）太虚以为，“这种辩证法的世界观，要算西洋哲学中最能说明现变实事的了”（26），但“辩证法在演变的世界中发挥其矛盾对立的冲突性，主张争斗”（27），故只是病理性的。

比较起来，太虚对唯物史观批评更多。他认为唯物史观仅根据经济原因解释社会历史，是“不知事物之完全之底细”，因为依佛法来讲，一切事物都是众缘所成，社会的变化不可能仅由经济因素决定。马克思虽然将辩证法引入社会理论，却从物质经济上将社会分成对立阶级，通过无产阶级对资本家的斗争，最终达到无私产社会，其起点和终点都不是辩证法的。只有依佛法的诸行无常、诸法无我观点，来分析人生社会，才能真正解决社会人生中的诸种矛盾和问题。

除太虚以外，也有佛门中人通过发掘佛法中的社会主义思想，来融摄马克思主义。岭东佛学院的寄尘著文指出，佛陀创教，就是反对不平等的种姓制度，并建立和合的僧团。佛陀教导慈悲对治残忍，正见对治邪说，无畏纠正妥洽，利和调和经济，并要僧伽以和合为义，等等，这就是佛陀的社会主义。因此，马克思后来提倡的社会主义，并非马克思独创，在佛法中早已有之。

第二阶段，是五十年代。此一阶段，佛门中人也积极投入到学习马列主义的运动中去。各地纷纷举办僧尼学习班。《现代佛学》第一卷第三期上载有《北京市佛教徒学习会僧尼学习班的学结》和《长沙市佛教徒学习会学习计划》。北京市佛教徒学习会的目的有三：一、学习马列主义及思想。二、实行佛教“济世无我”的积极精神，建立劳动观点，服务人民。三、肃清封建迷信的思想，争取佛教的光明，辅助社会进化，完成人间乐土。这显然是中国佛教协会的指导思想。巨赞法师在《更好地发扬优良文化传统》一文中说：

我希望佛教徒以及其他宗教徒徒努力学习科学和马列主义，以便把保存在宗教里面的宝贵资料发掘出来，并把发现的问题加以解决，贡献于全人类，使它也成为推动人类文化进步的一种力量。同时希望马克思主义者尊重这样的努力，并在必要的时候予以支持与协助。因为只有这样才能真正解决宗教问题。（28）

他还号召四众弟子认真学习的《实践论》，视之为对过去思想斗战的宝论，视之为降魔的慧剑。根据辩证唯物主义的实践论分析佛教的唯心论，主张理论与实践的统一。巨赞的观点既有迫于当时政治压力、维护佛教生存的一面，也有主动适应社会生活新变化的一面。随着左倾思潮的发展，佛教与马克思主义相结合与适应的历史进程最终终止了。

第三阶段是八十年代以后。此一阶段，佛教和佛学研究逐步恢复了生机，马克思主义在佛学研究中的影响反而越来越薄弱。佛教界对马克思主义少有回应者。笔者所见，只有兰州的多识活佛对马克思主义有所回应。多识认为，“佛教的哲学观点不全是唯心主义”。他坚决反对“宗教是一种颠倒了世界的唯心主义世界观”，“哲学唯心主义也是颠倒了的世界观，认为精神是第一性的，物质是第二性的，这同宗教唯心主义世界观是一致的”，“哲学唯心主义以抽象的理论体系的形式来表达自己的观点，而一般的宗教信仰则是以盲目信仰超自然力量的非理性感情形式来表达自己的观念的”等等说法。多识活佛指出，佛教哲学共分分别派、经论派、唯识派、中观派等四大派别。分别、经论二派属于小乘哲学，唯识、中观属于大乘哲学。根据物质和精神哪个是第一性这一唯物主义和唯心主义的主要划分标准，在佛教哲学中除唯识论的世界观属于主观唯心主义外，其余各派的认识论、世界观都属于唯物主义，而中观论属于辩证唯物主义。

除了唯识派以外的其他各派，无一例外地承认“识生于境，无境便无识”（《菩提心经》）。意思是说，主观意识是客观事物引起的，若无客观事物，便无主观认识。……小乘分别派和经论派都认为，主观认识是客观事物的反映，认识如“镜子”，反映客观事物，佛的圆镜智由此而来。在反映的方式上，分别派和经论派各有不同的看法，前者认为心识对客观对象直接接触，后者认为直接认识的对象是五官识中形成的形象。佛家哲学都认为，认识的形成，必具三因，一是外因（认识对象）；二是先前识（意识是一种连续不断的意识续流，不能中断，一中断，现时意识就无法产生，故认识必须有先前识）；三是主官识（如形色的主官识是眼识，声音的主官识是听识等等）。“无境识不生”这句话说明两个问题：首先，主观意识的来源是客观事物；其次，意识的存在表现在对客观事物的反映上，无反映就无法确认有识。

五、结语

是站在马克思主义立场上批判佛教，还是站在佛教立场上为佛教辩护并吸收马克思主义的某些方面，是马克思主义与佛教关系中的两个方面。在我看来，马克思主义与佛教未必没有相似之处，马克思的“人的本质是一切社会关系的总和”，实际上即蕴涵了佛教“缘生性空”的反实体主义思想。马克思主义哲学的辩证思维与佛教哲学的辩证思维也有相似之处。20世纪中国佛学研究的一大成果是对佛家辩证思维精神的揭示，这应该说主要是马克思主义影响的结果。而佛家实践精神的发扬，应该说也有马克思主义的影响在。这是我们研究马克思主义与佛教关系时应着重把握的一点。但是，马克思主义和佛教在根本精神是大异其趣的，前者是世俗的哲学、经济学、社会学、历史学，其目的在于建立合理的世间社会秩序，而后者的目的显然在于出世间的宗教解脱。马克思主义者对佛教的批判，虽然带有特定时代的意识形态印记，但从佛教在历史中的展开来说，这种批判也有其合理性。我觉得今天的佛教在某种层次上向着更注重社会实践和更加理性化的方向发展，马克思主义起的作用也是不可忽视的。

注释：

1、何建明博士的《略论近代中国佛教对东西方哲学的“回应”》（《中国哲学史》1998年第3期）一文对三、四十年代佛学对马克思主义的“回应”做过一些描述。

2、《瞿秋白文集》第一卷22棗23页。

3、徐荪铭《世纪佛缘》，中国社会科学出版社1998年11月第1版，第3页。

4、于1958年在北戴河会议上的讲话，转引自《与佛教》，第95页。

5、陈晋《与中国的佛道教》，《瞭望》周刊，1993年第8?/FONT>9期。

6、1958年8月21日在中共中央政治局北戴河扩大会议的讲话，见《与佛教》第112页。

7、1955年3月8日同达赖喇嘛的谈话，见《与佛教》，第98页。

8、陈晋《与中国的佛道教》，见《与佛教》，第94页。

9、《中国思想通史》第3卷第450棗451页。

10、同上，第172页。

11、《中国思想通史》第3卷第219棗220页。

12、同上，第228页。

13、任继愈《汉唐时期佛教哲学思想在中国的传播和发展》，《汉唐佛教思想论集》第8页，人民出版社1973年版。

14、任继愈《南朝晋宋间佛教“般若”、“涅槃”学说的政治作用》，《汉唐佛教思想论集》第24页，人民出版社1973年版。

15、范文澜《中国通史简编》修订本第3编第555页。

16、同上。

17、范文澜《中国通史简编》修订本第3编第555页。

18、林镇国：《佛教哲学可以是一种批判哲学吗？棗现代东亚“批判佛教”思潮的思想史省察》。

19、《觉讯》第四卷第三期，1950年3月1日出版。

20、尤智表《谈般若》，《觉讯》第三卷第十期，1949年10月1日出版。

21、苏渊雷《大乘佛法与马恩哲学》，《觉讯》第三卷第十一期，1949年11月1日出版。

22、同上。

23、何建明《佛法观念的近代调适》第338页，广东人民出版社1998年版。

24、《中国现代学术经典·太虚卷》第403页，河北教育出版社1996年版。

25、同上，第405页。

26、同上。

马克思主义观范文篇3

在马克思、恩格斯两位经典作家的著作里，“马克思主义”不会成为关键词。但两人的思想一旦发展成一种学说并在全世界传播开来，“马克思主义”才可能会成为关键词，什么才是真正的马克思主义、如何才算是正确地坚持和发展马克思主义的问题才会被提出来。马克思、恩格斯还在世的时候，这一问题就已经有苗头了。当时在法国和德国有些人开始传播马克思的思想，他们自称为“马克思主义者”。这本是好事，用现代的话来说，就是“粉丝”向自己的“偶像”致敬。结果马克思却无情地提出自己不是马克思主义者，他还引用了他的好友诗人海涅的诗说道：我播下的是龙种，而收获的却是跳蚤。马克思绝不是无理取闹，之所以如此，显然是因为当时的传播者背离了他的观点，他深知对他的理论进行的不合理阐释，可能会给他过多的荣誉，同时也会给他过多的侮辱。马克思有着清醒的头脑，他预感到自己的思想不一定会被科学理解、正确应用，反而可能会被误解、曲解甚至被侮辱、被恶意利用。这给之后的继承者留下了警示，马克思主义的发展可能会出现两种局面：理解对了，应用好了，那才是龙种，才是马克思认同的马克思主义；理解错了，应用不好，那就是跳蚤，就是打着坚持马克思主义的名义对马克思主义的背叛。马克思主义发展史确实验证了马克思的预见，围绕着龙种和跳蚤、正统和异端、真和假的争论一直存在着。如何正确理解马克思主义并不是简单的事情，稍有不慎，便会沦为跳蚤，成为背离马克思主义的假马克思主义。第二国际的修正主义、经济决定论、苏联的高度集权体制，等等，就是很好的例证。马克思主义传入中国，犹如一场穿越时空的美妙旅程，但也难免会有时差难倒、水土不服的问题。穿越时空的旅程是令人惊叹的，马克思主义在中国显示出神奇的力量，改变了中国社会发展的进程，取得了革命的胜利，走上了社会主义现代化的征程。但它的时差难倒、水土不服也在不同的发展阶段有所显现，比如，以王明为代表的教条主义者照搬照抄马克思主义的本本，把苏联经验和共产国际的决议神圣化。比如，在新中国成立后的社会主义建设中的一段时间内，阶级斗争扩大化导致了“”的出现，等等。历史事实胜于理论雄辩，马克思主义中国化虽然取得了长足发展和进步，但教条化并未被彻底驱除，反而会时不时地冒出来。这说明我们对马克思主义的认识并不是完全清醒的，很长时期并没有完全把握住对待马克思主义的正确方法。20世纪80年代，邓小平重新提出：“什么叫社会主义，什么叫马克思主义？我们过去对这个问题的认识不是完全清醒的。”［1］（P63）这种自我反思的提问无疑是必要的，它让我们直面问题、正视问题，积极努力探求对马克思主义清醒的认识。今天的我们确实需要在头脑中追问：我们是否就完全理解了马克思主义？我们是否完全搞清楚了，是否完全清醒了？如何对待马克思主义才是真正尊重马克思主义，才是不背离马克思主义？当代中国马克思主义的探索，实际上给这个问题画上了相对圆满的句号。尊重马克思主义，成为真正的马克思主义，成为“龙种”而不是“跳蚤”，必须符合两个最基本的标准，或者说遵循两项基本原则：其一，马克思主义基本原理与具体实践有机结合。即使是放之四海而皆准的真理，也离不开具体实践。离开具体实践，根本没有办法证明理论本身的真理性，只能得到缺乏现实说服力的抽象真理性。相应地，只讲实践不讲理论，为了实践完全把理论放在一边，只是口头上说说马克思主义，也不是真马克思主义。立足实践并推动实践进程、在实践中提炼理论丰富的马克思主义，才是真正的马克思主义。其二，坚持马克思主义与发展马克思主义二重奏。发展以坚持为前提，离开坚持的发展，实际上就是背叛；坚持要以发展为动力，离开发展的坚持就会沦为本本主义、教条主义。一方面，要把马克思主义作为指导思想、思想基础、精神旗帜、行动指南，雷打不动，而不是看风向不对、看出现逆境、看有了问题，就想着改旗易帜；另一方面，不因循守旧、固守传统，要紧跟时代的变化不断丰富和发展理论本身，让理论显示出时代的特征，展示出超越时代的穿透力。把坚持与发展统一起来的马克思主义才是真正的马克思主义。当代中国马克思主义体现出对马克思主义的两种态度，既自觉坚守传承，又勇于开拓创新，既坚持马克思主义的基本立场、观点、方法，又立足实践拓展马克思主义的理论视野，提出新命题，展示了马克思主义解决现实问题的能力。科学的马克思主义观已经形成，对待马克思主义的正确态度已经形成，但这并不意味着今天中国人不再有任何模糊认识，其实一些模糊的、错误的观念依然根深蒂固地存在，很难消除。必须清醒地看到，马克思主义在政治领域作为指导思想被高高举起的同时，在日常生活中却面临着被边缘化、空泛化、标签化的问题。我们必须回应这一挑战，更具体地讲清楚如何坚持与发展马克思主义才不会偏离方向，甚至背道而驰。

二、怎样才能念好“真经”

坚持与发展的二重奏，坚持是首要的。邓小平曾语重心长地讲过，马克思主义是我们的“老祖宗”“老祖宗不能丢”，则把马克思主义称为共产党人的“真经”，他说：“马克思主义就是我们共产党人的‘真经’，‘真经’没念好，总想着‘西天取经’，就要贻误大事！”［2］这句话确实是戳中了个别党员干部的痛处，他们早就丢了“老祖宗”，也从来不念“真经”，挂在嘴边的话就是马克思主义这个方面错了，那个方面又错了。在他们看来，坚持马克思主义根本没有什么意义，马克思主义就是高大空的、不接地气的、没有实际内容的、没人信的意识形态话语。更有甚者，最擅长的事就是朝马克思主义泼污水，公然将其与专制主义、极权主义、法西斯主义联系在一起，把现代政治实践中发生的一切错事、怪事都放到马克思主义身上。看不到马克思主义的思想价值，充分说明很多人的无知和偏见。他们没想过，作为改变世界进程尤其是改变中国社会进程的一套学说，马克思主义肯定有其独到的一面、有其厚重的地方，不然的话，它怎么能够做到？把什么事都说成是因为马克思主义理论本身有问题，对马克思主义并不公平，只会让其蒙受“窦娥之冤”。一些问题的出现，不是马克思主义本身的错，而恰恰是错误地理解马克思主义、打着马克思主义的名义犯下的错误。我们不能把违反马克思主义犯下的错误说成是马克思主义本身的错误。谈到坚持马克思主义，有一些人确实信誓旦旦地提出要保卫马克思主义，要做马克思主义者，但总让人感觉这种坚持比较假，最后沦为对马克思主义的“高级黑”。现实中，有几种表现形式尤其值得警惕：空讲立场的坚持。大场合小场合都搬出马克思主义，动不动就拿出马克思主义来攻击别人，批判人家反马克思主义，似乎是立场很坚定。但问题在于，一个人的立场强不强，不是看他宣称得怎么样，也不是看他说的话是否有火药味。没有理性逻辑的支撑，不讲理性地乱扣帽子，实际上就会使自己的立场受到伤害。形式主义的坚持。做任何事情，讲任何话，总要找到马克思主义的依据。不管做了什么大事小事，都认为是在马克思主义指导下进行的，都是对马克思主义与时俱进的发展。似乎只有说成是马克思主义的，才会有合法性和正当性。殊不知，给自己的做法、给自己的话贴上了“金”，毁掉的却是马克思主义理论的信誉本身。万能主义的坚持。把什么事都说成是马克思早就说过了，以为今天所有的事都没有逃出马克思的论述。马克思主义可以用来分析一切问题，好像它能包治百病似的。这样吹捧马克思主义，实际上并不利于它被人所接受，反倒会受到抵制。马克思主义不是万能的，不能过度强调它的作用，而否定其他思想、哲学、理论的价值。思辨主义的坚持。认为马克思、恩格斯只是思想家，是哲学家，他们的伟大只在于思想上、哲学上，我们可以论证他们思想的和哲学的伟大，但千万不能希望用其思想来回应现实，因为他们是思想上的伟人，但却是指导现实的“侏儒”，一旦用于现实，必然会不合时宜，甚至会给社会带来危害。这几种坚持虽然都看似坚持，但实际上却早已不是真正的坚持。这种情形给我们的启示是：坚持马克思主义不能只是一种态度，一种立场，一种精神，它还得是一种方法，一种能力，一种水平，只凭主观观念去强调要坚持马克思主义，不一定会实现对马克思主义的真正坚持，反而会沦落为口号式、形式上的呐喊，最终让马克思主义遭受严重误解。坚持马克思主义，必须搞明白，怎么样才是坚持？要坚持什么？如何才能坚持？真正坚持马克思主义，必须“回到马克思”，原原本本学习经典著作。没有本，无本可依，何谈坚持？沉下心去读并读进去经典的人，才会领悟到马克思主义理论的独特魅力。基本上可以得出一个结论，那些动不动就批判马克思主义的人，往往是那些没读几本或者从来没有读过经典著作的人。实际上他们应该自我反思，自己从来没有读过别人的思想，凭什么对思想家指手画脚？有什么资格动不动就说马克思错了呢？真正坚持马克思主义，还需要打通文本，把握其基本原理，捕捉到贯穿其中的基本立场、观点和方法。读原著、学原文是为了悟原理，但读原著、学原文久了，可能就会沉浸在对经典文本的推崇备至中，对文本某些个别观点的执着坚持中而不能脱身。对马克思主义经典作家的真正尊重，其实并不在于还原他们的每个观点，并论证这每个观点在今天都是正确的。坚持马克思主义不是盲目地坚持马克思主义的全部结论，而是坚持马克思主义的基本原理、基本理论、基本判断、基本结论、基本立场、基本观点、基本方法，其中，“基本”是关键。对经典著作中针对特定历史条件、具体情况作出的某些个别论断和具体行动纲领，应该具体问题具体分析，经过实践检验是科学的原理，要加以坚持和发展；凡是被实践证明是错误的，就应该坚决摒弃。真正坚持马克思主义，要继承在其理论中透露出来的精神气质。我们在使用“马克思主义”这一词汇时，已经不仅仅用它来指一种学说、理论，有时候我们也将其用作为精神特性、价值属性，比如说马克思主义学风、马克思主义文风等。其中的“马克思主义”主要作为形容词来使用，没有具体所指的理论内涵，但它并不是凭空杜撰、胡乱添加的，它是从理论中提炼出来的精神价值属性，比如实事求是、与时俱进、问题导向、批判维度、唯物辩证、人民至上、无私无畏等。这些精神气质在一定意义上来说更重要，因为理论本身是会变化的，不变的是精神属性。思考问题、干大事业，有了这些精神气质，就不会因坚持理论本身的变化而被认为是背叛了马克思主义。

三、是发展还是背叛

坚持马克思主义基本原理不动摇是鉴别真假马克思主义的试金石，但坚持不是固执，坚守不是固守。要让理论活下去，活得好好的，就必须发展它。理论的常青之处和生命之源在于结合具体实践而不断发展，对马克思主义最好的坚持其实就是结合实践的发展。恩格斯早就说过，马克思的整个世界观不是教义，而是方法。它提供的不是现成的教条，而是进一步研究的出发点和供这种研究使用的方法。邓小平也讲过，不以新的思想、观点去继承、发展马克思主义，不是真正的马克思主义者。但在一些人的心目中，马克思主义发展史就是一部误解史，甚至可以说就是一部背叛史。从马克思去世之后，马克思主义就一直被篡改、被歪曲。持这种观点的人所认同的马克思主义其实只是马克思、恩格斯的思想，马克思主义永远只是来自于国外的、欧洲的上个时代的理论。站在这个前提预设中，他们才会不断地提出“马克思主义过时了”“马克思主义根本不适应中国”“中国搞的不是马克思主义，尤其是改革开放以来的中国搞的不是马克思主义”等观点。这无疑是对马克思主义的严重误解。不能把马克思、恩格斯的思想与马克思主义等同起来，即使马克思、恩格斯说过的也不全都是马克思主义的，正如的思想不是思想本身一样。被称为马克思主义的学说，绝不只是马克思、恩格斯的思想，它经过了长期的发展过程，经过了众多人的理论贡献，早已经不是某个国家、某一时期的学说。只能说，马克思主义起源于19世纪，起源于欧洲，但它已经来到现在，已经是世界思潮，已经具有中国气派。所以，我们才会说，在当代中国，坚持中国特色社会主义理论体系，就是坚持马克思主义。作为人类社会的导师，马克思不是神，他没有能力让人类社会按照自己的设想去走，也不会期望我们为了迎合他的观点而停滞不前。思想是服务于人的，马克思主义是服务于人类社会的，一些人所犯的错误往往就是在尊重思想的时候糟蹋了思想，把本来服务于社会的思想，教条化地理解成为阻碍人的观念创新、社会进步的东西。如果我们立足实践、面对问题发展出来的马克思主义不是马克思主义，那还有什么是马克思主义？马克思主义必须是发展中的马克思主义，没有发展，也就没有马克思主义。必须看到的是，发展就是背叛的观念的产生也有一定的现实针对性。确实有一些人打着发展的名义实际上早就认定马克思主义过时了，只是没有办法公开自己的态度，所以只能打着发展的名义抛弃马克思主义。他们为了解决现实问题是不惜一切代价的，根本不管马克思主义的基本立场、观点、方法，坚信只要问题解决了就是马克思主义的做法。不管马克思主义是什么，自己干的就是马克思主义的，这种思维尽显一个假马克思主义者的无耻。这种现象从反面给我们发展马克思主义提了个醒，那就是立足于新的时代特点和实践要求，把实践经验加以概括和提升，将其提炼到马克思主义理论层面时，不能把做的任何事情、任何做法都说成是马克思主义的，尤其是那些短期的、具体的、局部的经验和做法不能随便上升到理论的层面，以防止随着条件的变化它们很快失效而导致对马克思主义理论本身的伤害。马克思主义立足于实践而丰富和发展，不代表所有的实践都要成为理论，有的时候并不是内容越多这种理论就越有说服力。正确的实践要成为新的理论，必须得与已有的理论相融洽。也就是说，马克思主义立足于实践丰富和发展，同时还得遵循理论逻辑丰富和发展。立足于实践实现马克思主义理论的突破性发展，还要做到两个方面，一方面，要重估一些基本范畴，比如对资本，必须强调它所起到的历史使命和在今天能够发挥的作用；比如对阶级，应该强调阶级斗争是特定历史阶段的行动指南，阶级分析方法则是应该始终沿用的社会分析方法，等等；另一方面，应积极回应理论问题和现实问题。比如对新自由主义，要说清楚它的基本主张对马克思主义的挑战，它的合理的地方，它有问题的地方；比如对国有企业改革问题，对农村土地是否私有这些问题，应该明确马克思主义的主张是什么，要在回应中提出新的理论。发展马克思主义，归根结底要落实到实践上。马克思主义不能只被描绘成居于庙堂之上的意识形态，或被用作高大上官方话语的形式符号，它应该体现在执政理念上，体现在政治实践中，真正成为落实到实践中的思想武器。那些认为“中国搞的不是马克思主义”的人，往往就是看到了中国的问题，看到资本扩张、权力傲慢、两极分化、社会不公、生态困境等问题，而产生了对是否是马克思主义的怀疑。我们必须让马克思主义更多的价值理念，比如人民立场、劳动至上、社会公平、共同富裕在实践中更大程度地呈现出来，使人们的获得感得到最大程度的满足。这样，那些持“中国搞的不是马克思主义”观点的人自然而然就会缄口不言，反而还会情不自禁地竖起大拇指。

四、成为信仰为什么那么难

坚持和发展马克思主义，前提还是把马克思主义作为一种学说或理论来看待的，而只要作为学说或理论，马克思主义就会有人认同，有人否定，这再正常不过。马克思主义确实在现实社会中滋生了各式各样的看法，有人极尽所能污蔑之，有人怀抱目的利用之，有人力图客观对待之，有人由衷倾心感叹之，有人全意倾心信仰之，这是无须证明的事实。真正的马克思主义者不只要把马克思主义当成科学学说，还要将其作为信仰来看待。不止一次强调，“对马克思主义的信仰，对社会主义和共产主义的信念，是共产党人的政治灵魂，是共产党人经受住任何考验的精神支柱。”［3］（P15）作为信仰的马克思主义，自然不是所有的人的马克思主义，不能要求所有人都信，但只要是中国共产党党员、马克思主义者，就应该信，就应该将其上升到信仰的层面。建立对马克思主义的信仰并不容易。现在中国社会的现实就是：一些人包括一些党员干部，一讲到信仰，就想到宗教信仰，从来没想过马克思主义也可以作为信仰。有些人更是错误地认为，马克思主义和宗教是冲突的，是水火不容的，正是我们所进行的马克思主义的唯物主义教育，导致中国人不信宗教而没有了信仰。宗教不是信仰的全部，宗教信仰只是信仰的一种形式。对宗教这种信仰，马克思主义从来没有以唯物主义的名义来人为地、武断地否定它，反而是承认宗教在人类社会中扮演着不可或缺的角色，主张宗教信仰自由以让宗教发挥它应该发挥的功能。但宗教是没有能力解决一切问题的，它并不能解决所有人的信仰问题，也不能解决人类社会发展的根本性难题。马克思主义和宗教是不同进路的思想体系。马克思主义致力于解决的是人类社会现实发展的问题，宗教往往承担的是现实之人内心世界、精神层面的安慰问题。一个关涉到社会现实的判断以及美好社会的创造，一个关涉到个人的内心世界的抚慰、心灵的净化，两者都有其存在的价值。用好了，都可以作为服务于人类社会的思想体系。但要解决现实社会的发展问题，还是得靠马克思主义。不相信马克思主义改变人类社会的作用，不对其作为解释世界、改造世界的理论高度认同，必然建立不了对马克思主义的信仰。个人从个体存在出发，更容易相信给个人内心带来安慰作用的宗教，而很难相信将社会放在首要地位的马克思主义。一些人不信马列信鬼神，也源于他们从个人利益出发，而不是从服务于社会出发。一个人要建立对马克思主义的信仰，必须先想到的是现实社会，必须致力于通过改变现实推进社会的进步，在改变社会中改变自己的生存状况、获得人生的幸福。就此而言，马克思主义信仰的建立，要难于宗教信仰的建立。真正的共产党员、真正的马克思主义者确实不是一般人，他必须时刻想到社会的进步而不是个人的诉求的满足，必须在追求社会进步中实现个人的价值。中国共产党作为执政党，担负的任务已经决定了党员个体不能依赖某种虚幻的力量追求天国的幸福，而必须去改造现实社会来实现人们现世的幸福。作为个体的党员，如果认为信教才可以让自己有信仰，才能变得高尚，变得纯洁，他其实应该感到羞愧，他应该扪心自问，自己的纯洁，自己的高尚，一定要通过去信某种形式的宗教才能实现吗？如果他认为宗教描绘的天国会来到人间，他也应该感到羞愧，他也应该扪心自问，为什么宁可去信天国的美好，也不信自己有能力并能推动人们去创造现实的美好？置党规党纪于不顾，置共产党人的信仰信念于不顾，却想着借助宗教信仰来使自己纯洁和先进，来让自己相信未来的人，应该低下羞愧的头，更应该及早反思！

参考文献：

［1］邓小平文选（第3卷）［M］.北京：人民出版社，1993.

［2］.在全国党校工作会议上的讲话［J］.求是，2016，（9）.

马克思主义观范文篇4

［中图分类号］A81［文献标识码］A［文章编号］1004－0633（2000）05－0055－07

马克思主义经典作家在领导政治革命的实践中，对政治革命问题作了深入研究和精辟阐述，形成了不同于以往资产阶级理论家的系统的政治革命观。这个系统的政治革命观，由革命发生发展的根源、革命胜利及其意义两部分构成。至于革命的方式方法则不属于马克思主义政治革命观的范畴。

一、革命发生发展的根源

革命分为一般意义上的革命和政治革命两种。这里要探讨的是政治革命，即一个阶级推翻一个阶级、一种政治制度代替另一种政治制度的斗争。这种政治革命的发生和发展，不是偶然的现象，而是有其深刻的根源的。

马克思主义经典作家认为，革命发生、发展的根本是：一场轰轰烈烈的革命运动的发生，是社会危机日益严重，社会矛盾日趋尖锐的结果。马克思在分析法国革命时曾经谈到，“农业的这种困苦状况，加上商业的萧条，工业的停滞以及仍然在威胁着的财政灾难，必定会使法国人民处于他们通常起来进行新的政治试验时的思想状况。随着经济繁荣的消失，第二帝国继续存在的任何借口也将消失。”［1］列宁也曾多次讲过，革命的发生，必须建立在整个社会危机尤其是政治危机和经济危机极端严重的基础之上。马克思主义经典作家所论及的社会危机，有生存和发展两个方面：一方面是指广大下层人民的生活十分困苦，难以维持生计，即发生了生存危机；另一方面，是指社会生产、尤其是新质的生产力向前发展障碍重重，从而发生了发展危机。生存危机和发展危机往往引发革命，但最终归结为人类为生存和发展而产生的各种需要的不能满足。所以，恩格斯指出：“任何地方发生革命动荡，其背后必然有某种社会要求，而腐朽的制度阻碍这种要求得到满足。这种要求也许还未被人强烈地、普遍地感受到，因此还不能保证立即获得成功；但是，任何人企图用暴力来压制这种要求，那只能使它越来越强烈，直到它把自己的枷锁打碎”，恩格斯据此得到的结论是：革命是“民族的要求和需要自发下的不可遏止的表现。”［2］

在马克思列宁主义经典作家们看来，生存危机是产生革命的基本原因。因为人们在生存问题上陷入绝境，必将爆发出变革社会的巨大力量，这是十分自然的。但是，单纯的生存危机导致的变革力量甚至暴力运动，不一定都是革命运动，也不一定都发展成革命运动。因此，马克思主义经典作家在论述革命发生、发展的原因时，更注重发展危机。这种发展危机一方面指一定要向前发展的力量与抵触力量之间的碰撞，一方面是指发展的制度性受阻，最终引发出为新因素顺利发展开辟道路的革命。后一方面虽然也可以说是前一方面的另样形式，但制度的相对独立性决定了它自身的特点而另居一个方面。生存危机是基本原因，但它只有提升到发展危机的境界之内，才具有政治革命的意义。而解决发展危机，一则须由解决生存危机入手，二则须将生存危机所迸发的变革力量纳入社会变革的范畴，才具有更雄厚的力量。因此，二者是相互作用的。由生存危机和发展危机相互作用而演化为政治危机，是革命发生、发展的一个基本途径。

上面所说的是政治革命发生发展的普遍性根源，但每一个具体的革命，都带有特殊性。例如，相对落后的殖民地半殖民地国家发生革命，除了上述所说原因外，还有一个重要因素——民族危机。挽救民族危亡、争取民族独立，构成这些国家发生革命的一个基本的因素。被侵略国家该不该发生反抗侵略的革命，近年来也被质疑，甚至有人认为：改良、进化，才会促进社会发展，而革命只能起破坏作用。持有此观点的人们还从马克思那里引经据典。因此，有必要重新学习马克思关于资本主义国家对落后国家侵略问题的论述。马克思是辩证地谈论这一问题的。一方面他指出了资本主义国家客观上打破了落后国家封闭的大门，使落后国家开始向世界先进文明靠拢的事实，但也指出它们给被侵略、被奴役人民带来了各种灾难。马克思在论述英国对印度的殖民侵略时，一方面指出：“英国不管干了多少罪行，它造成这个革命毕竟是充当了历史不自觉的工具。”［3］并曾断言：“英国在印度要完成双重的使命：一个是破坏的使命，即消灭旧的亚洲式的社会；另一个是重建的使命，即在亚洲为西方式的社会奠定物质基础。”［4］但同时他也指出，英国破坏了印度的整个社会结构，印度失去了一个旧世界，却没有得到一个新世界；“英国资产阶级将被迫在印度实行的一切，既不会使人民群众得到解放，也不会根本改善他们的社会状况，因为这两者都不仅仅决定于生产力的发展，而且还决定于生产力是否归人民所有”，“在大不列颠本国现在的统治阶级还没有被工业无产阶级取代以前，或者在印度人自己还没有强大到能够完全摆脱英国的枷锁以前，印度人是不会收获到不列颠资产阶级在他们中间播下的新的社会因素所结的果实的。”［5］当然，写这段话时的马克思还受欧洲中心论影响，还没认识到世界历史发展目标的统一性与实现道路多样性的并存。当时他还认为，为了实现更加美好的社会，落后国家的人民必须忍受被先进国家侵略奴役剥削的事实，等到资本主义不断发展并为社会主义的到来奠定了坚实基础时再起来革命。但马克思到了晚年即在19世纪80年代前后，看法有所改变。他通过实际材料看到，英国侵略带来的少许积极成果，都淹没在他们对印度的暴行所造成的巨大破坏和浩劫中。此时的马克思坚定地支持殖民地国家人民反抗外国殖民统治的斗争，同时也改变了他过去的观点。1877年11月，马克思在《给“祖国纪事”杂志编辑部的信》中，明确地表达了落后的俄国可以不经过资本主义而实现社会主义的观点。他说：“如果俄国继续走它在1861年所开始走的道路，那它将失去当时历史所能提供给一个民族的最好机会，而遭受资本主义制度所带来的一切灾难性的波折。”他认为，《资本论》所论述的是西欧资本主义经济制度从封建主义经济制度内部产生出来的途径。“他一定要把我关于欧洲资本主义起源的历史概述彻底变成一般发展道路的历史哲学理论，一切民族，不管他们所处的历史环境如何，都注定要走这条道路。——以便最后都达到在保证社会劳动力极高度发展的同时又保证每个生产者个人最全面的发展这样一种经济形态。但是我要请他原谅。他这样做，会给我过多的荣誉，同时也会给我过多的耻辱。”［6］

所以我们不能不分时间地点地摘引马克思的片言只语作为立论的根据，而应首先对马克思思想的整个发展历程有所了解，然后把握其基本的立场、观点、方法。马克思在革命理论与革命实践之间，更注重革命实践，随着时代环境的变化和层出不穷的经验事实，而不断修改自己的理论，因此其革命理论存在着从早期到晚期不断发展与完善的过程，我们需要动态地把握马克思主义学说的精神。

一个事物的发生往往都由诸多因素酿成。革命的发生也是如此。在特定历史条件下，它是由特定的因素所导致的各种社会危机造成的，但这些危机如同诸多小溪最终汇成大河一样，最终将转化为政治危机，即不同阶级之间的冲突与斗争。阶级之间斗争的尖锐化的结果则是革命运动的发生与发展。所以，马克思主义经典作家们在分析革命事变时，花费了更多的精力去分析各社会阶级与阶层的状况。在阅读马克思与恩格斯关于革命方面的文章时，可以感受到他们总是采取阶级分析方法来考察革命运动。这也是当前我国革命史学界分析革命运动的主要方法。但是，马克思主义经典作家远不仅限于贴标签式的单纯的阶级分析，更注重于对不同阶级所赖以存在和发展的物质生产方式的分析。

马克思主义经典作家认为，自有阶级以来，人类的历史就是阶级斗争的历史。一切历史上的斗争，无论是在政治、宗教、哲学的领域中进行的，还是在其他意识形态领域中进行的，实际上只是或多或少明显地表现了各社会阶级的斗争，而这些阶级的存在以及它们之间的冲突，又为它们的经济状况的发展程度、它们的生产的性质和方式以及由生产所决定的交换的性质和方式所制约。这个规律在这里也是马克思用以理解法兰西第二共和国历史的钥匙。［7］马克思在《〈政治经济学批判〉序言》中对唯物史观作了经典性的概述，其中阐述了生产力与革命的关系。“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程……社会的物质生产力发展到一定阶段，便同它们一直在其中运动的现存生产关系或财产关系发生矛盾。于是这些关系便由生产力的发展形式变成生产力的桎梏。那时社会革命的时代就到来了。”［8］这一段话论述了研究革命的基本方法，明确指出了生产力的不断发展是革命产生与发展的始动因素，只有在生产力不断发展，并与现存在的生产关系和上层建筑发生冲突的基础上，革命才有可能发生，也就是说，只有建立在新生产力不断发展并遇到阻碍时，革命才有产生的历史根据。所以，在论述革命的发生发展时，生产力的发展与它发展的受阻必须讲全了，才是对经典作家关于革命论述的较全面和较准确的理解。

马克思理解历史和事件的基本线索是：在对革命的根源进行分析时，首先注重经济分析，总是从一定经济状况出发来理解和说明历史，认为各种事件本身都是在一定经济基础上发生的，归根到底是经济利益冲突的反映。对照马克思，我们可以看到，我们在考察革命时，只进入了第一步，即对阶级的分析，但进入第二步，即对经济因素的透彻考察与研究则远远不够，所以阶级分析也就缺乏深度，往往陷入千篇一律的公式般的定性上。如对民族资产阶级的分析，一谈就是双重属性，看不到不同时期不同事件上其态度的变化。一谈工人阶级，就是革命最坚决最彻底，不能很好地了解不同时期和不同事件中工人阶级革命热情的变化。事实上，每个阶级在不同时期和不同环境中，有着不同的利益关系，尤其是经济利益关系，当其利益关系受到巨大损害时，都有可能改变过去固有的态度，从而采取与过去相反的行动。

在我国，一些论者在忽略对革命发生发展的经济因素的研究中，尤其忽略了对生产力的研究。他们认为，中国生产力发展落后，与革命发生的关联不大。这实际上是对马克思主义经典作家革命理论的误解。在生产力与革命的关系方面，马克思虽然特别强调生产力的发展对革命产生的根本促进作用（亦即强调生产力对革命的制约作用），但并不是说殖民地半殖民地性质的落后国家，没有他所讲的西方资本主义国家进行社会主义革命所需要的同等水平的生产力，就不能进行资产阶级性质的革命或社会主义性质的革命。“不一定非要等这种矛盾在某一国家发展到极端尖锐的地步，才导致这个国家内发生冲突。由广泛的国际交往所引起的同工业比较发达的国家的竞争，就足以使工业比较不发达的国家内产生类似的矛盾。”［9］所以，在分析革命时，不能因为强调生产力对革命的重要性而将生产力水平绝对化。不是非到某一规定的生产力水平，革命才会发生。事实上，历史是复杂的，生产力高度发展也未必一定引起社会革命，因为随着社会物质的富裕和统治阶级自我认识的提高，其主动调节社会矛盾的能力也有可能增强；但是真正革命的发生，必须建立在新生产力有一定发展的基础之上是无可怀疑的。

马克思主义经典作家不仅指出生产力发展的作用，同时也强调生产关系与上层建筑的反作用，认为革命的发生与发展是生产力与生产关系、经济基础与上层建筑对立统一、相互作用的结果。他们在分析具体历史事变时，从来都是建立在对社会状况进行全方位分析的基础之上而承认社会事变是社会各种因素共同作用的结果。因此，他们是“合力论”者。恩格斯指出：“历史过程中的决定性因素归根到底是实现生活的生产与再生产。无论马克思或我都从来没有肯定过比这更多的东西。如果有人在这里加以歪曲，说经济因素是唯一决定性的因素，那么他就把这个命题变成毫无内容的、抽象的、荒诞无稽的空话。经济状况是基础，但是对历史斗争的进程发生影响并且在许多情况下主要是决定着这一斗争的形式的，还有上层建筑的各种因素”。历史是多种意志相互冲突的产物，“每个意志都对合力有所贡献，因而是包括在这个合力里面的”。［10］所以，在运用马克思主义唯物史观时，要了解历史唯物主义既是历史的、唯物的，也是辩证的，在以它为指导分析历史事变时，既要坚持物质生产方式的决定作用，又要有系统论的观点，即社会各因素的交互作用共同决定事变的进程，是社会诸因素长期演化的结果，不承认这一点，就容易陷入机械的经济决定论；在分析具体问题时，也不是生搬唯物史观的基本原理，用以剪裁内容丰富而复杂的历史，使之变得没有血肉，而是全面掌握有关事变的全部细节，进行研究。否则将看不到历史发展的阶段性和曲折性。具体问题具体分析是唯物史观的基本原则。

二、革命胜利及其意义

革命有两个前景，一是胜利，一是失败。革命的推动者的目标是胜利。只有胜利的革命，才能对社会发展起巨大促进作用。革命的胜利包括两个方面：政权的转移与制度的创新。政权转移，是革命最早取得的也是最明显的成果。但仅此尚不意味着革命的胜利。因为单纯的政权转移可能是同一统治阶级内部不同派别的相互替换，也可能是以另一下层阶级人物蜕变为原来拥有政权的上层阶级的代表人物而告终。真正的革命胜利必须在政权转移的同时有制度创新。公务员之家版权所有

带来制度创新的胜利的革命的发生，需要更多和更成熟的主客观条件。它不仅要求被统治者发生生存危机和发展危机，还要求统治阶级自身出现种种危机。“要举行革命，单是被剥削被压迫群众认识到不能照旧生活下去而要求变革，还是不够的；要举行革命，还必须要剥削者也不能照旧生活下去和统治下去。只有当‘下层’不愿照旧生活而‘上层’也不能照旧维持下去的时候，革命才能获得胜利。这个真理的另一个说法是：没有全国性的（既触动被剥削者又触动剥削者的）危机，进行革命是不可能的。［11］

社会全面危机的发生只是革命胜利的表征因素。从更深层次上看，“胜利的社会革命至少要有两个条件：生产力高度发展和无产阶级准备成熟。”［12］马克思在论述革命的胜利时，也特别强调生产力的巨大制约作用。1859年马克思对革命发生的规律作出总结：“无论哪一个社会形态，在它所能容纳的全部生产力发挥出来以前，是决不会灭亡的；而新的更高的生产关系，在它的物质存在条件在旧社会的胎胞里成熟以前，是决不会出现的。所以人类始终只提出自己能够解决的任务，因为只要仔细考察就可以发现，任务本身，只有在解决它的物质条件已经存在或者至少是在生成过程中的时候，才会发生。”［13］“这些生活条件还决定着这样的情况：历史上周期性地重演的革命动荡是否强大到足以摧毁现存一切的基础；如果还没有具备这些实行全面变革的物质因素，就是说，一方面还没有一定的生产力，另一方面还没有形成不仅反抗旧社会的个别条件，而且反对旧的‘生活生产’本身、反抗旧社会所依据的‘总和活动’的革命群众，那么，正如共产主义的历史所证明的，尽管这种变革的观念已经表述过千百次，但这对于实际发展没有任何意义。”［14］没有生产力的一定发展，即使由于社会危机重重而导致革命的爆发，甚至革命阶级夺取了政权，也往往是暂时的，只有建立在生产力一定发展的基础上，革命才能实现制度创新，革命成果才能巩固。但是，无产阶级准备成熟这一没有主观条件的成熟，不可能将生产力向前发展的力量转化为人的能动的社会革命力量从而导致制度创新。无产阶级准备成熟，主要表现在先进革命阶级的不断发展、广大群众革命觉悟的不断提高与革命积极性的增强、革命领导集团的形成及革命理论的成熟等几个方面。生产力不断发展是无产阶级准备成熟的必要条件，但离开了先进思想的武装而单有生产力的发展，无产阶级也不可能准备成熟。固然，先进革命阶级的不断发展壮大，是随着新的经济的不断增长和新的生产关系的日益扩大而实现的，但队伍的壮大与革命阶级的成熟并非同步。革命阶级还必须有科学的革命理论武装及革命斗争实践的长期锻炼，才能日益走向成熟。广大群众能够积极参加革命，除了发生生存危机及发展危机外，还需要思想觉悟的提高，这就要求先进的阶级对广大群众进行宣传教育和思想启蒙。只有这样，才能调动广大人民群众的革命潜力，使其汇聚在革命的大旗下。对于革命理论的重要性，马克思主义经典作家们有过很多论述。没有革命的理论就没有革命的群众，“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁。理论只要说服人，就能掌握群众；而理论只要彻底，就能说服人”［15］。由先进理论武装起来的革命政党的形成与不断成熟，是革命胜利的根本保证。革命的胜利从来就不会自动到来，它需要无产阶级政党的准备与争取。反动统治阶级没有一个愿意自动退出政治舞台，它需要革命力量的打击，“没有一个在力量和威信方面都足以领导群众并把政权夺到自己手中的无产阶级革命政党”，［16］是难以取得革命的胜利的。

对于一个特定国家革命的胜利来说，固然由其内在的革命因素的成熟所取决，但革命胜利的真正实现，仍然离不开国际大环境的制约。马克思主义经典作家们都论述过国际环境对一国革命的影响作用，即把一国革命的发生与发展放在全世界形势变化的宏阔视野中去考察，也多次论述过战争对于革命的催化作用。

总之，革命的发生与发展是社会多重因素相互影响与作用的结果，只有上述革命的客观条件与主观条件都成熟以后，革命才能取得胜利。

革命必然伴随暴力。革命的暴力是为被阻碍的生产力开辟道路的，是以最快捷的方式建立为新生产力的顺利发展而提供保障的新的社会制度。一句话，是为了解放与发展生产力，最终使人类达到理想的境界。列宁曾指出：“历史上多次发生过这样的战争，它们虽然仍然象任何战争一样不可避免地带来种种惨祸、暴行、灾难和痛苦，但是它们却是进步的战争。也就是说，它们由于帮助破坏了特别有害和反动的制度（如专制制度或农奴制），破坏了欧洲最野蛮的专制政体（土耳其的和俄国的）而有利于人类的发展。”［17］

当然，马克思主义者们决不是毫无分析地一概赞扬暴力革命而否定改良。他们认为，只有生产力发展到一定程度，并且遭到现存的腐朽的生产关系与上层建筑的阻碍，而统治阶级自身的腐朽使之不能照旧统治下去之时，革命就必然产生。在这种革命中，暴力起着推动社会进步的作用，其结果也能实现社会制度的转型。不是生产力发展必然要求的暴力，只能给社会带来破坏，不属于革命的范畴。马克思主义经典作家们并不排斥和平的渐进的改良，但是历史的事实往往是：一个已经腐朽但占统治地位的阶级，没有愿意自动退出历史舞台的，任何改良只能存在于维持其旧制度范围之内才会被允许。对于阻碍社会发展的反动阶级，只有也必须用革命手段实现政权的更替。

改良与革命又是相互联系着的。一个社会在正常状态下会不断地有改良行为的发生。这种改良一则对生产力发展起着铺垫作用——革命是原有社会渐进发展的中断与飞跃，它联系于改良又不同于改良；它推动社会发展的动力远远超出于改良之上，又起着解放改良所不能解决的问题的作用。如果说改良方式在社会转折关头也能有所作为的话，也只能是革命力量壮大、革命形势严峻的结果。它也只能是革命爆发后的辅助力量并起着帮助革命向外辐射的功能。因此，将革命与改良完全对立起来，肯定革命就完全否定改良，或者肯定改良就完全否定革命，都是不可取的。而更重要的是，如果看不到革命所起到的改良方式远远起不到的推动历史发展的巨大作用而片面地赞扬改良，更是错误的。

理解革命运动的根本点在于：坚持以唯物史观为指导，对革命事件与运动进行科学研究，就必须首先重视社会生产力及经济因素的研究，重视对生产力与陈旧的生产关系及上层建筑的矛盾的分析。因为革命的发生离不开新质生产力的进步、革命的真正胜利，也必须建立在新的生产力不断发展的基础之上，革命的真正意义是为生产力的发展扫除障碍。正是新质的生产力的进步，从根本上推动着社会矛盾的展开与激化，决定着社会的性质与革命的性质。从而使纷繁复杂的阶级斗争，以其与生产力的关系而具有不同的性质及意义。

马克思主义观范文篇5

一、前言：问题的提出

马克思主义传入后，中国的思想文化方向和格局发生了很大的变化。随着马克思主义的传播和发展，一切传统的思想文化都必不可免地要面对马克思主义的挑战。由于马克思主义所固有的革命性和批判性，它自然要对包括佛教在内的传统文化发动批判，由此而引起了思想文化界的深入而持久的变革。对于这一历史变革，学者们从多个方面进行了深入的研究，但有一个方面似乎没有引起太多的关注，这就是马克思主义和佛学的关系问题（1）。研究这一问题可以使我们对20世纪的中国学术史、思想史、宗教史有一个更全面的认识，对中国佛学和中国马克思主义的未来发展也是很有意义的。从整体上说，20世纪中国的马克思主义者倾向于对佛教进行批判，他们以辩证唯物论和唯物史观为主要武器，着重于揭示佛教的阶级属性、反动的社会政治作用和佛教哲学的唯心主义性质，同时又在一定程度上肯定佛教哲学中的辩证法思想。在僧侣和居士方面，情况比较复杂。民国时期的佛教思想家们，对马克思主义既有肯定，也有批评，有人曾试图融合马克思主义与佛教思想。1949年以后，佛教界普遍地接受了马克思主义在社会和精神生活中的统治地位。在此前提下，一些僧侣和居士们倾向于论证佛教教义与马克思主义的一致性，为佛教争取生存地位。本文着眼于不同思想主体的立场分野，对马克思主义与20世纪中国佛学的关系做了一个整体的叙述，期望能由此给我们发展21世纪的中国思想文化带来一些有益的启示。

二、马克思主义者的佛教观

此处所谓马克思主义者实际上包括两类人，一类是中国共产党的领导人，如瞿秋白、等；另一类是持有马克思主义观点的佛教学者，如候外庐、任继愈、方立天、范文澜、郭鹏、严北溟等。

在中共早期领导人中，陈独秀等人对佛教持严厉批判的态度，不过陈独秀对佛教的批判并不是根据马克思主义的。另一位中共领导人瞿秋白受到佛学很深的影响，他之踏上革命的道路，与佛教菩萨行思想的熏习有关，他说：“菩萨行的人生观，无常的社会观渐渐指导我一光明的路。”（2）佛教的出世主义与诸行无常的世界观，与对现有政治社会的否定或批判结合起来，促使瞿秋白走向“俄乡”寻求新的政治社会理想。不过严格的说，佛学对瞿秋白的影响主要体现在其深层次的情感方式和人生态度上，在其哲学著作中很难看到佛教思想的痕迹。

作为一代政治领袖的，同时也是一位重要的马克思主义哲学家。他的佛教观，包括三方面内容，即佛教文化论、优良传统论、与社会主义协调论（3），这“三论”中尽管有一些对佛教的特殊理解，但实际上是至今为止的官方佛教政策的指导思想。佛教文化论把佛教视为历史文化遗产，视为中国传统文化的重要组成部分。优良传统论进一步概括了佛教的本质和作用。主张“发扬佛教优良传统”，其意义在于区分佛教的精华和糟粕，使精华部分服务于马克思主义哲学的中国化和社会主义文化的建设。与社会主义协调论则旨在使佛教融入社会主义的政治文化体制。的一些具体论述很有意思，如说释迦牟尼是“从被压迫民族中产生的人”（4），“是代表当时在印度受压迫的人讲话。为了免除众生的痛苦，他不当王子，出家创立佛教”。他认为“六祖的佛经《法宝坛经》就是劳动人民的”（5），高度评价六祖对主观能动性的发扬。他说：

主张一切皆空，这是彻底的唯心论，但他突出了主观能动性，在中国哲学史上是一个。慧能敢于否定一切。有人问他：死后是否一定升天？他说不一定，都升西天，西方的人怎么办？他是唐太宗时的人，他的学说盛行于武则天时期，唐朝末年乱世，人民无所寄托，大为流行。（6）

又如：

信佛教的人和我们共产党人合作，在为众生即人民群众解除压迫的痛苦这一点上，是共同的。（7）

我们再把眼光放大，要把中国、把世界搞好，佛教教义就有这个思想。（8）

根据马克思主义观点研究佛学，主要是1949年以后的事情。此处所谓马克思主义当然是三十年代以后在中国哲学界日渐占据主流地位的苏联形态的马克思主义哲学。据此研究中国佛学，以侯外庐主编的《中国思想通史》和任继愈的《汉唐佛教思想史论》、《中国佛教史》等为代表。其主要特点是有三：第一、重视历史上的佛教和佛学思想形成的社会历史条件，用阶级分析方法分析具体佛学思想的阶级属性和社会功能；第二、根据唯物主义和唯心主义的二分法，站在唯物主义的立场上，揭露佛教哲学的唯心主义实质；第三、在一定程度上肯定了佛教哲学中的辩证法思想。

侯外庐等人的佛学研究体现的是其一贯的思想史研究特点。在研究僧肇时，侯外庐等人认为：

僧肇揭示了运动矛盾，但他并不理解这种矛盾之本身正是思维与思维对象之间的矛盾的辩证法。

在揭示运动与不迁的矛盾时，他透露了辩证法，但由此而反对运动肯定物不迁时，他却是否定矛盾，用形式逻辑的同一律否定了辩证法，形而上学的认为运动就是运动，不迁就是不迁，二者不能统一。（9）

在研究三论宗时，他们的结论是：

吉藏的二谛论在世界观上由相对主义走入虚无主义，在方法论上由相对主义达到单纯的否定；但在相对主义的形态上，又反过来不得不肯定他最终所认为虚幻的一切事物，从而为贫困的现世祝福，替封建的社会结构辩护。

当这一出入宫廷“高僧”驰骋于超脱尘世的概念世界时，他的两眼却紧紧盯住统治阶级的粗鄙的俗世利益。这种二重性是以“中道”观掩饰起来，并且以极端繁琐的推理赋予自身以思辨的形态。（10）

在研究唯识论时，他们认为：

尽管把因果谈得天花乱坠，但他们所谓的因果实质上只是属于主体的一种规定，妄想把客观存在的因果关系的全部内容抽空，而归结出独立于客观世界之上的、不因物质发展而自由转变的一种意识上的因果关系。当他们把因果关系提到意识的领域内来加以探讨时，他们的因果论就完全排斥着反映客观物质世界的发展，而只成为抽象形式的烦琐哲学的思辨。（11）

唯识宗的这一主观唯心主义的理论，表面看来，只是一种与俗性无关的抽象、超然的形而上学，但在实质上，它不仅是荒谬的，而且是反动的。（12）

这些论点自然是极为偏激的。但这些论点只是当时的一般思想史研究范式的必然结论，不但在佛学思想研究中如此，在儒家、道家等思想的研究中也是如此。

不过，使用这一模式研究佛学最为得心应手的应首推任继愈先生。他撰写的《汉唐佛教思想论集》是这一研究模式的代表作，曾获得的很高评价，称之为“凤毛麟角”。任

继愈的研究首先总是着眼于分析佛教思想的阶级属性。在任继愈看来，无论是小乘佛教还是大乘佛教，都是在印度当时的社会历史条件下产生的。他说：

它是印度的上层建筑，为印度的奴隶主阶级和印度的封建地主阶级服务的。他们的一切有部毗昙学和般若空宗的理论是用来麻痹印度广大人民，消灭他们的反抗意志的思想武器。（13）公务员之家版权所有

又说：

佛教在中国的危害性，主要在于它实际上起了模糊阶级界限，和削弱被压迫阶级反抗意志的作用。（14）

在评价般若学时，他认为佛教的般若学说是以“慈悲”众生的姿态向一切企图正视现实的人展开思想攻势；在评价涅槃佛性学说时，他认为“一切众生，皆有佛性”这一消极平等的宗教口号，是对于一切被压迫阶层的人们的鸦片烟，其反动性远远超过了它文字上的涵义，是具有实际反动的政治作用的。

任继愈认为，佛教是唯心主义的宗教体系，是通过唯心主义的理论论证以达到信仰的目的。他肯定佛教的逻辑分析和丰富的辩证法观点，认为佛教作为思想资料的仓库，大有可以发掘之处。比如佛教一开始，就用分析感觉、概念、物质属性来论证他的宗教唯心主义体系，它的论证的方法也很精致。但佛教的辩证法观点与唯心主义的体系是不相容的，因为唯心主义终归要破坏辩证法。所以佛教在哲学史上的作用，就是一个“反面教员”的作用，即“通过对佛教唯心主义的批判，促进了中国唯物主义的深化”。

与侯外庐和任继愈比较起来，范文澜对佛教的态度更为激进，可以说是一个近代反佛的极端的典型。在对佛教的总的看法上，范文澜认为，佛教及其经典、教义，都是谎话连篇，不可认真对待。他说：

各宗教中说谎话技术最高胆最大的无过于佛教。（15）

佛经里谎话连篇，任何一部佛经决不可用认真的态度对待它，只能当作一种戏论加以唾弃。如果堕入大骗局，主观上想做个虔诚守戒律的佛教徒，客观上却是宣扬戏论蠹国殃民的大害虫。（16）

对佛教中的各宗派，范文澜也进行了彻底的批判，如认为“净土宗是成佛最容易的一个法门，也是骗人最多害人最重的一个宗派”，“唯识宗更为琐碎，更是一种不值得认真对待的戏论”，“自从佛教演变出密教，佛教堕落成为以妖法惑世欺世的巫术，佛教走入绝境了”，认为华严宗“不论是偏是圆，总无非是脑里空想，口上空谈，毫无实际意义，根本是为统治阶级忠实服务的一套骗人把戏”等等。

范文澜的佛教批判使用了马克思主义的阶级分析方法，他认为，佛教对被压迫阶级说来，确实是莫大的祸害。因为“佛教强调因果报应，用以解释阶级的不平等、富贵贫贱相差悬殊的原因，对统治阶级非常有利，因而获得统治者的保护和推广。加以谎话连篇，无处不是谎话大话，胁人以地狱无穷尽之苦，诱人以富贵千万倍之报，被压迫人民不免受骗，而特别有贪心的人，更不免堕入术中，受骗至死而不能自拔，成为虔诚的不是存心骗人而实际是骗子的佛教徒。”（17）很难说这类激进的批判言辞在多大程度上符合马克思主义的基本思想和佛教的历史实际。就曾认为“佛教为被压迫的人讲话”。在我看来，有代表地主阶级利益的佛教，也有代表普通人民利益的佛教，并不存在只对地主阶级服务的佛教。即使在地主阶级内部，也始终存在对佛教的不同态度。而从佛教教义来说，如果只是为特定阶级利益服务，它也就失去了“普度众生”的价值了。藏传佛教是自上而下的佛教，慧能禅宗则是平民化的佛教。范文澜无视历史的复杂性，其对佛教的彻底否定可说是思想史上的一个特例。

林镇国先生指出，“大体而言，中国马克思主义者对佛教遗产的整理与诠释完全根据历史唯物论的原则，认为宗教与哲学是反映经济与政治结构的上层产物，而在历史上，不论中国或印度，佛教的宗教与哲学都是为封建地主阶级服务。这是马克思主义者的佛教批判纲领，主导1949年后出现的中国哲学史和佛教史的编写观点，可说是无一例外。”“马克思主义的佛教批判是其整体意识形态批判之一环。对他们来说，佛教在中国历史上充当统治阶级的辩护者，主要在于提出一套唯心主义本体论，‘力图通过思辨的形式来论证一个潜伏于客观世界背后而作为客观世界的所谓本体，从而把存在的真实性虚幻化，甚至把它规定为自我意识的外化或思维的倒影。’此‘本体’在中国佛学中被称为‘真谛’、‘心’、‘识’、‘法性’等。如何证悟本体，并与本体冥合，便成为中国佛教的宗教实践目的。此实践即是主体对自己的本源（本体）的复归，因而在佛教唯心主义的本体论中，主体与本体被视为原是一体的。”（18）

80年代以后，中国马克思主义者对佛学的态度发生了很大的变化。一方面，极端的简单化的阶级分析渐渐失宠，更多的学者从人类认识发展史的角度总结佛教哲学的理论得失，唯物唯心的二元对立模式虽然仍在使用，但历史和思想的复杂性也得到了承认；另一方面，也有人开始吸收佛教中的某些因素，以之作为中国化马克思主义哲学的资粮。以著名马克思主义哲学史家和哲学家冯契为例。作为一个哲学史家，冯契在《中国古代哲学的逻辑发展》中，仍然使用了唯物与唯心的模式，如认为隋唐佛学各宗派分别对“心”的各个侧面作了细致考察，以论证唯心主义，认为法相宗的“一切唯识”论与华严宗的“法界缘起”论的对立是经验论的唯心主义与唯理论的唯心主义的对立等等。作为一个哲学家，冯契的“转识成智”说在马克思主义的实践唯物主义的基础上，吸收中国传统哲学的某些因素，建构了一个系统的智慧学说，从中明显可以看出禅宗和唯识宗的影响。这说明了佛学对中国化马克思主义哲学的建构所具有的价值。我认为冯契先生提出了一个值得深入研究的课题。

三、佛教居士与马克思主义

在20世纪中国佛学史上，有一批非常活跃的居士。居士们既是佛教的信仰者，又处身时代思潮的急流中，因缘聚会，多关注于时代思潮与佛教思想的比较融通。马克思主义作为20世纪中国的主要思想形态，不能影响到居士们的生活和信仰。尤其是上世纪三、四十年代以后，随着中国革命的进展，马克思主义的影响也日益扩大至一批佛教居士，调和马克思主义和佛教信仰的关系就成了居士们的当务之急。以王小徐、尤智表、温光熹、苏渊雷、陈铭枢等为代表的一批居士们对马克思主义的总的倾向是认为佛法和马克思主义没有根本的矛盾，是可以相通的甚至统一起来的。在佛法思想与马克思主义的关系上，居士们大致表现出三种不同的认识：第一，认为马克思主义的思想不及佛法，王小徐、汤瑛等持有这种观点；第二，对马克思主义与佛学等量齐观，尤智表、苏渊雷等持有这种观点；第三，融合马克思主义与佛教思想，创立新的佛学理论体系，以温光熹、陈铭枢等为代表；第四，在马克思主义指导下，对佛学进行批判的继承和发展。以下分别予以叙述。

首先，科学融通佛法的著名居士王小徐，非常关心科学的进展，同时也非常关注马克思主义哲学的传播。一方面，王小徐认为，佛教的基本问题即是当时社会科学界最有影响的科学方法——辩证法。佛教的世界观可以“诸行无常，是生灭法”半偈总结，这和黑格尔、马克思的辩证法及普烈汉诺夫所说“辩证法是在发生、发展、消灭上观察现象的方法”相符。另方面，黑格尔和马克思虽然是辩证法的祖宗，但他们的辩证法仍不彻底，反之，三千年前的佛教却是彻底的辩证法。黑格尔的辩证法不但着眼于知识对象的变迁，而且着眼于知识本身的变迁。马克思把黑格尔的唯心辩证法改造成唯物的，应用来研究社会科学上的人，揭示了一切从前的社会科学认为不变的政治原理、经济原理、法理等也是随着人类的生活条件而变化的。但马克思的辩证法是不彻底的，因为马克思不能把他的原则贯彻到底。马克思主张的辩证法是“在对现存事物的肯定的理解之中，包含着它的必然没落的理解”，这“对于资产阶级及他们的空论的代言人”是“一种苦恼、一种恐怖”。马克思不能把这一原则应用于无产阶级和他的理想社会——共产主义社会。而且他还不惜以全世界的长期战祸为代价，来博取他的理想的辩证法的唯一例外——共产主义。

在王小徐看来，只有佛教才是彻底的辩证法。依据辩证法没有抽象的真理。然而，所有的哲学家和科学家都企图从研究对象中求出种种定律，这些定律都是抽象的，不能不违反辩证法。不但一般的哲学、科学如此，辩证法本身也不能不和它自己矛盾。这就是包括马克思在内的哲学家、科学家不能避免其辩证法不彻底的缘故。彻底的辩证法决不能用语言文字描述，决不能用意识思维，这就是佛教的“无分别智”。无分别智虽不能用语言文字描写，不能用意识思维，却决不是一个空名，是可以通过无数法门的实践而获得的。只有无分别智才能把握具体的实相。

汤瑛《与某居士论其所撰六祖唯物辩证法》中说：“佛法赅世出世间法，唯物辩证法亦世间善法之一，其法有助于‘现象论’之思维，却未能尽‘本体论’之极致，不然八地以上境界，试辨取看？五取蕴空，既无能证之心，亦无所证之法，与么时，且道矛盾统一定律，量质转变定律，否定之否定定律，正反合等，向甚处安排？”

恩格斯在《反杜林论》中说：“辩证法是自然、人类社会及思维的一般法则，或发展法则的科学，……辩证法的思维，乃在运动之流上——发生、存在、发展、消灭，——去把握事物，而非事物之静止状态中；乃在一切存在物，错综广泛的连系中观察现象，而非把现象作各各孤立的，彼此不相干的，固定的去观察。”汤瑛对此说：“观这一段，则恩氏对事物之见地，与佛氏生住异灭的见地并无不同。发生不是‘生’么？存在不是‘住’么？发展不是‘异’么？消灭不是‘灭’么？恩氏所谓‘从连系中观察现象’，‘非把现象当作各各孤立的’，‘非彼此不相关的’，‘非固定的’，与佛氏‘诸法因缘生’‘法不孤起’‘诸法相即’‘诸行无常’的见地，亦无不同。”“所异者，恩氏只盘旋于见分相分之间‘去把握事物’，佛氏则更否定见相二分，去进求自证分，证自证分，直契本体，然后由体起用，立德立言，广度群有，或乘愿再来，现哲学家身，现科学家身，显共产党身而为说法，佛氏以本分潜德济人，功成固不必显我也。然则佛氏恩氏，由于造诣有别，其成就自有本末、大小、隐显、真幻之殊，昭然若揭日月而行。”（19）

第二，尤智表、苏渊雷等人以唯物辩证法和佛教辩证法互相发明。尤智表在《佛法中之辩证法》中说，哲学家中只懂得玄学和机械唯物论，而不懂得辩证法唯物史观的，便不能了解佛法。惟有懂得相对论和辩证法的才能真正了解佛法的。因为佛法中的般若，相当于科学中的相对论和哲学中的辩证法，乃是解释宇宙人生活泼泼的动态的最好方法。懂得辩证法，才懂得一切主义学说，都不过是某一时代在某种环境中反映出来的意识形态，并不是定法。尤智表说：“依照现代科学中的相对论，物质并没有绝对的真常不变的实体。再依照现代哲学中最进步的辩证唯物史观来说，一切思想学说，都不过某一时代经济环境中反映出来的一种意识形态，那里有固定不变的学说？所以我说佛的教理并不和现代进步的科学哲学冲突。现代进步的科学和哲学正在替佛法做透彻的注解。真能懂得相对论和辩证法的，读起《金刚经》来，一定能深切的体味这无上甚深微妙法。”（20）所以新民主主义，社会主义，和国家工具，都是佛法中所谓对治悉檀，并不是脱离了现实的对象而订立的玄学理论。

苏渊雷在《大乘佛法与新唯物论》（21）一文中，对马克思主义哲学和佛学做了系统的比较。他认为，佛以一大事因缘而出世；马恩哲学是历史发展的产物。在救世度人的弘愿，观变历物的方法，牺牲奋斗的精神上，二者可说有最大的一致。平等、自由、解放、幸福，一切都以大众利益为归趋，而以自我批评为手段，法法相望，事理无碍，所以二者相助相成，相容相摄，都是时代所必需的。他从世界观、社会观、人生观三方法，说明佛法与马恩哲学的相通性与一致点：

就世界观而言，马恩哲学的世界观，有根本二义：一是辩证法，一是唯物论，合成辩证的唯物论。在方法论上，马恩哲学采取了黑格尔的辩证法而去除了其神秘的外衣，对于世界本质的理解，则采取费尔巴哈的唯物论而更尽一层。概言之，辩证法是在事物的“关联”、“过程”、“变化”及“矛盾发展”中发现其规律，所以能破除“孤立”、“片段”、“固定”及“单调循环”的弊病。这与佛法所阐明的“依他”、“缘起”、“四相”、“八不”旨义并无区别。事不孤立，法无单起，无明之与矛盾，生灭之与变化，无尽缘起之与矛盾发展，也是同样的意思。唯物论主张“客观世界可认识”，“主观反映有抉择”，“见之实践为真理”，这些与大乘佛法的不否认客观存在，而仅以主观执着为虚妄的见解，可谓是殊途同归。苏渊雷说：

观念为物质的反映而非其根源，思想是物质运动之最高的形态，故龟毛兔角，初非实有，镜花水月，终成虚幻。佛法主张一切法因缘生，唯识所现，故转依发展，非主客一致、能所相应不为功。俗有非有，真空不空，此正与现象与本质、感觉与理性辨证的发展，马恩哲学所谓从现象中求本质，由相对真理到绝对真理，与佛法所标从有为法到无为法，从如幻证真相，深为契合。（22）

就社会观而言，马克思主义以打破阶级，消灭人剥削人制度为职志，所以主张“服务大众”、“劳动创造”，实现“各尽所能各取所需”的共产主义社会。这与佛的“阶级平等观”，“众生一子想”，以及“一日不劳作，一日不得食”的严格的僧伽制度，在精神上没有不同。世俗之人每每非难佛家不事生产，这其实不过是末流之弊，真正的佛法，并不妨碍生产活动。如百丈禅师的不劳不食，慧能六祖的舂米，黄打铁的过炉边生活，均不妨碍其为第一流的思想家。苏渊雷提出，如何使僧徒参加生产，建立清规，不致贻人口实，实在是当务之急。

就人生观而言，马克思主义重视理论建设，以获取精神批判的武器，所谓“无革命的理论，即无革命的行动”；又主张从工作中检讨，向大众学习，严守纪律，服从组织，牺牲奋斗，以冀建筑地上的乐园。这与佛家的悲智为学、摧邪显正、勇猛精进、大雄无畏的精神，亲近大众、不离众生、舍身说教、入狱度人的作风，堪相比美。在苏渊雷看来，共产主义者人格的高尚，愿力的宏大，显示出一种“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”、“我不入地狱谁入地狱”的气度，真是大乘的根器。

第三，温光熹、陈铭枢等人尝试把马克思主义和佛法相结合，建立新佛学体系。温光熹在《做什么》和《社会主义的社会还要不要佛法》、《怎样搞通我们的思想问题》、《世界文化大势与佛学前途》等文中曾系统地表述过他的“新佛法”。所谓新佛法，就是与马克思主义哲学相结合的社会主义的佛法，是发扬农禅精神配合社会生产的佛法，是服务于广大人民群众的科学的、大众的、民族的佛法。温光熹认为，佛法也是建立在社会经济基础上的意识形态之一。随着社会的发展，佛法必然从旧佛法过渡到新佛法。而新佛法能否成立的关键就是其与马克思主义的关系。温光熹从三个方面说明了这一点。（一）新佛法与唯物哲学。温光熹认为，佛法不但不是西洋式的唯心论，而且具有现代辩证唯物论的精神。佛法“三界唯心”、“万法唯识”的“心”、“识”，并不是西洋唯心论所谈的心、意志、观念等等，而是总括了心与物的一个代名词。西洋的唯心论只是当得唯识论的第六意识（至多到第七识的见分），而唯物论是前五识，佛法上的心是第八阿赖耶识，包藏一切有情世间器世间，乃前七识之根源；转识成智之后便是圆满妙心。而且佛法也承认“心本无生因境有”，实际上是既不偏于物，也不偏于心。（二）新佛法与阶级斗争。新佛法也讲阶级，而且是站在大多数被压迫阶级的立场向少数的暴力斗争。但是佛法站在阶级立场是不得已而为之的，是方便契机的说法。佛法的理想终归是消灭阶级而走向人类社会的统一。（三）新佛法与社会。新佛法是实践的佛法，它不但合于现代新文化的思想体系，而且要深入群众、把握活生生的现实。“向社会广大的人民群众底生活改善和改革去做”。佛法是依存于大众的，服务于社会主义社会的。 “佛法要摆在山门外、社会内，要以广大的、贫苦的人民大众为对象；而不可以作为有闲阶级的享受品、消遣品，甚至阻碍历史进化的辩证唯物的旧范畴的宗教东西。”（《做什么》）

一代名将陈铭枢，也是一位有深刻独到见地的佛学家。他在五十年代初，连续发表《佛学底基本要义和研究它的方法与实践它的规律》、《我的禅观》、《用唯物辩证法来分析佛学理论体系》、《论佛家实践底两种绝对意义》等文章。

陈铭枢自称“是以辩证唯物论——新哲学的方法论去研究佛学的倡导者”。（陈铭枢《法喜集》，《现代佛学》第一卷第三期）他一方面极力论证佛学之非唯心论，一方面吸收马克思主义哲学的实践论思想，建立了一个新的实践佛学。其要义有三：（一）佛学是从实践中来的，是说明人生从“感性”而“理性”而进而达到“觉性”的实践的理论。用唯物辩证法来分析，佛学的基本理论体系是：有心与无心底统一、有我与无我底统一、心与我底统一、相对与绝对底统一、烦恼与菩提底统一、由无本体和对立统一说到同一。（二）佛法实践的最伟大最彻底的表现就是“菩萨行”。菩萨行完全忘我（无我）为人，视群众的生命就是自己的生命，所以站在菩萨行立场来作一个马列主义战士，是很自然的。凡是一个正知正见的佛教徒，同时绝无条件的是个百分之百的马列主义者。这完全是从自觉的认识和实践，而适应世间的真理底立场来说的话。（三）佛法在世间，坏世间相、离开现实便非佛法。佛法只是说教，为解决人的生死问题，没有详细地为改造现实世界而创立社会经济政治法制等发展的理论而解决人生活问题。但前者既不能离开后者，（离开便非佛法）并且佛法更要积极的极端的适应（随顺）后者。对后者的理论和规律的说明在近代实际上只有马克思主义。“唯有马列主义才能彻底解决全人类康乐平等的真正生活。”陈枢铭同时指出，马列主义具有改造世界为真善美的权威，却不应据为独有之教，因为真理只是一，是普遍性，是发到无终的永恒性，是汇合一切的真理性。

四、佛教僧侣与马克思主义

缁众佛学同样受到马克思主义的影响。就整个20世纪而言，僧侣们对马克思主义的回应大概可以分为三个阶段。第一阶段是从20年代到1949年。此一阶段，僧侣们对马克思主义的思考尚未受到意识形态的控制，既有受马克思主义影响的一面，也有对马克思主义的批评。相比而言，后一方面更多一些。这一方面的代表人物是太虚大师。20年代，与国际上的佛教社会主义运动（23）相呼应，随着社会主义思潮和马克思主义在国内的传播，佛学界也受到影响。思想敏锐的太虚是佛门中对社会主义和马克思主义做出反应的人。作于1920年的《唐代禅宗与社会思潮》即反映了马克思主义的影响。太虚在文中以“反信教的学术精神”，“反玄学的实证精神”，“反因袭的创化精神”等，说明禅宗与学术思潮；以“虚无主义的精神”，“布尔塞维克主义的精神”、“德谟克拉西主义的精神”，说明禅宗与社会思潮。其中所谓“布尔塞维克主义的精神”指的是“马克司之国家的社会集产主义，而又特重劳工神圣主义”，百丈禅师所开创的丛林清规体现了这种精神。

太虚对马克思主义的批评包括对唯物辩证法和唯物史观的批评。关于唯物辩证法，太虚认为与佛法有相通之处。唯物论以物质为客观的实在，以意识为物质头脑的产物，认为离开物质而独立的意识是不存在的。“此虽与唯识论的理论相反，而与佛法中明因缘生灭或缘生性空之理论不一定冲突，以并非执最后之极微或原子等为唯物，而但以现变实事为唯物故。”（24）辩证法的三大规律中，对立统一规律的意义与佛法中的众缘所生无实自性的意思是相似的；质量互变规律也与佛法对因、缘的说明相合，太虚曰：“所谓由质到量，因立则缘从也；所谓由量到质者，缘强则因变也。”（25）太虚以为，“这种辩证法的世界观，要算西洋哲学中最能说明现变实事的了”（26），但“辩证法在演变的世界中发挥其矛盾对立的冲突性，主张争斗”（27），故只是病理性的。

比较起来，太虚对唯物史观批评更多。他认为唯物史观仅根据经济原因解释社会历史，是“不知事物之完全之底细”，因为依佛法来讲，一切事物都是众缘所成，社会的变化不可能仅由经济因素决定。马克思虽然将辩证法引入社会理论，却从物质经济上将社会分成对立阶级，通过无产阶级对资本家的斗争，最终达到无私产社会，其起点和终点都不是辩证法的。只有依佛法的诸行无常、诸法无我观点，来分析人生社会，才能真正解决社会人生中的诸种矛盾和问题。

除太虚以外，也有佛门中人通过发掘佛法中的社会主义思想，来融摄马克思主义。岭东佛学院的寄尘著文指出，佛陀创教，就是反对不平等的种姓制度，并建立和合的僧团。佛陀教导慈悲对治残忍，正见对治邪说，无畏纠正妥洽，利和调和经济，并要僧伽以和合为义，等等，这就是佛陀的社会主义。因此，马克思后来提倡的社会主义，并非马克思独创，在佛法中早已有之。

第二阶段，是五十年代。此一阶段，佛门中人也积极投入到学习马列主义的运动中去。各地纷纷举办僧尼学习班。《现代佛学》第一卷第三期上载有《北京市佛教徒学习会僧尼学习班的学结》和《长沙市佛教徒学习会学习计划》。北京市佛教徒学习会的目的有三：一、学习马列主义及思想。二、实行佛教“济世无我”的积极精神，建立劳动观点，服务人民。三、肃清封建迷信的思想，争取佛教的光明，辅助社会进化，完成人间乐土。这显然是中国佛教协会的指导思想。巨赞法师在《更好地发扬优良文化传统》一文中说：

我希望佛教徒以及其他宗教徒徒努力学习科学和马列主义，以便把保存在宗教里面的宝贵资料发掘出来，并把发现的问题加以解决，贡献于全人类，使它也成为推动人类文化进步的一种力量。同时希望马克思主义者尊重这样的努力，并在必要的时候予以支持与协助。因为只有这样才能真正解决宗教问题。（28），佛法也是建立在社会经济基础上的意识形态之一。随着社会的发展，佛法必然从旧佛法过渡到新佛法。而新佛法能否成立的关键就是其与马克思主义的关系。温光熹从三个方面说明了这一点。（一）新佛法与唯物哲学。温光熹认为，佛法不但不是西洋式的唯心论，而且具有现代辩证唯物论的精神。佛法“三界唯心”、“万法唯识”的“心”、“识”，并不是西洋唯心论所谈的心、意志、观念等等，而是总括了心与物的一个代名词。西洋的唯心论只是当得唯识论的第六意识（至多到第七识的见分），而唯物论是前五识，佛法上的心是第八阿赖耶识，包藏一切有情世间器世间，乃前七识之根源；转识成智之后便是圆满妙心。而且佛法也承认“心本无生因境有”，实际上是既不偏于物，也不偏于心。（二）新佛法与阶级斗争。新佛法也讲阶级，而且是站在大多数被压迫阶级的立场向少数的暴力斗争。但是佛法站在阶级立场是不得已而为之的，是方便契机的说法。佛法的理想终归是消灭阶级而走向人类社会的统一。（三）新佛法与社会。新佛法是实践的佛法，它不但合于现代新文化的思想体系，而且要深入群众、把握活生生的现实。“向社会广大的人民群众底生活改善和改革去做”。佛法是依存于大众的，服务于社会主义社会的。 “佛法要摆在山门外、社会内，要以广大的、贫苦的人民大众为对象；而不可以作为有闲阶级的享受品、消遣品，甚至阻碍历史进化的辩证唯物的旧范畴的宗教东西。”（《做什么》）

一代名将陈铭枢，也是一位有深刻独到见地的佛学家。他在五十年代初，连续发表《佛学底基本要义和研究它的方法与实践它的规律》、《我的禅观》、《用唯物辩证法来分析佛学理论体系》、《论佛家实践底两种绝对意义》等文章。

陈铭枢自称“是以辩证唯物论——新哲学的方法论去研究佛学的倡导者”。（陈铭枢《法喜集》，《现代佛学》第一卷第三期）他一方面极力论证佛学之非唯心论，一方面吸收马克思主义哲学的实践论思想，建立了一个新的实践佛学。其要义有三：（一）佛学是从实践中来的，是说明人生从“感性”而“理性”而进而达到“觉性”的实践的理论。用唯物辩证法来分析，佛学的基本理论体系是：有心与无心底统一、有我与无我底统一、心与我底统一、相对与绝对底统一、烦恼与菩提底统一、由无本体和对立统一说到同一。（二）佛法实践的最伟大最彻底的表现就是“菩萨行”。菩萨行完全忘我（无我）为人，视群众的生命就是自己的生命，所以站在菩萨行立场来作一个马列主义战士，是很自然的。凡是一个正知正见的佛教徒，同时绝无条件的是个百分之百的马列主义者。这完全是从自觉的认识和实践，而适应世间的真理底立场来说的话。（三）佛法在世间，坏世间相、离开现实便非佛法。佛法只是说教，为解决人的生死问题，没有详细地为改造现实世界而创立社会经济政治法制等发展的理论而解决人生活问题。但前者既不能离开后者，（离开便非佛法）并且佛法更要积极的极端的适应（随顺）后者。对后者的理论和规律的说明在近代实际上只有马克思主义。“唯有马列主义才能彻底解决全人类康乐平等的真正生活。”陈枢铭同时指出，马列主义具有改造世界为真善美的权威，却不应据为独有之教，因为真理只是一，是普遍性，是发到无终的永恒性，是汇合一切的真理性。

四、佛教僧侣与马克思主义

缁众佛学同样受到马克思主义的影响。就整个20世纪而言，僧侣们对马克思主义的回应大概可以分为三个阶段。第一阶段是从20年代到1949年。此一阶段，僧侣们对马克思主义的思考尚未受到意识形态的控制，既有受马克思主义影响的一面，也有对马克思主义的批评。相比而言，后一方面更多一些。这一方面的代表人物是太虚大师。20年代，与国际上的佛教社会主义运动（23）相呼应，随着社会主义思潮和马克思主义在国内的传播，佛学界也受到影响。思想敏锐的太虚是佛门中对社会主义和马克思主义做出反应的人。作于1920年的《唐代禅宗与社会思潮》即反映了马克思主义的影响。太虚在文中以“反信教的学术精神”，“反玄学的实证精神”，“反因袭的创化精神”等，说明禅宗与学术思潮；以“虚无主义的精神”，“布尔塞维克主义的精神”、“德谟克拉西主义的精神”，说明禅宗与社会思潮。其中所谓“布尔塞维克主义的精神”指的是“马克司之国家的社会集产主义，而又特重劳工神圣主义”，百丈禅师所开创的丛林清规体现了这种精神。

太虚对马克思主义的批评包括对唯物辩证法和唯物史观的批评。关于唯物辩证法，太虚认为与佛法有相通之处。唯物论以物质为客观的实在，以意识为物质头脑的产物，认为离开物质而独立的意识是不存在的。“此虽与唯识论的理论相反，而与佛法中明因缘生灭或缘生性空之理论不一定冲突，以并非执最后之极微或原子等为唯物，而但以现变实事为唯物故。”（24）辩证法的三大规律中，对立统一规律的意义与佛法中的众缘所生无实自性的意思是相似的；质量互变规律也与佛法对因、缘的说明相合，太虚曰：“所谓由质到量，因立则缘从也；所谓由量到质者，缘强则因变也。”（25）太虚以为，“这种辩证法的世界观，要算西洋哲学中最能说明现变实事的了”（26），但“辩证法在演变的世界中发挥其矛盾对立的冲突性，主张争斗”（27），故只是病理性的。

比较起来，太虚对唯物史观批评更多。他认为唯物史观仅根据经济原因解释社会历史，是“不知事物之完全之底细”，因为依佛法来讲，一切事物都是众缘所成，社会的变化不可能仅由经济因素决定。马克思虽然将辩证法引入社会理论，却从物质经济上将社会分成对立阶级，通过无产阶级对资本家的斗争，最终达到无私产社会，其起点和终点都不是辩证法的。只有依佛法的诸行无常、诸法无我观点，来分析人生社会，才能真正解决社会人生中的诸种矛盾和问题。

除太虚以外，也有佛门中人通过发掘佛法中的社会主义思想，来融摄马克思主义。岭东佛学院的寄尘著文指出，佛陀创教，就是反对不平等的种姓制度，并建立和合的僧团。佛陀教导慈悲对治残忍，正见对治邪说，无畏纠正妥洽，利和调和经济，并要僧伽以和合为义，等等，这就是佛陀的社会主义。因此，马克思后来提倡的社会主义，并非马克思独创，在佛法中早已有之。

马克思主义观范文篇6

分类号：X171文献标识码：A文章编号：1000-5218(2000)-05-0114-05

20世纪中叶以来，伴随着自然科学的巨大成就和科学技术的迅猛发展，人类控制自然的能力空前强大。然而，当人类沉浸于控制自然的喜悦中时，自然也偷偷向人类伸出了报复的武器：资源匮乏，生态失衡，环境污染。由此引发了60年代以来西方影响广泛的生态哲学。作为一种自然的哲学视角，它要求限制工具理性的膨胀，控制社会生产力的发展，重新审视人与自然、科技与生态环境的关系，从而建立一种非人类中心主义的生态价值观。在实践上，生态哲学直接介入西方社会政治生活，并突发为一种激进的社会改革要求，形成所谓的绿色革命理论流派。在哲学理论上，生态哲学看到了人类主体在发展生产力以改造自然中的一种功能性畸变。70年代，西方马克思主义介入了这场关系人类生存的重大生态革命，并把生态问题与对资本主义社会批判联系起来，创立了“生态学马克思主义”。它对马克思主义历史观逻辑进行责难。他们认为：第一，科学技术的进步和生产力的发展导致了生态危机；第二，生态环境问题的根源在于一种意识形态。最终他们得出马克思的理论“就不得不进行修正和补充”的结论。[1](76)本文立足于对生态学马克思主义的观点评介的基础上，揭示出其马克思主义的唯物史观的本质区别，进而探索一条符合马克思主义历史辩证法逻辑的生态主义道路。

一

生态学这一概念自德国科学家恩斯特·海克尔1886年首创以来，迄今已一个世纪。其实，生态科学在19世纪主要是被理解为非人自然存在之间的生态依存关系，而其作为当代自然科学的一个新的整体学科却是在本世纪60年代才突现出来的，并被从人与自然关系的视角来阐释，而且不是从原来的对象性意义，而是从生态整体意义上。从语言发生学的角度看，生态学一词是从希腊OLKOS派生而来的，它是家园的意思。生态学的“家”是指自然界，这里有一个隐喻，我们将自己整以生存的家当作了征服和奴役的对象。自然与人作为一个整体的生态结构，这个生态总体正是由于组成部分的相互作用和相互依存构成的，因此，当这个系统的任何部分受到损害，生态总体便会发生内部失调。因而，生态学要求阻止现代工业社会发展对自然资源的破坏性关系，阻止污染毒化生物圈，反对核技术而发展那种促进与环境相互依赖的“适当技术”，发展良性的再生性生产，以根本保护人类的生存。主张生态革命的绿党声称，他们主要是“发展一种既不同于共产主义，亦有别于资本主义的新的社会和经济制度”（所谓第三条道路）。他们提出“恢复生态平衡，实现上公正，实行基层民主和采用非暴力”，反对强权政治，实现各国缓和，主张根本消除生化武器，最终建立一个以“生态平衡”为基础的社会制度。

西方马克思主义者契合了这种生态主张，并折服了其中蕴涵的“绿色政治”所显现的有着巨大潜力的反对现存社会改革要求的新的趋向。他们把生态学与马克思主义结合以作为对资本主义“生态危机”的动因理论分析，从而得出，生态学马克思主义最终可以克服资本主义的生态危机，并提出要建立社会主义的稳态经济。本文将以莱斯的《自然的控制》为代表，来评述生态学马克思主义的观点。

二

莱斯看到了科技发展造成对自然平衡的威胁，人与周围环境关系的状况日益严峻。他把批判理论运用于对生态危机的分析，从而对生产力展开全面的反思，并提出控制自然的非法性，而强调对人类自身行为的控制。

在《自然的控制》开篇，莱斯就站在生态学立场上提出了“控制自然”的观念是环境问题最深刻的根源，并对该问题研究的两种看法作了剖析：一，把环境问题仅仅作为一种经济核算问题，把环境质量看作是一种商品，与支配市场中的一切商品的命运一样，可以由计算来决定；二，认为科学技术是可诅咒的偶像。他认为，这两种思路都没有触及到环境问题的根源。环境问题的根源不在于科学技术本身，而在于一种意识形态，现代科技仅仅是控制自然的工具。因此，控制自然这一观念才是环境问题最深刻的根源。只有深入理解了这一根源才能找到解决环境问题的根本出路。那么，控制自然这一概念有什么意义呢？他指出：控制自然的观念是一种悖论，它既有进步性也有退步性。因此，有必要研究它的历史起源与后来的演变以揭示该观念的内在矛盾。那么，问题的根源何在？莱斯认为，控制自然和控制人之间有不可分割的联系。“控制自然”这种意识形态行为最根本的不合理目标就是“把全部自然作为满足人的不可满足的欲望的材料来加以理解和占有”，[1](8)而导致“人的那些最关键的需要已被社会的持续不断的控制所扭曲了”，[1](8)它破坏了人的自由，否定了人的解放。

为了说明这个问题，莱斯列举了大量关于阐述控制自然的正反两方面的资料，从而得出了“社会的发展总是对所有的理性控制的要求毫不在意，相反，总是受到一种虚假的潜藏力——非理性技巧的支配，它的最大现象就是科学技术的理性主义落入了社会矛盾的非理性罗网的过程”。[1](19)为了论证这点，莱斯对“控制自然”的概念作了历史的考察。

他首先把控制自然观念的内在矛盾追溯到古代神话传说、宗教世界观和文艺复兴时的炼金术的观点。莱斯谈到，在古代文化中，在冶金操作形式的象征仪式中，就开始表现出人和自然积极合作的观点。与古代世界泛神论的崇拜自然的态度不同，犹态——基督教保持着“精神”与自然相分离并且从外部统治它的思想。《圣经·创世纪》中，上帝进行创造的故事宣布了上帝对宇宙的统治权以及人对地上具有生命的创造物的派生统治权。文艺复兴是现代控制自然的观念的重要根源，人类控制与利用自然的能力迅速发展与提高，并广泛传播于欧洲大陆。在此之后，培根比以往任何人都清楚的阐述了人类控制自然的观念，并确立了它在人们心中的突出地位。

启蒙运动是一场改变一切观念的改革运动，控制自然的观念明确的获得了现代的形式，而且作为一种权威至今稳固不变，它彻底清除了培根控制自然的宗教背景。通过科技征服自然的观念，在17世纪以后日益成为一种不证自明的东西，已经无人对它作进一步的分析与解剖了。

莱斯不但在古代神话到文艺复兴这段历史中追求控制自然的观念的来源，并且对近代的历史也作了考察。他着重分析了马克思关于人与自然关系的思想后，指出，马克思和恩格斯在有关控制自然的复杂问题上得出了最为深刻的见解，在马克思所有时期的著作中，自然概念都是最重要的范畴之一。经过劳动形成的人与自然的相互作用对于马克思来说是认识历史的关键。他认为，在马克思那里，一方面人是自然的存在，劳动能力仅仅是自然能力的一种形式；另一方面，人努力去改变自然以满足自己日益增长的需要。马克思把人与自然的关系定位于自然是人的一种对象化存在，人通过改变自然界而改变自身，这就是人与自然的辩证法。人通过劳动而成为自然和社会的主人。莱斯一方面承认马克思对控制自然的观点的分析是深刻的见解，但又批判他无法预料科技的复杂已成为社会主义和资本主义国家间残酷斗争的重要工具，而不是解决人与自然关系的工具这一现实。这样，他认为马克思的理论就不得不进行补充、修正。

莱斯通过对“控制自然”的观念的历史考察，甚至把人统治自然历史追溯到古代的神话和炼金术中，试图对其作溯本清源的说明。但是其结论却值得商榷。控制自然的观念的真正起源不能归结为一种宗教精神。人类对自然的控制是随着生产方式的改进而得以逐步提高的，只不过近代科技发展才为人真正支配自然提供了现实可能。可以说，人类对自然的控制是人类文明发展的必然结果，是历史发展的产物。莱斯的批判，是对马克思主义哲学历史辩证法逻辑的一种根本性的否定。

以莱斯为代表的生态学马克思主义以人与自然关系的协调统一为理论基点，以控制技术、限制人类生产力发展，并排除人类中心主义的生态价值取向为落点，建立了一种全新的生态社会观。要想看清他们生态社会观的真实面目，看清他们的解释和观点在多大程度上符合马克思本人的原意，唯一的途径就是回到马克思，看看他本人是如何论述的。

三

马克思的历史辩证法蕴含着生态学的整体逻辑，它体现在马克思强调人与自然的和谐统一，并把解决生态问题的最终落脚点归结为生产力的发展和生产方式的变革上，它与生态学马克思主义具有本质上的区别。

马克思在处理人与自然的关系时，不是把自然看作异己的对象，而是强调人与自然的协调统一。一方面，他认为自然是社会的、历史的自然即人化的自然。他说：“费尔巴哈在其中的那个自然界是‘人化的自然界’，这种人化的自然界是直接与人的社会实践活动相关的，而人的实践活动从来就不是单纯的人与自然的物质变换关系，它始终表现为双重关系；一方面是自然关系，另一方面是社会关系。”[2](33)只有从这两重关系才能真正说明自然的生成、本质和特征。马克思认为，与人相对的自然界是人通过劳动创造、占有和再生产的自然界，是人化的自然。人把自然纳入劳动过程，作为“劳动本身的要素”或“劳动的自然要素”。[3](42)因此，“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人说来的生成过程”。[3](131)他特别强调：“在人类历史中即在人类社会的产生过程中形成的自然界是人的现实的自然界。”[3](128)离开人而“被抽象的独立的理解的、被固定为与人分离的自然界，对人说来也是无”。[3](178)马克思断言，我们周围的感性世界（自然界）决不是开天辟地以来就存在的始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果。[2](48)另一方面，马克思将历史看作自然的历史，将人看作自然的人。他指出自然界和人的相互影响：人在“人化”自然界的同时，也在“人化着”自己的感情、意识和语言，“人的感觉、感觉的人性，都只是由于它的对象的存在，由于人化的自然界才产生出来”。[3](128)马克思发现过去一切历史观的最根本的缺陷是忽视了物质实践活动这个现实的基础，这样，就把人对自然界的关系从历史中排除掉，因而造成了自然和历史的对立。[2](44)实际上，“在工业中向来就有那个著名的‘人和自然的统一性’”。[2](49)历史本身就是“自然史的即自然界成为人这一过程的一个现实的部分”。[3](128)他说：“社会是人同自然的完成了的本质的统一，是自然的真正复活，是人实现了的自然主义和自然界实现了的人道主义。”[3](122)“历史可以从两方面考察，可以把它划分为自然史和人类史。这两方面是密切相联的；只要有人存在，自然史和人类史就彼此相互制约”。[2](20)

由此可见，马克思在社会实践的基础上，历史的再现了人与自然的辩证统一关系。人对自然的关系，不是统治与被统治的关系。正如恩格斯所说：“我们统治自然界，决不象征服者统治异民族一样，决不象站在自然界以外的人一样，相反的，我们连同我们的肉、血和头脑都是属于自然界，存在于自然界的；我们对自然界的整个统治，是在于我们比其他一切动物强，能够认识和正确运用自然规律。事实上，我们一天天的学会更加正确的理解自然规律，学会认识我们对自然界的惯常行程的干涉所引起的比较远或比较近的影响。”[4](519)不难看出，马克思主义关于人与自然关系的论述体现了生态整体的逻辑视角，是对生态学马克思主义责难的有力反击。公务员之家版权所有

马克思强调发展社会生产力，并强调科技在解决人与自然关系中的积极作用。事实上，也只有发展社会生产力，发展科学技术，才能最终解决生态问题。

马克思将科技视为现代生产力发展的内趋力。他认为：“科学在历史上是一种起推动作用的、革命的力量。”那么，人对自然的改造和控制能力的提高，生产力的高度发展是人类由必然王国向自由王国飞跃的基本前提和物质保障。马克思看到了随着劳动和分工的发展，人与自然之间的关系发生了重大变化，他说：“现代自然科学和现代工业一起变革了整个自然界。”[5](241)“人和自然的统一性在每一个时代都随着工业或快或慢的发展而不断改变，就象人与自然的斗争促进生产力在相应的基础上发展一样”。[2](49)一方面，人越成功的改造自然界，人与人之间的分工和协作关系就越大。随着财富的积累和私有制的产生，人与人之间的对立和冲突也变得尖锐起来。另一方面，在资本主义雇佣劳动制度下，当人作为自由劳动者出现的时候，当人与人之间的分工与协作关系获得了巨大发展的时候，人对自然的改造和利用也达到前所未能的程度。“与这个社会阶段相比，以前的一切社会阶段都只表现为人类的地方性发展和对自然的崇拜。只有在资本主义制度下才不过是人的对象，不过是有用物”。[6](393)自然从被崇拜的对象降低为“有用物”之后，人与自然的关系被倒转过来，人才开始肆意破坏自然界，从而给自己的生存带来危机。

这样看来，生态问题的根源是生产方式和由生产方式决定的社会制度，并不是一种意识形态。因而，解决生态问题的最终落脚点应该是生产方式的变革和建立一种合理的社会制度。马克思认为，要使人与自然之间的关系获得辩证的解决，就必需扬弃异化劳动，扬弃私有制，从根本上解决好人与人之间的关系，这一点只有在共产主义制度下才能做到。“这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义，它是人和自然之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决”。[3](120)因为到了共产主义社会，“联合起来的生产者，将合理的调节他们和自然之间的物质变换，把它置于他们的共同控制之下，而不让它作为盲目的力量来统治自己；靠消耗最小的劳动量，在最无愧于和最适合于他们的人类的本性的条件下进行这种物质变换”。[7](926)只有在共产主义社会，生产的有计划使得大规模调整人与自然的关系成为可能，生产力的高度发展为人的自由创造了可靠的物质基础，只有在这种社会中人才能获得这种自由。只有借助科学技术，才有可能去实现这样一种社会制度，在这种社会制度下，人们才能第一次谈论那种同已被认识的自然规律相协调的生活。生产方式的变革的最终途径是发展社会生产力。马克思始终将自然视为人类改造的对象，人与自然的关系是一种改造和被改造的关系，物质生产就是人在特定的社会形式中对自然的占有，如果没有人对自然的改造，没有生产力的现实发展，也就没有人的存在，就没有社会历史的进步，也就谈不上人与自然的和谐伙伴关系。要在实践方面通过高度发展的科技来完善人类自身的认识和实践能力，合理的组织人类改造自然的实践活动；调整社会关系，建立合理的社会制度。人与自然的矛盾，直接由人类的物质生产活动所引起，因此，它的解决也有赖于物质生产的调节。调节不是要消除人类的需要，也不是停止向自然索取，而是在“索取的同时也要考虑给予”，即通过人的实践活动为自然建立一种有益于人类的新的平衡而自觉的创造条件。要做到这一点，人类还要依靠科技和生产力的发展。

可以看出，马克思主义历史观与当代生态学的思路具有本质上的一致性。当代生态学并不反对人类物质生产力在社会历史发展中的重要推动作用，它只有反对当代人类技术系统对自然环境的过渡开掘而造成的人与自然关系的失衡。生态学承认人对自然的征服和改造这一历史关系，只是在人与自然对象性关系的一定质点上，即生产力发展以庞大的科技为主导时所造成的人与自然关系的特定倾斜中，发生人对自然改造能力的过渡滥用。从而提出要建立人与自然的生态伙伴关系。质言之，“生态学与马克思主义历史辩证法的整体逻辑并不相悖”。[8](396)

马克思时代的确没有生态学的视角，他们的确也没有提出将自然作为人类自身发展的伙伴关系这样明确的生态意识。但马克思的历史唯物论把人与自然的关系放在特定的社会实践（物质生产）基础上，从而为最终解决生态问题指明了方向。

当代生态学的厘定不可避免的要吸收生态学马克思主义的观点，并对西方马克思主义理论批判改造后，才能成为科学的理论，并要在实践中付诸尝试，使其对未来社会的绿色设计不仅是被视作偏激与偏执的意义上的乌托邦理想，还应该成为人类面向21世纪超越传统工业社会进入信息社会的坐标参照与能动选择。

收稿日期：2000-01-13

【参考文献】

[1]威廉·莱斯．自然的控制[M]．重庆：重庆出版社，1991.

[2]马克思恩格斯全集：第3卷[M]．北京：人民出版社，1960.

[3]马克思恩格斯全集：第42卷[M]．北京：人民出版社，1979.

[4]马克思恩格斯全集：第20卷[M]．北京：人民出版社，1972.

[5]马克思恩格斯全集：第7卷[M]．北京：人民出版社，1965.

[6]马克思恩格斯全集：第46卷[M]．北京：人民出版社，1979.

马克思主义观范文篇7

在马克思、恩格斯之后的一百多年中，社会主义除了从列宁、斯大林到、邓小平这一条主流的社会主义理论和实践线索外，在全世界范围内还出现了各种不同的社会主义流派。“西方马克思主义”是其中非常引人注目的、不能忽视的一派。研究他们的社会主义观，不仅是社会主义思想发展史的学术研究之必要，而且对于我们全面正确地理解、把握和发展马克思主义的社会主义理论，促进我国实际的社会主义现代化建设具有重要意义。

一

西方马克思主义是20世纪20年代出现的一种与第二国际观点相对立，也与列宁主义相对抗的，自称以补充和革新马克思主义为己任，致力于马克思主义的“现代化”，对资本主义制度进行批判的社会主义思潮。卢卡奇、科尔施、葛兰西，被看作是“西方马克思主义”的创始人。1923年卢卡奇《历史和阶级意识》的发表被看作是“西方马克思主义”诞生的标志。从1923年到第二次世界大战期间，形成了法兰克福学派、存在主义的马克思主义两大派别，主要倾向是把马克思主义人道主义化。第二次世界大战后到60年代，出现了“结构主义的马克思主义”、“新实证主义的马克思主义”这样的科学主义的马克思主义趋向和流派，打破了西方马克思主义内部人本主义一统天下的局面。1968年在法国“五月风暴”中，“新左派”把西方马克思主义奉为指导思想，把马尔库塞、萨特奉为精神领袖。这场运动把西方马克思主义推到了历史的前端，并使其在西方世界的影响进一步扩大。70年代以后，西方马克思主义把理论重点从哲学转向对发达资本主义社会的政治、经济、文化等情况和革命前景的研究上，出现了众多流派：分析的马克思主义、生态的马克思主义、解构主义的马克思主义、文化马克思主义以及女权主义的马克思主义等。尽管西方马克思主义内部存在着种种的分歧乃至对立，却仍然构成一种具有共同学术传统的理论，他们对社会主义的理解和认识有着共同或相近的见识。本文阐述西方马克思主义中作为主流的人本主义的社会主义观。

第一，他们认为不是“经济决定论”、也不是康德的伦理学，而是人道主义哲学构成社会主义的哲学基础。

一种社会主义理论需要自己的哲学基础。马克思把实践唯物主义尤其是唯物史观作为自己的社会主义学说的哲学基础。但是，第二国际以考茨基为代表的所谓正统的马克思主义把唯物史观庸俗化，理解成僵硬的经济决定论，并在此基础上理解社会主义。这种正统的马克思主义其实并不正统，甚至也不新鲜。伯恩斯坦则用康德伦理学来补充唯物史观，修正马克思主义。西方马克思主义既反对经济决定论，也不认为要用康德伦理学来补充唯物史观，而是强调应回到马克思主义哲学本身，即他们所理解的人道主义哲学。早在20世纪20年代卢卡奇就强调马克思主义与黑格尔辩证法的关系，试图通过拯救和弘扬马克思主义哲学中的黑格尔的辩证法和总体性，强调主观意识的作用，从而恢复马克思理论的革命性质，对抗第二国际的正统派的经济决定论。在《历史与阶级意识》这一西方马克思主义奠基之作中，卢卡奇批评经济决定论所表现出来的机械论和宿命论倾向，认为这种观点虽然看起来强调经济运动规律的客观“科学”性质，但“它取消人和社会活动的地位”，使人们在所谓的外在永恒的“自然法则”面前无能为力，社会主义成为不用革命主体参与的自发运动的结果。实际上，在任何历史运动中，人已经成为一切（社会）事物的尺度，因而，历史发展的本质，就是主体和客体之间的辩证运动。如果看不到主体的能动作用，把客体始终当做思想之先和之前的不变的东西，思想只是对它的直观，那么就失去了理解辩证法、理解历史的关键东西。既然历史过程是自觉的意识主体与客体——历史结构和现实——作用的结果，那么十月革命后欧洲无产阶级革命运动的失败主要应通过分析无产阶级的“意识”状况来加以解释。

卢卡奇对马克思主义唯物史观所作的这一补充和解释，对于反对社会主义运动中一直存在的对马克思主义的“经济主义”、机械决定论的错误理解，恢复马克思主义辩证的、能动的性质具有积极意义。但同时，这一补充和解释中，也显示出浓重的主观唯心主义和乌托邦色彩。卢卡奇自己在晚年也认识到这一点。这一阐释，还体现了一种社会历史方法论的转变，即从政治经济学分析方法向哲学批判方法的转变。这种转变，使后来的西方马克思主义逐渐变为一种社会批判理论，一种文化和意识形态批判理论。

1932年，马克思的《1844年经济学哲学手稿》的面世，立刻引起了西方马克思主义者的高度重视，掀起了重新解释马克思主义和社会主义的热潮。他们用人道主义取代唯物史观，使之成为马克思主义的社会主义理论基础。《1844年经济学哲学手稿》发表的当年，马尔库塞就写了《论历史唯物主义的基础》，宣称“这些手稿使关于历史唯物主义的由来、本来含义以及整个‘科学社会主义’理论的讨论置于新的基础之上。”（注：《西方学者论〈1844年经济学哲学手稿〉》，复旦大学出版社1983年版，第93、95、105、69-70页。）这一新的基础就是人道主义。社会主义在马克思那里只能是奠基于人性“异化”和“复归”之上的人道主义要求，它意味着“人这一存在物的定义的革命”。“马克思是把消灭了异化和物化的‘实证的共产主义’看作人本主义来加以叙述的，人本主义这一术语表明，对马克思来说共产主义的基础就是人的本质的某种实现。”（注：《西方学者论〈1844年经济学哲学手稿〉》，复旦大学出版社1983年版，第93、95、105、69-70页。）弗洛姆在《马克思关于人的概念》一书中断言，马克思的哲学与存在主义思想一样，代表着一种抗议，一种对人的异化的抗议，它从属于反对西方工业化过程中失去人性的西方人道主义哲学传统。他认为“马克思关于社会主义的概念是从他关于人的概念中推导出来的。”“正如保罗·梯利希所指出的，对于马克思来说，社会主义就是：‘一场在社会的现实中反对毁灭爱的抵抗运动。’”（注：《西方学者论〈1844年经济学哲学手稿〉》，复旦大学出版社1983年版，第93、95、105、69-70页。）他甚至提出为了区别恩格斯等人的经济唯物主义，可以将马克思的历史观叫作“人类学的历史观”。尽管人本主义的马克思主义流派纷呈，但把马克思主义人道主义化，用人道主义取代唯物史观并在此基础上理解社会主义则是他们的共识。

第二，对当代资本主义的批判是他们重建马克思主义和新社会主义理论的逻辑前提。与把马克思主义哲学人道主义化相对应，他们丢掉马克思主义唯物史观和政治经济学的分析方法，仅仅诉诸于道义、诉诸于价值理性，对资本主义进行价值批判。

西方马克思主义始终将异化和人道主义作为一种理论范式，围绕社会与人性的对立和冲突来展开他们对当代资本主义社会的批判。他们认为当代资本主义社会是一个普遍全面异化的社会、病态的社会、单面性的社会（马尔库塞）、不健全的社会（弗洛姆）、总体异化的社会（列斐伏尔）。不仅存在着劳动异化，而且还有政治异化、消费异化等。这个“病态的社会的基本制度和关系（它的结构）所具有的特点，使得它不能使用现有的物质手段和精神手段使人的存在（人性）充分地发挥出来。”（注：马尔库塞等：《工业社会与新左派》，商务印书馆1982年版，第4页。）在这个社会里，人成了“非个体化”（阿多尔诺），成了物品的奴仆（弗洛姆），成了机器（霍克海默尔），人成了单面的人（马尔库塞）。造成这种社会和人的“病态”、异化的根源何在？西方马克思主义纷纷从异化论分析范式出发，找到了科学技术、意识形态、实证主义、大众文化等等。他们找到了科学技术。哈贝马斯认为，在当代资本主义社会，科学技术是第一位的生产力，也是意识形态。正是技术的全面进步导致人的全面奴役，人的尊严的丧失。马尔库塞甚至给出了一个等式：“技术进步＝社会财富的增长（社会生产总值的增长）＝奴役的加强”（注：马尔库塞等：《工业社会与新左派》，商务印书馆1982年版，第82页。）。他们找到了意识形态，说明意识形态具有虚假性与工具性，指出它具有操纵功能、欺骗的功能和辩护的功能。正是现代社会中意识形态的异化，压抑人、操纵人的功能的空前加强，形成一股严重威胁社会解放的阻遏力量。他们找到了实证主义，认为实证主义或科学主义以一种非历史的方式来理解世界和科学，旨在反对对既定一切事物进行哲学“否定”的批判过程，使思维顺从现实的一切，使理性不得不接受现存事物和现存秩序，实证主义堕落成肯定哲学，为现实辩护。他们还找到了大众文化。大众文化或文化工业使文化、艺术商品化，排除和否定了文化艺术的独立自主性；大众文化和文化工业的标准化、划一性扼杀了人们的个性、自主性、创造性与想象力；大众文化和文化工业消除了文化原有的批判和否定的向度，堕落成为为现实和统治辩护的意识形态的工具。

第三，他们不仅诉诸于人道主义批判资本主义，而且同样从道义、价值理性的角度批判现实中存在的苏联模式的社会主义。对苏联模式的社会主义的批判同样是他们探讨未来社会主义的必要前提，是他们社会主义观的一个重要组成部分。

当苏联社会主义刚刚建立之初，“西方马克思主义”者对此是抱有很大热情的，但随着这一社会主义模式逐渐暴露出其固有缺陷时，他们便开始对它进行了猛烈抨击，大加鞭挞。他们将苏联的社会主义现实与马克思“原来的理论”加以比较，断言苏联现实与马克思的理想不相符合，苏联不是一个真正解放的社会，而是一个国家社会主义社会，极权社会主义社会或官僚社会主义社会。苏联模式片面强调政治上夺权，经济上改变所有制，忽略思想文化革命，强调纪律和服从，忽视调动人的积极性和创造力，因而是一种狭隘的设计。他们着力批评苏联无产阶级专政的国家政权，认为它是与法西斯主义一样的极权国家或独裁国家，“在完整的中央集权的统治下，警察将极端官僚主义的权威几乎强加到生活的所有领域”（霍克海默）。“国家变成一种物化的人格化的权力”（马尔库塞），广大工人阶级和劳动人民仍然是被统治和控制的对象。他们还断言苏联社会主义和西方社会一样，是同一个发达工业社会的某个变种，这两个社会的共同基础都是工业——技术结构，都以技术合理性作为社会组织原则。马尔库塞指出，这两种制度显示出共同的后工业文明的特征——集中和管理取代私人事务和自由，竞争是组织化和合理化的，各种规章制度体现着经济与政治的结合，大众传播、娱乐工业和教育协调着人们的行动。他们认为，这两种基础相同的社会，其性质不会有本质的差别，其发展趋势也必然日趋同化，人的遭遇境况也不可能有根本差别，都是异化、压抑型的社会。莱易斯认为，苏联不仅仅是一个异化劳动的社会，而且还是一个异化消费的社会。阿格尔说：“在苏联，工人阶级在法律上是工厂的主人，但依然是异化生产制度的被控制而无独立性的受害者。”（注：本·阿格尔：《西方马克思主义概论》，中国人民大学出版社1991年版，第476、503页。）弗洛姆说：“这种类型的‘社会主义’的原则基本上与资本主义的原则是相同的：最大的经济效益，规模巨大的官僚工业机构以及在这个既官僚又具有经济收效大的体系中个人的绝对服从。”（注：弗洛姆：《在幻想锁链的彼岸》，湖南人民出版社1986年版，第149-150页。）他们还批判苏联的意识形态，特别是作为它的核心的“苏联马克思主义”，认为苏联的马克思主义不是真正的马克思主义，已经丧失了革命批判精神，变成了苏联领导集体的意识形态，变成了其控制人们思想的工具，为其制度和政策作合法辩解。

第四，既然资本主义和现实中的社会主义都不符合他们的道德理想，那么，他们理想中的社会主义究竟是什么样呢？他们对社会主义进行了价值学的解释，社会主义成了一种价值观。

对于未来的理想社会，“西方马克思主义”选择了既不同于当代资本主义社会，又不同于现存社会主义社会的第三条道路，“我们还有第三条道路可走，那就是民主的、人道主义的社会主义，它以社会主义的本来的原则为基础而提出一种新的、真正的人类社会的理想。”（注：弗洛姆：《让人成为人》，《各国社会党主要文件汇编》第2辑，世界知识出版社1962年版，第378页。）这种第三条道路，弗洛姆称之为“人道主义的社会主义”，马尔库塞称之为“自由的社会主义”，萨特称之为“有人性的社会主义”。尽管叫法不尽一致，其实质乃是同一的，这种社会主义是一种价值，其本质特征乃是人道主义。作为人道主义的社会主义，它的最高原则是：人的地位高于一切，人始终是社会的中心，是最高的价值，所以，一切社会活动均应以人的需要为转移。社会政治制度和经济制度，都要服从于人的发展这一目标，为人的全面发展提供条件。弗洛姆说：“人的地位高于物，生活的地位高于财产；因而工作的地位高于资本；权力来自创造而不是来自财产；决不能让环境支配人，而必须让人支配环境。”“在所有社会和经济安排中，人的价值高于一切（注：弗洛姆：《让人成为人》，《各国社会党主要文件汇编》第2辑，世界知识出版社1962年版，第379页。）。

人道主义的社会主义是一个自由的社会，它的目标就是要实现人的自由。萨特说：“社会主义是不确定的，它是一种价值，把自由选择作为自身的目标。”（注：萨特：《七十自画像》，载《生活、境遇》，上海三联书店1990年版，第136页。）马尔库塞说，自由的社会主义是一个自由的王国，是一个自由人的联合体。弗洛姆称“人道主义的社会主义拥护自由。它拥护免于恐惧、匮乏、压迫和暴力的自由。但是，自由不仅包括免于什么样的自由，而且还包括什么的自由。例如，积极负责地参加制定有关公民利益的一切决议的自由，将个人的潜力发挥到最大限度的自由。”（注：弗洛姆：《让人成为人》，《各国社会党主要文件汇编》第2辑，世界知识出版社1962年版，第380页。）马尔库塞、弗洛姆更强调人的精神自由。社会主义所要实现的人的自由和人的解放，当然包括使人从诸如物质匮乏、政治专制这类的压迫中解放出来，获得自由。但是，对人道主义的社会主义来说，更重要的是要使人从精神的、性的压抑中解放出来，人性将得到完全的恢复，人成为一个精神健康的人。人道主义的社会主义是一个道德的社会，一个伦理的王国，人类成员之间充满着博爱关系，“在这个社会里，人与人之间相亲相爱，人根植于友爱和团结的联结，而不是血缘和土地的束缚之中”（注：弗洛姆：《健全的社会》，中国文联出版社公司1988年版，第372页。）。人道主义的社会主义，也是一个美学的天地，人们按照美的法则来组织世界，生活变成娱乐，劳动变成消遣。总之，人道主义的社会主义是一个真善美的统一体，自由幸福，没有统治，没有压抑和异化。

围绕这样的社会主义价值，西方马克思主义还设计了种种新社会主义的模式与蓝图，诸如实践社会主义（科尔施）、工厂委员会的社会主义（葛兰西）、工人自治的社会主义（列斐伏尔）、自由社会主义（马尔库塞）、人道主义的社会主义（弗洛姆）、生态社会主义（莱易斯、阿格尔）、后工业社会主义（高兹）、市场社会主义（罗默）等。

如何实现这种理想的人道主义价值王国呢？“西方马克思主义”依然从价值理性，从人道主义立场上去寻求问题的答案。他们认为“社会主义的人道主义是彻底反对任何形式的战争和暴力的。它认为以武力和暴力解决政治问题和社会问题的任何企图，不仅毫无益处，而且也是不道德和不人道的”。“人道主义的社会主义是人性在合理的条件下发挥作用的自然的逻辑的结果……这只有唤起人的理性及其对一种更人道、更有意义和更丰富的生活的渴望才能实现。它以对人有能力建立一个真正的人道的世界的信念为基础。”（注：弗洛姆：《让人成为人》，《各国社会党主要文件汇编》第2辑，世界知识出版社1962年版，第381页。）马尔库塞干脆宣称：通往社会主义的道路是从科学到乌托邦，而不是从乌托邦到科学。他们认为马克思的社会主义理论的科学基础已经变得不合时宜，现代社会变革的动因不是生产力的发展、社会基本矛盾的运动，而是工业社会对人的本能和人性的压制和摧残，人的心理本能结构遭到破坏。所以，社会主义变革的途径和道路也只能是主观的、文化的、意识的、心理的革命。葛兰西强调无产阶级夺取意识形态的领导权的极端重要性，希望通过意识形态的革命改变人们的生活方式、道德信仰和价值观念，把新文化传播到市民社会中去，“变成实践活动的基础，变成人们协调一致的活动的要素，变成人们精神的和道德的结构要素”（注：葛兰西：《狱中札记》，人民出版社1983年版，第8页。）马尔库塞主张一种“非暴力的反抗”，就是通过意识、本能和文化革命来进行。列斐伏尔主张通过日常生活批判，即变革现存的日常生活中的礼仪习俗、价值观念，变革日常生活中的人的思想、意识而走向社会主义。赖希则主张通过意识革命和性革命来实现变革。普兰查斯提出通过民主道路走向社会主义。与此同时，他们认为实现这种社会变革的革命主体已经不是无产阶级，因为无产阶级与资本主义制度同化，失去了以往的革命性。他们寄希望于新的激进力量，即尚未被资本主义社会所同化，厌恶现存的生产方式的人。这些人包括知识精英、青年大学生、黑人、少数民族、社会底层的被遗弃者、失业者、流浪者等。正是这些人的意识形态中存在着与现存社会对立的形象和价值，蕴藏着向新社会转变的萌芽，他们用新的感性和意识来批判资本主义世界的形象，“宣布行动不是为了竞争，反对野蛮的‘屠杀’，揭露资本主义的劳动生产率，肯定身体的敏感性和官感，生态抗议，蔑视征服世界和殖民战争的错误的英雄行为，妇女解放运动，反对对缺乏独创性的美和慎言微行的反性感的、清教徒式的崇拜——所有这一切倾向都有助于行为原则的废除”（注：马尔库塞等：《工业社会与新左派》，商务印书馆1982年版，第104页。）。

二

如何评价西方马克思主义的社会主义观？这里有个立场和方法的问题。在马克思主义的立场上，坚持整体性原则、历史的原则和辩证的原则，即把西方马克思主义放在社会主义思想史中，整体地、历史地加以观照和透视，无疑是明智的、有益的。马克思、恩格斯之前，社会主义思想已经存在了三百多年，但它们都是空想社会主义。马克思、恩格斯在唯物史观和剩余价值学说的基础上，使社会主义由空想变为科学，实现了革命性变革。说马克思主义的社会主义是科学，就在于它不像空想社会主义那样仅仅从价值理性、价值原则出发，而是坚持科学原则与价值原则的统一，既从历史的必然性、规律性，又从历史的主体性、合目的性去说明社会主义。马克思、恩格斯的科学社会主义是包括着科学理性原则与价值理性原则的社会主义，在马克思的科学社会主义里，科学原则与价值原则是内在统一，不可分割的。然而科学原则与价值原则的紧张和对立却一直存在于马克思、恩格斯之后的社会主义理论与实践中，乃至形成了两个传统：“科学的”社会主义和伦理的（人道）的社会主义。西方马克思主义则是伦理的（人道）的社会主义传统中的一部分。以此为背景，对于西方马克思主义的社会主义观我们能说些什么呢？

第一，西方马克思主义的社会主义强调的价值道义原则，无疑是马克思的科学社会主义本身所固有的一个原则、一个方面。他们在极端的立场上凸现了这一种原则，以夸大、扭曲的形式释译了它，使人们对这一原则和因素有了更深刻、更自觉的认识和理解，西方马克思主义的社会主义观也因此而具有部分的合理性、片面的真理性。

价值原则是马克思主义的一个重要原则，马克思主义当然具有人道主义精神，社会主义也是具有人道主义内涵的运动和制度，人道的社会主义的正确之处在于作为对第二国际“科学的马克思主义”的反动、修正，它们正确地发现了被正统马克思主义所忽略、否定的马克思主义社会主义中的价值原则，看到了社会主义和人道主义的必然联系，对正统的马克思主义无疑是一副解毒剂，尤其是在这样的背景下：首先，马克思、恩格斯在创立自己学说时，并不总是有机会、有条件对他们学说中的不同方面加以同样的全面的解释和说明，而常常是为了反驳他们的论敌，不得不强调被论敌所否定的主要原则，他们在创立科学社会主义学说时，其主要任务是批判唯心史观和空想社会主义，所以更多地强调了社会主义的科学性，突出自己学说中的科学原则。其次，现实社会主义国家的社会主义实践出现了严重失误，社会主义价值被悬设，成为一个抽象，乃至被物化和湮没。再次，社会主义国家里对马克思主义的宣传和理论研究中，长期以来存在着一种把马克思主义科学化的偏向，忽略、忘却了马克思主义的价值原则。因此，西方马克思主义的人道社会主义对社会主义的伦理、人道性质的重视强调更具有强烈的现实感和时代意义。

马克思主义的社会主义不仅包含着对资本主义的科学分析，也包含着对资本主义的价值批判。西方马克思主义在新的历史条件下，对当代资本主义的价值合理性进行了比以往任何时候都更强烈的批判和抨击。当代资本主义从物质生产过程到文化生产过程等，一起被放在他们那人道合理性和人性自由的法庭面前接受审判，受到无情的批判和考察。其批判和分析常常有独创深刻之处，的确击中当代资本主义的时弊，具有强烈的感染力，有助于我们全面而正确地认识当代资本主义。他们对苏联模式的社会主义的批评，诸如：政治、经济、文化体制的高度集权，党政不分、官僚主义、个人崇拜，片面强调改变所有制以发展生产力而忽视精神文明和民主政治建设等等，也的确击中了其要害，提出了许多应该引以为戒的许多经验教训。

马克思主义肯定社会主义也是一种价值体系，无产阶级应该在具体的历史条件基础上，建立社会主义的价值体系。西方马克思主义在这个方向上也作出了努力。他们对社会主义的基本价值的解释和说明，尽管从根本上讲属于唯心主义和资产阶级人道主义的范围，但其中不乏合理之处。他们对基本价值作的一些细致的分析深化了人们对马克思主义社会主义价值的思考。如他们强调社会主义的最终目的是实现人的自由、人的解放，强调人的解放是社会主义的本质特征，以区别于资本主义的追求利润、增加财产，认为社会主义是民主、自由和人道的社会，肯定人道主义对于社会主义的意义，肯定自由、公正、平等、民主等社会主义的根本价值。公务员之家版权所有

在当代西方发达的资本主义国家，在资本主义民主制度的情形下，如何进行社会主义变革，采取什么样的战略与策略，这并没有一成不变的模式。马克思、恩格斯早就指出社会主义变革应采用什么方式，应当由这个国家的工人阶级自己选择，他们强调暴力革命的必要性，并没有排除和平发展的可能性，“如果旧的东西足够理智，不加抵抗即行死亡，那就和平地代替；如果旧的东西抗拒这种必然性，那就通过暴力来代替。”（注：《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年，第216页。）总之，“随时随地都要以当时的历史条件为转移”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年，第248页。）。西方马克思主义的社会主义则在新的历史条件下从伦理道义的视角提出了各种各样的社会变革路线，诸如民主改良、心理革命、日常生活批判、乌托邦的道路等。他们的战略思考，虽然在许多方面已经被证明是行不通的，但是，他们的这种价值变革的思路确实拓宽了人们的视野，把人们对此问题的思考引人一个新的层次，给人们进一步考察发达资本主义社会的社会主义革命方式提供了有益的资料。

第二，尽管西方马克思主义的社会主义由于强调马克思主义的社会主义中的价值原则而具有一定的合理性，相对于所谓正统的“科学的”马克思主义具有存在的理由。然而，对于马克思主义本身而言，他们却不再合理。他们是以割裂社会主义中科学原则和价值原则的内在统一，抛弃其中科学原则为前提而突出价值原则的，因此他们的合理性是相对的、片面的。

马克思主义包含着人道主义，马克思的社会主义也坚持人道主义的原则，但马克思主义坚决反对以人道主义哲学作为基础，以人性、人的本质的异化和复归作为模式来论述社会主义和共产主义。马克思主义的社会主义人道主义与人道主义的社会主义有着根本区别。马克思多次反复批判以人道主义为哲学基础的“真正的社会主义者”，指出：“他们不代表真实的要求，而代表真理的要求，不代表无产者的利益，而代表人的本质的利益，即一般人的利益，这种人不属于任何阶级，根本不存在于现实世界，而只存在于云雾弥漫的哲学幻想的天空。”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年，第299页。）正因为如此，西方马克思主义虽然对现代资本主义不遗余力地进行了道德价值批判，但又没有能正确地认识现代资本主义的本质。他们看到了资本主义社会一系列的文明弊端，价值困境，揭示了资本主义社会生活全面深刻的异化，但他们的批判说到底是一种“道德义愤”，“道义上的愤怒，无论多么入情入理，经济科学总不能把它看作证据，而只能看作象征。”（注：《马克思恩格斯选集》第36卷，人民出版社1974年，第420页。）他们无力找到产生如此弊端、困境、异化的深刻根源：资本主义私有制的经济关系、生产方式。所以他们也找不到去除它们的正确途径，同样不能对社会主义必然性进行科学的论证，社会主义成了一种道义上的必要。这正如医生看病时，仅看到了病症，却找错了病根，当然也就开不出对症的药方。

西方马克思主义对社会主义的伦理价值说明，则明显地“带有资产阶级框框”和浪漫主义色彩。事实上，伦理价值是由产生它的物质社会关系决定的。恩格斯指出：“人们自觉地或不自觉地，归根到底总是从他们阶级地位所依据的实际关系中——从他们进行生产和交换的经济关系中，获得自己的伦理观念”（注：《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年，第434页。）。任何不受时间限制、独立的精神价值世界是不存在的，不能用主观意识去创造这种价值，这种价值也不能从人类自我的神秘的内心深处产生。伦理价值有具体的、历史的、现实的内容，在阶级社会的条件下具有阶级性。在阶级社会里，对自由、民主、平等、公正等产生并存在着多种多样的、有时甚至是相反的理解。西方马克思主义不理解社会价值与现实物质世界的规律性联系，纯粹在道德的天空中自由地构想飞翔，而“资产阶级的观点从来没有超出这种浪漫主义观点的对立，因此这种浪漫主义观点将作为合理的对立而伴随着资产阶级观点一同升入天堂”（注：《马克思恩格斯全集》第46卷（上），人民出版社1979年，第109页。）。

与此同时，西方马克思主义对社会主义变革道路的种种设想尽管拓宽了人们的思路，但其命运却似乎不妙。他们的社会变革之设想至今仍停留在幻想之中，很难付诸实施，既使真的偶尔付诸实施，却也是成为人们厌烦的嬉皮士运动。当他们寄希望于通过意识、心理、价值变革来改变现实社会时，他们忘记了意识、心理、价值本身又是由现实社会决定的，他们不明白意识、心理、价值的改变与现实社会的改变只能被理解为革命的实践。离开了实践基础，抛弃科学原则，他们无力走出两难境地，只得陷入困境，最后沉沦于乌托邦的幻想之中而自娱，社会主义“对这种社会秩序来说就总像一纯粹的乌托邦，……它表现在对最好的国家和最大的快乐的构想中，表现在充满幸福的永久和平的构想中”（注：《现代文明与人的困境——马尔库塞文集》，上海三联书店1989年，第185-186页。）。

总之，西方马克思主义割裂了马克思主义的科学原则和价值原则的内在统一，抛弃了马克思主义科学原则，把马克思主义人道主义化，其结果是重新回到空想社会主义状态，成为一种现代乌托邦。如果说，“科学的马克思主义”由于割裂马克思主义的科学原则和价值原则的内在统一，抛弃、消解掉马克思主义的价值原则，而不再科学的话，西方马克思主义则由于抛弃、消解掉马克思主义的科学原则而失去意义；如果说，在马克思的科学社会主义诞生之前，旧社会主义从道德理想角度去批判资本主义、论证社会主义，还具有理论和实际的合理性、积极的革命意义的话，而在科学社会主义产生以后，仍旧回到空想社会主义者的方法中去，则无疑是一种理论上和实践上的反动。

第三，西方马克思主义之所以割裂了马克思主义的社会主义中科学理性与价值理性、科学原则和价值原则的统一，偏执一端，陷入片面，其深刻的原因就在于他们没有正确理解马克思主义的科学社会主义理论的哲学基础，没有真正地弄懂马克思主义哲学的革命性变革。

社会主义学说有自己的哲学基础，哲学的变革是社会主义学说变革的基础和前提。事实上，我们看到马克思的社会主义思想的进展总是和他的哲学立场的转变紧紧相随的。《德法年鉴》时期和《1844年经济学哲学手稿》中，与马克思的费尔巴哈哲学立场相适应，他的共产主义思想、他对历史之迷的解释是非科学的，而在《德意志意识形态》中所形成的自己的新的哲学，尤其是唯物史观则构成他的科学社会主义理论逻辑框架的基础。他对各种空想社会主义学说和假社会主义学说的批判则也总要深入到对它们的哲学基础的批判中去。马克思之所以使社会主义从空想走向科学，实现了社会主义史中的革命性变革，关键就在于他建立了自己的新哲学，实现了哲学上的革命性变革。马克思实现了怎样的哲学变革呢？他的哲学的立足点是人类社会或社会化了的人类，它不再是去单纯地解释世界，而是要落实到改造世界上去。这种新哲学，是实践的唯物主义，是一种现代唯物主义，本质上也是辩证的。科学社会主义中的科学原则与价值原则的统一根源在于实践唯物主义中的两者是内在统一的。

马克思主义观范文篇8

关键词：马克思主义消费观；茶文化消费观；绿色消费；茶文化

一直高度重视粮食安全，提倡“厉行节约、反对浪费”的社会风尚，多次强调并作出重要指示，要坚决制止餐饮浪费行为，切实培养节约习惯，在全社会营造浪费可耻节约为荣的氛围，强调“艰苦奋斗、勤俭节约的思想永远不能丢。”“艰苦奋斗、勤俭节约的思想”反映了马克思主义消费观的内在要求和实践指向，在满足人民对美好生活向往过程中，需要践行马克思主义消费观，辩证看待消费不足和过度消费关系，厉行节约、反对浪费，开展绿色消费，推动全社会深入推进制止餐饮浪费工作。

1马克思主义消费观阐述

马克思主义消费观是在批判资产阶级政治经济学、揭示资本主义经济运动规律过程中逐渐形成和确立的，具有非常丰富的内涵。马克思主义消费观是马克思主义关于消费及消费相关问题的根本看法或总的观点。马克思主义消费观是马克思、恩格斯在对资本主义社会消费问题进行剖析和资产阶级消费理论的批判中诞生的，在构建其经济学理论大厦时对消费给予了高度的重视和深刻的分析。消费作为个体存在的表现方式，是人自由而全面发展的应有之义。个体通过拥有和消费物质文化产品，摆脱物质资料和精神资料对自身发展的限制，将个体发展与社会发展相统一，真正实现主体自由而全面发展。马克思主义消费观认为消费对社会生产具有反作用，强调生产与消费的辩证同一性。生产过程同时是一种消费过程，反过来，消费过裎同时也是一种生产过程，两者之间是一种中介运动，生产和消费之间相互依存相互制约。首先，生产生产着消费，它生产出消费的对象、方式、动力。其次，消费生产着生产，任何一种产品只有通过消费才成为现实的产品，消费也创造了新的生产需要。此外，生产与消费之间相互渗透和转化，这种关系在不同生产方式下具有历史性和现实性特点。生产与消费的辩证同一性映着人与自然之间的具体关系、消费者与生产者之间的相互关系，应放其在具体的社会生产方式中理解。马克思主义消费观肯定必要消费的合理性，批判资本主义奢侈性消费的虚假性。马克思认为，“人从出现在地球舞台上的那一天起,每天都要消费,不管在他开始生产以前和在生产期间都是一样”，消费成为人类得以存在和发展的不可或缺的前提，反映着社会的生产关系和交换关系，是社会经济运动的有机组成部分，而不仅仅是一种纯粹的经济行为。人的消费总是在一定的社会形态中进行的，表现为人通过对一定社会生产出来的使用价值在物质上和精神上的满足。资产阶级奢侈性消费是建立在对广大劳动无产阶级必要消费的剥夺与压榨基础之上的一种虚假性繁荣，将他人的劳动看作毫无价值的存在物，奢侈性消费对社会财富实际上只起到消耗的作用。马克思主义消费观坚持消费的主体性，批判消费异化导致的不公平消费。马克思认为，劳动是确证人的本质的一种表现形式。在资本主义私有制下，当劳动成为一种异己力量反对个体本身时，必然导致劳动异化。在生产劳动过程中，异化了的劳动表现为人的物质和精神力量的分离，由此产生的需求异化表现为个体对商品的过度追求。因此，把消费活动中所获得的满足当作人的真正的满足，是资本主义劳动异化的结果。在资本主义社会，消费与需要和使用价值渐渐背离，消费不再是目的，它成了满足欲求的一种手段。在资本主义私有制下，工人因贫困而缺乏必要的消费，资产阶级则进行奢侈消费，这种不公平消费反映了资本主义的本质。

2茶文化消费观阐述

茶文化消费是以茶叶为主要消费对象，在占有、欣赏、享受与使用茶叶的过程中所形成的消费文化观念和生态文化观念的总和，反映了消费者的精神财富的消化、继承、继续、再造与创新过程，体现了消费者的生活方式、审美情趣，以及在茶叶消费过程中所形成或达到的精神与价值、意义层次，带有强烈的文化意蕴，是社会文明的重要内容。经过近30年的发展，我国的茶文化消费具有文化经济化、经济生态化、生态休闲化的特征，形成了经济、文化、生态和审美等多重发展的综合性消费趋势。茶文化消费是一种文化消费，反映了消费者的消费习惯和生活方式。与其他消费不同，茶叶的消费过程，不是单纯的对物质产品或服务的消费，其消费的目的不仅仅是满足基本的生存需要，而是必然带有强烈的文化意蕴和价值情怀。饮茶也不仅仅是一种基本的消费需要，而是一种满足人们对美好生活需要的高雅文化行为，具有了品茶品味品人生的文化价值倾向和文化行为表征。自上世纪80年代初，茶文化从自然形态的茶叶文化逐渐向茶叶文化发展以来，茶叶的经济化和茶文化的消费化，使茶文化成为一种可以经营的、走向市场的时尚生活方式，一种反映消费文化和文化消费共同特征的社会行为和文化行为。茶文化消费是一种生态消费，反映了消费者的生态观念和消费倾向。绿色消费是生态消费最鲜明的特征，在茶文化消费过程中，消费者通过市场获得产品和服务，不是为了获得交换价值，而是通过使用价值获得一种普遍的、自然的需要服务，在茶叶消费和个体需求之间，通过绿色消费方式建立并形成一种人与自然的绿色消费关系和生态价值观念。这种观念强调的不再是经济增长的目标，而是在生产—消费结构中对健康生活和合理的生态关系的反思与调节：“更少地生产，更好地生活”，反映了生态观念对消费行为的引导和消费行为对自然界的无度榨取的克服，回归到重视使用价值，重视绿色发展、绿色消费的消费观念上来。茶文化消费是一种审美消费，体现了消费者的审美情趣和审美价值。茶文化消费因为饮茶消费行为的大众化，使人们对美好生活的向往与实践中，不仅仅是作为一种植物饮品去满足基本的需要，而是把消费茶叶的过程中，视为一种文化行为，一种具有“求美”需求的审美过程和审美行为。在日常生活中，饮茶成为主动接受艺术教育，自我美育的过程，借以陶冶情操，感受茶文化艺术的熏陶，进而在享受茶文化的艺术过程中，提升艺术品质和个性品味，体现消费者的审美价值。可以说，茶文化消费的过程本身就是审美判断的过程。其中，消费者在享有茶文化产品和服务时，以自主自由的消费状态，以体验式消费的沉浸在茶文化的所提供的文化氛围中时，所获得是一种潜移默化的美育效果。

3马克思主义消费观和茶文化消费观的统一

消费观是人们对于消费的一种观念，它影响社会个体的消费行为选择和消费决策，对社会消费水平、结构与规模有重要影响。马克思对“生产一般”的重视，对消费合理性的充分肯定和奢侈性消费的批判，为茶文化消费提供了根本的指导和遵循。而茶文化消费所具有的文化性、生态性和审美性特征，反映了我国在倡导厉行节约、反对浪费背景下，满足人民对美好生活的需求，体现新时代中国特色社会主义要求的消费观，适应了合理消费、绿色消费的消费文化要求。

3.1处理好消费不足和过度消费的茶文化关系

消费不足一般是指居民消费侧重于生存性的消费，在消费方式上往往以生活必需品为主要消费对象，抑制自己的消费意愿，并倾向于储蓄行为，主要表现为消费需要能力、消费满足能力不足。造成消费不足的因素是多方面的，包括经济结构、消费能力、商品数量以及消费文化等。过度消费是指在消费主义观念驱使下，采用一种超出了真正的需求或消费能力的非理性消费，具有享乐主义的鲜明特点，通常将大规模的消费或浪费视为满足自己消费需求的方式。过度消费不是以勤俭节约为价值观的合理性消费，而是以浪费作为衡量个人的价值标准，容易造成粮食等资源浪费和环境破坏，影响人民的幸福观和价值观，造成消费不公和引发社会阶层分化，不利于经济社会的可持续发展。马克思认为，消费的能力是消费的条件，因而是消费的首要手段，而这种能力是一种个人才能的发展。一方面，治理消费不足问题，需要厉行节约、反对浪费，有效缩小居民收入分配差距，通过供给侧改革，优化消费品市场供给，增强文化教育的消费力，切实保障居民真正需要的商品及服务的有效供给。另一方面，重视过度消费，要充分认识到以消费主义为主导的消费意识形态形成的体制存在的总体失控危险，根据“厉行节约，反对浪费”要求，形成茶文化消费的制度约束机制，加强制度执行、监督检查，形成严厉的惩戒机制，有效遏制浪费性消费。

3.2开展绿色消费，形成新时代主导性的新型消费观

加强宣传教育引导，适度消费绿色消费，形成“浪费可耻、节约为荣”的消费文化。倡导对自然资源的合理与适度消耗，强调对自然资源的循环持续利用，要求社会个体能够根据自身的经济水平来把握消费的尺度，避免抑制消费，反对奢侈浪费。要从家庭做起，养成良好的家庭消费观念，避免陷入消费至上的消费观念拜物教之中，从思想上行动上厉行节约、拒绝浪费，形成良好的消费习惯。将传统文化中的消费观念和新时代消费文化结合起来，形成“浪费可耻、节约为荣”的消费文化，建设新的餐饮消费伦理道德，认识消费主义的危害性，倡导合理消费，筑牢消费伦理道德防线。发挥社会主义市场经济在资源配（下转第20页）置中的决定性作用，提高社会生产力，形成“厉行节约，反对浪费”的社会风尚。我国是最大的发展中国家，这既是我国的基本国情，又是消费升级的制约条件。只有不断提高社会生产力，才能创造更多的社会财富，才能不断满足人民对美好生活向往的需要。发挥社会主义市场经济在资源配置中的决定性作用，提高社会生产力，满足消费需求，提升消费能力，保持较高的消费增长，实现经济社会“双循环”发展。同时，发挥政府宏观调控的作用，在消费行为和消费结果上，引导消费者厉行节约，反对浪费，在全社会形成浪“费可耻、节约为荣”的餐饮消费社会风尚。发挥社会主义制度显著优势，形成合理消费的刚性制度约束机制。要充分认识到西方社会以资本积聚的压迫力量，以正义的价值维度和意义标准衡量人类消费行为的合理性和合目的性，建立和健全有关消费的法律法规，利用社会消费大数据，在企业、餐厅、食堂、学校等日常生活消费场所，建设不良消费信用查询网络和消费信用查询系统。发挥制度优势，使消费成为经济运行的基本环节,发挥促进经济社会发展基础性作用，满足人民对美好生活向往需要，促进社会共同富裕和人的全面发展。

参考文献：

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[2]徐望.文化消费的大众美育与社会文化资本积累功能[J].民族艺术研究,2020(2).

[2]张红柳,王时中.马克思消费观的当代境遇与拓展方向研究[J].消费经济,2019(03).

[3]高琳.数字媒体运营模式下的时尚茶产品消费文化[J].福建茶叶,2017(01).

[4]刘仁营,朱有志.重温马克思关于生产与消费辩证关系思想[N].光明日报（理论板），20160203,第013版.

[5]杨兴业.从马克思“生产与消费同一性”命题看供给侧结构性改革的理论内涵[J].高校马克思主义理论研究,2016(03).

[6]盛光华;高键.生活方式绿色化的转化机理研究——以绿色消费为视角[J].西安交通大学学报(社会科学版),2016(04).

马克思主义观范文篇9

自从卢梭提出异化概念以来，这一概念一直是人本主义者批判资本主义社会非人性的有力武器。马克思在1844年前后，曾一再地使用异化概念来痛责资本主义制度，而且，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中超出了一般的人本主义立场，从无产阶级的利益出发，提出了劳动异化理论。

对于20世纪的哲学思潮来说，理解“人”似乎只有一个出发点，那就是异化。

卢卡奇在《历史与阶级意识》中抨击了资本主义条件下的物化现象，寄希望于历史的总体运动来克服这种物化。卢卡奇无疑是从“人”的角度来谈论物化的，但在卢卡奇那里，这个“人”不是个体的人。虽然卢卡奇没有对“人”的范畴作较为详尽的阐发，但从卢卡奇从私有制度这一特定环境下来分析物化这一点可以看出，他是把物化与私有制度的生产关系联系在一起的。因此，物化应当被合理地理解为私有制条件下人与对象、人与人之间关系的不合理形式。

在卢卡奇之后，由于海德格尔对异化问题作出了颇有成就的研究，以及马克思《1844年经济学哲学手稿》的发现，使异化问题成了20世纪极具诱惑力的热门话题。海德格尔作为一代存在主义大师，他致力于发展起来的异化范畴，不象在以往的人本主义者那里那样，是为了用来批判资本主义，而是为了用来理解人的存在状态和把握人与人的关系。

在当代，异化问题派生出许许多多学术见解，但概括起来，诸多学术见解可以归为两类：一类是源于海德格尔的人的普遍异化，即从个体的人出发，把异化理解成人的生存的普遍形式；另一类是源于马克思《1844年经济学哲学手稿》和卢卡奇的《历史与阶级意识》的异化观，把异化与私有制度联系起来考察。萨特的的异化观却介乎于这两类思想之间，或者说他把这两种相互抵牾的异化观合为一体了。因为，就他从物的匮乏去追寻异化的根源，和要求通过人的实践的总体化来克服异化而言，他是比较接近于后一类异化观的。但由于他不是把匮乏看作私有制度的特有现象，而是看作普遍存在于人类始终的，并且他又极其重视个体的人的非理性因素，所以萨特的异化观又是隶属于海德格尔以来的存在主义传统的。

对于人本主义来说，异化概念是一个哲学发明，因为很少有人对异化的根源作认真的思考，几乎没有一个哲学家对“什么造成异化”作过系统的说明。一般说来，传统哲学属于还原论的哲学，他们的哲学探讨总爱溯本求源，但在异化问题上却是一个例外。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中试图用私有制来说明异化，但他同时也发现，私有制恰恰需要用异化来说明，直到写作《德意志意识形态》时，由于发现了生产力、生产关系和社会制度之间的关系，才解决了用异化和私有制相互说明的矛盾。

二.匮乏是异化的根源

在哲学史上，可能萨特是一位试图认真探讨“什么造成了异化”的哲学家。萨特认为，异化根源于匮乏，匮乏就是“在一定的社会范围内，居民或集团数量一定的情况下，某种具体的自然物(或产品)的数量上的不足。”[1]

匮乏是人的存在的否定，而且这种否定不仅是外在于人的否定，更是不断地被人内在化的否定，即在人的本来意义上的人的否定。人的职业、阶级归属等等在这种否定面前完全是无关紧要的。因为，在匮乏面前，社会在总体上面对着这种否定。我们的人类是由无数个历史地共生于地球上的人构成的，地球这个自然存在的有限性决定了它无法提供满足人们需要的物质资料，人类维系生命的需要和人口数量总是多于可以获得的生活资料。

匮乏在人与人之间楔入了否定的关系。萨特说：“无论是什么样的人和什么样的事变，直到现在总是出现在匮乏之中的，也就是说，出现在一个还不能从它的自然的需要中摆脱出来，从而被它的技术和工具所决定的社会之中的。一种需要被所压迫和被某种生产方式所支配的集体性的破裂，引起了构成这种集体的个人之间的对抗。”[2]历史发展的状况表明，人为了使自己不致于死亡，一直是借助于各种方式来消灭社会中的其他成员中的一部分，不管这些成员是业已存在的，还是可能出现的。可见，匮乏造成了人对人的否定，面对匮乏，人人都有可能被消灭，以便换取其他成员的生存。匮乏使人与人的关系成为互为否定的关系，正象等待公共汽车的那一群人，汽车上有限的座位使他们成了抢夺座位的潜在敌人。

萨特说：“在匮乏的环境下，人被人所否定乃是人被物的否定”[3]物质资料的匮乏深深地渗透进人与人的关系之中，从而破坏了人与人之间要求实行平等互利这一唯一合乎人性的关系，使人与人之间的关系异化为敌对的关系。在萨特看来，匮乏环境中的每一个人对于他人都是一个威胁。因为，在这种环境下，当一个人消费特定的对象时，就意味着排斥了其他人对这个对象的消费：当一个人努力去满足自己的需要时，就意味着对其他人构成威胁。“在我和他所构成的类的范围内，首要的必需品对于作为任意一个人的我(一切他人)都是同样的，他人的生活直接威胁着我。”[4]人类历史表明，人是匮乏的产物。匮乏使一个人被每一个人所否定；同时，一个人的存在又否定着每一个他人。每一个人对于他人来说都是外在的，他人是个人存在的异己的类。所以，萨特说，在匮乏的环境中就每一个人和众多的他人一样都是实践的有机体而言，他是人；而就人在交往中与他人相互构成威胁而言，他又是“非人”。

总之，虽然匮乏并不绝对地否定人类机体存在的可能性，但是，“对于个体的人而言，人是作为非人的人，作为异己的类而存在的。这并不必然意味着一切冲突都内在化和全部生活就是生存战斗，它只意味着每一个人的单纯存在都是匮乏所规定的，每一个人对另一个人来说都是非存在和经常的危险。”[5]也就是说，“每一个人对于一切其他的人来说都是一个非人的人，并把一切其他的人看作非人的人，而且实际上无需考虑他人的人性。”[6]尽管这种非人性并不是衍生于人的本性，但是，只要匮乏统治着人，每个人的人性中就包含着一个非人性的惰性结构，它事实上无非是物质的否定性的内在化。所以，在理解人们之间的关系时，除了非人性之外不可能有其它任何东西。

因此，萨特认为，迄今为止的整个人类历史就是一场持续的战斗，即反对匮乏的战斗。在原始社会，物的匮乏是毫无疑问的。但人类文明经历了几千年的发展之后，世界上依然有四分之三的人营养不良。科学技术的发展从来也不可能消除匮乏，相反，却加深了匮乏和扩大了匮乏的范围。人们创造历史的活动，是在匮乏的环境中和由匮乏造成的人与人之间的矛盾中进行的。随着历史的发展和反对匮乏的战斗不断展开，人们不断地把匮乏内在化，使之成为人本身存在的一部分。萨特说：“人们是在匮乏的环境中从事生产的，一旦这些人试图克服和超越匮乏时，他们就把匮乏内在化了。”[7]也就是说，人们主观上是想克服和超越匮乏的，他们正是怀着这个目的去劳动和从事种种实践活动的，但其结果却与他们的主观意图相反，他们不仅没有克服和超越匮乏，反而把原来作为环境和自然的匮乏内在化为人的一部分或基本存在型式。“正是匮乏使我们成了创造这个特定历史的人，同时也是这个匮乏把我们规定为特定的个人”。[8]

匮乏的关系派生了异化的关系。在一个社会共同体中，匮乏直接决定这个社会的一切方面，除了人类历史一直存在着的物质资料的匮乏之外，其它某一方面的匮乏也可以导致人与人的关系、人的心理特征和行为方式等方面的异化。萨特举马克萨斯群岛男女比例失调为例，认为女性的匮乏不仅造成了一妻多夫制，而且引起了男子同性性关系、妇女的粗暴寡情、男子的多愁善感、儿童的性早熟等相异于“人”的结果。如果说这些不是严格哲学意义的异化的话，那么也是社会学意义上的异化，是人的存在的原始形式的异化。

三.克服和超越匮乏的活动造成了异化

萨特认为，对文明社会的考察，就会发现，不仅匮乏直接造成了异化，而且，异化还是产生于人们克服和超越匮乏的活动之中的。虽然克服和超越匮乏的活动并不必然产生异化，但异化却必然来自于克服和超越匮乏的活动，匮乏是一个必要前提，是人的实践的先决条件或先验性因素。这种先验性因素经由人的实践的中介进入到一个可能性的领域。

萨特把人的实践活动看作是人的本能。人这个有机体，先天地具有发挥自己身上的各种机能的倾向，它要求将自身投射出去，即投射到物质界。也就是说，人的存在本身就包含着外在化和物化的内容，人正是在这种外在化和物化的过程中创造历史的。然而，在匮乏的环境下，外在化成了异化。因为，匮乏与人的需要之间的矛盾决定了人必须不断地去克服和超越匮乏，以期满足人的需要。而需要的膨胀遮蔽了人的存在本身，人成了自己的需要的奴隶，成了努力去满足自己的需要的工具。

人的实践活动不仅导致了人自身的异化，而且导致了与人的实践活动目的相悖离的客观结果。人的实践活动具有双重性，人在这种活动中赋予客体、物以意义，使自然的自在之物变成一种人化的、用来满足人的需要的“为我之物”。但是，在“物与人的动态的，对立统一中，它们互为对方的变压器而起作用，……当人赋予物以意义时，也就同时把自己的否定性力量转嫁给了物，让其渗透于物中，并转化为一种破坏力量。”[9]萨特以中国农民砍伐树木引起水患为例，说明克服和超越匮乏的实践活动造成了与人的预期目的完全相反的结果，即人的活动成了反对他自己的力量，人加工和改造过的物质界变成了一种异己的力量。人的劳动活动是克服和超越匮乏的尝试，通过劳动活动，人们改造和利用物质世界。但同时“劳动却意味着人把自己还原为无机的物，并在对物的作用中改变了自己的生活。”[10]

文明社会发明了机器，但机器的发明却使人成为机器的奴隶，社会的工业化把人固定在生产的环节上，成为失去了主体的、被操纵的、机械化的部分。，人制造和利用机器时，“机器就通过具有时间性和目的性的程序规定了它的操纵者。”[11]这时，“机器以‘绝对命令’出现，实践主体却变成了地道的、自觉的工具，变成了‘实践-惰性的’存在物”[12]。

因此，萨特认为，在匮乏的环境中，物质界的基本属性就是“惰性”，当人通过实践活动把自己投射到物质界时，实际上是把自己客观化为“惰性事物”，然后在这种惰性中观照自身。但是，人在这种观照中所认识到的却已经不再是自己了，而是异于自己的他物。因为匮乏条件下的个人实践失去了纯粹性，在这种实践中，客观化在一开始就表现为个人意识被剥夺和被歪曲，使实践打上惰性的印记。所以说，客观化就是他化，导致物化的实践活动总是把人规定为他物。

就历史而言，它体现了一切人的全部活动的业绩，但却是以牺牲个人为代价的。历史对于个人是一种外在的力量，人在历史这个他的实践的客观结果中认不出他的行动的意义，尽管他也获得了局部意义上的成功，但他所追求的目的在总体上总是遭遇失败。人每天经由自己的手创造历史，却不能在他的时代中认出自己。

作为存在主义思想家，萨特是一个历史悲观主义者，他认为异化是人的永恒的存在状态。萨特承认存在着消除异化的努力，即人的实践的总体化甚至社会革命，但却不相信这些对于消除异化具有终极意义。在他看来，异化——暴力——革命是一个永无止境的循环往复的过程。这就是说，个体的人在匮乏的环境中首先失去人性，然后又起来反抗，以求恢复人性，因而他们组织革命。但是革命一旦被组织起来，就会被制度化而重新陷入分散状态和惰性状态，以致丧失人的意志。这样一来，革命也就失去了原来应有的意义。所以，革命不可能消除异化，相反，只能导致新的异化。实际上，萨特把组织起来的革命本身也看作是一种异化了。

萨特一再强调，存在主义哲学“是唯一给人以尊严的理论，是唯一不把人还原为‘东西’的理论”，它“明确地渴望把人类世界建成一个和物质世界不同的价值总体”[13]但是，当他把异化视作人不可逾越的障碍时，他把人的尊严放到何处去了？因此，存在主义马克思主义的异化观，在本质上是存在主义的，是一种消极的历史观和人生观。

注释：

[1][3][4][5][6][7][8][9][10][11][12]萨特：《辩证理性批判》，伦敦1976年英文版，第128页,第151页,第736页,第128页,第129页,第127页,第123页,第183页,

第178页,第207页,第207页。

马克思主义观范文篇10

关键词：马克思主义宗教观内涵外延辨析

马克思主义宗教是党和政府正确认识和处理宗教问题的理论基础。但是，对什么是马克思主义宗教观，学术界的理解并不一致，需要进一步搞清楚。

一、马克思主义宗教观就是历史唯物主义宗教观

马克思主义宗教观就是历史唯物主义宗教观，它是马克思恩格斯以历史唯物主义为理论基础而建构起来的关于宗教的本质、根源、社会功能、发展规律等重大问题的基本观点，是马克思主义学说的重要组成部分。

首先，以历史唯物主义为理论基础，用历史唯物主义去说明有关宗教的各种基本问题，是马克思恩格斯以前所有的宗教理论所不具备的独有的特色，也是它的独特的优点。

早在古希腊，人们对宗教就开始了理性的思索，用人的活动来解释宗教的起源和本质，爱利亚学派的克塞诺芬尼提出“人创造宗教说”，在西方宗教学说史上第一次发现了一个伟大的真理：不是神创造人，而是人按照自己的形象创造神。从克塞诺芬尼到费尔巴哈，历代无神论者在坚持“人创造宗教说”的基本观点的同时，又分别从人的社会活动、思想活动、心理活动和情感活动等方面对宗教的本质和产生的根源，作了更深入的探索，其基本研究方向是正确的，因为只有人才有宗教信仰，离开了人的活动，用天命神启之类的观点是根本无法揭示宗教的本质和根源的。但是在怎样看待人的活动、人的本质、人的思想活动等问题上，他们的局限性就暴露出来了。例如，十八世纪法国唯物主义的战斗无神论以犀利的笔锋对宗教作了无情的淋漓尽致的批判，抹去了宗教的神圣光环，但他们把宗教产生的根源简单地归结为傻瓜遇上骗子。费尔巴哈虽然看到宗教是人的本质的异化，从而把宗教归结于世俗基础，但他所理解的人是抽象的人，他所理解的人的本质是理性、心、意志等，他们归根到底都是用社会意识去说明社会意识，是在意识之内而不是在人们的物质生活条件中、在人们的实践活动中去寻找宗教的根源。

历史唯物主义认为，“每一个历史时代主要的经济生产方式和交换方式以及必然由此产生的社会结构，是该时代政治的和精神的历史所赖以确立的基础”，①因此，宗教的本质必须“到宗教的每一个发展阶段的现存物质世界中去寻找”，②这样，马克思恩格斯就在人类思想史上第一次科学地揭示了宗教的现实物质基础。宗教作为一种社会意识形式，它同其他社会意识一样，是社会存在的反映。因此，研究宗教的本质和起源，归根到底应当从宗教的物质基础中去寻找；研究宗教的历史发展，就应当考察宗教每一发展阶段的物质生活条件的发展变化，用现实的生产力发展状况所决定的社会结构的变迁去说明宗教的变迁。

其次，历史唯物主义和马克思主义宗教观的形成是同步的。

马克思恩格斯的世界观经历了由唯心主义转向唯物主义，由革命民主主义转向共产主义，进而创立历史唯物主义的复杂过程，与此相联系，他们的宗教观也经历了由信仰宗教（当然，他们从来不是虔诚的宗教信徒）到批判宗教，由唯心主义无神论到唯物主义无神论，进而创立历史唯物主义宗教观的复杂过程。在马克思主义思想史上，历史唯物主义宗教观的创立和历史唯物主义的创立是同步的，两者相辅相成，是同一个过程不可分割的两个方面。

一方面，在马克思恩格斯的早期理论活动中，对宗教的本质、根源和社会功能等问题的探索，成为历史唯物主义形成过程的重要生长点。青年马克思、恩格斯的理论活动和实践活动是从宗教批判开始的。他们对宗教问题十分重视，谈论得也最多。这不仅是当时德国革命的需要，也是促进马克思、恩格斯世界观转变和创立历史唯物主义的契机，他们正是通过宗教批判而走上唯物主义道路，进而创立历史唯物主义的。③

另方面，不断形成和走向成熟的历史唯物主义，为马克思主义宗教观的形成提供了方法论指导和理论基础，使马克思恩格斯的宗教观得以超越青年黑格尔派的唯心主义宗教观和费尔巴哈的人本主义宗教观，使之建立在科学历史观的基础之上。马克思曾指出，历史唯物主义是他把宗教批判和政治批判结合起来，把哲学研究和经济学研究结合起来的成果，这一成果“一经得到就用于指导我的研究工作”。④恩格斯也曾经指出，历史唯物主义是关于现实的人及历史发展的科学。它和唯物辩证法一样，一经产生，就成为进一步深入研究宗教和其他学科的方法论指导，“成为我们最好的工具和最锐利的武器”，⑤考察马克思主义宗教观的形成史，我们不难发现，马克思主义宗教观是随着马克思、恩格斯世界观的转变和历史唯物主义的形成而创立起来的。正是历史唯物主义的逐步形成，使马克思能够用历史唯物主义的解剖刀深入宗教和宗教批判的内部，从宗教批判转向政治批判，又从政治批判转向经济批判，从揭示宗教异化到揭示“非神圣形象的自我异化”，再到揭示经济异化和劳动异化，走上揭示宗教产生、发展和消亡的规律的唯一正确的道路。

二、不能把“历史唯物主义宗教观”等同为“历史唯物主义无神论”

有学者认为，马克思、恩格斯的宗教学说可以称之为“历史唯物主义的宗教观”或“历史唯物主义的无神论’”。⑥这似乎是把历史唯物主义宗教观完全等同为历史唯物主义无神论。如上所述，我完全同意把马克思主义宗教观称之为历史唯物主义宗教观，但不同意把它同时称为历史唯物主义无神论，因为“宗教观”同“无神论”这两个概念的内涵和外延是不同的，历史唯物主义宗教观是马克思主义创始人运用唯物史观，剖析宗教这个社会文化现象所形成的基本观点。它是一个复杂的理论体系，包括宗教本体论、宗教认识论、宗教价值论、宗教研究方法论等。而历史唯物主义无神论是运用历史唯物主义宗教观来论证神是不存在的。历史唯物主义宗教观同历史唯物主义无神论有密切联系，前者是迄今最为科学的宗教观，后者是最彻底的无神论，没有前者就没有后者，或者说后者的彻底性源于前者的科学性。但是，历史唯物主义宗教观研究的内容比历史唯物主义无神论研究的内容丰富得多，复杂得多，深刻得多。“神”这个概念决不等于“宗教”这个概念，宗教固然同崇拜超自然的实体（神）和神秘境界（天堂、地狱）密切相关，但神只是宗教的一个重要构成要素，而不是全部。关于这一点，吕大吉先生在评述恩格斯《反杜林论》中的一段关于宗教的定义式的论断（“一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映，在这种反映中，人间的力量采取了超人间的力量的形式”）时正确地指出：恩格斯的这段话严格地说，只涉及宗教的“神”观念的本质，而不是对整个“宗教”的定义，“这是因为，神观念固然是宗教的核心，但整个宗教并不等于就是一个‘神’观念”，⑦又说：“单是神观念并不构成宗教的全体，无论我们对神观念作了多么准确的规定，也不等于对宗教有了完整的定义，因为宗教并不单纯是一种主观的观念，而是一种客观存在的社会文化系统，包含有比神观念更广泛的内容”。⑧宗教不仅仅是一种社会意识形式，还是某种同社会结构相结合的现实的社会力量；宗教不仅是一种精神文化，也是一种物质文化。宗教是人类掌握世界的一种方式，它既是对自然、社会、人自身以及人与自然、人与社会的关系的一种认识，一种解释系统，同时又是一种操作系统，一种行为模式。宗教具有极强的渗透力，它深刻地影响着经济、政治、文化、风俗、价值观念、生活方式乃至民族性格、民族心理。因此，对宗教观的研究，不能不涉及这些领域。我认为，把历史唯物主义无神论视为历史唯物主义宗教观的一个分支或一个方面，也许更合适一些。

三、“马克思主义宗教观”概念的外延不包括党和政府的具体宗教政策有学者认为马克思主义宗教观就是指马克思恩格斯创立的，以后被列宁、等革命领袖发展了的对于宗教的总的观点，以及党和政府的宗教政策的总和。概而言之，马克思主义宗教观包括宗教理论和宗教政策两大部分。马克思主义宗教观是与时俱进的理论体系，马克思主义宗教观是马克思恩格斯创立的，是他们在当时的社会文化背景下提出的宗教学说，列宁和中国共产党人在新的历史条件下，将马克思主义宗教观同本国的具体国情相结合，在新的历史条件下，继承、丰富和发展了马克思主义宗教观，例如中国共产党关于宗教“五性”的观点，“积极引导宗教与社会主义社会相适应”的观点等等就是对马克思主义宗教观的丰富和发展，但是，不能把具体宗教政策都归入马克思主义宗教观范畴。马克思主义宗教观是党和政府制订具体宗教政策的理论根据，也就是说党和政府的具体宗教政策必须符合和体现马克思主义宗教观，马克思主义宗教观必须转化为具体宗教政策，才能在处理当代中国宗教问题中发挥作用。宗教观与宗教政策有密切关系，不可能截然分开，但两者毕竟不能等同。宗教观作为对宗教的基本认识，是高度概括的，是以理论的形态，通过概念和范畴的逻辑体系表现出来的，是一种理论抽象。而具体的宗教政策属于行政法规的范畴，它是国家机关为了实施宪法和法律，正确处理宗教问题，在马克思主义宗教观的指导下制订的规范性文件，是国家经常地、直接地管理社会宗教事务、处理宗教问题的方法和手段，是通过一定的法定程序制订和实施的，因此，具体宗教政策的表现形式不是理论抽象，而是具体的、大量的、条文式的。马克思主义宗教观是开放的、发展的，但它同具体宗教政策相比，又是相对稳定的。马克思主义宗教观是对宗教这个社会文化现象的总的看法，是高度概括的，因此不会经常随着社会政治、经济、文化的发展而处于不断变化和更动之中。而具体宗教政策会随着社会经济政治的变更，甚至随着领导人的变更而不断变化和更动。它往往会渗入主观的、功利的、临时性的非理性的因素，使具体宗教政策有可能背离马克思主义宗教观，例如前苏联和我国“左”倾思想泛滥时期都有许多违背马克思主义宗教观的宗教政策，因此，马克思主义宗教观就成为检验具体宗教政策的镜子和尺子。这就突现了马克思主义宗教观研究的重要性和紧迫性。极“左”宗教政策产生的根源是多方面、复杂的，其中对马克思主义宗教观的错误理解无疑是重要原因之一，而对马克思主义宗教观的正确理解则提供了拨乱反正的理论基础。如果把具体宗教政策本身统统纳入马克思主义宗教观之列，那就失去了检验的标准，混淆了“理论根据”与“具体体现”、“检验标准”与“检验对象”的界限，混淆了“世界观”与“行政法规”的界限，这在实践中是极为有害的。

四、马克思主义宗教观不等于马克思主义宗教学

宗教学作为一门独立的人文学科，是19世纪70年代以后由西欧的宗教学者创立的，是认识宗教现象的本质，揭示宗教产生和发展的规律的科学，它包括宗教史学、宗教现象学、宗教心理学、宗教人类学和宗教社会学、宗教经济学、宗教政治学、宗教伦理学、宗教哲学等分支学科。宗教学同各个分支学科的关系是一般和特殊的关系。宗教学研究的是宗教的本质及产生和发展的一般规律，各门分支学科或者是研究宗教作为一种复杂的文化形式的基本内容和构成要素（如宗教现象学、宗教心理学等），或者研究宗教与其他文化形式（经济、政治、哲学、伦理）的关系，它们是相辅相成的。

综观西方宗教学百年的发展历史，呈现在我们面前的是一个不断分化和整合的交互过程。自1870年麦克斯•缪勒发表《宗教学导论》的系统讲演以后，各种宗教起源论和宗教演化体系纷纷出笼。例如麦克斯•缪勒的“自然神话论”，英国人类学家泰勒的“万物有灵论”，斯密塞的“祖灵论”，马雷特•金、弗雷泽等人的“前万物有灵论”，英国人类学家史密斯、英国社会学家涂尔干和奥地利心理学家弗洛伊德等人的“图腾论”等，这些理论在宗教学发展史上起了启蒙和奠基的作用。但当时由于缺乏对世界各地特殊的、具体的宗教问题和宗教现象的实证研究，上述各种宗教学体系往往只根据各自掌握的有限的人类学、考古学、民族学、思想史的资料来“构筑”体系，这就难免带有某些主观臆断和猜测的成份。恩格斯在论述黑格尔的“自然哲学”时指出，在自然科学的发展尚没有揭示自然界各个领域内的过程之间的联系之前，对自然界总的图画的描绘只能由黑格尔的自然哲学来承担，“而自然哲学只能这样来描绘：用观念的、幻想的联系来代替尚未知道的现实的联系，用想象来补充缺少的事实，用纯粹的臆想来填补现实的空白。他在这样做的时候提出了一些天才的思想，预测到一些后来的发现，但是也发表了十分荒唐的见解”，⑨这段话几乎完全适用于对早期宗教学者的评价。这可以从美国学者包尔丹在《宗教的七种理论》一书中对泰勒、弗雷泽、涂尔干、弗洛伊德等人的宗教学理论所作的评价中得到印证。⑩正因为如此，19世纪末20世纪初，宗教学者们认识到必须专注于特殊的宗教和宗教现象以及宗教的不同领域的实证研究。在分支学科研究的基础上完善和发展宗教学，于是出现了宗教史学、宗教社会学、宗教心理学、宗教现象学等分支学科，这些分支学科的研究推动了宗教学的发展，使西方宗教学总体上摆脱了神学的束缚和对哲学的依附，发展成为一门有自己的研究对象和研究方法的独立的学科。

宗教学经过百年的发展取得了可观的成绩和颇有价值的成果，使宗教学在西方成为一门显学。对于西方宗教学的研究现状，吕大吉在他主编的《宗教学纲要》中认为：“尽管绝大多数比较宗教学者并不是真正的无神论者，但他们对宗教的起源和发展的研究，对各种宗教现象的分析，一般都抛弃了上帝启示论，消除了宗教现象的神圣性和神秘性，无疑具有科学的因素，值得我们认真总结、批判吸取。但在西方世界，由于传统宗教观念的束缚，总会对比较宗教学产生消极的影响。因此，尽管西方宗教学已有百余年的历史，但对这门学科的性质、对象、内容构成等一些最基本的问题还未找到科学的答案”。B11许多西方宗教学者的研究态度常常是严谨的，提供的实证资料是丰富的，但最终往往仍然用唯心主义观点来解释他们的成果。

这就向我们提出了用马克思主义宗教观指导宗教学研究，建立马克思主义宗教学的历史性任务。这里首先要把马克思主义宗教观和马克思主义宗教学区分开来。有些学者把马克思主义宗教观、马克思主义宗教理论、马克思主义宗教学三者等同起来，这似乎不妥。按照这种观点马克思主义宗教学早已随着历史唯物主义的创立而诞生，只是长期以来我们“没有把马克思主义宗教学作为一门独立的学科，对其产生和发展的历史进行全面系统的研究，揭示其思想体系的内在逻辑和理论构成，突出马克思主义宗教学诞生的科学价值和理论意义”。B12如前所述，宗教学作为一门独立的学科是19世纪70年代以后由西欧的宗教学者创立的，包尔丹在《宗教的七种理论》一书中指出：“马克思度过了其人生的一大半时，本书中的其他人物（指缪勒、泰勒、弗雷泽、涂尔干、弗洛伊德等——引者）才开始写作。泰勒在1871年出版《原始文化》时，马克思的主要著作早已完成了，而弗雷泽的《金枝》则到马克思去世十二年后才问世。再一个二十年后，弗洛伊德和涂尔干才阐发了他们的主要思想。”B13因此，说马克思主义宗教学早在1845年《德意志意识形态》和1848年《共产党宣言》中就已诞生，显然是把马克思主义宗教观同马克思主义宗教学混为一谈。当时诞生的只是马克思主义宗教观，而不是马克思主义宗教学。一方面，任何新学科的出现都是社会发展的需要和科学本身发展的内在逻辑的必然产物。19世纪40年代根本不具备创立宗教学的社会历史条件，当时人类学的研究尚未起步，对社会的史前史，即成文史以前的社会组织，几乎还没有人知道，对世界各地史前宗教的调查和研究刚刚开始，欧洲人还沉浸在西方文化中心论和基督教至上论的陶醉中；另方面，马克思恩格斯不是专业的宗教研究者。发现历史唯物主义，揭示人类社会发展的规律，探索人类解放的途径是他们活动的目标，他们建立了完整的共产主义思想体系，但并没有建立起一个完整系统的宗教学理论体系，而只是提出了对宗教的基本观点，即历史唯物主义宗教观。马克思主义宗教观是建立马克思主义宗教学的理论指导，马克思主义宗教学是在马克思主义宗教观指导下，实事求是地分析近代西方宗教学的成就和欠缺，广泛地吸取西方宗教学者百余年来的一切有价值的成果，经过长期的努力，才能完成的艰巨任务。

注释：

①《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第257页。

②《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第170页。

③参见《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第261页。

④⑤⑨《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第32、243、246页。

⑥吕大吉：《西方宗教学说史》，中国社会科学出版社1996年版，第540页。

⑦⑧吕大吉：《宗教是什么？》，《世界宗教研究》1998年第2期。

⑩参见［美］包尔丹著《宗教的七种理论》，上海古籍出版社2005年版。

B11吕大吉主编：《宗教学纲要》，高等教育出版社2003年版，第8页。