马克思主义论文十篇

马克思主义论文篇1

一、民族化是马克思主义发展的根本要求

以具体的历史条件为转移,运用马克思主义基本原理探索不同时代无产阶级革命和社会主义建设的特殊规律,是马克思主义生命力的本质要求。马克思主义的强大生命力就在于它的民族化、时代化。

任何一种革命理论都必然表现出它所产生时的历史时代特点和民族特色,马克思主义也不例外。马克思主义产生于19世纪中叶的欧洲,马恩面对的是欧洲资本主义的经济、政治、社会思想文化关系和发展进程,回答的是当时的经济、社会、历史发展和阶级斗争提出的重大问题,制定的是当时社会主义工人运动的战略和策略,他们的理论学说就是在这样一个发展过程和社会背景下形成的。因此,马恩理论的内容是有历史特点的,其形式也是民族的,是科学内容和民族形式的统一。显然,当把它应用于其他地区时,就有一个同当时历史事实、发展过程和民族特点相适应、相结合的问题,有一个制定马克思主义民族形式的任务,即马克思主义民族化的问题。马恩本人也历来强调,脱离开自己国家的历史事实和发展进程来谈论他们的理论,没有任何理论价值和实际价值;各个国家的工人政党要胜利地领导本国的革命和建设事业都必须从自己国家的历史条件出发,制定马克思主义一般原理同本国的历史事实和发展过程相结合的理论、路线和政策。

各国工人阶级和劳动群众采取什么样的民族形式,将马克思主义的基本原理同本国具体实践结合起来,这是由各国的具体国情决定的。空间发展的多样性,各国国情的多样性,决定了马克思主义的发展必然要采取丰富多彩的民族形式。因而,以具体的历史条件为转移,这恰恰是马克思主义创始人早已倡导的对待马克思主义的科学态度。马克思和恩格斯在《党宣言》1872年德文版序言中指出:“不管最近25年来的情况发生了多大变化,这个《宣言》中所阐述的一般原理整个说来直到现在还是完全正确的。”同时他们明确强调:“这些原理的实际运用,正如《宣言》中所说的随时随地都要以当时的历史条件为转移。”这段重要论述,确立了两个基本原则:其一,不管情况发生多大变化,马克思主义的基本原理是完全正确的,必须永远坚持,决不能背离和丢弃。其二,马克思主义的基本原理是革命实践的产物,坚持和运用这些基本原理,必须以当时具体的历史条件为转移,决不能把它当作一成不变的教条。

从理论本质上说,马克思主义是一种实践的理论学说,它从实践中产生,在实践中发展,以改变现实世界的实践为目的。这种以实践性为本质特征的理论,必然具有以下特点:动态性、多样性、民族性和时代性。动态性表明,马克思主义作为一种理论学说,决不是一经产生就固定不变的,而是一种不断进行着自我否定、自我扬弃,不断被新的实践经验充实、修正、发展的变化着的真理体系。正是这种动态性和理论上的自身开放性,才保证了它的科学性和强大生命力。马克思主义理论的实践性还要求,这种理论没有一种唯一的固定模式,而是在理论形态上呈现出多样性的特点,在其发展的不同阶段上,都使这一理论表现出了不同的特色。马克思主义是一种世界性的具有普遍指导意义的理论,是对世界历史发展规律和趋势的科学把握。但是,这种理论要付诸实践则只有同各个民族、国家和地区的具体实际结合才是可能的,在这种结合中,普遍的真理被具体化,具体的实践经验和民族文化优秀成果被概括和提升,融汇在一种体现着普遍和特殊相结合的新型理论,并成为该民族、国家和地区的革命和建设的指导思想,从而使马克思主义理论打上民族性的烙印。马克思主义作为一种实践性理论,时代性是它的另一个必然特点。马克思主义是科学,它始终严格地以客观事实为依据,而实际生活和社会实践总是在不停的变动中,这种变动的剧烈和深刻,近一百多年来达到了前人难以想象的程度。因此,不同时代的社会发展和科学发展状况,不同时代所面临的历史条件和历史任务,不同的国际环境和时代主题,都会使马克思主义打上强烈的时代性特征。

马克思主义理论本身的这些特点表明,马克思和恩格斯创立的这种理论学说从来不是教条,而是行动的方法和指南,它的实际运用必须随时随地以具体的历史条件为转移,同一定历史阶段的历史任务、一定国家和民族的具体情况相结合,它在发展过程中的具体形态,只能是具体化了的具体理论。

马克思和恩格斯从来都是这样看待自己的理论学说的。他们曾说:“我们的理论是发展的理论,而不是必须背得烂熟并机械地加以重复的教条。”在谈到《党宣言》中阐述的基本原理时,他们明确指出:“这些基本原理的实际运用,正如《宣言》中所说的,随时随地都要以当时的历史条件为转移。”1872年9月,马克思在阿姆斯特丹群众大会上发表演说,对于工人阶级总有一天会夺取政权这一原理,他强调说:“我们从来没有断言,为了达到这一目的,到处都应该采取同样的手段。我们知道,必须考虑到各国的制度、风俗和传统。”至于在夺取政权后应该怎样做,马克思不仅没有提供现成的答案,而是认为“在将来某个特定时刻应该做些什么,应该马上做什么,这当然完全取决于人们将不得不在其中活动的那个特定的历史环境。”恩格斯在《致威纳尔·桑巴特》的信中说得更加明确,他说:“马克思的整个世界观不是教义,而是方法。它提供的不是现成的教条,而是进一步研究的出发点和供这种研究使用的方法。”

二、列宁是将马克思主义同俄国实际情况相结合的光辉典范

列宁继承和发挥了这一思想,并将其付诸实践。他紧紧抓住马克思主义的实践性本质,以帝国主义和无产阶级革命时代的新情况、新特点为转移,运用马克思主义基本原理深入地总结、研究无产阶级革命和社会主义建设的新经验、新规律,从而使马克思主义基本原理在他那个时代被不断地补充进新的内涵而获得新的活力,形成列宁主义。他多次精辟指出,现在根据书本来谈论社会主义纲领的时代已经过去,社会主义在实践中。列宁把实践对于马克思主义理论原则的始终决定作用提到这样的高度:“现在一切都在于实践,现在已经到了这样一个历史关头:理论在变为实践,理论由实践赋予活力,由实践来修正,由实践来检验。”

列宁根据俄国革命所面临 的具体实际,认为马克思主义提供的只是一种指导性思想原则,只是为一种科学理论奠定基础,在运用时只能从不同国家的具体实际出发。“我们决不能把马克思的理论看作某种一成不变的和神圣不可侵犯的东西;恰恰相反,我们深信:它只是给一种科学奠定了基础,……,对于俄国社会党人来说,尤其需要独立地探讨马克思的理论,因为它所提供的只是总的指导原理,而这些原理的应用具体地说,在英国不同于法国,在法国不同于德国,在德国又不同于俄国。”还说:党人在运用马克思主义基本原理原则时,“不是要求消除多样性,消灭民族差别(这在目前是荒唐的幻想),而是要求……把这些原则在某些细节上正确地加以改变,使之正确地适应于民族的和民族国家的差别,针对这些差别正确地加以运用。”为此,就必须要查明、弄清和把握住民族的特点和特征。不仅如此,列宁还预见性地指出:“在东方那些人口无比众多、社会情况无比复杂的国家里,今后的革命无疑会比俄国革命带有更多的特殊性。”

列宁主义既继承又超过了马克思主义。它坚持了马克思主义关于无产阶级和全人类解放的一系列基本原理,又解决了20世纪俄国和国际工人运动面临的新问题。在列宁指引下,俄共党领导人民赢得十月社会主义革命的胜利,建立了第一个社会主义国家,这是人类历史上一个成功而伟大的创举。社会主义由此在人类历史上实现了从理论到实践的巨大飞跃,实现了从理想到现实的巨大飞跃,社会主义的历史也展开了新的篇章。列宁作为这段崭新历史的开拓者,以极大的理论勇气和政治勇气在马克思主义发展史上开拓了一个新阶段和新境界。他为创建这段辉煌历史表现出了在分析形势和研究理论上的创造精神,而不拘泥于前人做出的论断;他在实践社会主义原则时坚持注重条件、注重现实的科学态度,而不固守过时的不切实际的教条;在马克思主义史和科学社会主义史上都是具有划时代意义的理论贡献。

十月社会主义革命发生在俄国这样一个经济文化不很发达的国家,这与社会主义理论的奠基人马克思恩格斯原来的设想有很大的不同。这种历史发展的特殊性给社会主义者提出了一个全新的课题:经济文化落后国家取得社会主义革命胜利后如何建设社会主义。列宁在十月革命后短短六年多时间里,对这一历史性课题进行了艰难而勇敢的探索。在这个过程中,他对社会主义的认识不断深化,在社会主义建设问题上提出了一系列崭新的论断,留下了丰富的理论遗产;同时,他那种立足现实、勇于探索和开拓进取的科学态度和科学精神,也为社会主义者树立了光辉的榜样。

三、马克思主义的中国化

中国的变革能够实现,中国的社会发展能够不断跃上新台阶,同样也不仅是因为有了马克思主义,更重要的也还在于有了适合中国情况、解决中国问题的马克思主义。在从中国实际条件出发,运用马克思主义成功地解决中国革命具体问题的实践中,得出这样的精辟结论:“马克思主义的伟大力量,就在于它是和各个国家具体的革命实践相联系的。对于中国党来说,就是要学会把马克思列宁主义的理论应用于中国的具体的环境,成为伟大中华民族的一部分而和这个民族血肉相联。离开中国特色来谈马克思主义,只是抽象的空洞的马克思主义。因此,使马克思主义在中国具体化,使之在其每一表现中带着必须有的中国的特性,即是说,按照中国特点去应用它,成为全党亟待了解并亟需解决的问题。”可以说这是马克思主义创始人关于“随时随地都要以当时的历史条件为转移”思想的具体发挥。这一科学的认识和方法论,成为马克思主义在中国这块特殊大地上发挥指导作用的关键前提,成为中国革命取得胜利并初步开辟社会主义建设新道路的重要保证。

中国八十多年的马克思主义传播史,其理论成果成千上万,但最有影响,对中国革命和建设最有重大意义的,莫过于两大理论成果:一是在民主革命时期马克思主义理论和中国具体实践相结合的基础上形成的思想;再一是在社会主义改革开放时期总结国内外社会主义实践正反两方面历史经验而形成的邓小平理论。在这两大理论成果的指引下,中国革命和建设取得了举世公认的成就,马克思主义在中国也获得了重大的发展和创新。对此,作为两大理论成果的创立者和邓小平,都一致认为这些成果的取得应当归结为马克思主义的中国化或具体化,归结为把马克思主义普遍原理同中国革命和建设具体实际结合起来,归结为既要有一个科学的马克思主义观,又要有一个实事求是的国情观。他们对待马克思主义的态度,总是一贯强调既要忠诚地继承,又要创造性地发展,敢于和善于说前人未曾说过的新话,敢于和善于做前人没有做过的新事,而不是拘泥于它的本本和词句。他们对待国情的态度,总是坚持一切从客观实际出发,实事求是地把握事物的实质和规律,从理论服从和服务于实践,而不是从抽象的原则出发,主观主义地去解释中国的实际,让实际服从于抽象的理论,用实际去为永远不变的理:请记住我站域名论教条作注解和论证。正是在上述各种对立的马克思主义观和国情观的不同抉择和不同答案中,在中国革命和建设事业的复杂斗争中,产生了中国化的马克思主义的杰出代表和邓小平。从思想到邓小平理论,反映了马克思主义在中国所取得的划时代成就和独创性贡献,反映了马克思主义在一脉相承中所体现的两个各具特点的发展阶段,也是两位历史巨人在中国革命和建设实践的发展中,从理论上对马克思主义中国化作出的历史总结。

马克思主义论文篇2

一、民族化是马克思主义发展的根本要求

以具体的历史条件为转移，运用马克思主义基本原理探索不同时代无产阶级革命和社会主义建设的特殊规律，是马克思主义生命力的本质要求。马克思主义的强大生命力就在于它的民族化、时代化。

任何一种革命理论都必然表现出它所产生时的历史时代特点和民族特色，马克思主义也不例外。马克思主义产生于19世纪中叶的欧洲，马恩面对的是欧洲资本主义的经济、政治、社会思想文化关系和发展进程，回答的是当时的经济、社会、历史发展和阶级斗争提出的重大问题，制定的是当时社会主义工人运动的战略和策略，他们的理论学说就是在这样一个发展过程和社会背景下形成的。因此，马恩理论的内容是有历史特点的，其形式也是民族的，是科学内容和民族形式的统一。显然，当把它应用于其他地区时，就有一个同当时历史事实、发展过程和民族特点相适应、相结合的问题，有一个制定马克思主义民族形式的任务，即马克思主义民族化的问题。马恩本人也历来强调，脱离开自己国家的历史事实和发展进程来谈论他们的理论，没有任何理论价值和实际价值；各个国家的工人政党要胜利地领导本国的革命和建设事业都必须从自己国家的历史条件出发，制定马克思主义一般原理同本国的历史事实和发展过程相结合的理论、路线和政策。

各国工人阶级和劳动群众采取什么样的民族形式，将马克思主义的基本原理同本国具体实践结合起来，这是由各国的具体国情决定的。空间发展的多样性，各国国情的多样性，决定了马克思主义的发展必然要采取丰富多彩的民族形式。因而，以具体的历史条件为转移，这恰恰是马克思主义创始人早已倡导的对待马克思主义的科学态度。马克思和恩格斯在《共产党宣言》1872年德文版序言中指出：“不管最近25年来的情况发生了多大变化，这个《宣言》中所阐述的一般原理整个说来直到现在还是完全正确的。”同时他们明确强调：“这些原理的实际运用，正如《宣言》中所说的随时随地都要以当时的历史条件为转移。”这段重要论述，确立了两个基本原则：其一，不管情况发生多大变化，马克思主义的基本原理是完全正确的，必须永远坚持，决不能背离和丢弃。其二，马克思主义的基本原理是革命实践的产物，坚持和运用这些基本原理，必须以当时具体的历史条件为转移，决不能把它当作一成不变的教条。

从理论本质上说，马克思主义是一种实践的理论学说，它从实践中产生，在实践中发展，以改变现实世界的实践为目的。这种以实践性为本质特征的理论，必然具有以下特点：动态性、多样性、民族性和时代性。动态性表明，马克思主义作为一种理论学说，决不是一经产生就固定不变的，而是一种不断进行着自我否定、自我扬弃，不断被新的实践经验充实、修正、发展的变化着的真理体系。正是这种动态性和理论上的自身开放性，才保证了它的科学性和强大生命力。马克思主义理论的实践性还要求，这种理论没有一种唯一的固定模式，而是在理论形态上呈现出多样性的特点，在其发展的不同阶段上，都使这一理论表现出了不同的特色。马克思主义是一种世界性的具有普遍指导意义的理论，是对世界历史发展规律和趋势的科学把握。但是，这种理论要付诸实践则只有同各个民族、国家和地区的具体实际结合才是可能的，在这种结合中，普遍的真理被具体化，具体的实践经验和民族文化优秀成果被概括和提升，融汇在一种体现着普遍和特殊相结合的新型理论，并成为该民族、国家和地区的革命和建设的指导思想，从而使马克思主义理论打上民族性的烙印。马克思主义作为一种实践性理论，时代性是它的另一个必然特点。马克思主义是科学，它始终严格地以客观事实为依据，而实际生活和社会实践总是在不停的变动中，这种变动的剧烈和深刻，近一百多年来达到了前人难以想象的程度。因此，不同时代的社会发展和科学发展状况，不同时代所面临的历史条件和历史任务，不同的国际环境和时代主题，都会使马克思主义打上强烈的时代性特征。

马克思主义理论本身的这些特点表明，马克思和恩格斯创立的这种理论学说从来不是教条，而是行动的方法和指南，它的实际运用必须随时随地以具体的历史条件为转移，同一定历史阶段的历史任务、一定国家和民族的具体情况相结合，它在发展过程中的具体形态，只能是具体化了的具体理论。

马克思和恩格斯从来都是这样看待自己的理论学说的。他们曾说：“我们的理论是发展的理论，而不是必须背得烂熟并机械地加以重复的教条。”在谈到《共产党宣言》中阐述的基本原理时，他们明确指出：“这些基本原理的实际运用，正如《宣言》中所说的，随时随地都要以当时的历史条件为转移。”1872年9月，马克思在阿姆斯特丹群众大会上发表演说，对于工人阶级总有一天会夺取政权这一原理，他强调说：“我们从来没有断言，为了达到这一目的，到处都应该采取同样的手段。我们知道，必须考虑到各国的制度、风俗和传统。”至于在夺取政权后应该怎样做，马克思不仅没有提供现成的答案，而是认为“在将来某个特定时刻应该做些什么，应该马上做什么，这当然完全取决于人们将不得不在其中活动的那个特定的历史环境。”恩格斯在《致威纳尔·桑巴特》的信中说得更加明确，他说：“马克思的整个世界观不是教义，而是方法。它提供的不是现成的教条，而是进一步研究的出发点和供这种研究使用的方法。”

二、列宁是将马克思主义同俄国实际情况相结合的光辉典范

列宁继承和发挥了这一思想，并将其付诸实践。他紧紧抓住马克思主义的实践性本质，以帝国主义和无产阶级革命时代的新情况、新特点为转移，运用马克思主义基本原理深入地总结、研究无产阶级革命和社会主义建设的新经验、新规律，从而使马克思主义基本原理在他那个时代被不断地补充进新的内涵而获得新的活力，形成列宁主义。他多次精辟指出，现在根据书本来谈论社会主义纲领的时代已经过去，社会主义在实践中。列宁把实践对于马克思主义理论原则的始终决定作用提到这样的高度：“现在一切都在于实践，现在已经到了这样一个历史关头：理论在变为实践，理论由实践赋予活力，由实践来修正，由实践来检验。”

列宁根据俄国革命所面临的具体实际，认为马克思主义提供的只是一种指导性思想原则，只是为一种科学理论奠定基础，在运用时只能从不同国家的具体实际出发。“我们决不能把马克思的理论看作某种一成不变的和神圣不可侵犯的东西；恰恰相反，我们深信：它只是给一种科学奠定了基础，……，对于俄国社会党人来说，尤其需要独立地探讨马克思的理论，因为它所提供的只是总的指导原理，而这些原理的应用具体地说，在英国不同于法国，在法国不同于德国，在德国又不同于俄国。”还说：共产党人在运用马克思主义基本原理原则时，“不是要求消除多样性，消灭民族差别（这在目前是荒唐的幻想），而是要求……把这些原则在某些细节上正确地加以改变，使之正确地适应于民族的和民族国家的差别，针对这些差别正确地加以运用。”为此，就必须要查明、弄清和把握住民族的特点和特征。不仅如此，列宁还预见性地指出：“在东方那些人口无比众多、社会情况无比复杂的国家里，今后的革命无疑会比俄国革命带有更多的特殊性。”

列宁主义既继承又超过了马克思主义。它坚持了马克思主义关于无产阶级和全人类解放的一系列基本原理，又解决了20世纪俄国和国际工人运动面临的新问题。在列宁指引下，俄共党领导人民赢得十月社会主义革命的胜利，建立了第一个社会主义国家，这是人类历史上一个成功而伟大的创举。社会主义由此在人类历史上实现了从理论到实践的巨大飞跃，实现了从理想到现实的巨大飞跃，社会主义的历史也展开了新的篇章。列宁作为这段崭新历史的开拓者，以极大的理论勇气和政治勇气在马克思主义发展史上开拓了一个新阶段和新境界。他为创建这段辉煌历史表现出了在分析形势和研究理论上的创造精神，而不拘泥于前人做出的论断；他在实践社会主义原则时坚持注重条件、注重现实的科学态度，而不固守过时的不切实际的教条；在马克思主义史和科学社会主义史上都是具有划时代意义的理论贡献。

十月社会主义革命发生在俄国这样一个经济文化不很发达的国家，这与社会主义理论的奠基人马克思恩格斯原来的设想有很大的不同。这种历史发展的特殊性给社会主义者提出了一个全新的课题：经济文化落后国家取得社会主义革命胜利后如何建设社会主义。列宁在十月革命后短短六年多时间里，对这一历史性课题进行了艰难而勇敢的探索。在这个过程中，他对社会主义的认识不断深化，在社会主义建设问题上提出了一系列崭新的论断，留下了丰富的理论遗产；同时，他那种立足现实、勇于探索和开拓进取的科学态度和科学精神，也为社会主义者树立了光辉的榜样。

三、马克思主义的中国化

中国的变革能够实现，中国的社会发展能够不断跃上新台阶，同样也不仅是因为有了马克思主义，更重要的也还在于有了适合中国情况、解决中国问题的马克思主义。在从中国实际条件出发，运用马克思主义成功地解决中国革命具体问题的实践中，得出这样的精辟结论：“马克思主义的伟大力量，就在于它是和各个国家具体的革命实践相联系的。对于中国共产党来说，就是要学会把马克思列宁主义的理论应用于中国的具体的环境，成为伟大中华民族的一部分而和这个民族血肉相联。离开中国特色来谈马克思主义，只是抽象的空洞的马克思主义。因此，使马克思主义在中国具体化，使之在其每一表现中带着必须有的中国的特性，即是说，按照中国特点去应用它，成为全党亟待了解并亟需解决的问题。”可以说这是马克思主义创始人关于“随时随地都要以当时的历史条件为转移”思想的具体发挥。这一科学的认识和方法论，成为马克思主义在中国这块特殊大地上发挥指导作用的关键前提，成为中国革命取得胜利并初步开辟社会主义建设新道路的重要保证。

中国八十多年的马克思主义传播史，其理论成果成千上万，但最有影响，对中国革命和建设最有重大意义的，莫过于两大理论成果：一是在民主革命时期马克思主义理论和中国具体实践相结合的基础上形成的思想；再一是在社会主义改革开放时期总结国内外社会主义实践正反两方面历史经验而形成的邓小平理论。在这两大理论成果的指引下，中国革命和建设取得了举世公认的成就，马克思主义在中国也获得了重大的发展和创新。对此，作为两大理论成果的创立者和邓小平，都一致认为这些成果的取得应当归结为马克思主义的中国化或具体化，归结为把马克思主义普遍原理同中国革命和建设具体实际结合起来，归结为既要有一个科学的马克思主义观，又要有一个实事求是的国情观。他们对待马克思主义的态度，总是一贯强调既要忠诚地继承，又要创造性地发展，敢于和善于说前人未曾说过的新话，敢于和善于做前人没有做过的新事，而不是拘泥于它的本本和词句。他们对待国情的态度，总是坚持一切从客观实际出发，实事求是地把握事物的实质和规律，从理论服从和服务于实践，而不是从抽象的原则出发，主观主义地去解释中国的实际，让实际服从于抽象的理论，用实际去为永远不变的理论教条作注解和论证。正是在上述各种对立的马克思主义观和国情观的不同抉择和不同答案中，在中国革命和建设事业的复杂斗争中，产生了中国化的马克思主义的杰出代表和邓小平。从思想到邓小平理论，反映了马克思主义在中国所取得的划时代成就和独创性贡献，反映了马克思主义在一脉相承中所体现的两个各具特点的发展阶段，也是两位历史巨人在中国革命和建设实践的发展中，从理论上对马克思主义中国化作出的历史总结。

马克思主义论文篇3

故此，先从道义论与功利论讲起。

一、日常生活中的功利论与道义论

何为功利论、何为道义论

何谓功利论？功利论作为一种道德，它主张人的行为道德与否，看行为的结果。凡行为结果给行为者及其相关的人带来好处，或带来利大于弊的行为，则是道德的，否则就是不道德。

当代美国道德家弗兰克纳给功利论下了一个明确的定义。他说：“功利原则十分严格地指出，我们做一件事情所寻求的，总的说来，就是善（或利）超过恶（或害）的可能最大余额（或者恶超过善的最小差额）”（引文加重点为原作者所加）。“这里的‘善’与‘恶’，是指非道德意义上的善与恶。”（注：［美］弗兰克纳：《善的求索》，辽宁出版社1987年版，第73页。）功利论又分行为功利论与规则功利论。所谓行为功利论，是说不依据规则，而是根据当下的情况，决定行为，只要它能够带来好的效果便是道德的。规则功利主义是依据规则能够带来好的结果的行为即为道德行为。

道义论。道义论与功利论相反。它主张人与行为道德与否，不是行为的结果，而是行为本身或行为依据的原则，即行为动机正确与否。凡行为本身是正确的，或行为依据的原则是正确的，不论结果如何都是道德的。恰如，弗兰克纳所说：“道义论主张，除了行为或规则的效果的善恶之外，还有其它可以使一个行为或规则成为正当的或应该遵循的理由—这就是行为本身的某种特征，而不是它所实现的价值。”（注：［美］弗兰克纳：《善的求索》，辽宁出版社1987年版，第31页。）

道义论亦可分为行为道义论与规则道义论。所谓行为道义论，是说不一定有什么规则，只要行为本身是合乎道德的，那么行为就是正当的。规则道义论是说行为遵循的规则必须是合乎道德的，否则便不是道德行为。

功利论和道义论是支配人们行为的两种不同的道德观

人们在日常生活中，支配其思想与行为的道德原则，有功利论，也有道义论。只要仔细观察、人的生活就不难发现这个道德真理。

例如，人们经常思考：做某件事值得不值得？做某件事合算不合算？人们也常说：“两利相衡取其大，两害相较取其轻”。或者告诫朋友，不要占便宜，“占小便宜、吃大亏”。凡此种种说明人们在当下的思想与行为是在功利论道德意识支配下采取的。简言之，利益、功名支配人们的行为。

人的行为、思想，包括对未来的预测、企划，受功利论道德观念支配，这是毫无疑问的，并且是大量存在的现象。

但人的思想、行为是否完全如此呢？不是。人的思想、行为也常常受道义论的支配。

例如，人们称道：“见义勇为”是好样的！某人对他的朋友说，“您做这种事太缺德了”（如与朋友的妻子同奸）。诸如此类，说明人的思想行为是在道义论的支配下活动的。简言之，理想、信念支配人的行为。

以上是从指导人们的思想、行为上说的。我们再从评价人的思想、行为上看功利论、道义论，也是同时并存、交替使用的理论与。

例如，当人们议论某人做某事是“落井下石”或“火上浇油”时，显然是功利论的道德评价。

又如，当人们说：“某人居心不良，用意不善”，或“项庄舞剑，意在沛公”时毫无疑问，这是一种道义论的评价。

不论人们意识到与否、自觉与否，两种规范伦理观同时并存，每时每刻都在支配人的思想与行为，并评价人的思想与行为，不过时而是功利论，时而是道义论而已，有时同时并用。功利论与人们的物质需要、物质生活相关。道义论则与人们的心理需要、精神生活相关。从人们的道德生活看，两种规范伦理学具有同等的价值，同等的意义。有一付楹联可作为佐证：“百善孝为先，原心不原迹，原迹贫家无孝子。万恶淫为首，论迹不论心，论心世上无完人”。

人们在生活中不能脱离功利论，也不能脱离道义论，那么它们为什么会如此这般的伴随着人们的生活呢？

我们先讨论一下，功利论与道义论的特点，然后接着再讨论人为什么会有这两种道德行为准则。

功利论与道义的特点

功利论有三个特征：一是注重思想、行为的绩效、效果或结果，不计较行为的动机，或不大注意思想端正与否、动机纯洁与否，只要有好的效果，就可以了。二是在行为前权衡，比较，利弊得失，不合算的事，吃亏的事不干。三是立足于个人，推衍到他人与。追求个人的功名利禄或幸福是根本的，为此，不得不顾及他人、社会大众的益利或幸福。

道义论同样也有三个特征。一是注意行为本身、或注意思想、动机（即行为依据的原则），不关心思想、行为的后果。二是不计算，不考虑思想与行为的后果对自己会怎么样。三是道义论不是立足于个人的利益，而是立足于全社会的人民大众的长远的或根本的利益。以上各有三个特点，这就是它们的区别。

总之，功利论带有自发的、本能的倾向，甚至不经，就可以掌握的；道义论则是自为的、理智的产物，要学习、锻炼才能掌握；前者是情感、欲望的道德，后者是理智、信念的道德。或者说，功利论是常人的道德，而道义论则是贤人的道德。

功利论与道义论，有区别，但也有一定的联系。功利论与道义论都根源于社会物质利益关系，前者从个人利益出发，旁及他人与社会的利益，后者从社会整体利益出发，包含有个人的利益。两者都服务于建立良好的社会秩序，提升人性。

人为什么会受这两种道德观的支配

这要从人性说起。人是存在者，又是社会存在者。

人作为自然存在者，人要生存，要成长，要，要享乐，因此人就要通过生产，解决吃、穿、住、行、娱乐、休闲等。这就必然要关心私人的物质利益、福利、健康、舒适、安全、幸福诸问题。因此，讲个人功利，并把功利作为一种道德观，天经地义，理所当然。

但是人又是社会存在者，他要生存，要成长，要发展，要快乐，要享福，所需要的物质产品、设备和相关条件，都不是单个人所能解决的，必须依赖群体、依靠社会。他必须与他人有分工，有合作的生产劳动，交换其产品，交换其经验，互通其有无。这种社会性，简言之文化性，规定了人有理想，有友情，有精神追求与寄托。因此，就需要有某种道义论存在。这也就是汉儒董仲舒所指出：“天之生人也，使人生义与利。利以养其体、义以养其心。心不得义不能乐，体不得利不能安。”（注：董仲舒：《春秋繁露·身之养重于义》。）

二、马克思主义道德论和传统规范伦理学的关系

据我所知，迄今为止，学者们所撰写的马克思主义伦理学著作，不论是教科书，还是学术专著，几乎都没有正面回答，马克思主义伦理学是道义论，抑或功利论，还是两者兼而有之。

我主编的《新伦理学教程》（北京大学出版社1993年版）。其深层寓意，是说它是一种超越功利论与道义论之上的一种新的规范伦理学，是传统规范伦理学的综合创新。新规范伦理学，这个说法，书中是有的，但没有阐明，没有论证。今日把它补上。

马克思主义伦理学承认前此功利论、道义论规范伦理学存在的价值，它是古已有之的人类不可或缺的两种道德论。从古至今绵延不绝，尽管它的理论形态，表现形式不断地改变，但它的存在是客观事实。它在继承功利论、道义论规范伦理学的优秀成果基础上，创造了自己的新规范伦理学。

马克思主义伦理学的哲学基础规定了它内在地包含有功利论与道义论两种理论形式。

我们知道，马克思主义的规范伦理学是马克思主义哲学的一部分，是马克思主义哲学的分支学科。马克思主义哲学是马克思主义伦理学的价值观和理论基础。

马克思主义的哲学是唯物的辩证法，又是辩证的唯物论。它认为物质、存在是第一性的东西，精神、意识是第二性的东西。精神、意识是存在、物质的派生物。但它对存在、物质都有巨大的能动作用。

在马克思主义看来，精神的东西离不开物质。一旦离开物质、精神现象将无法解释，变成虚无缥缈、神秘莫测的东西了。从这样的世界观、价值观出发、观察伦理、道德现象，马克思主义认为，伦理、道德现象是一种思想的关系，一种精神现象。它依附于物质的社会关系，即依附于物质利益关系。恰如马克思在《神圣家族》一书中所说：“‘思想’一旦离开‘利益’，就一定会使自己出丑”（这里的粗体字为原作者所知）。（注：《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第103页。）道德、伦理是物质利益关系在人们思想、观念中的反映。一切伦理、道德观念都是从物质利益关系中引申出来的。因此，马克思主义的道德论，必然是功利论的，必然重视人们行为的物质效果，重视人民大众的利益。正因为如此，马克思说：“人们奋斗所争取的一切，都同他们的利益有关。”（注：《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第82页。）也说过，马克思主义教导人们正确地认识自己的利益，并且团结起来，为他们自己的利益而奋斗。人民大众的利益、工人阶级的利益同全人类利益相一致。而马克思主义的道德观，恰恰就是为工人阶级利益辩护的。

人们还记得《在延安文艺座谈会上的讲话》说：“世界上没有什么超功利主义，在阶级社会里，不是这一阶级的功利主义，就是那一阶级的功利主义。我们是无产阶级的革命的功利主义者。我们是以占全人口百分之九十以上的最广大群众的利益和将来利益的统一为出发点的，所以我们是以最广和最远为目标的革命功利主义者，而不是只看到局部和目前的狭隘的功利主义者。”（注：《选集》第3卷，人民出版社1991年版，第864页。）这里讲的很清楚，我们马克思主义者承认，并主张功利主义是我们行为的一种指导原则。不过不是狭隘的功利主义，而是真正人民大众的功利主义就是了。

但同时，马克思主义认为，共产主义的理想与信念至关重要。为共产主义理想、信念而奋斗、而献身、而自我牺牲，则是共产主义道德的最高体现。刘少奇在《论共产党员修养》中写道，共产党，除了阶级的、民族的、全人类解放的利益之外，没有自己的特殊利益。他说：“在个人利益和党的利益不一致的时候，能够毫不踌躇、毫不勉强地服从党的利益，牺牲个人的利益。为了党的、无产阶级的、民族解放和人类解放的事业，能够毫不犹豫地牺牲个人利益，甚至牺牲自己的生命，这就是我们常说的‘党性’或‘党的观念’、组织观念的一种表现。这就是共产主义道德的最高表现，就是无产阶级政党原则性的最高表现，就是无产阶级意识纯洁的最高表现。”（注：《论共产党员的修养》人民出版社1962年版，第37-38页。）从刘少奇这段论述看，我们无产阶级的共产主义道德观，即马克思主义的道德观是名符其实的道义论。

综上所述，可见马克思主义的道德论，既是功利论、又是道义论。功利论是基础、道义论则是它的引申与升华。

从人们伦理、道德文化遗产的传承性上看，马克思主义伦，必然包含有功利论与道义论的积极成果。

马克思主义的伦理学说，是工人阶级和一切劳动者利益的反映，同时又是人类伦理、道德文化有机构成部分。

我们知道，伦理、道德文化是人类文化的结晶。人类文化的同其它事物的发展一样是连续性与阶段性的统一。马克思主义伦理学是人类文化史上，伦理、道德史上的一段落、一环节。它的产生与发展有其必然性。它必然对前此伦理、道德观加以扬弃，即辩证的否定。故此，它要对功利论、道义论的规范伦理学，在新的历史条件下，进行一番审视、分析、批判、改造、继承、吸纳就是不可避免的了，就是顺理成章的了。

在马克思主义之前，不论在、在西方，功利论、道义论都是典型的规范伦理。

就中国而言，儒家伦理占主导地位，本质上是一种道义论，当然它也是一种德性论。而在儒家伦理中，道义论，始终是主流派。

孔子所谓“君子喻于义，小人喻于利。”（注：《论语·里仁》。）“君子忧道不忧贫。”（注：《论语·卫灵公》。）“君子谋道不谋食。”（注：《论语·卫灵公》。）孟子见梁惠王说：“王！何必曰利？亦有仁义而已矣。”（注：《孟子·梁惠王上》。）“生亦我欲也，义亦我所欲也，两者不可得兼，舍生而取义者也。”（注：《孟子·告子上》。）

董仲舒说：“正其谊不谋其利，明其道不计其功。”（注：《汉书》卷五十六《董仲舒传》。）这是儒家道义论伦理观最典型的表述。宋明理学，朱熹、二程“存天理，灭人欲”之说，更是极端的道义论。

功利论，先秦的代表人物则是墨子。墨子主张“兼相爱”，“交相利”，义即为利，人民大众之利。以后到了宋代，更有叶适、陈亮的功利主义思想。陈亮认为，“功到成处便是有德；事到济处便是有理。”（注：《止斋文集·答陈同甫》。）这就是说，道德与事功不可分，叶适也是一位功利主义者，认为道德离不开功利，离开功利无道德。

清代颜元，批判董仲舒，针锋相对地提出：“正其谊以谋其利，明其道而计其功。”（注：《颜元集·四书正误》卷一。）

西方伦理思想，从德谟克里特、伊壁鸠鲁、鲁克莱修到英国唯物论者洛克、霍布士、亚当·斯密；法国的爱尔维修、霍尔巴赫、德国的费尔巴哈这一派经验论家的伦理学思想，几乎都是快乐主义、幸福主义、或者理性利己主义、功利主义。可见，功利主义在西方渊源流长，是规范伦理学的一种传统。

道义论，从苏格拉底、柏拉图、亚里斯多德、到中世纪经院哲学家奥古斯汀、安瑟伦、托马斯·阿套那、再到康德、黑格尔，这是理性主义传统。他们的伦理观，几乎都是道义论。马克思主义的伦理观，就是在扬弃西方包括东方功利论和道义论规范伦理学的基础上，形成了自己的道德观，建立了全新的规范伦理学。

三、马克思主义伦理学是传统规范伦理学的综合创新

马克思主义是怎样改造了以前的功利论与道义论

首先，它否定道义论离开物质利益空谈道德，也批判了功利论把道德立足于个人利益的偏狭性。指出道德作为一种人类精神现象是以社会物质利益为基础；否定了这个基础，道德就是一种神秘的理性，如黑格尔所言，成为绝对精神的表现或宗教伦理所谓上帝意志的体现。然而这一切都是空洞的说教，荒谬不可信。同时又指出道德成立的利益基础，是阶级的群体利益，或人类的共同利益。马克思恩格斯在《神圣家族》一书中说：“既然正确理解的利益是整个道德的基础，那就必须使个别人的私人利益符合于全人类的利益。”（注：《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第166-167页。）这就是说，在马克思主义者看来道德建构的物质利益的基础是在个人或阶级集团利益与全人类利益相统一、相一致的基础上。也可以说，马克思主义的伦理观，社会主义道德的物质利益基础，是工人阶级利益（包括工人阶级中的个人利益），又是全人类的利益。这就是它之所以是新的规范伦理学根本之所在。也正因为如此，马克思主义的道德观既有阶级性，又有人类的共同性。

其次，马克思主义伦理学，克服了历史上功利论和道义论的缺点吸取了他们的长处。指出道义论不关心行为的效果，不计功利是片面的、错误的；而功利论不注意行为的动机，不考虑行为原则同样是片面的、错误的。马克思主义伦理观，吸取道义论注重行为动机，功利论注重行为效果的优点，提出评价行为善、恶与否，既看动机，又看效果。把动机与效果有机统一起来。何止是评价，就行为发生而论，也要考虑动机与效果的一致性。不仅如此，马克思主义的伦理观，还把目的与手段纳入道德评价体系。目的制约手段，手段目的。这样就大大丰富了规范伦理学的评价理论并远远地超过了功利论与道义论。

第三，马克思主义的伦理学，扬弃了传统道义论与功利论，对其改造，整合，即综合创新。我们说，马克思主义的伦理学是新的规范伦理学，道理就在于此。它包含功利论和道义论的积极因素，就此而言，它既是功利论、又是道义论，然而它又不同于以往的任何一种功利论或道义论。它是功利论与道义论的有机统一。进一步说，它是人民大众的功利论，与革命道义论的统一，是对历史上功利论与道义论的积极超越。人民大众的功利论包含有革命道义论的因素，而革命道义论又包含有人民大众功利论的成分。革命道义精神，归根到底，不能脱离人民大众的功利。换言之，道义乃是功利的化身或功利的升华。故此，我们可以得出结论说，马克思主义的伦理观本质上是人民大众的功利论。

马克思主义伦理学，集道义论、功利论、德性论于一身

马克思主义伦理学之所以是一种新的规范道德论，就在于它把经过扬弃的功利论与道义论有机地统一起来。德性论、不是别的恰恰是功利论与道义论中的规范、原则、或准则的内化，成为人的一种秉性、品质（德性）、情操或习惯。须知，人们的秉性、品质、情操或习惯，都是外在的道德规范、原则、准则对人长期熏陶、习染、、灌输的结果。开始人们不认识，或不理解，甚至拒斥，到认识、接纳，认同以及落实行动，这是一个过程。在人们行动的反复实践中，构成了人的内在的品质、秉性、情操或习惯。由此可见，马克思主义的伦理学是道义论、功利论、德性论的有机统一。

马克思主义伦理学之所以是新的规范伦理学还有论的理由。我们知道唯物辩证法，特别是唯物史观，是它的方法论原则。把唯物史观的方法论，于伦理学领域，使伦理学发生了革命的变革。

只有应用唯物史观的方法论原则，（即社会存在决定社会意识；社会关系决定道德，而道德又有相对独立性）。才能地解释道德的本质，道德的起源，道德文化遗产的批判继承及其发展的性。也只有依据唯物辩证法的原则，才能全面地解释道德原则或规范的绝对性与相对性的关系，阶级性与全民性的关系，才能科学地阐释道德行为的自由与必然的关系、道德选择与责任等问题。

余论：目前伦理学界或明或暗地存在一种否定马克思主义伦理观的思潮。认为它过时了，或说为它不科学。这是很值得重视的理论动向。首先是否定阶级的分析方法，宣传无立场的哲学，中立的道德。其次是企图创造一种所谓象科学如数学、逻辑学、物理学一样的精确无误的科学伦理学，言外之意现在的伦理学不是科学。还有人拾起利己主义的道德观，改头换面后推销给社会，以为是新东西其实都是陈年旧货。还有随着世界“经济一体化”鼓吹全球伦理，完全否定伦理、道德的历史性、民族性与阶级性。这是一种新的伦理绝对主义道德观。

马克思主义论文篇4

一、西方马克思主义中的人道主义思潮的形成和发展

西方马克思主义中的人道主义思潮肇始于20世纪20年代，是总结第一次世界大战以及无产阶级革命失败教训的产物。大战中惨无人道的大规模杀戮值不值得反思?大好形势下发动的轰轰烈烈的无产阶级革命为什么竟然会失败?这样的问题不能不触发一代思想家进行深入和全面的思考，而西方马克思主义的发端，正是源于这种对新形势下无产阶级的任务、战略和路线的全盘思考。

从标志性成果而言，卢卡奇的《历史和阶级意识》、柯尔施的《马克思主义和哲学》、葛兰西的《狱中札记》构成了西方马克思主义发端阶段的三块“里程碑”。这三位出身和学理背景不尽相同的思想家从不同角度突出了对于无产阶级这一革命主体自身问题的重视，突出了革命对于解放“人”的重视。其中，卢卡奇第一次提出了“马克思的人道主义”的概念，并把“马克思的人道主义”作为无产阶级的意识形态和资产阶级的意识形态相区别。弗洛姆也正因此称卢卡奇为“第一个恢复马克思的人本主义的人”。可以说，以卢卡奇的《历史和阶级意识》为标志，逐步形成了一股将人置于马克思主义中心地位的人道主义马克思主义思潮。进入30年代后，对马克思主义的“人道主义”理解又获得了新的发展动力。一方面，马克思的《1844年经济学哲学手稿》于1932年首次以德文发表。该书论述了人性、异化和人道主义诸问题，其中异化问题是重点。书中，马克思把称为“实践的人道主义”、“积极的人道主义”、“完成了的人道主义”。这本书的发表在西方思想界掀起了轩然大波，引起了西方马克思主义者的极大兴趣，他们纷纷根据《手稿》对马克思主义作人道主义的理解。该书德文版初版者，德国右翼社会人朗兹胡特和迈耶尔认定，《手稿》对于重新理解马克思主义有极其重要的意义，根据这部著作可以把马克思主义理解为“现实的人道主义”。比利时社会党人德曼更是首开“两个马克思论”之先河，用人道主义的马克思反对唯物主义的马克思。马尔库塞也为此发表了长篇论文《历史唯物主义的基础》，他认为，《手稿》中的人道主义精神同整个马克思主义是一致的，“人本主义这一术语表明，对马克思来说的基础就是人的本质的某种实现”。

另一方面，法西斯主义在20世纪30年代初逐渐抬头，并逐步汇成一股汹涌的潮流。在这股潮流的肆意冲击下，人的生命可以任意践踏，人的尊严、价值和权利不值一提，人在意识形态狂热下不过是一种工具。一个所谓的文明世界为何会沦落到这样一种地步?人的主体地位究竟如何才能得到一种切实的保障?这些问题很自然地成为一切进步思想家和理论家，当然也包括生活在西方的马克思主义者必须要去应对和回答的重大问题。赖希在《法西斯主义的大众心理学》、霍克海默尔在《独裁国家》中、弗洛姆在《逃避自由》中都综合运用马克思和弗洛伊德的理论与方法，从政治、经济、社会、文化、心理诸方面分析法西斯主义崛起的原因，并用人道主义哲学对抗崇尚强权的法西斯主义哲学，在同法西斯主义斗争中推动了人道主义马克思主义理论的发展。

到了50年代，新的冲击又进一步推动西方马克思主义中的人道主义思潮的发展。一个冲击来自苏共二十大。赫鲁晓夫在其所作的反斯大林的秘密报告中，披露了斯大林时期苏联的一些骇人听闻的做法，将现实运动中可能存在的非人道方面突现了出来。对斯大林主义的这一解构在西方马克思主义者内心世界引起的震动是巨大和无可估量的。西方的左翼人士开始用怀疑的目光重新打量苏联这片曾被认为是理想的国土，西方国家组织内的一大批知识分子党员退了党。在苏共二十大所引起的“大地震”后，马尔库塞出版了《苏联的马克思主义》、萨特发表了《辩证理性批判》、弗洛姆写出了《马克思关于人的概念》，对苏联的马克思主义模式和斯大林主义的现象作了颇为独到的分析。特别是在《辩证理性批判》中，萨特认为“马克思主义如果不把人本身作为它的基础而重新纳入自身之中，那么它将变质为一种非人的人学”，他提出了用存在主义的人学来补充马克思主义的口号，更推动了人道主义思潮的发展。而另一个冲击则来自于高度发达的商品经济对人形成的新“异化”压力。商品经济在自身发展的新阶段中，已表现得不再只是一种有效配置资源的手段，还成为一种把所有消费者转化成为实现自身无度增长的工具；它不仅满足着人们的各种欲望，而且还在制造着层出不穷的欲望；它在提供人们更多“余暇时间”的同时，却前所未有地使人更加奔忙、更加紧张。正是这种使人的生存环境发生重大变化的商品经济悖论的存在，激起了关心着人类解放和命运的西方马克思主义者新的思考。马尔库塞的《单面人》一书，揭示了当达工业社会是一个实现了社会一体化、失去其内在否定性而只剩下维护现在制度肯定性的单面社会，分析了哲学的历史制约性以及单面社会中的人的解放问题。哈贝马斯在《科学与技术即意识形态》和《晚期资本主义的合法化问题》这些论著中，法国马克思主义者列斐伏尔在《日常生活批判》一书中，都有着这方面的思考。

60年代末，反战运动和民权运动的蓬勃发展使得人道主义马克思主义引起了更为广泛的注意。因美国政府进行侵越战争，实施种族歧视政策，以及整个资本主义社会的深刻矛盾、教育危机等，1968年爆发了席卷北美和西欧的自二战以来最为激烈的和工潮，法国甚至发生了震撼世界的“五月风暴”。在“五月风暴”中，法兰克福学派理论和存在主义马克思主义成了新左派造反运动的理论武器，马尔库塞和萨特都曾积极地声援了这一运动。这说明，以前还停留在理论界、学院狭小圈子内的这股思潮此时已在以青年知识分子为主体的群众抗议运动中发挥了先导作用和实际影响。

70年代以来，西方马克思主义中的人道主义思潮又有了自己新的发展形式。在新的社会背景、知识背景和人文关怀下，西方马克思主义者不断地延续着自己充实和发展马克思主义的历程，形成了新的流派和代表人物。比如颇具盛名的法兰克福学派形成了自己所谓的“语言学转折”，试图用语言学领域中的方法论突破来“补充”马克思主义，哈贝马斯当属其中的佼佼者；又如高兹、里斯等人力图把马克思主义和生态学结合起来，创建所谓的“生态学的马克思主义”；高兹还力图把社会主义同后工业形态结合起来，形成了自己所谓的“后工业社会主义”理论。

在上述西方马克思主义中的人道主义思潮半个多世纪的发展中，我们可以看到，这一思潮的出现和发展是一个过程，它本身包含着各种理论流派，而各代表人物在某些问题上的主张也不尽相同，甚至会相反，但基本思想是一致的，即马克思主义是人道主义。这具体体现在以下几个方面：

第一，在对人性、人的本质理解上，认为人是人的最高价值、人是目的而不是手段；人是人的最高本质，要把人当人看，尊重人、爱人。

第二，在对马克思主义的出发点的理解上，认为“人”是马克思主义的出发点，是中心。人道主义马克思主义者一般都把抽象的个人在世界中的存在作为其出发点，并以此来，理解和解决一切哲学问题。

第三，在对马克思的异化观的理解上，把异化理解为人的存在和人的本质的分离，异化的克服就是人向自己的“类本质”的复归。通过对《1844年经济学哲学手稿》的研究，人道主义马克思主义认为异化范畴最为确切地反映了马克思主义的人道主义本质，是马克思主义的方法论原则和核心范畴。

第四，在人与客观规律的关系上，强调人的主体性，认为在马克思主义的发展中，主体性被忽视了，过分地强调了客观规律的制约性。从卢卡奇的“阶级意识”、葛兰西的“实践哲学”到萨特的“自由选择”，贯穿着一条强调和突出人的主体性的路线。

第五，在对辩证法的理解上，强调马克思主义的辩法是以人为中介的辩证法。如在卢卡奇看来，辩证法只是一种历史辩证法，“认识到这种方法被限定在历史的和社会的范围内，这是特别重要的”。萨特也认为辩证法应当在人同自然界、同种种既定条件的关系之中和人与人的关系之中被探究。

二、马克思主义不能归结为人道主义

历史地看，西方马克思主义中的人道主义思潮产生有一定的时代意义，人道主义马克思主义的基本观点中包含有相当积极的因素。比如它对主体性的强调，对历史辩证法的重视以及对人的价值的重视，在很大程度上有助于克服对马克思主义传统理解中所具有的机械论色彩，有助于突出时代所需要的马克思主义所具有的实践论特点。在这一意义上，对马克思主义的人道主义解读既有着自己的理论意义，更有着一种功能性的现实意义。

马克思主义论文篇5

（一）对国际国内斗争形势的严峻性估计不足。当时的苏俄政府在西伯利亚地区成立了“缓冲国”远东共和国，是配合俄国新政权实现确保远东边界安全以及取得北京政府外交承认等对外政策目标和国家利益，这使苏俄有了影响中国北京政府对外政策的重要基地。当时苏联的援助重点在，只希望中国建立一个亲俄的政府，全力从事于对北京政府的外交。苏俄先是把注意力放在军阀吴佩孚的身上，但吴佩孚毕竟不是革命民主主义者，而是背靠英美的直系军阀，因而苏俄和共产国际由联合吴佩孚转变到联合孙中山的根本改变。在1925年孙中山先生去世之后，、为首的新、新军阀开始了权利的争夺，特别是左派领袖廖仲凯被谋杀，使权力的争夺逐渐公开和尖锐化。共产党内的不同政治主张、对新军阀的不同看法和态度也渐渐演化为“左”右两种倾向之间的斗争。不过，和整个中国共产党早期状况相一致，瞿秋白这个时期的革命热情高涨固然可贵，但也是有缺陷的，没有想到反革命势力的顽固，没有充分认识到旧社会的根基之深，没有对中国革命的长期性做好心理准备。

（二）缺乏丰厚的革命实践经验。每个人的成长都与他所经历过的事件有关，每个人的性格也都与他从小的成长环境有关。瞿秋白是个典型的书生，具有浓厚的诗人气质，再加上在当时苏维埃政权初期十分严峻的环境中，受到布尔什维克政党和无产阶级政治的严格训练和熏陶，他的组织性、纪律性则大大加强，这也是他后来始终无条件地追随共产国际和斯大林路线的原因之一。在革命斗争中长期在中央工作，由于不堪在艰苦的斗争第一线磨练，深入工农群众运动的实践经验不多，使他在担负领导工作以后，感到力不从心。作为革命政治领袖，在早期共产党人中，他的理论水平是高的，但相对于中国革命的复杂性来说，仍与形势不适应。

二、在马克思主义中国化过程中的地位和作用

（一）对思想的形成做出了奠基作用。是艰苦探索中国革命道路的优秀先行者，关于中国革命的许多问题，如革命的民主主义性质、革命的对象、革命的领导、革命的主要形式等，当时党内许多同志都有正确认识的。从理论上我们党内并不只是一人取得正确的认识，但认识最早最深刻。尽管这时还没有明确地提出新民主主义革命这个概念，但已开始从时代条件、革命的领导力量、斗争目标、革命前途、武装斗争重要性、土地革命重要性、农民问题重要性等等中国革命的根本问题上，把中国共产党领导的革命同以往的民主革命区别开来。

马克思主义论文篇6

【关键词】新历史主义/马克思主义/后结构主义/文化诗学/塑造/流通

【正文】

“新历史主义”（NewHistorism）作为一个批评流派获得正式命名是在20世纪80年代初的美国。1982年，美国加州大学伯克莱分校教授斯蒂芬·格林布拉特（StephenGreenblatt）为《文类》（Genre）杂志的文艺复兴专刊号编选一组论文，并撰写导言，称这些论文体现了一种“新历史主义”的倾向。从此“新历史主义”很快被广泛地接受和使用。“新历史主义”可以说是一种“自下而上”的批评流派，即在具体的批评操作之前，文学批评家之间并没有一个明确而完备的理论框架作为他们共同的批评支点，在批评操作上也显出的多样性，而不象“新批评”那样逐渐定型化和程式化。到为止，对“新历史主义”的研究和理论界定已使其相对清晰，但“新历史主义”仍然是一个弹性较大的文学批评流派，甚至一些被看作是新历史主义者的人也不承认自己的文学批评是新历史主义的。

“新历史主义”作为一个批评流派肯定有其不可取代的共性，这种共性可简洁地概括为：以特有的方式回归历史。20世纪的文学批评可以粗略地分为历史主义的和非历史主义的两种。历史主义的文学批评强调文学是外在于它的一个更大的社会、历史、文化系统的一部分，对文学的理解依赖于对产生它的整个“大语境”的理解，这种批评倾向一直不绝如缕；非历史主义的文学批评则隔断文学与作者、读者和它所反映的世界的确切关系，抓住文学的语言特性展开其理论和批评实践。“新历史主义”之所以“新”就在于它回归历史的方式是独特的，不是要简单地回复到旧历史主义和马克思主义的历史主义，它吸收了非历史主义批评的若干成分，特别是后结构主义，尤其是福柯的一些理论成分。它企图把马克思主义和的文化批评结合起来，创造出一种新的历史主义批评。正如格林布拉特自己所承认的，他们的批评实践很难划入哪一个居主导地位的理论营垒，只能置于马克思主义和后结构主义之间来加以说明。另一个重要的“新历史主义”的历史学家和文学批评家海登·怀特（HaydenWhite）也说过：“新历史主义既过于历史化，又不够历史化，既过于形式主义，又不够形式主义，而这完全取决于以何种历史和文学理论为基础来对其加以评判。”［1］（P98）

“新历史主义”的批评实绩主要表现于对文艺复兴文学的批评研究上，这和它的近亲英国的“文化唯物主义”（CultureMaterialism）显出了相同的批评偏向。作为“新历史主义”命名者和主要代表人物的斯蒂芬·格林布拉特，其主要成就就是在文艺复兴研究领域，他长于个案和具体的文体，这种个案分析不同于俄国形式主义、英美新批评那样的“内在”批评，而始终依托于他所重建起来的历史、文化的“大语境”上，因此是一种“外在”批评。他是如何在批评实践中重建历史文化语境的呢？他这种重建的努力与旧历史主义文学批评、马克思主义的文学批评又有哪些不同呢？

一、重建历史、文化语境的尝试

（一）重建历史文化语境：“文化诗学”的原则和策略。虽然对“新历史主义”这一称呼格林布拉特自己都不太满意，但用它来概括这一流派的总体理论倾向还是恰切的，它点明了其对马克思主义和后结构主义的兼容性。其批评策略可称为是一种“文化诗学”（culturepoetics），这种“文化诗学”强调历史文化语境的重建，强调文学与其语境之间的相互塑造。格林布拉特将文学始终作为文化和历史语境的一部分，一反各种非历史主义批评把文学作品看作是与社会生活无关的实体、看作是语言游戏等观念，强调文艺与社会机制和实践的联系，这体现在他的文艺复兴研究中。概括来说，他的“文化诗学”有以下三个主要的原则：第一，将文学始终作为文化符号系统的一部分，“它的中心考虑是阻止自己永久地封闭话语之间的往来，或者是防止自己断然隔绝艺术作品、作家与读者之间的联系”［2］；第二，在对文学艺术和社会关系的认识上，认为文学文本与社会存在是相互渗透的，文学阐释要对“社会存在之于文学的以及文学文本中的社会存在实行双向调查”［2］。第三，批评者必须意识到自己的阐释者地位：“如果文化诗学意识到它作为阐释者的地位，这种意识应该进一步扩展，直到承认它不可能完全重新建立并且重新进入16世纪的文化；同时也承认，一个人是不可能遗忘自己所处的环境的。”［2］这显然是对读者反应批评和阐释学理论的吸收，也是“新历史主义”与旧历史主义不同的重要表现，“新历史主义的文化研究与建立在笃信符号和阐释过程的透明性基础之上的历史主义，其区别标志之一是前者在方法上的自觉意识。”［2］总体来看，这三条原则是互相联系的：第一条原则划清了它和非历史主义批评的界限；第二原则强调文学和社会生活“互相渗透”的关系，这是新历史主义不同于非历史主义，也不同于旧历史主义和马克思主义的文学观念的地方；新历史主义是一种批评理论和方法，而任何批评都是批评者依据自己所处的文化语境的批评，任何阐释者都不可能完全回到历史的语境中，因而没有绝对客观的批评，新历史主义也是阐释者主体站在现代语境中努力去重建历史语境的一种批评。这种重建的策略都有哪些呢？“文化诗学”的策略主要如下：

首先，“办法是不断地返回个别人的经验和特殊环境中去，回到当时的男女每天都要面对的物质必需与社会压力上去，以及沉降到一部分共鸣性的文本上”［2］。这里所说的“共鸣性的文本”就是与要阐释的文学文本诞生于同一时代文化氛围中的其他文化表现形式如绘画、风俗、佚文、轶事之类。“文化诗学”希图通过这些“共鸣性的文本”重新抵近过去时代文化精神中不为人知的一面。这也可称为是一种“互文性”研究，正如路易·孟酬士（LouisMontrose）所揭示的：“事实上，这种研究力图重新确定所谓互文性的重心，以一种文化系统中的共时性文本去替代那种自主的文学历史中的历时性文本……”［1］（P95）在《文艺复兴的自我塑造》中关于莫尔的一章分析了霍尔拜因（Holbein）的一幅题为“大使”的画。这幅画的特别之处是它在所画的大使和他的朋友的正面像的前下方，又画了一片模糊的光影。行家认定这片光影是以另一个透视角度和比例尺寸画上去的一个变形骷髅，它象征着死亡。这样，在一幅图画中存在着两个相互矛盾又相互抵消的画面，因为你想看清楚其中的任何一个，你都必须放弃另一个。格林布拉特认为这种画面效果能抵制对于事实的明白无误的确认，能够对我们通常把握事实时的真实概念提出质疑。那么这幅画又与莫尔有什么关系呢？格林布拉特认为我们从霍尔拜因的画中得到启发，有助于我们认识莫尔文字艺术的丰富内涵。与这幅画一样，莫尔的《乌托邦》在同一语言文字层面上，也包含着两个不同的世界，乌托邦既是英格兰的写照，又与英格兰迥然有别。全书分上下两部分就是要形成相互对立并相互取消的两个世界。格林布拉特指出：“在几乎所有的作品中，莫尔一次又一次地扰乱人们对现实的感受，质疑衡量和再现（现实）的工具，展示其视域中的盲点。”［3］（P24）

这样的分析可疑之处甚多，霍尔拜因的“大使”作于1533年，即莫尔被处死的前两年，莫尔看到这幅画的可能性不大，即使他看到，就真如格林布拉特所说的那样产生“共鸣”吗？显然格林布拉特也清楚这些，他只是强调共同的“文化兴奋”可以在不同的文化细胞上体现出来，他丝毫不注重历时的事实上的因果性，“大使”与《乌托邦》的空间感应是通过无形的文化来实现的。我们看到，“文化诗学”的这种对历史语境的“还原”只是对个别文本的重新组合与解释，带有明显的“主题先行”的唯心论色彩。这样，“历史”被简化成“文化”，“文化”又被简化为几个“文本”，海登·怀特评述道：“新历史主义往往被指责为进行了双重意义上的简化：它首先把‘社会’置于一种‘文化’功能的地位，然后又进一步将‘文化’置于‘文本’的地位。”［1］（P95）这也充分体现了“文化诗学”的第三条原则，任何阐释都只是可能阐释的一种。

其次，受福柯的历史考古学影响，格林布拉特的“文化诗学”实践十分强调对边缘性和被压抑的一些历史文化因素的挖掘，拾掇一些文化残片来重构一种阐释所需的语境。这与第一种文化策略没有太大的不同，只是更显出他的“文化整体观”，每一个最细微的文化神经末梢都可能被拿来作为对莎士比亚的解读参照。他在《莎士比亚的协商》的《虚构与摩擦》一章中对莎士比亚的《第十二夜》中薇奥拉女扮男妆的情节作了分析，他取来了两则轶事作为理解这一情节的历史文化语境，一则来自蒙田（Montalgne）记载下来的见闻，一个姑娘女扮男妆与另一个姑娘结了婚，但被判绞刑，罪名是“用非法手段来弥补自己的性别缺陷”。另一则轶事出自法国医生雅克·杜弗尔的专著《两性人》，一个名叫玛丽的女子与一个寡妇同床共枕，彼此相爱，玛丽告诉她自己本是男人，于是改名为马伦，两人为获得公众的承认而准备结婚。政府将二人逮捕，认为马伦并非男子，将处火刑。马伦上诉，医生做检查后裁定他是男子。格林布拉特认为这两则轶事代表了文艺复兴时期的一种文化观点：每个人身上都同时具有女性和男性的因素，哪种因素占主导地位将最终决定一个人的性别，如果二者难以区分高下就成了双性人。这种观念的后果之一就是社会上产生了广泛的对性改变这可能性的兴趣。这种性改变经常是从女性变为男性，这意味着从缺陷变到完满。［4］（P66～93）《第十二夜》正是利用了薇奥拉的女扮男妆所引起的爱情错乱（她被伯爵小姐当作了男子爱上，而她爱的公爵对她的爱一无所知，一直痴心地追求着伯爵小姐）来激起人们的兴趣。这种性快乐充溢在这部戏剧中。

（二）重建什么样的历史：“新历史主义”与马克思主义的区别。通过以上对格林布拉特“文化诗学”的考察，我们发现“新历史主义”虽然坚持了一种信念，即：只有回到历史语境中，才能阐释诞生此语境中的文学。但在对历史和历史语境的理解上却出现了很大的差异。让我们对旧历史主义和经典马克思主义的文学批评稍作回顾：旧历史主义的文学批评以19世纪的丹纳为代表，他受达尔文进化论、黑格尔历史与逻辑统一的客观唯心论以及孔德的实证主义的影响，提出了他的著名的决定文学艺术的三要素说，即种族、环境和时代将决定文学艺术的创作风格和面貌。相应于此，他要重建的历史就是三者的综合体，将其作为对文学做出合理阐释的背景，而且他相信这种历史和背景是客观和稳固的；经典马克思主义的批评则将文学艺术作为离经济基础较远的意识形态，除受经济基础的最终制约外，更直接地受到上层建筑中其他意识形态的影响，同时文学艺术的有相当的自主性。经典马克思主义的批评和由之而发展出的社会历史学的批评，将文学作为整个社会历史的产物，他们要重建的作为文学背景的“历史”不外是社会生产力与生产关系的状况、作家的阶级立场、思想状况、审美趣味等。而新历史主义回归的“历史”，如我们已经看到的，并不是纯然背景性的从经济到政治，从到人文这样十分宏阔的“历史”，而是靠一些文化碎片构筑起来的偏重精神文化性的“历史”，这种历史带有很强的主观性。这样，“新历史主义”的历史观由一种客观史观转到了主观史观。客观史观认为存在客观的历史，相信历史记载的真实性。而主观史观则认为所有过去发生的“客观事件”只是一堆历史原材料，而我们所接触的历史全是被叙述过的，而任何一种叙述都不会是中性的，必然带上叙述者的主体色彩，甚至受到他所使用语言的控制，纯粹客观的历史是不存在的，表述即扭曲。克罗齐的“一切历史都是当代史”的命题已经有了主观史观的影子，他说：“人类真正需要的是在想象中重建过去，并从现在去重想过去，而不是使自己脱离现在，回到已死的过去。”［5］（P220）就是说一种当代立场必然体现在历史叙述当中。

新历史主义继承和发展了这种主观史观，著名的新历史主义者海登·怀特极力强调“历史的文本化”，从语言层面分析了历史叙述和文学叙述的同质性，强调了“历史叙述”的“叙述”是如何左右历史的呈现的。在海登·怀特看来，历史事件作为原材料，是杂乱的、中性的、没有意义色彩的，过去的事实也并不都是历史事件，像某个小人物死了，我们今天早上没有吃饭之类根本没有历史意义。所有的“事实”在未经过筛选的形式中毫无意义。历史学家用特殊的“情节结构”对历史事件进行编码后，历史才有了生命。怀特说：“历史学家在努力使支离破碎和不完整的历史材料产生意思时，必须借助科林伍德所说的‘建构的想象力’……”［6］怀特和科林伍德的区别在于科林伍德认为历史事件本身隐含着故事结构，而怀特则认为“历史事件只是故事的因素”，历史学家可以对其进行随意的情节编织，像小说和戏剧中的情节编织技巧所做的那样，“通过压制和贬低一些因素，以及抬高和重视别的因素，通过个性塑造、主题的重复、声音和观点的变化、可供选择的描写策略，等等”［7］（P163）以使其变成故事。这样，“多数历史片段可以用许多不同的方法来编织故事，以便提供关于事件的不同理解和赋予事件不同的意义”。［7］（P163）

对“新主义”这种带有后结构主义色彩的历史观，塞尔登和威迪逊有一个比较简洁的概括：

1.“历史”一词有两个含义：a．过去发生的事件；b．讲述关于过去的事件。后结构主义清楚地表明历史总是“叙述”的，因此，第一种意义是不可靠的，历史从来不会以纯粹的形式给予我们，而总是以“表述”的形式出现。后结构主义之后，历史文本化了。

2.各历史时期并不是统一体，并没有单一的“大历史”（History），而只有不连续的“小历史”（histories）。没有单一的伊丽莎白的世界观，统一而和谐的文化观念是一个加在历史上的神话，统治阶级出于自己的利益对其进行了宣传。

3.历史学家不能再声称他们对历史的是超然和客观的了。我们不能超越自己的历史情境。“过去”并不是与我们照面的物理客体一样的东西，而是我们从已写成的各种文本中建构起来的，我们按照我们自己特殊的历史关怀去理解这些文本。

4.文学和历史的关系必须被重新思考。没有一个稳固的“历史”能被看作是文学出现的“背景”（background），所有的历史都是“前景”（foreground）。“历史”经常是一个讲述过的，用其他的文本作为互文本。律师、畅销书作家、神学家、家和历史学家所写的非文学文本不应被看作是另一个序列。文学作品不应被看作是“人类精神”庄严和超验的表达，而是看作处身于其他文本中的一种。我们现在不能接受“伟大作者们”的特异的“内在”世界是置于“外部”世界的一般历史背景上的。［8］（P162～163）

这样，“新历史主义”虽然像马克思主义一样坚持回到历史，但这种历史不再是以、制度为主的状况，而是一种涵括甚广的“文化性”历史。在强调“文本的历史性”的同时却深入地挖掘了“历史的文本性”，显出与马克思主义的若干相似与差异。“新历史主义”与马克思主义更为相通之处体现在它们对文学的历史作用的强调上。

二、文学与历史的相互塑造

马克思主义的经济基础、上层建筑学说是与文学批评有直接关系的。我们知道，经典马克思主义去掉了黑格尔的作为超验存在的“绝对理念”，保留了他的辩证法，并第一次阐述了生产力和生产关系的矛盾运动所形成的经济基础将决定政治、宗教、等上层建筑样式，但他们并不否认作为上层建筑的意识形态的独立自主性，及其对历史的干预作用。与经典马克思主义的这种理论相比，以丹纳为代表的旧历史主义批评则是一种决定论式批评，在《英国文学史》序言中丹纳说文学并非“仅仅是想象力的游戏”或“一个发热的头脑在与世隔绝的状态中捉摸不定的冲动”，在《艺术》中他认为艺术品也决不是“偶然的产物”或“是由于兴之所至，既无规则，亦无理由，全是碰巧的，不可预料的，随意的”［6］（序言），就是说文学和艺术决不是孤立的，而是由它们之外的环境、种族和时代等各种因素决定的。这种表现出强烈的因果意识和对于的信奉。但他忽略了文学艺术与个人天才创造的密切关系，对文学艺术本身对历史的介入和塑造也缺乏阐述。而恰恰在这一点上，“新历史主义”显出与旧历史主义的不同，它很好地强调了文学与历史的相互塑造作用，这也正是它与马克思主义的相通之处。

（一）文学的文化功能：流通（circulation）和塑造（fashioningshape）。在《通向一种文化诗学》的演讲中，格林布拉特将话语（材料、小说、戏剧、现实）之间的转换称为话语的流通（circulation），话语在流通中通过“协商”（negotiation）机制而确立审美性话语。在他看来文学艺术及其产生于其中的社会文化环境都不是固定的，这一思想更集中地体现在他的代表性著作《文艺复兴的自我塑造》（1980）中。在书中他提供给我们的是对六位作家（莫尔、廷德尔、韦阿特、斯宾塞、马洛、莎士比亚）及其作品的不同于传统的新的阐释，他将阐释的重点放在了对作者本人和作品人物（如莎士比亚的奥赛罗，马洛的《帖木尔大帝》中的帖木尔）的“自我”形成的分析上。他的中心观点是：每个自我都是历史合力的产物。而这一观点与马克思主义的相通性不言而喻，马克思主义坚持认为具体的人都是历史的、社会的人。

“新历史主义”在马克思主义之后，一反精神分析等流派把人性抽象化的做法，重新强调人是历史的、具体的存在。格林布拉特曾引人类学家格尔茨的话说“不存在什么独立于文化之外的所谓人性”，在他看来，人通常是对个人怀有敌意的历史合力的产物。但“新历史主义”又不同于传统的马克思主义，它所强调的历史合力主要是指具体的“文化”力量，并且吸收了福柯的“权力话语”理论中权威话语通过对异己进行排斥、压抑以确立自己的论点。格林布拉特由此提出了统辖“自我塑造”的不同模式的一些一致性条件，如：“这些作家的自我塑造涉及他们向一种专制权力或权威的顺从承认，而且这种权威至少是部分地存在于自我之外——上帝、圣经，类似于教会、法庭、殖民当局或军事当局的各类机构。……自我塑造是经由某些被视为异端、陌生或可怕的东西才得以获得的。而这种带有威胁性的他者——异教徒、野蛮人、巫婆、通奸、叛徒、基督之敌——必须予以发现或假造，以便对他们进行攻击并摧毁之。”［3］（P9）

“自我塑造”是一个自我与外力复杂互动的过程，互有征服，又互有屈从。“自我”是文化的产物、历史的产物，同时“自我”也参与了“文化”和“历史”的建构。根据福柯的“微观权力物”，权力关系渗透到了社会的各个层面。文化作为权力的一部分，通过风俗、习惯法、传统等对个人进行摄控，个人一方面受到这种摄控，另一方面则有做出反应的主体能动性。而文学作为语言形式恰好反映了个人与控制自己的权力话语之间的互动关系。文学首先是一定时期的“话语权力”播散的形式和结果，格林布拉特同时还强调文学的“流通”作用，这就是它不仅是整个文化精神和“权力话语”网络的具体而微观的体现，同时它也将来自作家的创造性反叛输送到了“文化”之中，从而也塑造了文化本身。这样，在新历史主义者看来，文学与文化、文学与历史都是一种相互塑造的关系，“历史”不再是一种精确存在的背景。通过文学，作者个人与他的时代之间完成了一种相互塑造，一方面，作家超不出他的时代，就像黑格尔所说的“任何人都超不出他的时代，就像他超不出自己的皮肤”；另一方面，伟大的作家可以通过自己的作品形成塑造他人和时代精神的能量。这样，文学决不是个人孤独的呓语，也不会只是一堆“语言的构造物”，而是携带社会“权力话语”、个人反叛意志等多种文化信息的“通货”，它不断地流通，进行着“塑造”作用。“新历史主义”可以说是真正坚持了一种流动的文学观和历史观。这种流动的文学观和历史观比马克思主义的文学来源于生活又反作用于社会生活的理论更进一步，它更具体地阐述了文学与社会文化生活的动态辩证关系，它指出了文学和历史都不是静止、固定和抽象的，它们始终在相互塑造中生成着。而过去的文学批评由于总是割裂了文学的文化功能而出现偏颇：传记式文学批评将文学当作作家的自述传（如旧历史主义批评），忽略了一个更大的意义网络的存在；庸俗社会学的批评则将文学完全政治化和工具化，严重歪曲了文学的审美本质；有人将文学当作一种既无时间，又无文化氛围的普遍人类本质的反映，像“俄狄浦斯情结”之类，这是对人性和文学的一种粗暴简化；形式主义则将文学当作一种自我关注、独立自足的封闭系统，这扼杀了文学的“流通”和“塑造”功能。“新历史主义”纠正了这些偏颇，揭示了文学与文化历史的互动关系，这不能不说是对文学理论的贡献，也是对马克思主义文学观念的丰富。

（二）文学的政治功能：巩固与颠覆。如上面已指出的，“新历史主义”强调文学对历史的塑造和干预作用，它反对像蒂里亚德（Tillyard）在《伊丽莎白世界图画》（1943）中所表现出的对“形而上”秩序的信奉：认为莎士比亚时代的文学都体现了那个时代的精神，其中心是一种神圣秩序。这样一种观点将文学看作是社会秩序的体现，从意识形态上巩固了这种社会秩序，使其合法化。“新历史主义”认为文学的政治性体现在对现存秩序的巩固与颠覆两个方面。莎士比亚戏剧表达了反叛的意向，这就是其“颠覆性”所在，但其所使用的话语仍被“含纳”（contained）在维持现存秩序的话语当中，因此，反而从另一方面巩固了现存秩序。例如，福斯塔夫对君主秩序的抗拒从反面使亨利王更有效地应付这种挑战，从而巩固和加强自己的王权。“新历史主义”充分注意了文学作为意识形态在历史上所起作用的复杂性，对其巩固与颠覆作用的揭示是很深刻的，权力需要异己、他者，即有颠覆性力量的存在才能确立自己存在的合法性，这就像警察要依赖于犯罪的存在而存在一样。文学一旦产生，作为一种话语进入历史“流通”，它的作用将不再受作者的控制，而是在社会、文化网络中尽情地发挥它的复杂力量。

这实际是马克思主义所阐述的主体性问题。作为个人的作家是主体，作为意识形态的文学也是主体，作家和文学同时都是历史的组成部分，作家的主体性通过作为话语流通进入历史的文学而发挥出来。马克思主义的文学理论赋予文学艺术两种功能，其一是认识论的，但又不同于知识形态，恩格斯曾称赞巴尔扎克提供的经济细节和知识比职业的历史学家、经济学家、统计学家提供的总和还要多；其二是文学艺术的社会功能，它或者有助于维护既定的社会秩序，或者有助于打破这种社会秩序，这种维护和打破的功能也就是文学艺术的巩固和颠覆功能了。这和马克思主义对人的主体能动性的强调是相辅相成的。马克思曾说，人类史和史的区别在于，人类史是我们自己创造的，而自然史不是我们自己创造的。他肯定了人类创造了自己的历史，他将意识能动性作为人区别于动物的根本标志。他肯定了男男女女都在创造自己的历史，但这种创造并不是任意和自由的，马克思像黑格尔一样强调历史的整体性，强调整体的历史进程但又不忽视个体的特殊性作用，卢卡契认为这是马克思辩证法的本质，也就是“具体的总体”，总体性离不开具体性，具体性摆脱不了整体性。

人们的思想意识作用（能动作用）与历史进程的这种辩证关系在“新历史主义”文学观中的表现是明显的，但是，“新历史主义”在看到个人、文学、文化对历史的塑造和干预的同时，更多地强调了这种力量的有限性，它们在历史的相互塑造中处于一种次要的、从属的、非主导性的地位。

有意思的是，后来的“西方马克思主义”流派之一的法兰克福学派虽然也强调文学艺术的政治，但他们却认为这种政治须通过文学艺术的审美功能来实现，他们认为当代资本主义社会是一个技术理性统治一切的时代，当今社会是一个单向度的社会，在这样的社会一切都整齐划一，从制度上进行革命是不可能的，必须从改变人们的思想意识入手，恢复和重建人们的多纬度生存，最终反抗这样的社会。这也是一场审美革命。马尔库塞的“感性革命”论显然也只是一个乌托邦。他颠倒了社会文化制度与思想意识的关系，夸大了思想意识的革命。

“新历史主义”显然并没有赋予文学这样一种改变人们的思想意识，从而改变现存社会秩序的伟大使命。它对个人主体和文学的意识形态功能都保持了一种清醒，对其加以限制。

三、小结

经过以上分析，我们发现，“新历史主义”已经突破了形式主义纯粹的文本分析，而向文化这个“大文本”靠拢，将文学批评泛化成文化研究和历史语境研究。它和马克思主义尤为相通的地方在于它重新强调文学的意识形态性和政治作用，这集中体现于“流通”、“塑造”和与历史的互动主题上。在若干认识上超越了马克思主义传统批评的“反映论”和决定论的倾向，文学作为流通性话语与包括政治、经济在内的所有社会话语在一种共时存在中保持“互文”和“协商”的关系，这样，就打破了文本的孤立性。

但在历史观上，“新历史主义”基本丧失了对历史进行整体性历时把握的气度和眼光，他们还原的是若干并不连续的“空间”，而且主要是一个“文化性空间”，而且这个文化空间如我们已经看到的那样是通过一些文化碎片建构起来的，主观性很强。这和马克思主义批评强调文学对社会历史规律进行本质把握具有天壤之别。新历史主义者基本上接受了福柯等人断裂和不连续的历史观，这和马克思主义历史发展的有序性和规律性也是大相径庭的。“新历史主义”强调了“历史的文本性”，由客观史观转到了主观史观。“新历史主义”尽管和马克思主义有许多相通之处，但它是一种多元理论的产物，它的价值在于尝试将马克思主义与后结构主义批评相结合，将历史纬度输入到后结构主义批评当中。

【】

［1］海登·怀特．评新历史主义·导论［A］．新历史主义与文学批评［C］．北京：北京大学出版社，1993．

马克思主义论文篇7

关键词：马克思主义哲学；创新；实现；原则

完善自我、发展自我、超越自我是马克思主义哲学的辩证本性和实践品格的要求。只有扎根于社会实践，倾听实践的呼声，汲取实践的智慧，接受实践的检验，周而复始，才能不断开拓创新。哲学研究的根据是社会发展的需要。唯物辩证法作为现实的哲学，要求对民族、国家和人类前途命运的根本性的重大理论和实践问题进行研究。局限于形而上学的思维模式，从纯粹概念出发去构建林林总总的哲学体系，不是马克思主义哲学的出路。

一、马克思主义的文本研究是哲学创新的基础

辩证唯物主义和历史唯物主义的世界观和方法论是马克思主义最根本的理论特征。马克思主义的具体结论和问题域是可以被超越的，但马克思主义哲学作为科学的方法论在总体上是无法超越的，马克思的思考方式不会过时。我们不但要研究马克思究竟“说了些什么”，更要研究马克思是“怎么说出来的”，研究马克思面对历史和现实的反思方法，而不是拘泥于他的种种结论。因为时代已经变迁，我们面临着全新的社会环境，不可能拘泥于马克思所涉及的那些具体问题和具体语境。马克思主义的基本问题仍然存在于现代社会的结构之中，马克思主义的方法论依然蓬勃地活在现代社会里，马克思主义是现代社会客观存在的一支强劲的影响力和支配力，马克思主义的立场、观点和方法深藏于文本之中，因此，文本研究是哲学创新的基础，我们要加强马克思主义经典文本的研究。经典文本尽管不可能给我们直接提供针对现代社会发展现实情境的理论，但它提供了蕴涵着马克思的基本立场、观点和方法的宝藏。脱离文本，就不可能真正理解马克思主义哲学的本真精神，就不能把握马克思主义的基本理论与方法。要全面而透彻地解读马克思主义创始人的著作，把马克思主义哲学的本真与其他人所理解的马克思主义哲学区别开来，挖掘那些蕴涵在马克思主义哲学经典著作中极具价值却未具体展开的论述，澄清以往甚至现在被误读的思想。展开马克思文本研究需要做到：

(一)坚持历史性原则。杜绝教条主义和主观主义

结合作者所处的具体历史条件来理解文本对于把握文本的本真精神具有十分重要的意义，因此，马克思主义文本研究要求我们一定要努力贯彻历史性原则。对于我们而言，要想真正按照历史性原则研究马克思文本，就要通晓马克思文本所形成的欧洲资本主义的历史。阿尔都塞提出，要真正历史地进入到马克思自身的问题与思想深处，回到马克思当年思考与提出革命性理论的具体语境中去，研究马克思如何从德意志意识形态的唯心主义襁褓中挣脱出来、走向现实的科学的视野，必须承认真实历史对意识形态本身的影响，而不能内在目的论式地研究马克思。在研究中，要防止主观地把自己的思想粘贴到马克思身上。在马克思主义理论研究的进程中，存在过和存在着较为严重的“粘贴现象”，使马克思本人的思想受到极大的误解和扭曲。只有坚持历史性原则，尽力杜绝教条主义地理解马克思文本，我们才能避免走进马克思主义理论研究的死路，才可能真正历史地理解马克思的本真思想。

(二)采用“问题对话一视域融合”的解读模式

伽达默尔指出：“我们可以这样来规定处境概念，即它表现了一种限制视觉可能性的立足点。因此视域(Horizont)概念本质上就属于处境概念……谁具有视域，谁就知道按照近和远、大和小去正确评价这个视域内的一切东西的意义。因此，诠释学处境的作用就意味着对于那些我们面对流传物而向自己提出的问题赢得一种正确的问题视域。”赢得“问题视域”是在更普遍性意义上理解文本的必要条件。在马克思文本研究中，解释者必须重视“问题视域”的存在，努力赢得问题视域，融汇自己的问题视域和所要理解的文本的问题视域，实现与马克思文本的对话，诠释出文本的鲜活意义，开拓马克思主义理论有效应用于社会实践的领域。显然，“问题对话——视域融合”解读模式比起极具针对性、指向性的带着某一或某些具体问题的文本解读拥有较为宽广的视界、较为宏大的问题容量和因此产生的较高的回答社会实践提问的效率，这对于我们成功应对当前崭新的社会主义实践提出的问题与挑战具有重要意义。

二、在崭新的社会主义实践的基础上将文本研究和现实问题研究结合起来

有人认为传统的马克思主义文本和马克思主义在当代已失去了理论价值，这种观点实际上是割裂了马克思主义与当代实践有机统一的关系。背弃了马克思主义的立场、观点和方法，放弃了马克思主义的指导，使社会主义事业终归瓦解。我们进行的有中国特色的社会主义建设所选择的路线、方针、政策，都是以马克思主义作为指导思想和精神支柱的，我们继承了马克思主义的立场、观点和方法，结合我国国情，建构了中国化的马克思主义的新形态，我们的事业才获得成功。

马克思主义哲学是一种科学世界观和生成性思维，其基本精神是回归现实生活，哲学的创新更要以回归现实生活为依据。不断地制造“新”名词、“新”概念不是哲学的创新，只有在文本研究的基础上研究中国现实、深刻反思中国问题才是马克思主义哲学创新的根本出路。我们应当从正在研究的社会主义建设的理论与实践问题出发，对马克思主义经典文本进行新的挖掘、新的研究、新的阐释和新的运用。离开了现实问题的关注，对马克思主义经典文本进行孤立的抽象的研究、解释，并把自己的诠释说成“真正的马克思主义”、“正宗的马克思主义”，这不是真正的马克思主义所倡导的作风。

文本研究的对象是文本的理论，但研究的指向却是现实的实践。马克思主义文本研究的问题非常广泛，哪些问题需要密切关注、迫切说明是由时代的主题、社会实践和人民群众的需要决定的。我们主张在研究当代现实特别是当代中国实践的新问题中，通过对崭新实践的科学概括和现当代科学成就的提炼，实现哲学的创新和发展。马克思主义哲学只有准确地理解和把握时代特征和时代精神，对时代的重大问题提出自己的主张，凝炼出富于建设性、创造性的思维方式和价值观念，才能在文本研究和现实研究的互动中成功地发展自身。

同一文本、同一理论，由于研究视野和视角的变换，解读者理解的深度和广度可能大不一样。马克思主义哲学理论的深刻内涵往往会通过研究视野和视角的变换与调整而得到进一步的揭示。而研究视野和视角的调整和切换，主要依据是对现实的理论与实践问题的关注与思考。马克思主义哲学的创新，不仅要关注我们正在进行的中国特色社会主义建设，而且应该胸怀世界，充分考虑到当代世界的变化、当代科学技术的新发展以及国外哲学和西方马克思主义研究成果和提出的新问题，促进马克思主义哲学与其他哲学和文化的沟通与交流，吸纳人类新的优秀文化成果，进一步推进我们的马克思主义研究。

三、寻求文本研究与现实研究的互动与平衡

学界有两种代表性的关于加强马克思主义哲学研究的主张：其一，主张加强对马克思主义经典文本的研究，回到马克思，重新理解马克思；其二，主张面向当代社会实践，加强对现实问题的研究。凸现马克思主义哲学的当代性。这两种主张都是形而上学地理解文本研究和现实问题研究，把文本研究和现实问题研究分别看成纯文本的学理探讨和无根的现实关切，背离了两方面研究相互影响、相互依赖的辩证关系。简单地“回到马克思”，导致马克思主义研究被限定在文本之中，容易诱发新的本本主义，丧失马克思主义哲学应有的现实精神。只有准确而深刻地把握住马克思主义哲学的本真精神，并立足于我国的现实社会生活的变化实际，才能对现存的众多问题进行深刻的剖析，对马克思主义哲学作出符合时代要求、体现中国社会变化的理论成果来，从而实现马克思主义哲学的创新。因此，保持文本研究和现实问题研究之间合理的互动，寻求二者之间平衡点，把“回到马克思”与“回到现实中来”结合起来，是推进马克思主义哲学研究创新的正确途径。

四、马克思主义哲学创新需要注意的原则

(一)坚持马克思主义哲学的开放性

马克思主义哲学的开放性是针对哲学与各门具体科学、马克思主义哲学的各形态之间、马克思主义哲学与西方哲学的关系说的。坚持哲学的开放性就必须走出哲学，又返回哲学，进而发展哲学。马克思主义的发展不仅应当以社会主义市场经济的实践为基础，而且应当在与自由主义理论的对立与互动中发展。马克思主义之所以能与自由主义实现对立与互动，一个重要的原因是任何意识形态，除了它具有的维护特定的阶级与利益集团的辩护功能(价值—信仰层面)以外，它还具有知识的功能(认知一解释层面)与实施(目标一策略层面)的功能，从而同时也是人类精神文明的成果。

(二)强化哲学的现实品质

马克思主义哲学研究克服危机、走出困境的唯一途径就是恢复马克思主义哲学与现实的本真关系。哲学研究不能脱离现实，不应逃避政治。马克思主义哲学研究不要成为那种徘徊于概念和范畴问的纯逻辑推演式的学问，也不能沦为那种对现实生活世界漠不关心的、踏上纯粹思想自我构造道路的文字游戏。必须突破那种对学术的纯形式主义理解，特别是要扫除将学术与政治、学术与现实对立的陋识，注重从当代世界和当代中国的现实、特别是从全球化和中国现代化的实践中获取真正的资源，才能实现马克思主义哲学创新。脱离无产阶级认识世界、改造世界的伟大实践，“思想的闪电”偏离“人民园地”，马克思主义哲学就不可能永葆其生命的活力。真正的哲学不是游离于现实之外的遐想，它是在思维中被把握住的它的时代，哲学研究则是时代的使命和工作。哲学对于现实是一种要投入更要超越的关系，假如我们能够对改革开放和社会主义现代化建设过程中所出现的这样那样的新问题作出有力的回答，并对实践予以科学的世界观和方法论的指导，我们的哲学就一定能走出窘境。

马克思主义论文篇8

一、马克思主义哲学发展史上的各种“割裂论”及其危害

1.马克思主义哲学的严整性及其历史展现

列宁认为，马克思主义哲学的观点“极其彻底而严整，这是马克思的对手也承认的，”[1](P52)而且正是由于它“完整而严密”，才给我们提供了战胜一切反马克思主义哲学和非马克思主义哲学的“完整的世界观”[2]。但是，问题的关键在于马克思主义哲学的这种严整性是固步自封的、僵化封闭的，还是永恒发展的、与时俱进的?对此，应从两方面回答：一方面，马克思主义哲学的严整性不是固定的、自足的，而是在实践中完成的，是在与时代的互动中实现自我超越、自我完善和自我发展的。这是由马克思主义哲学“作为推动原则和建构原则”的辩证本性所决定的，也是马克思主义哲学实践性品格的内在要求。因为，它只有扎根于社会实践，不断地倾听来自时代和实践的呼声，并自觉的转化为改造现实的力量、接受实践的检验、汲取实践的智慧，才能不断开拓新视野、发展新观念、进入新境界。

另一方面，从马克思主义哲学发展史上看，马克思主义哲学的严整性也“远不是完备的”[3](P642)体系，那种“包罗万象、最终完成”的体系是与“辩证思维的基本规律相矛盾的”[4]”。作为反映在“思想中的时代”，马克思主义哲学的严整性是在历史发展中逐步显现出来的；作为“时代精神的精华”和“文明的活的灵魂”，马克思主义哲学的彻底性和一元性，也是通过与时代的互动并在这种互动中建构中恰当的时代表现形式而得以表征和确定的。可见，它的严整性既凝聚了原创者及其同时代战友、学生们的心血和成果，也凝聚了以后历代马克思主义哲学的继承者、发展者及其战友和学生们的辛勤劳动成果，更凝聚了当代中国三代领导集体的突出贡献。从马恩的原理初创到列宁的重大发展而形成的列宁主义阶段，从思想、邓小平理论——中国化的马克思主义哲学到“三个代表”重要思想的提出和进一步论证，马克思主义哲学史上的这几座伟大的理论丰碑是一脉相承的、内在一致的。马克思主义哲学与时俱进的历史过程表明，它是“由一整块钢铁铸成的”[5](P341)科学体系，也是马克思主义哲学在内容上的真理性、科学性和形式上的严密性、完整性有机统一的集中表现。对此，任何肢解和割裂的做法都是极其有害的。坚持和捍卫马克思主义哲学的严整性，就要与种种类型的“割裂论”划清界线，坚决反对把马克思主义哲学与历史、与现实、与实践、与科学割裂开来的错误做法。

2.“西方马克思主义”者割裂马克思主义哲学的种种表现

(1)有人借口马克思本人也拒绝承认自己是马克思主义者，“我只知道我自己不是马克思主义者”[6]，或者借口马克思年轻时期手稿的被发现而制造两个马克思的对立，即作为人道的马克思与作为阶级斗争理论的马克思的对立，将马克思本人的完整的哲学体系被分割开来。(2)有人借口恩格斯在撰写《＜法兰西内战＞导言》和《＜法兰西阶级斗争＞导言》的前后两个时期理论观点的重大转变，即从“暴力论”到“和平转变论”的转化，而制造两个恩格斯的对立，使恩格斯统一的思想被分化。(3)有人借口列宁在十月社会主义革命胜利前后的理论变化，而将列宁主义截为两段，并以维护十月革命胜利后的“新列宁主义”为幌子，而批判此前所谓“旧的列宁主义”。(4)有人要么将马克思与恩格斯对立起来，认为前者重视历史唯物主义，后者则停留于一般的唯物主义；要么将马恩与列宁对立起来，认为前者主张“多国同时胜利论”和“兴社灭资论”，而后者则主张“一国胜利论”和“以资兴社论”等等。(5)更有甚者将马克思主义哲学的完整体系肢解为：“农民的马克思主义”、“工人的马克思主义”、“知识分子的马克思主义”、“人道的马克思主义”、“职业的马克思主义”、“穷汉的马克思主义”、“富国的马克思主义”等等[7]。

3.在俄国马克思主义发展史上“割裂论”的表现

(1)有人将改良家的马克思、现实主义的马克思与革命家的马克思对立起来，把马克思修正为它们自己所需要的、为资本主义生产方式做历史论证的人道主义者。(2)有人将马克思的原本与对这一原本的理解对立起来，将列宁与斯大林对立起来，在马克思主义哲学头上堆砌了许多非法性建筑。(3)有人在所谓“新思维”中，宣扬民主的马克思主义与激进的马克思主义的对立，在理论上有力的配合了西方大国对前苏联“和平演变”战略的实施。(4)将马克思主义哲学与经验主义、实践主义、唯科学主义对立起来，并以主观主义或者急功近利的纯经验主义替代科学的马克思主义，把实践家与理论家对立起来，割裂了马克思主义哲学理论与实践的辩证关系等等[8]。国际上的各种“割裂论”，实质上是对马克思主义哲学的“跪着造反”，正如列宁所说：“马克思主义在理论上的胜利，逼得它的敌人装扮成马克思主义者，历史的辩证法就是如此”[9]。

4.马克思主义哲学中国化历史上的“割裂论”表现

(1)有人将马克思主义哲学与中国革命和建设的实践对立起来，认为马克思主义不符合中国实际，在山沟沟里是产生不了马克思主义哲学的，马克思主义哲学在中国是化不出什么结果的。(2)有人将马克思主义哲学与思想对立起来，认为“‘老三篇’就代表了思想”，邓小平同志认为这种把马列主义与思想割裂开来的做法，“是对思想的严重歪曲”，极不利于我们党和社会主义的事业[10]。(3)有人将邓小平理论与马列主义、思想割裂开来，认为马列主义、思想只是革命的理论，而非建设的理论，我们处于建设时期，因而只提邓小平理论就可以了。这实际上是以邓小平理论替代了马克思主义。(4)还有人将“三个代表”与马克思主义哲学的其它理论形态割裂开来，曲解同志提出的“用发展着的马克思主义指导新的实践”的论断，认为实际上是要丢掉“老祖宗”仅用“三个代表”作为我们的指导思想等等。上述“割裂论”的种种表现，本质上都是对马克思主义哲学的辩证性和实践性的扭曲，都是对马克思主义哲学开拓创新、与时俱进品质的曲解。不懂得割裂马克思主义哲学的一元本性与时代表现之间内在关系在理论上或实践上都将诱导重大的错误，因为，马克思主义基本理论的不统一，历来是造成组织上分裂、政治上瓦解的直接原因。

二、当代马克思主义哲学内在研究中的各种“割裂论”及其危害

学界在马克思主义哲学体系内对各种问题的研究，即内在研究，这种研究对夯实马克思主义哲学的理论基础，彰显它的当代价值，表征它的科学性、真理性意蕴以及激活它的现代生命机能，从而确保它的完整性，可谓功不可没。然而值得警觉的是内在研究中出现了许多裂痕，直接威胁并消解着它的严整性。这种“裂痕”在理论上主要表现为：

1.将马克思主义哲学的结论与方法割裂开来。有人依据马恩的观点：如果结论不能得以发展，“就毫不足取”，如果它再变成“固步自封”的东西，则“毫无用处”，[3](P642)从而认为在马克思主义哲学中，方法永远大于结论，如果结论是金子，那么它的方法才是点石成金的手指头，因而结论是死的东西，方法才是活的灵魂。我们认为，强调马克思主义哲学中方法论的重要性，这本身并没有错，问题在于将马克思主义哲学的整体智慧窄化为方法，并使方法论与世界观相脱离，这不能说是对马克思主义哲学的创新，而只能说是对它的一种巧妙地解构。因为，马克思主义哲学的世界观和方法论是内在统一的，有什么样的观点、结论，就会有什么样的方法，方法不会孤立存在，任何方法都存在于对某种结论的谋取和表征之中，将二者割裂开来，甚至认为“马克思主义的现代意义仅仅在于它的方法”[11]，这将直接危机到它的生存。

2.将马克思主义哲学的理论与策略割裂开来。有人主张，马克思主义哲学理论因其抽象性程度很高，因而不能以纯然的、直接的形式发挥作用，从而马克思主义哲学在当代中国具体实践中的作用很有限；相反思想、邓小平理论、“三个代表”等中国化的马克思主义哲学，它的任何一个理论都密切联系着各个领域、各个层面、各项具体工作的政策和策略，并与之融为一体，成为实践性、可操作性很强的政策性论说。因而在当代中国，只强调邓小平理论或“三个代表”的指导地位就足够了。这是巧妙地解构马克思主义哲学严整性的又一歪理。因为正如马克思主义哲学的世界观和方法论是内在统一的一样，它的实践理性(策略理性)与理论理性也是内在统一的。列宁对此曾有过经典的说明：马克思主义哲学的严整性体现在各个方面，在理论与策略的关系上尤为如此。认为它的理论观点“总起来就构成作为世界各文明国家工人运动的理论和纲领的现代唯物主义和现代科学社会主义”[1](P52)

3.将马克思主义哲学的理论功能与政治功能割裂开来。一种观点认为，马克思主义哲学的理论功能高于政治功能，它的科学性、真理性大于实践性、价值性、政治性，它具有自动征服人心的内在魅力，在实践中学不学、学多少都无所谓；另一种观点则恰恰相反，认为马克思主义哲学是政治功能大于、高于理论功能，尤其对于学习邓小平理论、“三个代表”来说，这仅仅是一种政治需要，甚至认为其理性内涵较少，因而只要政治上重视就行了，勿须深入细致地学习。可见，这两种观点殊途同归，都将马克思主义哲学的完整功能截为两段，实际上则是将理论理性与工具理性(价值理性)割裂开来，不懂得马克思主义哲学功能观上的统一性。

4.将马克思哲学与马克思主义哲学对立起来。有人认为带有“主义”的马克思主义哲学已被意识形态化、政治化了，其理论品位不高，哲学含量比较贫乏，在研究中应将二者明确区分开来。这种观点无视在马克思主义哲学发展中学脉渊承的一贯性，将马克思本人的观点与继承者、发展者的观点对立起来，实质上是否定贬低中国化的马克思主义哲学的理论地位和旗帜作用，怀疑甚至否定马克思主义哲学具有与时俱进的内在活力。

5.将马克思主义哲学的原典诠释与现代旨趣割裂开来。有人依据我们现行的马克思主义哲学的教科书体系，是沿袭于前苏联三十年代的模式，强烈地打上了极“左”的政治烙印，是对前苏联单一计划体制的政治性迎合，已严重遮蔽了马克思主义哲学的真义，因而只有回到原典的马克思才能消除传统框架的先在性强制，才能敞亮马克思主义哲学的动态历史原象。但是，正如俞吾金所指出的那样“回归从来就不是现在向过去的归属”[2](P36)，如果马克思主义哲学研究一味对现代旨趣和重大时代课题无动于衷，而只是说着只有少数业内人士才听得懂的话，它究竟怎样代表先进文化的前进方向呢?因此，马克思主义哲学研究的返本与开新，应有机地统一于现代语境中。

6.将马克思主义哲学与其它两大组成部分割裂开来。历史上曾有人认为，不能把马克思主义理解为任何哲学，而应将它理解为一种特殊的社会观。而当代学界也有人主张马克思主义没有自己的哲学观，有的只是某些经济观点和某些策略思想以及为了装饰这些观点和思想的某些个别的哲学点缀；而且将马克思主义的三大来源等同于三个组成部分，认为马克思主义本身是一个拼盘，它的严整性应受到质疑。众所周知，马克思主义哲学是整个马克思主义理论体系的内核和基础，马克思主义理论体系的严整性最集中地体现于它的哲学理论上，将马克思主义哲学与其它组成部分割裂开来，实质上是从理论核心上消解了马克思主义。7.将辩证唯物主义与历史唯物主义对立起来。与前苏联的哲学家所主张的“推广论”不同，在我国学界有一种观点认为，马克思主义哲学实质上是辩证唯物主义。不存在在它之外的什么历史唯物主义，历史观只是辩证唯物主义的一个内在组成部分，不能将之傍置或分割出去，而现行教科书中将辩证唯物主义和历史唯物主义并列，只是为了凸现历史观在整个马克思主义哲学体系中的独创地位；而另一种观点则认为，历史唯物主义是马克思主义哲学的全部。而辩证唯物主义与一般的唯物主义没有实质的差别，马克思向来对之持批判立场，而我国现行教科书上的辩证唯物主义不过是历史唯物主义的别称而已，保留它不过是为了延伸历史唯物主义，“辩证唯物主义”这一名称本身已没有特定的内涵[12](P75)。这两种观点实际上都无视马克思主义哲学在内容上的严整性，大大贬低了马克思主义哲学创立所具有的划时代变革的伟大意义。

8.外在细节问题上，还有将本体论与认识论、生存观与发展观、真理观与价值观、辩证法与历史观等等割裂开来的做法。这些内部的“割裂论”，不懂得马克思主义哲学的严整性在其内部是通过各个部分、各个层次与环节的浑然一体、内在关联而体现出来的，不懂得马克思主义哲学本身就是对整个世界以及人与世界的关系进行“多方面认识的历史性总和”。这种“割裂式”研究不是什么创新，更不能实现马克思主义哲学的自我完善、自我超越，而只能弄断或挖空它存在的内在根基，使它退化与僵化。

三、马克思主义哲学的外在研究中的各种“割裂论”及其危害

事实上马克思主义哲学的内在研究与外在研究也是统一的，其统一的根据就在于它自身的批判性。因为马克思主义哲学是在开拓创新、与时俱进中丰富它的严整性的，这既立足于它对自己不断提供的理论前提和内在结构进行批判性反思和审视并在这种批判中重构或重建，也立足于它对各种分支学科、部门学科、具体的实证科学和具体的实践活动的批判性反思和审视，并在这种批判审视中与马克思主义哲学在深层实现互补、互动与互渗。然而，与体系内部的研究已出现了诸多裂痕不同，它的外部研究中已有的裂痕正在扩张，严重危及着它的生存。这在理论上也有许多表现，主要有：

1.撇开马克思主义哲学与世界各国哲学形态的关系，只重视内在研究。在学界，有一种纯学术化的理论格调，将马克思主义哲学视作“精神贵族”，囿于象牙塔内而孤芳自赏，断绝与现代世界哲学的联系，仔细地品味着“高级精神奢侈品”——哲学概念。这种研究格调不懂得每个国家和民族的哲学都处在相互影响、相互砥砺之中，“因为每个国家都不是与世隔绝的，它们相互之间在进行经济和文化的交流中，哲学思想也必然互相影响”[13]的道理，既背离了人类理性认识发展的互动性规律，也不能为马克思主义哲学的深度研究提供一个宽泛的世界性哲学背景，使马克思主义哲学处在一个封闭性、内耗性的小圈子里，因负熵流不断减少而丧失生机活力。

2.割裂马克思主义哲学与中国哲学的关系。有人认为中国传统哲学基本上属于老到成熟的、封建的、落后的文明形态，而马克思主义哲学则属于现代文明形态，二者不论在研究模式、理论旨趣上抑或在文明风格、内在本质上都是风马牛不相及的。因而在马克思主义哲学研究中，注入中国传统理念将导致马克思主义哲学的退化。我们认为，这种观点，抹煞了中国传统哲学以特定方式映现中华民族的民族心理、民族性格、生活准则、生存智慧、处世方略的积极贡献，也抹杀了其具有现代性的、跨越时空间距的内在精神因子向现代文明跃迁、对接、融合的必要性与可能性，也从根本上怀疑和否定传统哲学理念在剔除其历史附着的负面性之后，完全可能提炼、转化、活化其合理因子，并渗透到今天的社会生活中作为健康的精神元素参与现代化建设进程，从而促进马克思主义哲学中国化与中国哲学现代化的历史进程[14]。

3.割裂马克思主义哲学与西方哲学的关系。马克思主义哲学本来属于西方哲学传统，有人却将马克思对西方近代哲学传统的批判视作对整个西方哲学传统的全盘抛弃，致使马克思主义哲学研究因缺乏西方哲学的整体性背景或视域，使得马克思主义哲学现代性取向一再逸出当代研究者的视野，严重遮蔽了马克思主义哲学现代性价值。实际上列宁对此早就做过透彻的说明，在他看来，马克思主义哲学之所以具有“世界历史性意义”，“是因为它并没有抛弃资产阶级时代最宝贵的成就，相反地却吸收和改造了两千多年来人类思想和文化发展中一切有价值的东西”[5](P341)。马克思主义哲学与西方哲学的确无论在阶级属性、理论实质抑或在发展形态、社会作用上都有实质性差别，但马克思主义哲学自身的发展除了靠实践的推动外，它离不开西方哲学所提供的精神营养，也更需要从西方哲学的错误教训那里得到有益启示。因而，无论是捍卫或者发展马克思主义哲学，都不能与西方哲学割裂开来。

4.割裂马克思主义哲学与后现代主义的关系。在当代学界随着后现代主义的大量引介，有一种观点认为，马克思主义哲学属于现代性范畴，而后现代主义属于后现代性范畴，二者既有时代之差又有民族之异，因而后现代主义对于马克思主义哲学只能是一种异质性话语；而另一种观点则认为，后现代主义是马克思主义哲学发展的未来走向和根本出路，并致力于早日建构“后现代主义的马克思主义哲学”。事实上，这两种观点都割裂了现代性与后现代性的哲学关系，没有弄清后现代主义与马克思主义哲学在当代不期而遇的历史必然性[15]，不了解马克思主义哲学活在后现代语境中的真实意义：既彰显了在传统框架中被忽略、抑制乃至遗忘的部分，又使后现代语境中的现代性意蕴得以敞亮。这样，一方面，由于后现代性实际上是对现代性的一种重振或重写，因而，马克思主义哲学与后现代主义应保持内在的关系；另一方面，又由于后现代主义哲学本身是一种崩溃的逻辑、精神自杀行为，因而，它与马克思主义哲学在时空上或者在实质上都有着太大的间距[16]。

5.割裂了马克思主义哲学与建设有中国特色社会主义实践的关系。西方有一种观点认为，社会主义已经“失败”，马克思主义已经“死亡”[17]。而国内也有人认为既然我们搞的是有中国特色的社会主义，就应该用有中国特色的马克思主义来指导，这种有中国特色的马克思主义实际上就是我们自己独创的理论，传统的马克思主义在当代实践已失去了理论价值。在我们看来，这实际上是割裂了马克思主义哲学与当代实践的有机统一关系，不懂得我们虽然进行的是有中国特色的社会主义建设，然而这种建设的每一步，我们所选择的各种路线、方针、政策等一切内容，都没有离开马克思主义哲学的理论指导，相反，却是以马克思主义哲学作为内在灵魂和精神支柱的。而且，二十多年来的中外社会主义建设实践证明，正是由于我们致力于从理论上按照马克思主义哲学的立场、观点和方法，对一系列重大问题作了正确的说明，建构出了中国化的马克思主义哲学新形态——邓小平理论、“三个代表”等才使得我们的建设顺利进行；相反，正是由于前苏联的马克思主义学者放弃了马克思主义哲学的立场观点和方法，在重大理论问题上偏离了马克思主义哲学方向，致使引导苏联的社会主义走向了歧途，最终断送了社会主义事业。可见，马克思主义哲学与社会主义事业的前途命运休戚相关。

6.在理论上还存在将马克思主义哲学与现代科技革命割裂开来，与全球经济一体化的世界性背景割裂开来，与世界各国、政治经济文化的剧烈竞争的新动势割裂开来，与国内外各种思潮相互激荡的文化大背景割裂开来，与国内改革向深层推动所产生的正负影响割裂开来，与资本主义和其它社会主义的历史进程割裂开来，与我国社会主义发展规律和我党的执政规律割裂开来等等，由于这些“割裂论”的存在，造成了马克思主义哲学研究外源因子的严重缺席，不能充分地激活其内源因子并随着实践的发展而与时俱进，也严重限制了它的先进性、科学性、真理性程度的发挥和强大生命力的展现。

四、小结

在马克思主义哲学发展史上以及在我国当代学界内外研究视域中所存在的三类“割裂论”，既相互区别又有相通之处。一方面，其区别在于：

1.在马克思主义哲学发展史及其中国化过程中所产生的种种“割裂论”，尽管产生的原因和具体表现各不相同，但大都主要是将马克思主义哲学的民族性、时代性、世界性互相对立起来所导致的。对于马克思主义哲学来说，作为民族文化的核心，它具有民族性，不同的民族具有不同的理论形态；作为时代精神的精华，又能够超越特定民族文化的限制从而具有时代性(共时性)；作为“世界的一般文学”，它又能凌驾于特定的民族和时代之上，并在不同的民族之间和时代之间进行“公共商谈”，形成具有世界历史意义的、能范导一切民族和时代的世界性哲学(历时性)。马克思主义哲学的民族性、时代性和世界性是辩证统一的，它虽创立于19世纪40年代的德国，但它的功能和价值早已超出特定的德国疆域和时代局限，而成为一种活在各个时代和民族的开放性学说。在历史上，正是由于对马克思主义哲学世界历史意义、永恒的历史价值和总体的精神指向功能的曲解，才兹生了各种各样的“割裂论”。

2.与前者不同，在学界的内在研究中，之所以会产生各种“割裂论”，主要是由于统一的马克思主义哲学阵营内部的激烈论争和相互碰撞所导致的。这种论争和碰撞主要产生于学院派别之间(如实践哲学、价值哲学、人学、历史哲学等等)、学院派与实践派之间、讲坛哲学与论坛哲学之间。与前者企图对马克思主义哲学进行腌割、歪曲、附加和解构不同，内在研究中的种种“割裂论”，在学理上主要表现为学派或学人之间理论旨趣、研究论域、思维方式与方法、学术传统与个体知识储备等等方面的互异与疏离。应该说，这种局面对激活学界精英为马克思主义哲学研究的深层推进并发挥建设性作用，是必要的、正常的。但又要看到在带有根本性的问题上，达成共识并对之培根固本的重要性，否则就会割断或挖空它的理论根基，从而从内部它。

3.在外在研究中的“割裂论”，既与谱系学或学脉渊承上的对立有别，也与在马克思主义哲学学科内部的内容、体系、结构与方法等方面的论争不同，而是在中西马之间、各种意识形态之间的对立。这在学理上直接牵涉到能否及如何实现马克思主义哲学中国化、中国哲学现代化与当代人类实践的合理化的辩证统一，也从根本上决定着马克思主义哲学的未来趋向和前途命运。

另一方面，其相通之处在于：它们都是这样那样的割裂了马克思主义哲学一元本性与时代表现之间的辩证关系，而之所以如此，关键则在于对马克思主义哲学生存与发展的“内在本源处”——科学的实践观的曲解或误解。只要是将马克思主义哲学的理论与实践、理论理性与实践理性、理论功能与实践功能对立起来，或者是抓住其中一个方面而将另一个方面抹煞掉，或者将一种片面性融入到另一种片面性中，总之，只要偏离了科学的实践观，马克思主义哲学的研究就不可能取得真正的进展。而要把握马克思主义哲学的本真精神并推动它向深层开掘，就要首先正确的诠释和运用科学的实践观；而要正确的诠释和运用科学的实践观，就必须清除对实践及其本质和功能的上述种种“割裂论”。科学的实践观既是马克思主义哲学民族性、时代性、世界性相统一的基础，也是马克思主义哲学的内容与体系、功能与方法相统一的基础，还是中西马以及各种意识形式取得辩证统一的基础，实践作为各种统一的串线，既贯穿于马克思主义哲学发展史的全过程，也贯穿于当代学界内外研究的各个层面的中。因而，只有站在马克思科学实践观的制高点上，才能打通并整合各种研究视域，消除种种“割裂论”的瓦解效应，以确保马克思主义哲学的与时俱进、开拓创新。

【参考文献】

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[8]B.阿尔杜霍夫(前苏).哲学科学的改革问题[J].哲学问题，1987，(6).

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[10]邓小平文选(第2卷)[M].北京：人民出版社，1994.42.

[11]吕世荣等.马克思主义哲学方法论笔谈[J].河南大学学报，2001，(3).

[12]俞吾金.实践诠释学[M].昆明：云南人民出版社，2001.

[13]涂纪亮.现代世界哲学[M].重庆：重庆出版社，1990.1.

[14]郭齐勇.儒家人文精神的特点与价值[J].新华文摘，2002，(6).

[15]杨耕等.马克思主义哲学研究[M].北京：中国人民大学出版社，2000.31.

马克思主义论文篇9

一、时代呼唤马克思主义理论创新

理论创新具有十分重要的历史价值和现实价值，其历史价值表现在是社会变革与发展的先导，能够引发思想或观念上的变革；在量上丰富了人类的理论宝库；在质上使人类的理论水平实现跃迁三个方面。其现实价值表现在现代化建设、马克思主义的发展、是全面创新的基础三个方面。2

中国历来重视理论创新。党的十六大强调指出：“实践基础上的理论创新是社会发展和变革的先导，通过理论创新推动制度创新、科技创新和文化创新以及其他各方面的创新，不断在实践中探索前进，永不自满，永不懈怠，这是我们要长期坚持的治党治国之道。”3人类文明的发展史告诉我们，一个民族要

兴旺发达，要屹立于世界民族之林，不能没有创新的理论思维。

二、作为创新主体的马克思主义理论家

理论创新从根本上取决于人民群众在物质领域、精神领域的伟大实践。有学者将马克思主义理论创新的三大条件归结为：解放思想、实事求是、与时俱进是思想条件；社会制度、文化和意识形态管理是社会条件；理论家队伍是主体条件，应努力培养一批具有创新意识和创新能力的马克思主义理论家。

（一）加强文本研究，以科学的态度对待马克思主义

关于如何衡量中国历史上的某一理论或思想是否属于重大创新，杨凤城教授提出了几条标准，其中一条是其“异端”(龚育之先生语)特征，也就是说，马克思主义经典作家没有讲过至少没有明确讲过，或者依据对马克思主义的传统解读不可能顺理成章地推导出来甚至可能被视为大逆不道。5

要明确了解一种理论或思想是否具有“异端”特征，必须要对马克思主义的经典著作进行深入研究和阐释，以科学的态度对待马克思主义。否则，其对马克思主义理论的“深化”和“批判”就是很难站得住脚的。例如，关于劳动价值论和要素价值论的讨论，这是一个争论了几个世纪之久的话题，如果认真看看这些东西，也许不难发现，他们关于要素价值论的种种议论，没有一点是新的，要否定劳动价值论，决非易事。6

（二）认真总结理论创新的规律

德国哲学家谢林提出,正如无意识的、必然的自然界中存在着意识和自由一样,在有意识的、自由的社会历史的创造性活动中,也存在着无意识的、必然的东西，尽管它和自然界的必然性不同。理论工作者的责任在于总结理论创新的规律，并在社会实践和理论工作中予以遵循。马克思主义中国化的理论创新有以下几条基本规律：首先，马克思主义普遍真理与中国具体实际相结合；其次，马克思主义基本原理与时代精神的有机互动；再次，领袖和人民群众的互动；马克思主义经典理论的全球普适性与中国国情特征性的和谐匹配。7

（三）不断改进研究方法

对理论工作者来说，要实现理论创新，必须坚持与时俱进。按这是从一般指导思想层次说的，具体到操作层次，必须做到以下几点：首先，勇于追求真理，不唯上，不唯书，只唯实，真正饯行马克思最欣赏的名言—“怀疑一切”；其次，用丰富的社会主义实践研究作为底色，不能用理论来剪裁生活，常青的永远是生活，而不是理论，即所谓的理论联系实际；第三，要改进研究方法，重视定量研究，借助社会科学甚至自然科学的研究方法，如社会调查、社会实验、事理分析、系统分析、数学模型、回归分析等。8

（四）推动当代马克思主义大众化

把马克思主义与大众生活联系起来，不是降低了马克思主义的品位或者把马克思主义庸俗化，而是真正把马克思主义落到实处的客观要求，是使人民大众真信、真学、真用的前提。列宁说过：“最高限度的马克思主义＝最高限度的通俗化。”

要写好一本深受欢迎的马克思主义普及读物是非常不易的，要和人民群众的生活紧密相关，用群众熟悉的语言，谈群众关心的问题，把深刻的道理用浅显生动的语言讲出来。使马克思主义与民众生活发生联系，那么，对马克思主义的信仰才会越来越牢固。三、促进理论创新的现实路径

加强理论工作者队伍建设，就是要按照政治强、业务精、作风正的要求，造就一批用马克思主义武装起来，立足中国、面向世界、学贯中西的思想家和理论家，造就一批理论功底扎实、勇于开拓创新的学科带头人。

（一）理论联系实际

正如曾经指出的，一个人如果只熟读马克思主义著作，但是完全不能应用，这也不能算是理论家。理论应用的意义还在于，只有在理论应用中，才能实现马克思主义理论创新。10任何国家的任何国家的思想界．都要创造新的理论，必须在对文本解读的基础上对时代进行解读，深入到群众生产和生活实践中进行调查研究，没有调查研究，就没有发言权。

（二）跨学科的研究

马克思主义理论是一个完整的体系，也是一座挖不完的理论宝藏。加强跨学科的研究，鼓励不同学术背景的学者加强合作与交流，从不同角度深入挖掘马克思主义的理论精髓，有助于促进理论创新。

（三）建立鼓励理论创新的评价机制

理论创新是一个系统性的活动，评价机制是理论创新的匡正引导因素。11一支高素质的理论工作者队伍建设，需要在社会范围内建立理论创新评价机制，营造创新氛围，强化对理论工作者创新意识、创新精神和创新能力的培养。对于博士研究生这个群体而言，尤为如此，因为他们中很大一部分人将从事理论研究工作，在强化基础知识、基本理论和基本能力的基础上，更要提倡理论创新。

注释：

马克思主义论文篇10

上个世纪90年代，随着传统社会主义国家大规模改革浪潮的出现和前的剧变，自由、平等与正义同样成为马克思主义关注的热门话题。在变迁后的原社会主义国家，亲历了历史剧变的前东德学者面对着两种不同的社会形态，深切地感受到马克思主义与自由主义两种意识形态的激烈冲突，并开始从理论上对自由、平等与正义问题进行思考。这一思考反映了时代问题。从历史背景来看，马克思没有专门对这些观念从理论上进行过系统的分析和论证，但是马克思和恩格斯对资本主义社会的批判、对社会主义的论述实际上蕴涵着自由、平等和正义的价值观。传统社会主义国家以生产资料公有制和收入平等为基础的基本原则是对这些观念的追求和实践。从理论上来看，它们似乎已经是实现了的事物，因而很少为人们所关注，然而改革的浪潮首先向这些观念提出了挑战，继而使这些观念陷入了冲突和危机之中。而自由、平等与正义能否协调的问题一直就是资本主义世界人们讨论的热门话题：在那里，无论现实是如何地不同，在理论上，自由和正义却被视为哲学和社会科学的灵魂。前东德学者在两种社会体制和两种意识形态的冲突和碰撞中所进行的思考，对于我们正在进行的社会主义市场经济体制改革具有借鉴作用。

一、马克思主义能否与自由主义相融合?

传统社会主义改革在前遭受挫折以后，不仅在西方世界的马克思主义学者中间，而且在前社会主义国家的马克思主义学者之间，也有人提出将社会主义与自由主义加以融合、将马克思主义理论与自由主义理论加以结合的自由社会主义观点，尝试着从社会主义和自由主义的对立中走出来。

这种观点的核心内容是争取一种“自由的社会主义，在批判性地掌握自由主义理念和政治理论的基础上，使其从多方面为民主社会主义所利用”(MarxistischesForum,S.1)。其基本方法是将自由主义的积极内容与消极内容区分开，对其在政治领域中的积极因素加以吸收，而对其在经济领域中的消极因素则加以剔除。然而，这样的观点遇到了持不同观点者的反驳。

自由社会主义的提倡者在反思的基础上提出：传统社会主义没有实现她本来应该实现的民主和自由，这意味着它的受挫与此有关，因而从政治上吸收自由主义的积极内容是非常必要的；社会主义与自由主义存在着共同的根基，因而抑制自由主义，社会主义的“根”也就干枯了；经济行为的人格化是否必然要求财产私有化，这是针对公有财产的无主体、低效率而提出来的问题。而自由社会主义的反驳者则提出了以下观点与批判性思路：

关于政治和经济能否分离的问题德国学者哈里·尼克在《超越社会主义和自由主义》一文中对这一问题进行了批判性分析。(Nick)在他看来，这样一种问题的产生并不奇怪，我们处在一个不断变革的时代，社会主义的政治纲领和观点应该是民主和自由的，否则就不可能赢得真正的社会主义。他的这一思路实际上默认了传统社会主义体制下民主和自由状况的缺乏。尤其对于前东欧的社会主义国家来说，除了传统社会主义自身体制方面的问题，他们还受着外来因素例如前苏联在政治和经济方面的严格控制。

显然，尼克并不反对自由社会主义对民主和自由重要性的强调，他所反对的是将自由主义的积极内容与消极内容区分开来，即将政治自由主义和经济自由主义区分开来，从而仅仅吸收政治自由主义积极内容的方法。因为根据马克思主义的观点，政治和经济是密切相关的，自由社会主义如何能够仅仅吸收自由主义的政治内容而摒弃其经济弊端呢?尤其对于那些强调私有财产不仅仅具有工具性意义而且具有政治意义、是赢得政治选举的工具的自由主义者来说，经济同样是政治的基础；他们并没有将经济与政治割裂开来。

反驳者一方面看到了传统社会主义的政治弊端，另一方面也看到了自由社会主义观点对事物本质的违逆。从民主和自由是社会主义本身的价值观这一意义上来看，我们所应该做的，首先是自我反思为什么这些价值在社会主义体制下难以得到实现，而不是简单地从自由主义那里吸取政治上的民主和自由，因为两者的涵义是不一样的。

关于自由主义是不是社会主义的“根”的问题自由主义的基本原则是自我所有原则，个人的自由和对财产占有的自由都是从这一原则中引申出来的。将自由主义看作是社会主义的“根”这一观点，其根据是恩格斯在给卡尔·考茨基的一封信中的一句话：“自由主义是社会主义的根”(NEW，Bd.38,S.288)。尼克认为这不是恩格斯经过深思熟虑以后得出的结论，然而他仍然分析了传统社会主义在个人利益和自由方面存在着的问题。

从现实生活来看，在传统社会主义的经济生活中存在着对自我和个人物质利益的低估，这不仅导致社会经济发展缺乏动力，也降低了人的自我实现、自我追求在社会发展中的作用。但是这并不意味着传统社会主义需要自由主义的个人自由原则。因为社会主义的个人自由与自由主义所强调的个人原则是有所区别的，后者以永久人性为基础，而这一画面事实上只是市民社会的画面：这种人只是在资本主义社会中存在着，是资本主义竞争环境的产物。

从理论上来看，马克思和恩格斯从来没有忽视个人的自由问题，他们只是从更高的社会形态将未来的社会论证为“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”(《马克思恩格斯选集》第1卷，第294页)。不过马克思和恩格斯的这个价值体系在传统社会主义现实生活中并没有体现出来：实际上，人们正好从相反的意义上去理解这句话，即“全体人的自由是每一个人自由的前提条件”(Hermlin,S.20-22)；在民主德国时期，这是在哲学、社会学界一个非常流行的价值观，马克思和恩格斯的自由观因此被曲解。

这似乎是一个典型的例子，说明民主德国时期的人们并没有准确理解马克思主义的自由观念，或者说马克思主义的自由观念没有得到实践。遭受挫折后，前东德人才开始反思这一问题，而亲历资本主义体制也使他们对社会主义与自由主义的真正区别有了更加深刻的感悟：后者的自由与人们的平等权利存在着严重冲突。

马克思主义从生产手段的社会占有这一意义上论证每一个人的自由，而自由主义所论证的个人占有生产手段的自由并不能使每个人都成为企业主。自由主义对此的辩护是：这无所谓，自由并不意味着每一个人都要成为企业家，只是每一个人都有成为企业家的同等自由。

尼克认为从理论上来看，社会主义意味着每一个人都是自由的，这是一种平等的自由观，没有人是例外；它向每一个人提供必要的物质、自我发展条件和文化环境。然而这只是马克思和恩格斯所设想的自由，在现实中它却被对个人利益的低估所曲解。

然而，这样一种平等和自由，正如自由主义者所说，使经济发展缺乏动力。尼克明确地认识到，20世纪以来的社会主义不但没有扩大原有的公民自由，反而在这方面存在着明显的倒退。然而，尼克并没有能够真正从理论上理解传统社会主义在个人利益与个人自由之间存在着的悖论，即：个人利益的平均主义状态这样一种自由，是以个人追求物质利益的非自由状态为代价的。因而他并不能够真正从自由社会主义的反思之路中走出来；后者解决问题的思路不可避免地是重复自由主义的老路，使人的平等权利受到威胁。

关于公有财产的低效率是否可以归结为经济行为的非人格化和无主体状态的问题自由社会主义的观点就是试图从自由主义那里获取经济人格的观念，为社会主义经济注入活力。然而问题在于，经济人格不是一个孤零零的抽象概念，它会带来一系列的棘手问题，首先是财产的占有形式问题。对此我们只有从人们的经济生活方式中才能够进行更加透彻的认识。

在自由主义那里，私有财产具有工具性意义：在他们看来，人们应该从实践的角度考虑私有财产的必要性，而且私有财产作为生产手段是人不可与之分割的、不可转让的谋生手段和基本权利。然而其理论问题在于，当他们论证占有财产(自然资源、劳动手段)是人的自然权利时，他们不能用同样的原则去说明为什么大部分人在现实社会中失去了这样的自然权利。因此，自由主义关于人平等占有自然资源的权利和财产的自由占有权存在着悖论。

鉴于传统社会主义公有财产由于无主体状态带来的低效率结果，经济活动人格化似乎是对症开方，这种观点自然要求产权主体的明晰化、私有化。对此，尼克的反驳思路是：一方面认可传统社会主义面对商品和货币经济困难重重、束手无策并对其自然发展加以压制，是导致其失败的原因之一；另一方面是揭示私有财产的弊端，即它不可避免要带来社会分化。

因此，问题的关键是：简单地用自由主义的方法解决公有制的主体缺乏问题，是不是解决问题的正确思路?因为由此取代传统社会主义弊端的，将是私有财产引起的一系列固有的社会矛盾。

分歧的焦点在于人性画面的不同。例如对于人的生物属性与社会属性、自然因素与文化因素、利己性与利他性等，如果人们只肯定前者，那么自由主义的观点就是有说服力的，因为在致富动力背后起支配作用的是人的自然禀性和对外在生活条件的适应这一自然原则。用最少的消耗在有限的环境中赢得生存手段，对人们来说就意味着以最少费用争取最大利润，经济原则由此而形成。由经济原则到买卖原则，再到输赢规则，由此推论出财产私有，似乎一切都已一目了然。然而尼克没有认识到，马克思论证过人的为我性，同时认为人的利己性与利他性正是社会关系的产物。从这一意义上，马克思反对对自我牺牲和利己主义进行纯粹意识形态的解释。因此当尼克认为社会主义强调公共利益的重要性、对集体的服从和团结，而自由主义强调个人自由和自我负责，从而形成了两种不同的世界观，并以此来解释社会主义和自由主义对自由涵义之认识的区别时，便陷入了一种过于简单的意识形态分析。

这是尼克反驳思路的薄弱环节，也是问题本身的困难之处。马克思主义与自由主义的对立不仅仅是世界观上的，而是首先表现在对财产占有关系的认识上：与自由主义将私有财产作为人类解放的基础相反，马克思主义将公有财产作为人类解放的基础，然而这是一个并没有从理论上得到解决的问题。至少，尼克否定了马克思主义与自由主义相结合的观点，他认为自由社会主义是对传统社会主义受挫问题的一种过于简单的回答。

二、马克思主义的平等原则意味着什么?

分配公正与收入平等被视为社会主义的特征。在传统社会主义体制下，人们对这一点并没有太多的疑虑：在现实中平均主义的分配方式遮蔽了分配公正与收入平等的内在矛盾。分配公正与收入平等真正成为人们关注的问题起始于改革运动的兴起；对于变迁后的前东德人来说，它更加受着今昔两种社会形态对比的启发，以及产生于对比中的反思的影响。这些反思的主要问题包括：财产公有能不能自然而然地意味着平等，平等能不能自然而然地意味着自由和民主，没有平等的自由是不是真正的自由；资本主义的效率机制与道德危机之间是否存在着必然的联系；如何认识按劳分配的公正与差异。

关于在公共财产与平等、平等与自由之间是否存在必然联系的问题这不仅是变迁后前东德人反思的问题，也是传统社会主义体制改革后其他人同样要反思的问题。

在马克思和恩格斯设想的共产主义社会初级阶段，由于生产资料公共占有取代了生产资料私人占有，利用生产手段占有他人劳动的客观条件不存在了，于是人与人之间似乎能够实现真正的自由和平等了。然而现实情况并不是这样。原因之一是特权阶层的迅速崛起，其发展速度并不亚于利用生产手段占有他人劳动的资本家。这样的不平等不是通过经济手段，即通过对生产手段的占有，而是通过政治手段，即通过对政治权力的滥用实现的。因此这里存在的首先不是分配公正与否的问题，而是权力参与分配的问题。它涉及到政治自由和民主。传统社会主义没有解决好这一问题，这是一个为人们所普遍公认的事实。

在经济收入方面借助于平均主义原则而获得平等地位的人们，在政治上仍然缺乏自由和民主的权力，这一问题在60年代左右东欧诸国在改革中崛起的市民阶层对自由和民主的呼声中表现得尤其突出。今天，人们在反思中已经认识到，经济上的平等并不意味着政治上的平等，即自由和民主。变迁后的前东德人今天似乎有了更多的经济自由和参与政治事务的自由，然而同时贫富差距也在迅速拉大。与过去相比，政治上的自由和民主换来了经济上的不平等。对比前后两种不同的社会形态，布朗斯特勒在《平等原则》一文中反思了自由与平等的关系。在他看来，没有平等的自由不仅仅是幻想，同时是欺骗；平等不仅是自由的前提条件，同样是民主的前提条件。(Branstner)

从逻辑上看，社会主义的平等原则以全体人民的利益为出发点。布朗斯特勒认为从马克思主义历史观出发，平等原则的实现是完整的人的实现，而不平等则是以扼杀人性为代价的。前东德人今天能够体验到资本主义市场条件下的不平等及其不合理性：劳动者随时面临着失业的威胁，而生产资料的所有者是人上人，他决定着我们是否劳动、谁能够劳动，决定着人们的境遇，主宰着战争与和平。这种矛盾存在于平等与财产占有的合法性之间。

对于资本主义社会来说，一方面，自然资源是赋予所有人的，而另一方面，自由主义所认可的私有制却将人人赖以为生的自然资源变成为一小部分人的财产，剥夺了大部分人的权利，这显然没有什么平等可言。然而已没有平等的自由是不是真正的自由?资本主义现实在某种程度上已经回答了这一问题。一旦我们从效率机制的角度来认识经济自由和平等问题，那么即使是在社会主义条件下，两者的矛盾也是不可避免的。

关于能否既保留资本主义的经济效率又克服资本主义的道德危机的问题变迁后的前东德学者认为，传统社会主义的受挫不仅仅是失败，它同时为人们提供了宝贵的经验。人们至少能从这一挫折中获得这样的认识：一方面我们需要资本主义的经济效率，另一方面我们也需要克服资本主义市场经济引起的道德危机。然而根据马克思主义的理论，资本主义的经济效率与其道德模式具有内在的联系。在马克思那里，法律的形成植根于经济活动，道德也一样：人们的经济行为对于法律和道德具有同等重要的意义，前者是后者的基础。

道德作为伦理学问题涉及人们生活的方方面面。布朗斯特勒对经济与道德关系的分析是从个人与财产之间的责任关系入手的：史前社会的自然人对他们的财产和行为负责，那么在历史发展的第二阶段即进入阶级社会以后，人类对财产具有连带责任的道德根据是什么?

如果经济差异是历史发展的必然结果，那么对于由这一差异而形成的财产差异进行道德辩护似乎就是无可非议的。人们认为个人对自己财产的责任是与生俱有的道德，因而对个人成功往往从他的经济成就上进行解释，对个人失败往往从他的经济失误上进行解释。然而随着阶级社会的形成，情况发生了变化：个人财产不再是他本人的劳动所得，与此相反，个人财产成为其收入的合法依据。“不是因为我为财产进行辩护，我就有了财产，而是因为我有了财产，我才对它进行辩护。一句话，谁有财产，谁就有权利。这就是阶级社会的道德——财产所有者的道德。”(Branstner,S.15)对财产的这种道德解释模式，就是用财产的自我负责来解释经济差异，它导向用人们的经济地位判断他的道德责任。布朗斯特勒认为，这样一种个人对自己经济状况负责的观点，在阶级社会中虽然是不可避免的，但它是自由主义的观点。与此相反，马克思主义从社会结构中解释个人的经济处境。

吸收资本主义的经济效率是传统社会主义挫折带给人们的启示，然而若要同时接纳由此而连带的个人与财产之间的联系，则并非易事。这不仅涉及两种意识形态的冲突，而且因为在变化了的社会结构中，如果用财产的多寡来判断个人对财产及其责任的道德，那么占有他人劳动的多少将成为衡量个人道德水平高低的标准，而这是非常荒谬的。

关于按劳分配的公正与差异涉及的是具体操作还是基本理论的问题在马克思所设想的社会主义发展阶段，生产行为同样是生活行为，它决定了一个人如何对待别人以及其行为道德。只要人们的经济行为存在着对抗性的矛盾，人们的行为道德就是矛盾的，社会主义就是要铲除这种对抗性的基础。因此当生产资料的公共所有给所有人带来平等时，它的经济收入原则就是按劳分配。

然而，社会主义的道德同样存在着难题，这就是如何在所有社会成员平等的状况下，能够对个人的不同能力作出评估，以便按照人们能力的不同给予相应不同的报酬，防止绝对平均主义现象的发生，继续保持人们的责任心。这一难题内在于生产资料公共占有和按劳分配(差异分配)的生产方式之中。马克思已经发现了在社会主义初级阶段平等与不平等以及形式上的平等与实质上的不平等之间的矛盾关系，社会主义高级阶段的按需分配原则正是解决这一矛盾的办法：它结合了差异和平等，使两者互为条件。

然而布朗斯特勒的分析忽视了问题的一个非常重要的方面，这就是对不同能力的评估如果是可能的、并且能够通过劳动报酬体现出来，那么这样的差异是不是仍然能够在积累了的劳动与活劳动之间形成对立?这是其一，这其中就蕴涵着责任心、经济权利与财产的关系问题；其二，按需分配即使从字面的意思上来看，也并不是像布朗斯特勒所论述的那样是差异和平等的结合，而是与初级阶段有着本质区别的不计能力差异的实际平等。这时人们责任心的根据又是什么?显然已经不再是按劳分配的“劳”了，而是对整体利益的社会责任心。这些都包含着相当深刻的理论问题：这些问题有些离我们很远，有些离我们很近，它们不仅关系到我们对分配公正的历史性理解，同样关系到我们对这一问题的现实性理解和具体操作。

受挫后的前东德学者对前传统社会主义平等原则的经济基础、意识形态、政治因素等方面，显然有了不同于以往的认识：一方面，生产资料的公有制并不能够自然而然地意味着平等，而平等并不能够自然而然地意味着自由和民主；另一方面，在传统社会主义的平均主义平等原则和经济效率之间存在着明显的矛盾。对于他们来说，同样对于我们来说，充分地利用这一经验，将会大大地有助于推动未来社会的进步和发展。

三、马克思主义的正义观是什么?

社会正义与自由和平等相关，然而又是一个比自由和平等更为复杂的问题。变迁后的前东德地区随着资本主义体制的运行、社会分化现象的重新出现，正义问题自然也就成为人们格外关注的话题。由于人们对社会正义或社会公正概念的理解是如此地不同，以致形成了一个更具有争议性的话题：在资本主义框架内寻求正义，或者用社会主义取代资本主义，表达的是两种不同的正义观，还是对同一正义观的不同理解?

关于是否存在着共同的正义标准的问题德国学者瓦格勒在《追求社会正义》一文中分析了马克思主义学者之间两种较为流行的观点。(Wagner)一种观点认为马克思没有提出过正义理论，也没有专门从事正义理论的写作；马克思的科学社会主义立足于历史发展的必然规律。另一种观点则认为正义理论是马克思批判资本主义和论证社会主义的基础：虽然马克思和恩格斯没有从正面阐述过正义理论，但是他们对资本主义阶级剥削与阶级压迫等非正义性的批判，表明他们的正义内涵是以人的尊严、自由和平等为基础的。

瓦格勒对这两种观点进行了分析，认为持第一种观点的人往往用辩证唯物主义历史观解释“历史合理性”、“历史发展趋势的不可避免性”，或者从“政治经济学”(交换正义的表达)的角度解释历史发展规律，而避免使用“历史正义”这样的概念，这是侧重于对历史发展的事实判断。而持第二种观点的人认为，历史进程使正义本身具有相对性、不完全性，正义仅仅体现为历史向着正义方向发展的趋势，这是侧重于对历史发展的价值判断。

瓦格勒指出，从自由主义角度来看，社会正义同样是联邦德国政治体制中的普遍原则，然而它不是通过寻找资本主义的替代品来解决资本主义社会的非正义问题，而是在肯定现实的情况下，只讨论在什么程度上以及用什么手段地资本主义进行限制，使其成为一个更加具有稳定性和灵活性的社会，从而在资本主义的范围内实现社会正义。然而从马克思主义关于世界历史的发展观点来看，人们还坚信另一种可能性的存在，即从漫长的历史进程出发，通过社会正义体系的变更，用社会主义的社会正义取代资本主义的社会正义。因此在马克思主义那里，正义是一个历史范畴。

瓦格勒对此进一步分析：从历史上来看，正义概念起源于史前社会，因而与道德范畴、法律范畴具有同样悠久的历史。由于道德涉及的是人与人之间的关系，而法律涉及的是财产关系，这两种关系在阶级产生以前就存在了，因而正义概念的出现也早于阶级的形成。不过随着生产资料的私有制以及阶级的形成及其意识形态的出现，不同的阶级为了自身的利益和要求形成了不同的正义范畴。此处，瓦格勒没有加以具体分析的问题是，对于不同的阶级而言，正义范畴与经济利益具有什么样的关系，以及追求正义与追求经济利益对于不同的阶级而言在人类社会发展中起什么样的作用。

正义问题还可以从经济上的分配公正(这是马克思批判阶级剥削的前提)、政治上的权利平等(这是马克思批判阶级压迫的前提)等等具体问题中加以分析和认识，而一旦我们将正义问题具体化，我们就会看到对正义认识的分歧是由人类社会本身的矛盾所引起的。在传统社会主义国家普遍存在着的按劳分配原则实际上已为平均主义分配方式所取代的现象，不仅是由于存在着对“劳”的“定量”困难，同时也是由于平等主义观念在起作用。而在按劳分配名义下进行的无视个人差异的平均主义分配方式，从个人利益角度来看，显然是不公正的。这种性质的不公正极大地有碍于个人劳动积极性的发挥，遏制了经济发展的动力。而如果我们将按劳分配理解为差异分配，那么，什么样的差异是合理的并且不会导致社会分化的差异呢?这个问题反映了分配公正与分配平等之间的紧张关系，正义问题的争论由此而引发出来。

自由主义认可分配差异，直至认可由差异发展而来的阶级剥削，然后用矫正方式去克服由此产生的严重社会问题。而传统社会主义和改革后的社会主义市场经济体制严格说来并没有从理论上解决马克思主义的分配公正问题。

【参考文献】

《马克思恩格斯选集》，1995年，人民出版社。

Branstner,Gerhard,1996,“DasPrinzipGleichheit”,MarxistischesForum,Heft8,Berlin.

Hermlin,Stephan,1987,Abendlicht,ReclamVerlag,Leipzig.

MarxistischesForum,1996,Heft7,Berlin.

MEW,1968,DietzVerlag,Berlin.