伦理道德论文十篇

伦理道德论文篇1

道德、伦理的本质是理性的。“理性凝聚”产生“伦理本体”。人类对这种本体的信任是人之尊严的体现。“伦理本体”中的各种规范具有普遍性与超越性，但其起源却并非是神启或先验的。带着“超验或先验的理性的命题、命令却要以经验性的情感、信仰、爱敬、畏惧来支持和实现”［1］51的假设，李泽厚进行了关于道德、伦理规范起源的科学论证，也可以说是对作为抽象道德和伦理规范的“礼”源自何处的中国历史发生学考察。“礼”在中国传统社会是一种带有本体性意义的道德、伦理规范。“礼”有着“人群慑服，万众信从”的强大力量。这种力量犹如神法、律令、天理一样，具有一种无可质疑的超越性价值。而“礼”的具体运作却有着坚实的世俗基础，如它的运行往往离不开强烈的世俗情感和真实的人群情境。世人虽可以把“礼”的产生追溯到上帝启示和圣人杰作那里，但“礼缘于情”的事实是不容忽视的。实质上，中国传统文化中的“礼”“只是一定历史的客观社会性幻想和提升”［1］55而已。如马克思所讲，人类的实践活动首先必须是结成一定历史关系的生产活动，只有在这一实践基础上才能发生出一切来（如道德、伦理、艺术、哲学）。作为道德、伦理规范的“礼”，无疑是民间生产生活习俗、仪式理性化、社会化的结果。群体的生产习俗与仪式较之其他生活习俗与仪式更为根本。李泽厚认为，无论中西古今，人类的道德、伦理规范都是围绕第一历史活动———物质资料的生产展开的，它们都是一些有利于人们现实生产、生活顺利开展的实践“习俗”。在中国的文化传统中，李泽厚发现，这种“习俗”最主要的来源是中国远古时代的“巫史传统”。西周时代的“礼乐传统”是原始“巫史传统”“理性化”的结果。这里的“理性化”，就是原始巫术仪式由“俗”而“礼”，以及巫师由巫史儒的理性化、人文化、道德化的文明开化过程。伴随此过程，“道德”的内含也在历史地演进：“由巫的神奇魔力和循行巫术礼仪规范等含义，逐渐变为君王行为品格含义，最终变为个体心性道德的含义”［1］173。求诸中国古史就可以清楚地看到，这个“巫史传统”的“理性化”过程还是一个“道德”从宗教式的“仪式伦理”转变为世俗士君子“德行伦理”的过程。自周公“制礼作乐”后，“礼乐”开始逐渐与原始巫术色彩较浓的降神仪式相揖别，成为一个无所不包的文化总体，继而上升为国家的典章制度和社会的伦理规范。历史进入春秋战国时代后，传统“礼乐”的宗教功能大大衰减，代之而起的是世人对其安定社会秩序、培养道德人格等世俗价值的强调。后人所以强调“礼”源于俗又高于“俗”的“伦理本体”地位，就在于这是人们“经验变先验”的思想加工后的结果。

二、道德的目的：人类总体的善

道德原则与规范的确立要以“道德目的”（道德绝对标准）为终极依据。道德原则是人们依据“伦理目的”来论证伦理行为应该如何的行为法则。道德规范较之道德原则更为具体、更为详细。在西方，康德认为，作为“绝对命令”核心内容的“普遍立法”、“人是目的”、“意志自律”等道德终极原则，应成为具体道德规范得以成立的先决条件。马克思揭示了道德、伦理的相对性、历史性及阶级性局限性的本质，但仍要以“自由王国”的为共产主义社会最终的伦理归宿。在中国儒家传统中，孔子提出了“仁”的道德目的，并将之形象地解释为“己欲立而立人，己欲达而达人”的黄金规则。受康德“人是目的”与马克思的实践本体论观点的影响，李泽厚提出了“人类总体的善”这一道德目的与伦理本体，以人类延续与发展为伦理的根本目的与终极标准。“作为伦理本体自然有‘先验’性，这个所谓的‘先验’仍然来自维护人类总体（不是任何特定时空的群体）的生存和延续。”［1］255值得注意的是：人类道德历史的行程毕竟是具体的。对“人类总体的善”的理解必然存在着时空及群体间的差异。那么，如何处理“人类总体的善”这个“伦理本体”的绝对性与各民族道德信仰的相对性之间的辩证关系？李泽厚进行了一系列理论尝试。他将“人类学历史本体论”与中国传统的儒家智慧相融汇，形成一套“内在自然人化”的伦理学思想。他说，只有这样，“人类总体的善”的标准才可能既是现象又是本体，既有先验理性又有经验的操作性。极高明而道中庸。李泽厚认为，人的“内在自然人化”突出地表现为人的道德化、伦理化，表现为人的性格在这一过程中得到了一种“合理合情”的组合。我们知道，情理原则是儒家伦理的道德标准。儒家认为，任何一项道德行为都应做到“心安理得”、“合情合理”，任何一条伦理准则也要“通情入理”、“出情入理”。道德理性不是用来主宰和压制人性的内在情感的；相反，它应渗透在人的日常情感之中，而且此中的“理”是人道之理，此中的“情”是伦常之情。基于此，李泽厚认为“因情生义”、情理的和谐共处正是个体道德化、伦理化的最佳表现。所以，一定要重视每个人生存—生命—生活中的“亲情、友情、爱情、人际关系情、乡土家园情、集体奋进情、科学艺术情”等人世之情。合情合理的“内在自然人化”，最终会把“人类总体的善”这个终极的道德标准操作化、世间化、中国化。

三、道德与审美：以美储善

伦理道德论文篇2

关键词:伦理道德;现代转型;重构

我国传统道德源远流长,历史悠久,前后相继,交相更替,在几千年的历史发展中积累了丰富的伦理思想和价值观念,形成了具有独特内容和风格的传统美德,有诸多的道德规范,有丰富的践履道德规范的德行,有如何实现道德建设的教育思想,有我国文化独到的修身之道,以及道德名言、理论,等等。这些内容不仅是对社会生活秩序和个体生活秩序的深层设计,也是社会健康发展的重要条件,更是社会正常运行的重要保证。今天,进一步探讨我国传统伦理道德的转型与重构,对于我国社会主义道德建设具有重要的意义。

一、我国传统伦理道德的基本特点

我国传统伦理道德博大精深,形成一个完整的伦理道德体系。儒家伦理思想更全面、深刻地反映了我国古代社会的经济、政治和社会结构,适应了封建统治的需要,占据核心和主干地位。

儒家道德思想和道德学说中的核心概念是“仁”。“仁”的最高原则是“爱人”,其核心在于“己欲立而立人,己欲达而达人”,以及“己所不欲,勿施于人”的忠恕之道。推己及人、将心比心,是儒家处理人际关系的伦理基本准则和要求;而将这样一套处理人际关系的基本准则扩充到社会政治领域,提出“礼仁”一体,使伦理政治化、政治伦理化,是儒家伦理的鲜明特色。这使得儒家伦理在漫长的我国封建社会具有了与封建政治一体化的正统地位,对当时社会秩序的调整和传统文化的继承都起到了巨大的作用,并具有如下基本特点:

1.修身养性,打造内质

修身是我国传统伦理道德中最具特色的概念,也被称为“修德”、“克己”、“正身”、“修己”。我国传统伦理道德强调人性本善,同时又认为如果没有一番修身慎独的功夫,本性的善是无法转化为现实的善。要实现这种转化,首先必须做到律己修身。孔子认为,修身是根本,“自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本”(《礼记·大学》)这样的修养功夫,强调自主自律、自我超越以维护人伦关系和整体秩序,其基本精神是“求诸己”,也就是对自身厚责,严以责己,宽以待人,即“躬自厚而薄责于人”(《论语·卫灵公》)。而“求诸己”的最有效的方法是慎独,“君子戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻。莫见乎隐,莫显乎微,故君子慎其独也”(《中庸》),这就是说,慎独就是在自我独处时要严于律己,戒慎恐惧“,吾日三省吾身:为人谋而不忠乎?与朋友交而不信乎传不习乎?”(《论语·学而》),经过这样的修养锤炼,人们就可以成为品质高尚、节操坚定的正人君子。修身为本的思想影响了封建社会两千余年,不仅知识分子多形成“一箪食,一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,回也不改其乐”的安贫乐道的气节,而且一切志士仁人把修身作为齐家、治国、平天下的基础和前提,作为实现自己政治理想和道德理想的基础和前提,毕其一生去追求、去践行[1]。这种重视修身的道德思想影响了整个中华民族,不仅在知识分子群体当中,而且在广大的劳动人民当中都表现出重视追求精神生活的民族品格。

2.克己奉公,注重整体

传统伦理道德强调人们要有社会责任、国家责任、家庭责任,强调每一个人应对社会做出贡献。因此,人们的家国意识、乡土情结特别浓厚,国家利益、民族利益至上,是重视群体价值的最突出体现。在大一统观念的支配下,国人都应以国家统一为乐,强调为社会尽责、为天下尽忠的献身精神。家族为本位的集体主义,是传统道德重视群体价值的又一体现。在宗法制下,家族是个人实现其个人价值的保证,因此只有维护家族的利益,才能实现个人的利益。群体拥有支配的权利,个体则只有服从的义务,个人只有克制身心,服从群体,才能与世俗融洽相处。重视国家、群体的利益,以家族为本位的集体主义,是中华民族凝聚力的来源之一,它形成了国人顾大体、识大局、以他人为重、以集体为怀的情操,在此基础上形成了天下为公、克己奉公的美德[2]。这种美德,培育的是对社会、民族的义务感、历史感、责任感、使命感。历来为我国人所推崇的“以天下为己任”“,先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”,“国家兴亡,匹夫有责”,就是这种道德观念的反映。

3.先义后利,见利思义

我国传统伦理道德坚持尚义不尚利,提倡先义后利,以义制利。孔子告诫人们要“见利思义”,见到利益要想到道义。同时,孔子根据对义利的不同态度划分出君子和小人:“君子喻于义,小人喻于利”(《论语·里仁》),倡导要做讲究大义的君子,而不做只讲利益的小人。孟子更进一步认为“何必日利?亦有仁义而已矣”[3],董仲舒更概括出“正其谊不谋其利,明其道不计其功”[4]的命题。“重义轻利”这种道德观念是“君子”追求的道德观念,因为“君子”只有通过节制人对利欲的追求,自觉“存义去利”,才能保持国家清廉和公平。这种义利观注重社会公利,引导人们为国家和百姓作贡献,这是一种积极的社会本位的义利观。这种义利观造就了中华民族积极向上、追求完善的民族心理和民族素质,也培育了一批为国家、民族的利益勇于献身的民族英雄、爱国志士,如岳飞、文天祥、于谦等,他们以自己的生命实践了成仁取义的理论,给后世留下了气壮山河的英雄伟绩。

二、传统伦理道德在社会转型中所受到的影响

我国传统伦理道德对维护社会的长治久安起到了重要作用,但按照历史唯物主义的观点,社会存在决定社会意识“,一切以往的道德论归根到底都是当时的社会经济状况的产物”,总是“从他们进行生产和交换的经济关系中,获得自己的伦理观念”[5]。而我国传统伦理道德产生和发展的经济基础是封建生产关系,在对小农经济与封建政治关系的思考中,儒家探索出与封建经济基础相适应的纲常伦理,并使之渗透到社会政治、经济、文化的各个方面。但随着社会主义经济基础的形成以及市场经济体制的建立,人们的民主观念、法制意识不断增强,在价值判断和经济判断之间也不断发生着无法回避的矛盾甚至冲突,作为有悠久历史的传统伦理道德,受到了现代社会强有力的冲击,产生了很多负面影响。

首先,传统的伦理道德只注重人们的道德教育,而忽视了法律、法规等手段对社会管理的作用,破坏了法律的独立性,阻碍了法律的形式化,导致了法律的道德化。究其原因,由于我国传统农业社会和改革前的计划经济体制,基本上是伦理或政治一元化的社会,由此造成长期以来的道德一元化。而改革开放后,随着市场经济的发展,社会生活已经走向多元化,一元化的道德规范已经不适应社会经济、政治、文化各方面对多元化道德的需求,便在若干领域造成道德规范的缺失。

其次,在处理个人与社会关系时,强调树立群体意识、整体意识。传统道德中公私概念非常模糊,一方面只有家族利益而没有个人的独立地位;另一方面又是“一说是公家的,差不多就是大家可以沾一点便宜的意思”[6]。在计划经济体制下,国有是公有,公有是共有,也没有公私之分,没有个人产权边界的概念。而市场经济的基本价值取向是求利,利润追求的最大化和利益占有的利己性是市场经济行为的根本特性,离开这一点就不会有市场经济行为,也不存在市场经济。在市场经济中商品生产者的行为目的,都是为了赚取最大利润,实现价值的最大化。这就要求充分尊重人的个性、能力、自我选择和自我实现的权利,克服传统的“义务型”伦理的强权倾向和片面性。

再次,传统的伦理道德提倡重义轻利,国家要不以利为利,个人要以义为重,甚至产生“以贫为荣、以富为耻”的扭曲的道德价值观。这种价值观直接导致了在社会主义市场经济条件下人们不能也不可能把发展社会生产力、追求物质利益作为社会的基本问题和价值目标来加以解决、规范和追求。

综上所述,个体的道德理性是有限的,特别是在社会转型时期,各种新旧伦理观念相互冲突,善恶是非界限非常模糊,这就需要社会以制度的形式,建立一系列明确的社会道德规范,告诉人们什么是应当做的和不应当做的,协助个体确立正确的伦理道德观。同时,个人的道德意志也是有限的,往往难以克制自私欲望的膨胀,在社会转型时期尤其如此。在这种情况下,制度所提供的约束,包括舆论的谴责和法律的制裁,都可以强化个体的道德意志。

三、传统伦理道德现代化重构的路径

迈进新世纪,在我国社会广泛而激动人心的现代化转型中,不只是现实社会关系的重新整合,同样面对着对于传统伦理道德的重构、整合、创新。那么如何来重构呢?不能因为传统伦理道德存在的某些问题而采取全盘否定的态度,重新建立一套全新的伦理道德体系。应本着批判继承,综合创新的原则,并根据现时代的特征,建立符合我国特色的伦理道德体系,本文认为应从以下几方面入手:

1.实现道德与法律的统一与互补

虽然传统伦理道德中有其消极的一面,如等级特权、尊卑有序的观念是为自然经济和专制制度服务的,与现代社会极不相容,但诚实守信、等价交换,公平竞争等道德在现代社会仍产生重要影响,因此对于传统道德应客观评价,有效利用,做到真正的扬弃。另外,道德习惯的形成,除传统的劝导、说服、教育外,还需要一定的强制性。在市场经济中某些人明知不可为而为之,如假冒伪劣、权钱交易、损坏公物等,仅靠道德约束是不够的,必须运用法律手段维护市场经济的健康发展。因此要改变重德轻法的传统,逐步确立法律的权威。同时,我们应看到道德规范有其立法的必要性,这既可以保证社会变革中道德规范的更新,又可保证已形成的道德规范的贯彻执行。此举是重建现代道德文明,树立道德新风,防止道德沦丧的重要途径,也是强化伦理道德观念与强化法律意识同步进行的有效方式。当代我国的法制现代化是我国人民在现有的历史条件下展开的法制变革运动,它体现了中华民族的精神和特色。

2.强调社会价值与个人利益的统一

我国的传统社会是以自然经济为基础,以宗法关系为纽带的道德社会,在漫长的历史演进中,逐渐形成了一套庞大而又严密的道德文化体系,并由此衍生出一整套缜密的道德规范,将人们的言论和生活,自内心深处纳入传统经济需要之网络。在现代化的进程中,特别是随着我国市场经济的发展,人与人之间、个人与集体之间、个人与社会、国家之间利益关系在进行着不断的调整。市场经济是一种开放、竞争、民主、法治经济,虽然能够激发人们的竞争意识、开拓精神、创新思想和效率意识,但同时,市场自身的趋利性、排他性和商品交换等价值原则,容易引发拜金主义、享乐主义、个人主义和消极腐败现象。离开一定的经济道德基础,只能是金钱至上、物欲横流、信誉崩毁、甚至罪案丛生。因此,这就意味着市场经济条件下不能仅强调个人利益或集体利益,而要更多地强调个人利益与集体利益的统一,将尊重和保护个人的正当利益与国家经济政策有机地协调起来。从某种意义上说,集体与个人是互为目的的。一方面集体作为个人利益的代表应以个人为目的,在物质上根据社会公正原则尽力满足个人的正当利益,不断提高个人的经济收入和生活水平,在精神上尊重个人的人格尊严和个性发展,促进个人利益的实现。另一方面个人在一定程度上也应以集体为目的,为维护和增进集体利益而努力工作。只有集体利益得到了满足,集体壮大和发展了,个人的利益才能更容易得到体现和实现。通过两方面的共同努力、相互促进,使个人和集体都达到共赢,从而促进市场经济的健康发展。

3.应建立一套完整的道德赏罚机制

通过注重人的心理需要、情感因素和对利益的要求,来引导人们的行为。道德赏罚机制就是赏善罚恶、扬善抑恶,它是社会运用利益机制对法律规范调整范围之外的个体行为进行的一种特殊的道德评价和调控方式。所谓“赏”,就是社会通过给予实施道德行为者更多的利益来肯定某种行为的合理性,从而昭示和倡导一定的价值取向和道德规范;所谓“罚”,就是社会通过剥夺实施不道德行为者的既得利益来否定某种行为的合理性,从而显示道德规范的权威性,以禁止不道德行为的再次发生。如对见义勇为,助人为乐等行为可通过树立典型、舆论引导等方法,对行为者在物质和精神两方面进行奖励,以保证行为者的利益;而对于不道德行为,如制假卖假、坑蒙拐骗等,我们应当通过各种媒体对其进行揭露和批判,并对其进行物质上的处罚,从而让人们分清是非善恶,对自身的行为产生积极的导向作用。

改革本身是对原来基本秩序的重塑,是一个从有序到无序再到基本有序的过程。无序状态的存在,既是社会发展的一种必然,也是再次走向有序的一个基本环节。今天讨论该问题,着眼的是“失”中有得,是在失去陈陈相因的传统后重新建构我们的伦理体系。社会转型时期迫切要求建立与社会主义市场经济相适应的道德规范体系,使社会从动荡走向有序,从“个人伦理”走向“制度伦理”,这是当代我国道德嬗变的趋势。[论-文-网]

参考文献:

[1]王红武.关于我国传统伦理道德文化的思考[J].学术探索,2007(3):6-10.

[2]于铭松.论我国传统道德伦理[J].广东省社会主义学院学报,2006(4):92-97.

[3]魏英敏.当代我国伦理与道德[M].北京:昆仑出版社,2001:335-350.

[4]王殿卿.东方道德研究(第三辑)[M].北京:中华工商联合出版社,1999:196-197.

[5]马克思恩格斯选集:第3卷[M].北京:人民出版社,1995:132-134、434.

伦理道德论文篇3

关键词：传统伦理道德；互联网；冲击

传统伦理道德的主要使命是调整和规范传统社会中人们的思想行为，使其合乎一定的秩序或利益。面临社会的转型与变革，传统伦理道德常常会难以胜任其应有使命，所以，伦理道德也要处于变化、发展之中，它必须接受和适应新生的事物、现象，调整自身的内容与形式；反过来，新生的事物、现象在一定程度上也要受到原有伦理道德的约束。相对于传统伦理道德而言，互联网是一件全新的事物，它也受伦理道德的约束，同时互联网也对传统伦理道德构成了多重冲击。

一、道德主体的缺席

在现实生活中，人的主体地位始终是不可动摇的。并且，人的名字总是同他们的社会地位、权力、收入、声望甚至性别、容貌联系在一起的，现实生活中的每一件事情都能被人们拿来和某人“对号入座”，总是能找到肇事者、参与者等相关的人物。因此，现实生活中的道德主体通常是明显、确定的。然而，在互联网上，道德主体却往往模糊难辨，有“缺席”的倾向。

1．主体的符号化

在互联网上，人们惯于展示的不再是容貌、衣着、谈吐、声望等现实生活中的特征，而是一串串符号。同样，人们的网络交往对象也只能是一串串符号。这些符号可以被赋予各种意义，包含各种信息，但要追究其深层信息很难，试图把网络符号与现实生活中的人进行一一对应更是不可能，因为互联网具有跨越时空界限的特性，常常使人和网结合表现出随机、偶然、毫无规律性。在网络社会中，绝大多数言论、行为，都无法归结到现实生活中的某人，最多只能找到言论、行为的源头———某一串符号。

通常，现实生活中的人只有一个正当的名字、一个正当的身份，当他在某一确定的时间地点工作、学习时，他将无法再在另一时间、地点出现，即所谓“分身乏术”。而在网上，一个网民可以匿名，也可以拥有任意多的网络名（或用户ID），可以赋予每一个网络名一种职业、一种性格，他能够在网络时空中任意驰骋，“分身有术”。多重身份在现实生活中常常使人疲于奔命，在互联网上却是一种时尚。由行为主体的符号化所导致的身份多重、行为多变，使得主体自己也常常难以坚持固有的伦理道德观念。因为传统的伦理道德观念常常是“情境主义”的，它们的适用性会根据时间、形势、环境的改变而改变，一旦改变的频率过快、幅度过大，传统的伦理道德观念常常会显得无所适从。例如一个网民在虚拟社区A中所感受到的是自我奋斗、自强不息；在虚拟社区B中又被互相帮助、同舟共济所吸引；在网站C中又加入“强者为王”的游戏。在反差巨大的角色转换中，行为主体固有的基于身份的伦理道德观念会受到动摇。

相应地，现实生活中观点明确、立场坚定的道德主体也会随着符号化的过程陷入模糊、犹疑的境地，道德主体的伦理意识、道德标准与价值判断也会在符号化所造成的分裂、多元倾向中趋于淡薄，甚至产生回避、退缩的现象。

2．人格的虚拟化

与主体符号化直接相关的一个现象是网络人格的虚拟化。随着三维动画及数字技术的不断完善，互联网世界中的虚拟环境越来越逼真、富有吸引力。网民在日臻发达的网络社会中，也经历着种种在现实生活中难以想象的变化。主体身份的符号化使得网民有时几乎成为网络活动的“局外人”，他们进行网络活动时，只需借助键盘、鼠标等计算机设备来操纵那个在网上代表自己的符号，现实生活中“心动身随”的状况被改变。有的网民甚至常常觉得无法控制自己在网络交往中的行为，在现实生活中所拥有的强烈的人格观念、责任观念时常被网上的虚拟气氛冲淡。

在现实生活中，人们对自己给予别人的印象、对自己的人格表现十分重视，总是竭力维护和争取尊严、荣誉，因而在日常行为中总是努力按照理想塑造自己的人格，严格遵守生活中的种种准则、规范，唯恐自己的人格受损。互联网为网民提供了匿名、化名的机会，使人隐藏在电脑屏幕的一串串字符之中。由于身份可以被掩盖、伪装，所以很多人开始忽略自己的网络人格、忽略自己在网上的行为与表现。一些人甚至从根本上否认网络人格的存在。

人格“虚拟”的一个直接后果是会使原有的人格意识趋于淡薄，在现实生活中树立的人格理想对行为的影响力也趋于减弱。随心所欲、随波逐流在网络人格中所占的比重渐增，崇高、高尚、坚强等传统的人格塑造模式常常被忽略，表率、榜样的作用也呈现出明显的降低趋势。网络人格的虚拟化使得传统伦理道德常常难以确定所要引导、约束和规范的对象，道德主体与道德准则之间常常呈现出一种“若即若离”的格局。

3．自我豁免

在现实生活中，行为主体处在明确具体的社会关系、社会实践之中，极难摆脱相关人乃至公众的注意、监督与评价。网络行为主体的匿名、隐形，导致了颇多认识、判断方面的模糊与困惑。在多数情况下，人们难以找到某一网络行为、网络事件的发起者与促成者。在网上，除了行为者本人，别人几乎无法对网络行为实施的时间、方式进行估计或干预。随着网民的数量呈指数上升的趋势，网络行为的“私人性”“自主性”也随之增多。即使一些网络管理者会对网络采取监控措施，其力度也根本不足以干涉每一位网民的随机行为。并且，互联网中“信息自由”“保护隐私”等合理要求也常常助长了网络行为的任意性。

由此，网络行为使传统的伦理道德观念面临困境：发生在互联网上的谎言、偷窃、欺诈等行为，其责任人在很大程度上避免了与传统意义的社会关系、社会实践的接触，责任者之外的其他人根本无法像在现实社会中那样迅速、有针对性地产生道德反应、作出道德判断、采取道德措施。伦理道德规范的力量往往只能表现为行为者自身固有的“道德感”，体现在“道德的我”与“行为的我”的对峙之中。在这样的背景下，行为者几乎可以随意地解释他所接受的伦理规范并用来为自己辩护，乃至频繁地实施“自我豁免权”：仅我一个人这么做，对整个网络的危害是微小的。并且，既然没有人知道危害由我造成，那么规范对我个人而言便是无效的。[1]

“自我豁免”是“慎独”的反面，是网络主体符号化、人格虚拟化的产物。它时常会助长逃避道德责任、违背道德规范现象的发生，同时还会赋予这些行为以各种理由。黑客伦理中就包含了较为典型的“自我豁免”观念。在黑客看来，人们也许并不知道你在互联网上究竟是什么样的人，但是却可以知道你是个专家还是新手，因为你在网上所表现的技能及熟练程度会说明一切。而计算机与电脑网络本身就是一个崇尚智能、强调学习的世界，所以这个世界里的逻辑是“因为我能够，所以我有权这么做”“即使我侵入你的主机是不恰当的，错误也在你，因为你没有采取足够的防范措施”。在难以确定规范对象、难以建立外在监督环境的情况下，“自我豁免”是道德主体有意缺席道德审判的最主要方式。

二、道德标准的多元

与现实社会中较清楚、单一的传统道德标准相比，互联网上的道德标准具有模糊、多元化的趋向。促成这种趋向的原因主要在于网络世界的新奇叠出、网络氛围的突出个性以及网络文化的多元碰撞等。

1．新奇叠出的网络世界

互联网是一个独立于现实社会之外的、充满新奇事物的广阔电子世界。电子邮件使人们对邮递员逐渐陌生，远程教育使传统的课堂教学面临窘境，电子商务使诸多企业发生剧变……层出不穷的创新与变革使网络社会具备了强烈的吸引力，越来越多的人积极投入到网民群体之中。

互联网一方面是信息的宝库，另一方面也是垃圾信息、错误信息泛滥的场所。到目前为止，还没有办法让人们只享受有用的信息资源而不接触有害信息。人们在欣赏高雅网络艺术的同时，常常会被强行链接到色情网页上。“近朱者赤，近墨者黑”，调查表明，过多地浏览黄色、暴力内容的人，其原有的伦理道德意识会减弱，道德标准会发生偏移。沉溺于网上冲浪、网上聊天的人，更是常常被电子公告栏中“绝对自由”“价值多元”等煽动性内容感染，对传统伦理道德标准产生怀疑甚至否弃。

基于“专家主义”的黑客是网络世界中的另类网民。一方面，他们以智力挑战为乐，以提高自身的网络技能、维护和完善网络秩序；另一方面，他们又常常将自己的智能、时间和金钱浪费在无意义的网络攻防游戏中，并且破坏着他们想要维护的网络秩序。简单地从行为结果来评判黑客现象是不够的，只有深入他们所禀持的道德标准、考察他们的道德理想，探寻其中自相矛盾、冲突的症结所在，才能对黑客行为形成真正理解：新奇的、前所未见的网络事件使我们的传统伦理道德标准失去应有的效用，一些内容更丰富、形式更奇特的道德标准不断涌现。

2．突出个性的网络氛围

互联网拥有的用户数量越来越多，各种网上社区的吸引力也越来越强。但与此同时，现实生活中面对面交流的机会与时间也越来越少，“熟人社会”对人们的凝聚力逐渐减弱。很多人宁愿坐在电脑前给所有亲友发电子邮件而不愿登门拜访。网络交往越来越多地占据着人们的时间，走亲访友、外出娱乐、体育锻炼、甚至于休息睡眠的时间必然相应减少。可以说，电脑网络在不知不觉中重新安排了我们的生活，影响着我们的生活方式。

从形式上看，人们被不断地吸引、聚集到网络中来，导致了人群的分裂，以及人际关系的冷漠化。因为网络空间无限广阔、网络信息不断更新，人们在网上很难再建立一个与现实社会中相似的稳定、安宁、熟悉的“生活小区”，网络对网民的吸引在很大程度上靠的是“对眼球的刺激”和“对兴趣的怂恿”。在这种情况下，网民的网络行为是较少顾及公共利益与公众舆论的：与现实社会中不同，所谓的“公共利益”并不明显，“公众舆论”对自己的影响也极其微弱。因此，张扬个性便成为互联网上一个十分普遍的现象。

个性的张扬，加上互联网上对“信息自由”“人人平等”的鼓励，使得政府、宗族等传统权威的力量得到削弱。没有谁能够独自拥有互联网，互联网也不承认有一个最终的管理者。在网上，所有的网民都是自己的领导和主人，因为所有人都可以拥有网络的一部分。每一个网民都既是参与者，又是组织者；所有网民都有发表意见、表达观点、作出决定的权利，但同时，谁都没有绝对的发言权，没有谁能够剥夺他人的权利而为其做出决定。在这个意义上，互联网是网民解放个性、突出个性的世界。这使得现实社会中基于公共利益、公众舆论，深受政府、宗族等传统权威影响而形成的伦理道德标准面临冲击，很多网民宁愿放弃旧有的单一化道德标准，转而寻求其他的道德依据，甚至干脆将道德标准悬置一边。

3．多元碰撞的网络文化

互联网集文字、声音、图像于一体，构成一种立体化的传播形态，在吸引众多网民加入其中的同时，还造就了独特的网络文化。网络文化以其高度的综合性，突破了简单文字或静态图像的局限；互联网的全球化拓展，使网络文化具备了吸取世界各地文化成果的可能；网络技术所提供的虚拟、互动功能，更促成多元异质文化的碰撞、融汇，并使之成为网络文化的重要方面。

多元文化的碰撞是网络文化的一大特色。互联网所促成的全球化比现实世界中任何一种“全球化”方案都要彻底：国境线、政府、国籍、种族，统统都被消除或忽略，网民可以在网络社会中设定一个任意的身份。网络文化超越了传统的主流文化与非主流文化的划界，显现着不同阶级文化、不同民族文化、不同地域文化的共生共存，存在着系统的文化意识与混沌的心理的相互渗透与并存、文化精华与文化糟粕的交织缠绕、东方文化与西方文化的互相融汇。不同的阶级文化和民族文化已没有主次之分，信息接受者可以不受任何外在的约束根据自己的意愿和好恶，自由地接触任何一种思想文化。[2]网络文化的这种特质促成了一种奇特的局面：一方面，固守封闭、一元的传统文化在互联网上已经显得不合时宜；另一方面，各国、各民族的传统文化又依然要求维护自己的生命力，要求扩大自身的影响。

据统计，互联网上流通的大部分信息为英语信息。网上各种语言的使用频率依次为英语84％，德语4．5％，日语3．1％，法语1．8％。占据了语言这一传播工具的优势，英语国家的宣传论调、价值观念、道德标准必然会在网络文化中确立优先地位。而非英语国家的文化影响力自然会相应较小。

对此，法国政府和文化界宣称，要在互联网上打一场“文化战争”，以阻止互联网快速发展所带来的法国语言和文化的萎缩。他们决定，凡有关法国信息的主页必须使用法语，并提倡在以英语为主要语言的网页也要与法语并用。

网络文化的多元碰撞使广大网民难以保守、封闭地一味坚持原有的伦理道德标准，而在异质文化所力倡的各具理由、各有倾向的道德标准面前，人们常常会面临困惑。比如，在不同的文化背景下，有人认为浏览色情内容是不道德、甚至是违法的；而另一些人则倾向于认为既然信息自由，那么浏览什么内容是自己的私人事务，与他人无关，更无关道德；还有人强调色情与人体艺术的区别，以此作出道德辩护。

三、道德评判的弱化

在网络环境中，受道德主体缺席，道德标准多元的影响，人们的道德评判意识、道德评判力度以及道德评判效果都呈现出弱化的趋势。

1．道德评判意识降低

互联网以层出不穷的新奇事物，吸引着网民的注意力。人们在获取前所未有的丰富信息、感受多元文化冲击的同时，常常会迷失应有的道德评判意识。按照丹尼尔·贝尔的观念，计算机、网络等现代大众传媒在现代社会共同营造了一种平面化、标准化的“快餐文化”，这种文化消解了传统文化的深度模式，“产生出一种距离的销蚀现象，其目的是为了获得即刻反应，冲撞效果、同步感和煽动性。审美距离一旦销蚀，思考回味也没了余地，观众被投入经验的覆盖之下”[3]。于是，传统社会中人们所坚守的道德评判意识，在一次又一次强调感官刺激、强调享乐、强调快节奏的网络时尚中受到削弱。

互联网无边际、无中心、拒斥权威的状况，一方面使网民获取了现实生活中难以享有的信息自由权，使他们可以自由发表言论，对所有的事件、现象表达自己的意见；但另一方面，网民们在言论的极端自由中，常常减少了道德关怀。造成道德关怀不足的原因在于：道德关怀大多是针对那些发生在自己周围、为自己所熟悉、与自己有关的事情，但互联网上的绝大多数事件、现象与每一个网民的联系都似乎“可有可无”。互联网上每天更新的内容让人目不暇接，并且真假难辨，网民在接受信息轰炸的同时，又要注意鉴别其真伪，已经是勉为其难。就某一事件而言，人们的道德关怀程度无疑很难达到现实生活中的水平。相应地，道德评判意识也会降低。

调查表明，人们在网上回答“如何看待婚外恋”“如何评价说谎现象”“对黑客的看法”之类的问题时，很多人选择“无所谓”“不好说”之类模棱两可的答案。所表现出的道德感较低，缺乏应有的道德反应能力和道德评判意识。

2．道德评判力度减轻

在互联网的网络论坛、电子公告栏中，随处可见“语不惊人死不休”的言论，随时可以发现千奇百怪的网络事件：许多人在网上肆意辱骂他人、攻击政府、偷窥私人信息、发送恶作剧的垃圾邮件。对于这种情况，网民们也并不是完全听之任之、置之不理，他们也会作出各种回应，加以批评。但遗憾的是，大多数批评意见中缺乏深入的道德思考，与现实社会中人们常常作出的道德评判相比，力度明显不够。传统伦理道德评判中应有的严肃、谨慎、深刻常常被电子公告栏中的戏谑、随便、轻率所取代。网上的道德评判经常流于七嘴八舌，陷入“谁都批评等于谁都没批评”的境地。这一方面是由于网络世界中的超快节奏，使得人们无暇仔细反思某一行为应有的道德依据，没有精力对道德准则的援引、道德推理的进行、道德规范的运用加以追究；另一方面也由于人们自身对网络道德的有意忽略。调查显示，在“学习”“工作”“通信”“娱乐”等上网理由中，选择“娱乐”的人所占比重最大。很多人抱着轻松、休闲或寻求刺激的心态上网，而倾向于将道德标准、道德评判之类的东西抛在一边。

还有人认为，反正互联网是一个虚拟的世界，网上的不道德行为对现实生活并不能产生什么危害，因而持“怎么都行”的宽容态度。人们常常受到逼真的图像、富有震撼力的音响效果、惊险的故事情节之类因素的引诱，迷恋于网络游戏，从而在不知不觉中放弃了自己在现实社会中原有的道德判断力。网上的帝国征战、勇士闯关、古墓盗宝乃至赌王争霸，极容易使人在感官刺激、智能挑战中患上“道德麻木症”。试想：就吸引力而言，内容枯燥、形式古板且总是让人无法任性而为的道德规范，怎么比得上虚拟技术所创造的壮丽景观和梦幻感觉。

3．道德评判效果微弱

在现实生活中，人们的交往面较窄，交往对象大都是亲友、邻里、同事等与自己生活圈子密切相关的“熟人”，人们的一言一行总是处于“熟人”的注意、监督之中。一旦有人违背了公认的道德规范，立即会受到劝诫、批评和指责。倘若有人无视这些道德评判，一般会受到相应的惩罚。当然，惩罚并非采取强制的、类似法律制裁的方式，而是以贬低其社会声望、疏散其社会关系、冻结其交往活动等方式进行。这些方式在“熟人社会”中所产生的影响往往是十分巨大的。因而，现实社会中的道德评判常常产生较好的引导、规范人们言行的效果。

但是在漫无边际的数字化网络社会中，由于网络监控机制无法发挥效力，人们时常难以找到网络言论、网络行为的责任人。即使能够对某一网络事件作出恰当的道德评判，也常常由于缺乏评判对象而落不到实处。对于实施网络行为的本人来讲，也可以在“没人知道我是谁”或“反正没人认识我”等心态的掩护下，忽略甚至蔑视各种道德评判。现实社会中由熟人的目光、公众的舆论、亲友的感情所筑成的道德防线在网上很容易陷于崩溃状态。一方面，目前的网络道德本身尚处于不成熟阶段，对很多网络行为仍无法从道德层面作出评价；另一方面，网上的道德制裁途径和制裁手段仍很缺乏，无法将道德评判与行为责任人的切实利益联系起来，评判者往往会受到“你可以批评我，但你能把我怎么样”的嘲弄。

可以预见的是，在道德评判效果变得微弱的同时，传统伦理道德基础也将受到动摇。

参考文献：

[1]戴黍．网络伦理：现状与前景[J]．华南师范大学学报，1998，（2）．

[2]林晓梅，陆永平．网络文化与大学生道德教育[J]．江苏高教，2000，（4）．

伦理道德论文篇4

古诗文是中华伦理道德的主要载体，挖掘其中的伦理道德底蕴，对青少年进行传统伦理教育，努力提高学生的思想道德素质，是我们每一位语文老师义不容辞的责任。

一、中学教材中的古诗文蕴藏着伦理道德的内涵

1. 仁爱孝悌。这是中华伦理道德中最具特色的部分。仁，以爱人为核心，是各个历史时期、各种道德学说中最基本和最高的德目；孝悌，即父慈子孝，兄友弟恭，它是伦理道德的基础。这种道德在社会生活中进一步推广为“己欲立而立人，己欲达而达人”、“己所不欲，勿施于人”、“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”、“不独亲其亲，不独子其子”，从而形成了亲亲仁民、仁民爱物的情怀和安老怀少的社会风尚，形成中华大家族浓烈的人情味和生活情趣。教材和读本中《茅屋为秋风所破歌》、《捕蛇者说》、《项脊轩志》、《祭妹文》等课文，辐射着这种伦理的精华。

2. 精忠爱国。几千年来，是什么力量把中国疆域里如此众多的民族紧紧地集结在一起？中华民族的凝聚力、向心力——伟大的爱国主义传统；几千年来，中华民族历经无数内忧外患，几乎濒临绝境，是什么力量使其维系不坠？也正是中华民族的爱国传统和自强不息的精神。战国诗人屈原，虽遭排挤冷落，一心报国，甘愿与祖国共存亡；南宋诗人陆游，年近七旬，“尚思为国戍轮台”；巾帼英雄花木兰，女扮男装，“万里赴戎机”，保家卫国——课文中这些仁人志士的“天下兴亡，匹夫有责”的爱国情感和“捐躯赴国难，誓死忽如归”的卫国行动，值得我们效仿和弘扬。

3. 谦和礼让。礼，是中华伦理道德的突出精神。作为待人接物的“礼节”，作为个体修养的“礼貌”，作为处理人与人关系的“礼让”，都是人的修养文明的象征。礼之运作，又有“谦和”之美德。中国人自古就提倡谦以待人，虚怀若谷的品德。“礼”之所以流传至今，乃至传到周边国家及海外，是因为它能促进团结，有利于治国。正是蔺相如的豁达大度，包容一切的情操和廉颇痛改前非的精神，幻化成锐不可当的巨大力量，使强秦不敢“加兵于赵”。

4. 勤俭廉正。中华民族历来就以勤劳节俭，廉名正直著称于世。诸葛亮在《诫子书》中教导“静以修身，俭以养德”。宋代司马光以“俭素为美”，平生所为正如他在《训俭示康》中所言“吾性不喜华靡”、“平生衣取蔽寒，食取充腹”。明代王翱，廉洁奉公，疾私如仇，宁伤夫人不伤法度，此等正气，令人肃然起敬。勤俭廉正是中国人共同的价值取向，中华民族之所以在极其艰苦的条件下和各种困境中能不断发展，与此是分不开的。

5. 勇毅力行。孔子说：“仁者必有勇”、“勇者不惧”。凡有仁德之人，必是勇敢的人。同时，“勇”往往和“毅”联系在一起，中国自古就注重坚毅品格的培养，“愚公移山”、“精卫填海”等，就是对“毅”的提倡和赞扬。文天祥，在元人的百般引诱和九死一生的情况下，忠贞不渝，舍生取义；谭嗣同，变法失败，放弃出逃的机会，慷慨赴难，杀身成仁。在他们身上，勇毅力行得到了最完美的体现。

此外，诚信知报，见利思义，尊师重教，崇尚节操等伦理道德，在中学古诗文中都有反映。

二、学习古诗文应帮助学生确立道德观念，陶冶道德情感，磨砺道德意志，从而培养道德行为习惯

1. 确立道德观念。孔子说“不学《诗》，无以言”；“不学礼，无以立。”如果对道德观念缺乏了解，就谈不上道德行为的形成。在具体的教学过程中，我们应充分发掘和利用课文中所蕴涵的道德观念，从感性到理性，由浅入深地进行说理教育。如，《爱莲说》教育学生“出淤泥而不染”洁身自好；《岳阳楼记》教育学生以公为先，“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”；《师说》教育学生尊师重教；《涉江》教育学生坚守节操，不随俗沉浮等等。同时，要利用课文涉及的名人逸事进行教育。如，诸葛亮的“鞠躬尽瘁，死而后已”陶渊明的“不为五斗米折腰”，文天祥的“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”等。

2. 陶冶道德情感。道德情感的培养，是促进人们践行道德义务的一个不可忽视的重要环节。列宁曾说过，“没有‘人的感情’，就从来没有也不可能对于真理的追求。”特别是现代社会，科学技术飞速发展，生活节奏日益加快，法律规章日趋复杂无情，未来学家奈斯比特认为，这种情况需要高情感加以平衡。否则，人人厌烦不安，从而种下人际冲突的新种子。因此，培养道德情感，有着十分重要的现实意义。

3. 磨砺道德意志。人们在践行道德义务的过程中，必然会遇到种种困难阻力。若没有坚强的道德意志，就可能畏缩不前。不仅如此，实践道德义务本身，就包含着为他人和社会的利益而牺牲个人利益，甚至献出生命。若没有坚强的道德意志，就可能半途而废。

伦理道德论文篇5

一、优秀传统文化对青年伦理道德教育的积极影響 

在对青年学生的伦理道德教育中，中国优秀传统文化是重要的教育资源。 

（一）优秀的传统文化是青年学生伦理道德教育的民族根基 

中国传统文化的主体是儒家文化，儒家文化就其本质特征而言属于道德文化，注重培养人的道德情感体系。如今，青年学生的价值追求和价值观念呈多元发展，出现了一些道德迷失的现象，因此，青年学生的伦理道德教育工作需要寻求中国传统文化中的优秀文化资源，以此来弘扬中国的传统美德，规范青年学生的伦理道德教育。 

（二）优秀的传统文化是青年伦理道德教育的内容源泉 

教育的价值取向是历史的、具体的、发展的。传统文化中优秀的教育资源可以作为青年学生伦理道德教育的思想源泉。如，农业社会中“仁学”的内涵，自强不息、厚德载物的做人之道，都可以作为青年学生的道德教育源泉，同时通过提炼、转化，可以将其合理因素渗透到青年学生的伦理道德教育中，进而构建青年学生的伦理道德体系。 

二、不符合青年伦理道德教育的传统文化的消极影响 

文化作为农业社会的政治附庸，中国传统文化也表现出较强的农业社会特征，传统文化中部分伦理道德内容也趋向于对封建礼法的学习和对个性的消弥。因此，中国的传统文化中有与青年伦理道德教育相一致的内容，如诚信观念、礼让观念、敬老爱幼观念、尊师重道观念、团结友善观念等，也有与社会主义核心价值观相冲突的内容，如以“三纲”“五常”为核心的封建等级观念和以“三从”“四德”为中心的男尊女卑观念等。 

在新的历史条件下，青年的伦理道德教育一方面要甄别传统文化中符合现代教育价值取向的教育内容，并赋予其新的时代精神和内涵。另一方面，要甄别不符合社会主义核心价值体系的教育内容，对于传统文化中激进、落后、阻碍当今社会与人发展的糟粕，则应摒弃和改进，以适应当代青年学生的伦理道德 

教育。 

三、发挥优秀传统文化促进青年学生伦理道德教育的积极作用 

中国传统文化具有浓厚的伦理道德色彩，在对青年学生进行道德伦理教育的过程中，要从中国的优秀传统文化中汲取养分，使其成为青年学生伦理道德教育的重要资源。 

（一）爱国主义精神的传承 

中国传统文化中始终贯穿着一种从国家、民族的整体利益出发，先公后私、重义轻利的思想，并渗透着“尚公”“公忠”的道德思想，表现出为国家、为民族、为整体的利益不息奋斗的崇高的爱国主义精神。这种胸怀天下的情怀也正是青年伦理道德教育的民族根基和思想根源。在伦理道德教育的过程中，教师可以指引青年学生以前人为榜样，培养学生以国家、民族利益为重的爱国主义精神，并从中国的优秀传统文化中吸取营养，树立“先天下之忧而忧、后天下之乐而乐”“天下兴亡，匹夫有责”的责任意识和奉献精神，构建爱国家、爱民族、爱人民的道德品质，强化青年学生的爱国主义情怀。 

（二）谦虚礼让精神的延续 

中华民族是礼仪之邦，中国人自古讲究谦恭礼让，谦虚礼让也成为中国伦理道德的民族特色。“虚己者进德之基”“凡人之所以为人者，礼义也”等，都将谦虚作为自我修养的原动力。面对当代青年学生，可以培养青年学生“孝敬父母、尊重师长”的道德规范，培养其具备良好的道德品质。同时，谦虚礼让是中华民族的优秀道德品质，也是形成和谐社会秩序、文明的社会风气不可缺少的道德规范，面对青年学生，谦虚礼让也可以表现在对待学习、知识技能的态度上，激励青年学生不断追求，不耻下问，克已让人，宽容待人，并以此来践行青年学生伦理道德的行为规范。 

（三）诚实守信精神的发扬 

中国传统文化中一直将诚实守信作为中华民族的传统美德。“言必信，行必果”，“以诚为本、取信于人”都是中国传统文化的重要思想，也是当代青年学生伦理道德教育、诚信教育的内容。挖掘这一传统文化资源，对于大学生培养良好的道德品质，协调各种人际关系及促进和谐社会建设都有积极的意义。 

参考文献： 

伦理道德论文篇6

一、优秀传统文化对青年伦理道德教育的积极影響 

在对青年学生的伦理道德教育中，中国优秀传统文化是重要的教育资源。 

（一）优秀的传统文化是青年学生伦理道德教育的民族根基 

中国传统文化的主体是儒家文化，儒家文化就其本质特征而言属于道德文化，注重培养人的道德情感体系。如今，青年学生的价值追求和价值观念呈多元发展，出现了一些道德迷失的现象，因此，青年学生的伦理道德教育工作需要寻求中国传统文化中的优秀文化资源，以此来弘扬中国的传统美德，规范青年学生的伦理道德教育。 

（二）优秀的传统文化是青年伦理道德教育的内容源泉 

教育的价值取向是历史的、具体的、发展的。传统文化中优秀的教育资源可以作为青年学生伦理道德教育的思想源泉。如，农业社会中“仁学”的内涵，自强不息、厚德载物的做人之道，都可以作为青年学生的道德教育源泉，同时通过提炼、转化，可以将其合理因素渗透到青年学生的伦理道德教育中，进而构建青年学生的伦理道德体系。 

二、不符合青年伦理道德教育的传统文化的消极影响 

文化作为农业社会的政治附庸，中国传统文化也表现出较强的农业社会特征，传统文化中部分伦理道德内容也趋向于对封建礼法的学习和对个性的消弥。因此，中国的传统文化中有与青年伦理道德教育相一致的内容，如诚信观念、礼让观念、敬老爱幼观念、尊师重道观念、团结友善观念等，也有与社会主义核心价值观相冲突的内容，如以“三纲”“五常”为核心的封建等级观念和以“三从”“四德”为中心的男尊女卑观念等。 

在新的历史条件下，青年的伦理道德教育一方面要甄别传统文化中符合现代教育价值取向的教育内容，并赋予其新的时代精神和内涵。另一方面，要甄别不符合社会主义核心价值体系的教育内容，对于传统文化中激进、落后、阻碍当今社会与人发展的糟粕，则应摒弃和改进，以适应当代青年学生的伦理道德 

教育。 

三、发挥优秀传统文化促进青年学生伦理道德教育的积极作用 

中国传统文化具有浓厚的伦理道德色彩，在对青年学生进行道德伦理教育的过程中，要从中国的优秀传统文化中汲取养分，使其成为青年学生伦理道德教育的重要资源。 

（一）爱国主义精神的传承 

中国传统文化中始终贯穿着一种从国家、民族的整体利益出发，先公后私、重义轻利的思想，并渗透着“尚公”“公忠”的道德思想，表现出为国家、为民族、为整体的利益不息奋斗的崇高的爱国主义精神。这种胸怀天下的情怀也正是青年伦理道德教育的民族根基和思想根源。在伦理道德教育的过程中，教师可以指引青年学生以前人为榜样，培养学生以国家、民族利益为重的爱国主义精神，并从中国的优秀传统文化中吸取营养，树立“先天下之忧而忧、后天下之乐而乐”“天下兴亡，匹夫有责”的责任意识和奉献精神，构建爱国家、爱民族、爱人民的道德品质，强化青年学生的爱国主义情怀。 

（二）谦虚礼让精神的延续 

中华民族是礼仪之邦，中国人自古讲究谦恭礼让，谦虚礼让也成为中国伦理道德的民族特色。“虚己者进德之基”“凡人之所以为人者，礼义也”等，都将谦虚作为自我修养的原动力。面对当代青年学生，可以培养青年学生“孝敬父母、尊重师长”的道德规范，培养其具备良好的道德品质。同时，谦虚礼让是中华民族的优秀道德品质，也是形成和谐社会秩序、文明的社会风气不可缺少的道德规范，面对青年学生，谦虚礼让也可以表现在对待学习、知识技能的态度上，激励青年学生不断追求，不耻下问，克已让人，宽容待人，并以此来践行青年学生伦理道德的行为规范。 

（三）诚实守信精神的发扬 

中国传统文化中一直将诚实守信作为中华民族的传统美德。“言必信，行必果”，“以诚为本、取信于人”都是中国传统文化的重要思想，也是当代青年学生伦理道德教育、诚信教育的内容。挖掘这一传统文化资源，对于大学生培养良好的道德品质，协调各种人际关系及促进和谐社会建设都有积极的意义。 

参考文献： 

伦理道德论文篇7

一、优秀传统文化对青年伦理道德教育的积极影響 

在对青年学生的伦理道德教育中，中国优秀传统文化是重要的教育资源。 

（一）优秀的传统文化是青年学生伦理道德教育的民族根基 

中国传统文化的主体是儒家文化，儒家文化就其本质特征而言属于道德文化，注重培养人的道德情感体系。如今，青年学生的价值追求和价值观念呈多元发展，出现了一些道德迷失的现象，因此，青年学生的伦理道德教育工作需要寻求中国传统文化中的优秀文化资源，以此来弘扬中国的传统美德，规范青年学生的伦理道德教育。 

（二）优秀的传统文化是青年伦理道德教育的内容源泉 

教育的价值取向是历史的、具体的、发展的。传统文化中优秀的教育资源可以作为青年学生伦理道德教育的思想源泉。如，农业社会中“仁学”的内涵，自强不息、厚德载物的做人之道，都可以作为青年学生的道德教育源泉，同时通过提炼、转化，可以将其合理因素渗透到青年学生的伦理道德教育中，进而构建青年学生的伦理道德体系。 

二、不符合青年伦理道德教育的传统文化的消极影响 

文化作为农业社会的政治附庸，中国传统文化也表现出较强的农业社会特征，传统文化中部分伦理道德内容也趋向于对封建礼法的学习和对个性的消弥。因此，中国的传统文化中有与青年伦理道德教育相一致的内容，如诚信观念、礼让观念、敬老爱幼观念、尊师重道观念、团结友善观念等，也有与社会主义核心价值观相冲突的内容，如以“三纲”“五常”为核心的封建等级观念和以“三从”“四德”为中心的男尊女卑观念等。 

在新的历史条件下，青年的伦理道德教育一方面要甄别传统文化中符合现代教育价值取向的教育内容，并赋予其新的时代精神和内涵。另一方面，要甄别不符合社会主义核心价值体系的教育内容，对于传统文化中激进、落后、阻碍当今社会与人发展的糟粕，则应摒弃和改进，以适应当代青年学生的伦理道德 

教育。 

三、发挥优秀传统文化促进青年学生伦理道德教育的积极作用 

中国传统文化具有浓厚的伦理道德色彩，在对青年学生进行道德伦理教育的过程中，要从中国的优秀传统文化中汲取养分，使其成为青年学生伦理道德教育的重要资源。 

（一）爱国主义精神的传承 

中国传统文化中始终贯穿着一种从国家、民族的整体利益出发，先公后私、重义轻利的思想，并渗透着“尚公”“公忠”的道德思想，表现出为国家、为民族、为整体的利益不息奋斗的崇高的爱国主义精神。这种胸怀天下的情怀也正是青年伦理道德教育的民族根基和思想根源。在伦理道德教育的过程中，教师可以指引青年学生以前人为榜样，培养学生以国家、民族利益为重的爱国主义精神，并从中国的优秀传统文化中吸取营养，树立“先天下之忧而忧、后天下之乐而乐”“天下兴亡，匹夫有责”的责任意识和奉献精神，构建爱国家、爱民族、爱人民的道德品质，强化青年学生的爱国主义情怀。 

（二）谦虚礼让精神的延续 

中华民族是礼仪之邦，中国人自古讲究谦恭礼让，谦虚礼让也成为中国伦理道德的民族特色。“虚己者进德之基”“凡人之所以为人者，礼义也”等，都将谦虚作为自我修养的原动力。面对当代青年学生，可以培养青年学生“孝敬父母、尊重师长”的道德规范，培养其具备良好的道德品质。同时，谦虚礼让是中华民族的优秀道德品质，也是形成和谐社会秩序、文明的社会风气不可缺少的道德规范，面对青年学生，谦虚礼让也可以表现在对待学习、知识技能的态度上，激励青年学生不断追求，不耻下问，克已让人，宽容待人，并以此来践行青年学生伦理道德的行为规范。 

（三）诚实守信精神的发扬 

中国传统文化中一直将诚实守信作为中华民族的传统美德。“言必信，行必果”，“以诚为本、取信于人”都是中国传统文化的重要思想，也是当代青年学生伦理道德教育、诚信教育的内容。挖掘这一传统文化资源，对于大学生培养良好的道德品质，协调各种人际关系及促进和谐社会建设都有积极的意义。 

参考文献： 

伦理道德论文篇8

关键词：森林资源道德属性林业伦理管理

森林是地球上最宝贵的自然资源，是人类生存和发展的必要条件。她不仅是生物圈第一性生产力的主体，太阳能向地球有效能量的转换中大部分是通过她实现的；而且她还具有保存生物物种，吸收二氧化碳，释放氧气，防止空气污染，涵养水源，防止土壤侵蚀等功能，她的巨大的生态价值是其它自然资源无以伦比的。此外，森林还能为人类提供木材、燃料、果品、油料和药材等日常生活品，具有极大的经济价值以及科学研究、审美和旅游价值。然而，人类并没有很好地利用她、保护她，特别是在近几百年的时间里，由于人们的无知、贪婪、失误和目光短浅，世界森林遭受了极大的破坏。究其原因，这都是缘于“人类中心主义”基础上人们对森林资源的错误或不完善的认识造成的。人们只认识到了她的巨大的经济价值，只看到了相关地区人们及当代人的经济、生活对于她的极大依赖，而没有看到她的极大的生态价值，没有从全人类的角度去认识她的生态价值。人们更多的是从经济的角度，而没有从道德的角度去看待和认识她。森林资源不仅具有重要的经济属性，更具有重要的道德属性。研究森林资源的道德属性，寻求道德属性基础上的林业管理理论将对森林资源的可持续利用和林业的可持续性发展具有重要的指导意义。

1森林资源的道德属性

1．1森林资源的产权道德属性

理查德·T·德·乔治的“世界资源的所有权”观点有三种，它们同样适用于对森林资源的认识。第一种是社会现状观点，它强调资源的地理分割性和由此而产生的独占性和垄断性。这种观点应用在森林资源上就是把森林资源的占有权看成整个产权，扩大了占有权的概念范围，拥有了占有权，也就拥有了产权。然而产权是一束权力，除了占有权外，还有其它的权力形式，资源的自然地理分割性仅说明了某个国家或地区对其地理范围内的资源拥有占有权，但是它占有并不一定为它所有、为它使用、为它受益、为它随意处置。因此，这种对森林资源的认识只是对森林资源产权的一种最低级的认识，它只从经济的角度看森林产权，排挤了道德的因素。第二种是公共所有权观点，它否定了第一种观点，在自然资源产权的认识上有了一个很大的进步。像森林这样的自然资源，它表面上，甚至在法律层次上，其产权(占有权)属于一个国家或一个地区，如果将它扩展到伦理层次，或从道德上考虑，它的产权应该属于全人类，它要超出地区或国家的界限。占有权可以属于一个国家或地区，但占有权不应当是森林资源产权的全部，森林资源的占有权属于你，但所有权不应该属于你，它应属于整个人类。第三种是共同使用权观点。如果说第二种观点强调了森林资源的所有权上的共同拥有性，那么第三种观点则强调了森林资源在使用、收益和处置权上的共同拥有性，即人们在处理森林资源的行为上不应是随意的，而应为所有的人谋福利。总之，人们不能因为对资源的独占性而忽视了资源是为全人类所共有的，人们应该因资源的全人类共有而发展为全人类所共同享用。

1．2森林资源的共同体道德属性(权利属性)

利奥波德的“土地伦理”要求人类应该尊重更大范畴的生物共同体，土地就是这个更大范畴的生物共同体，它包括土地、水域、动物和植物，当然森林自然系统应该是大地共同体中的一个很重要的共同体，人类共同体也应该是这个生物共同体整体中的组成部分。霍尔姆斯·罗尔斯顿的“自然价值”理论则进一步论述了价值的共同体性。自然是一个不断进化着的整体，整体的进化不仅孕育了有丰富的内在价值的个体，包括人本身，而且也使自然在整体上更加完善。整体中每个个体的价值都是和其它个体的价值以及自然整体的母体价值紧密相连的，它们既有以自身为目的的内在价值，也会按照既定的规律转换为其它个体或整体的工具价值。同样，森林资源也是自然共同体中的平等的一员，人类应该走出“人类中心主义”的思想樊篱，不能把森林仅仅看作是征服和利用的对象，而应该尊重森林长期存在的权利，像尊重人类自己一样。

1．3森林资源的公共道德属性(价值属性)

森林资源就价值而言具有双重物品属性，一方面它会因一个国家的或天然的地理分割而属于某一个国家或某一个地区，或者通过产权界定属于某个个人或企业，这些国家、地区、企业或个人可以垄断性地、排他性地享有它的经济价值、消遣价值等，从这个意义上来说，它是私人产品；而另一方面它又具有很多无法通过国家、天然的地理分割或者产权界定而确定归属的能够造福于整个人类的价值，也包括由于人类的无知、贪婪和挥霍而造成的对这些价值的损害，这些价值和损失都是公共的，不可能只有直接相关者所享用或者所承担，相反它要由整个人类所享用或承担。从这个意义上来说，森林资源又属于公共物品，它具有外部性。而且越来越多的研究和事实都证明：森林资源作为公共物品所带来的价值比作为私人物品所带来的价值对人类来说更为重要，人们应该更为重视森林资源的公共价值。然而由于公共物品非竞争性和非排它性的天然缺陷，人们往往重视第一种价值而忽视甚至损害第二种价值。因而从伦理道德的角度出发，森林所有者在追求经济利益的同时，还应付起道德责任，保证森林资源的多重价值性；而非森林所有者也应意识到森林资源价值或损失的外部性，积极关心、帮助、支持森林所有者对森林实施“多价值管理”。

1．4森林资源的生物保护道德属性

生命是地球上最伟大的奇迹，地球上的生命及生命形式远远超出人类的意愿、控制和利用范围。因而。阿尔贝特·史怀泽的敬畏生命思想要求人类不仅敬重自己的生命，还要敬重其它有生命的存在物的生命，敬畏生命是绝对的伦理。就像人类需要生存和发展一样，其它生命形式和由各种生命形式构成的生命共同体——森林同样具有生存和发展的权利。按照霍尔姆斯·罗尔斯顿的“自然价值”理论，任何生命形式都有价值，都有权追求自我的内在价值。森林作为生命共同体，它自身以及它内部的各种生命形式也都有价值，都有权追求自我的内在价值，人类应该尊重他们的价值，尊重他们追求自我价值的权利。

2基于森林资源道德属性的林业伦理管理

H．罗尔斯顿和J．库福尔认为：“一个比较全面的森林职业伦理，不仅应当是森林工作者对人类社会负责的伦理，而且也应当是林业工作者尊重森林自然系统的伦理。”林业管理就应该跳出纯粹经济管理的边界，“把科学和良心、实用的科学和实用的伦理，史无前例的融合起来”，建立起“比较全面的森林职业伦理”，努力实施对森林的伦理管理j。

2．1充分认识森林资源的道德属性，促进人类特别是森林工作者树立科学的环境伦理观。并将科学的环境伦理观应用于自己的森林管理活动中。形成森林伦理管理新思想

森林资源的道德属性说明，森林不仅是人类利用的对象，更是人类生存与发展的载体，人类和森林乃至整个自然界是一个相互作用、相互影响的系统，它使人类更系统地认识森林，更理性地利用森林，从而也使森林能够更好地利用人类的智慧而得到保护和存续，以更好地服务人类。在人和森林之间人是智慧的、主动的，森林是被动的，在树立科学的环境伦理观，形成森林管理新思想中，人类特别是森林工作者应当负起更大、更多的责任。

2．2尊重森林的权利，保护森林共同体的完整性，体现人的生态进化价值

尊重森林权利，一方面要求人们特别是森林工作者始终坚持赋予森林人格，建立基于森林人格化的行为规范，平等地对待森林、尊重森林，尽量遵循生态进化的规律合理地使用森林，在使用森林的过程中体现的是人的生态进化的价值，而不是以人为中心的对森林的利用，从而实现人类和森林的共同的和睦的发展。另一方面要求尽快建立起全面、合理、系统的“环境权”L9法律体系，并将森林权包括其中。确定国家作为首位环境义务人的法律地位，发挥国家在环境义务方面的决定性、主导型，对公民环境权的实现产生强有力的保障作用，同时强调环境权的自得性，保障公民在环境权实现过程中权利和义务的统一性，使保护环境、保护森林也成为公民为享受环境权而进行的自觉的行为。

2．3利用系统思想，协调森林资源多重价值的利用，实现森林价值的可持续

首先，人们应该用系统的观点来看待这些价值，对它们必须综合利用。作为森林工作者必须利用自己的良知、学识、经验努力设计森林价值利用的综合模型，实现森林价值的可持续。其次，森林的价值对地球来说是不可替代的，一方面，不能孤立地追求实现她的某一方面的价值，要综合运用；另一方面，无论是单独使用还是综合使用的它的价值，都不能过度，否则就无法保证它的可再生性。第三，认识到森林产权和价值的公共性也为森林资源的全球性保护机制的建立及其价值的全球性及代际可持续实现提供了可能。保护森林不是一个地区、一个国家的事情，而是全世界、全人类的事情，应该建立起全球性的森林资源保护机制。

2．4建立健全基于道德属性的森林管理新体制。形成经济与伦理评估相结合的林业管理评价体系

首先，应该建立以森林综合效益最大化为目的的多价值管理体制，通过综合、系统地实现森林资源的多重价值，来达到森林资源的经济效益、生态效益和社会效益的综合最大化；其次，管理的资金、技术、人员、观念等应体现全球性，特别是资金、技术，其来源不应局限于一国、一地区，既坚持管理，也不应拒绝来自于世界范围的资助；第三，新的森林管理体制应该是建立经济评价和伦理评价相结合的评价体系的管理体制。

伦理道德论文篇9

关键词：康德；“责任”范畴；伦理学；述评

道德责任是伦理学中具有特殊意义的范畴。在西方伦理思想发展史上，古希腊的柏拉图、亚里士多德、伊壁鸠鲁等人，虽从不同的方面提出了一些道德范畴，但他们都是把道德范畴从属于哲学范畴体系的。直到近代，康德才第一次从伦理学意义上对道德范畴作了比较严格的规定和选择，他除了使用善恶、幸福和德性等传统范畴外，还特别强调“责任”范畴，并以“责任”范畴为线索，把理性主义原则、善良意志、道德规律、定言命令、意志自律、意志自由等有机联系和统一起来，构建了康德道德范畴体系。它不仅成为后来资产阶级伦理学所公认的道德范畴体系，而且影响着中国和前苏联伦理学界对道德范畴体系的建立和阐释。因此康德“责任”范畴的研究既是打开康德伦理学思想的钥匙，也是理解近现代伦理学思想的关键。

国内康德伦理学的学术史，包括原著翻译、配套研究资料与学术论著三大类。翻译应该准确、可靠，让人充分信得过；配套研究资料除了对原著章节阐释之权威论著之外，最有实用价值者是“逐字逐句”的注释串解，这是康德自己的要求，亦是康德研究者之共识。学术论著则是学者们对康德伦理学的解读，有质疑有辩护。

首先就原著翻译而言， 蓝公武、苗力田、关文运、等人可说是先驱。近些年来，邓晓芒、李秋零把对康德著作的翻译推向新的阶段。苗力田先生译作的《道德形而上学原理》对责任的必要性、约束性及其相关的责任原理作了较为全面的介绍。邓晓芒、杨祖陶译的《实践理性批判》以及李秋零主译的《康德全集》均直接译自德文，台湾的著名学者牟宗三先生的三大批判译自英文。这些译著各具优势、互相补充，是研究康德道德范畴的重要文献资料。

其次康德伦理学的配套研究资料也是始于翻译：有韦卓民译的《康德哲学原著选读》、《康德哲学讲解》，李秋零译注《实践理性批判（注释本）》等。随着国内学者对康德伦理学研究的日渐深入，也出版了一些配套论著。例如邓晓芒《康德的句读》（上、下）（2012年出版），从头到尾逐字逐句对康德原著进行通读，对一些康德伦理学中基础性、前提性的范畴做了详细的解释和阐述，可称康德“责任”范畴研究的关键入门资料。

再看学术论著方面，包括出版的著作与学术期刊论文两部分。

第一部分：对康德伦理学的研究，李蜀人出版了《道德王国的重建》，张志伟写了《康德的道德世界观》，邓晓芒写了《康德哲学诸问题》、《康德哲学讲演录》等等，这些著作均以康德伦理学的整体性为研究点，康德责任范畴的论述就只能是散见其中，难成体系。

第二部分：关于康德责任范畴的研究成果更多的是见于期刊论文，整体上呈现的特点是在责任论的体系背景下展开对“责任”与道德善关系的质疑与辩护。

“只有出于责任的行为才具有道德价值。”①康德提出的道德第一个命题，被定义为唯动机论者。有两种不同程度的质疑：一种是极端的观点，完全排斥康德的“责任”。例如王海明先生就以功利主义的现实性来对抗责任论的抽象性，代表文章有《功利主义与义务论辩难》，认为“义务论的道德标准，是给予每个人的害与利的比值最大的道德。……而功利主义是给予每个人害与利比值最小的道德。”②在《论道德终极标准》中直接提出道德评判的终极标准是“功利”而非“责任”。王先生用心良苦，将“功利”改造成了既能满足个人自由又能促进社会全体利益的道德范畴。针对此类质疑，辩护声音要提的是张传友《关于康德义务论伦理学的几点思考》认为康德的义务并不拒斥目的，康德义务是以义务自身为目的。任丑《目的论还是义务论——伦理学的困境与出路》深刻解读了康德义务层次以及义务和自由的关系，得出“貌似对立的目的论和义务论都是通向自由的必要环节，它们内在的逻辑联系彰显了伦理学的内在逻辑进程：善—正当—自由，这就确证了伦理学是自由之学。”③此类辩护毋宁说是以自由为桥梁，试图调和康德责任的价值目标和功利目的。

还有一种质疑源于对康德出于责任行为是形而上的担忧。有学者以康的阶级立场为靶，“将其责任论的唯心性归结于阶级软弱性和非此即彼的思维方式。”④任丑《康德的义务论辨正——兼论马克思主义伦理学的自由本质》、《略谈康德伦理学的几个问题——兼与宁新昌、许平二位先生商榷》两文中就明确指出对康德责任的形式性质疑是源于对康德伦理学的曲解，康德“责任”范畴内含的规律是意志自由，责任论的本质是自由，这与马克思主义伦理学是一致，无谓阶级之争。

另有文章《康德道德哲学的核心一一责任概念》、《康德的责任概念及其责任伦理观》等，则认为因康德的责任范畴是纯粹的，完全排除了经验的干扰，故质疑其出于纯粹责任的道德行为不具有入世的现实意义，而且现实中德福不一致正说明了康德该理论的抽象性。同时，辩护的文章《道德学的净化——从康德学说论道德学的义务论本质》、《康德道德律对人性的拷问》等，依次从伦理学的本质以及人性的角度提出康德责任的形而上是有必要的。陈思坤《出于责任的行为具有道德价值——康德责任伦理观的逻辑基点》一文中更是直接论述了出于责任行为的可能性和公民责任行为的实践价值。这些文章显然可作为研究康德“责任”实践性的参考。

当然还有一些相对平和的解读性研究：《论康德道德哲学的理性—善良意志与义务》、《康德道德哲学中的职责（Pflicht）概念》、《义务—自律与至善—康德伦理思想中的几个重要范畴分析》、《康德关于责任的普遍命令》、《康德伦理学中的责任概念》、《康德道德哲学范畴比较》等，这些文章运用逻辑演绎的方法解读康德伦理学体系，提出了善良意志、责任、绝对命令、普遍规律、自律、目的国王、自由等核心范畴。尤其是邓晓芒先生的《对康德第 I 章中三条原理的分析》对责任范畴的三个命题之间的正、反、合关系进行了深入的剖析，获益匪浅。

近年来，学界出版了一些专门研究康德伦理学的学位论文，包括《康德的道德世界观》、《道德王国的重建》、《道德的信仰一康德的自由、自然和上帝理念批判》、《论康德道德哲学中的意志概念》、《对康德哲学道德准则和法则的解读》、《康德伦理学的确立及责任、自由范畴探析》、《康德责任论探析》、《康德道德哲学中“义务”思想》等，这些学位论文都涉及到康德伦理学诸范畴之间的关系，可以说是国内研究康德“责任”范畴的主要成果。但学位论文毕竟只是作者求学期间的阶段性成果，或有偏颇。

总之，国内学者研究现状表明，对于康德“责任”范畴的研究虽有不少成果，但都只是散见各处，缺乏系统梳理。而且学者们多以责任论为切入点来研究责任范畴，思路难免局限。个人认为，若先将康德伦理学的责任论特点进行悬设，以考察责任范畴，或许会有不同发现。（作者单位：新疆师范大学法经学院）

参考文献

[1]康德. 道德形而上学原理[M]. 苗力田 译. 上海：上海世纪出版集团.2012

[2]王海明.功利主义与义务论辩证.社会科学.2003第12期

伦理道德论文篇10

关键词：伦理关系；道德文化建设；政治制度；经济制度

中图分类号：B82-05 文献标识码：A 文章编号：1672-3104（2012）06?0112?06

一

反思现代中国道德文化乏力与建设的不足，查找道德文化建设的误区与症结，厘清道德文化建设的伦理生活场景，是有效、系统进行道德文化建设的前提。在此基础上，才能进一步探究道德文化建设的现代模式与出路。

（一）道德文化问题的“伦理关系”症结

现代中国道德文化建设受制于多重的二元逻辑，常见的一种情况是：人们往往是在道德文化的“世风日下，人心不古”中抒发“伦理乡愁（Ethical Nostalgia）”，甚至是作为自我道德放纵行为的借口；而对于无奈的道德个体，却只是“哀其不幸，怒其不争”。因而，现代中国社会的道德文化建设，基于民族共同的文化传统①，首要的问题就是对道德文化的理解，如何认识、对待道德文化建设的问题。从外在的、制度化了的社会秩序、规章规范、法制条文可以窥见道德文化建设的客观形式；另外，这种建设对于一个民族国家来说，更是一种实现于社会秩序中，但仍然出于活生生的和不断实现的过程中的精神文化。因而，从历史经验案例到学理逻辑结构，两方面都告诉我们，道德文化建设需要其自身结构的两个方面的良性互动，道德文化建设说到底，是对“伦理关系”（ethical relation）的重建。

中国近现代生活中，“伦理关系”不仅包括古今中西外在的逻辑关系，而且尤其重要的是在道德文化内部的二元关系。相对于前者而言，古今中外道德文明的传承，更多的是传统习俗、日用伦常的质料方面，这是外在的、宏观的伦理关系；内在的、微观的伦理关系则是道德文化内在的逻辑关系，它是形式方面的，道德哲学层面的任务。对于伦理关系的研究，“一方面必须深入到日常领域——自然的和社会的生活，另一方面又必须超出日常范围，进入绝对精神的王国，进入审美凝视、沉思和纯粹的思辨活动中。”[1]（11）这不仅是作为学科的伦理学的现代性样态，对于现代道德文化及其建设而言同样如此。一定意义上，现代伦理学作为学科建设的理论逻辑与现代道德文化建设的历史逻辑相适合，或者说道德文化建设的内在性要求正是现代伦理学发展、转变的外在条件。

在此，“伦理关系”作为对中国现阶段道德文化问题症结的认识，至少包含两个方面的含义：其一是相对于道德文化的内部系统而言，道德文化作为一个独立的社会文化现象与存在形式，伦理关系本身规范和引导着对现代生活的认识与重建，从而为现代生活一体化构建提供了认识前提与形式条件；其二作为社会生活整体的一部分，伦理关系是作为社会关系的有机构成部分，伦理关系与政治关系、经济关系不发生关系，伦理关系就还是思维意识中，无法成为现实的生活方式。因而，以“伦理关系”的重构为线索的道德文化建设，注定要在个体与整体的辩证逻辑中蜿蜒前进。

（二）道德文化建设的误区

在道德文化的建设中，尤其是在现阶段的社会转型时期，一方面，道德文化的建设是社会整体改革发展的有机组成部分；另一方面，忽视道德文化的内在性、独立性特征，道德文化的负面社会效应也日益突出。总理在最近的一次讲话中指出：“我国改革开放30多年来，伴随经济社会的发展和民主法制的推进，文化建设有了很大的进步。同时也必须清醒地看到，当前文化建设特别是道德文化建设，同经济发展相比仍然是一条短腿。举例来说，近年来相继发生‘毒奶粉’‘瘦肉精’‘地沟油’‘彩色馒头’等事件，这些恶性的食品安全事件足以表明，诚信的缺失、道德的滑坡已经到了何等严重的地步。”[2]因而，重新强调和重视道德文化建设的关键，首先就是重审、检视传统道德文化建设的路径。

其一，道德文化建设不是历史性阐释基础上的适应性建设。因为，马克思曾指出，“道德、宗教、形而上学和其他意识形态，以及与它们相适应的意识形态”，它们“失去独立性的外观。它们没有历史，没有发展；那些发展着自己的物质生产和物质交往的人们，在改变自己的这个现实的同时也改变着自己的思维和思维的产物”。[3]（30）据此，在对马克思主义的片面理解下，道德建设被统筹在经济发展的进程中；同时，在社会经济发展主流与强势逻辑下，道德文化成为服务于经济的文化环境。因而，一定程度上，正如赫费所说，道德就成为现代化进程的“代价”。

其二，道德文化建设也不是针对现实具体问题的应用型建设。现阶段，在对道德文化建设的资源选择或问题取向上，我们不愿意再认真地对传统道德文化进行梳理与阐释，而是要直接立足现代、面对现代性问题并提出一种所谓的从“主义”到“问题”的道德文化建设的转向。但是，在此我们要指出的是，道德文化正是在传承传统中而获得新生的，“绵延数千年的中华优秀传统文化”以及“世界优秀的文明成果”历来都是道德文化建设的宝库；并且，道德文化的建设也不能急功近利的以解决具体问题为取向，它是社会整体生活中的重要一维，是要与经济关系、政治关系协调存在的伦理关系。最近公布的一项针对传统道德文化的社会调查也显示，虽然受到现代消费主义文化的冲击，但是，公众仍认为孝、诚、和、廉是最重要的道德文化传统理念，而且“孝”“智”“和”践行较好[4]（140）。

同样，在进行道德文化建设时，我们也要注意片面夸大和突出道德文化在社会整体建设中的地位和作用，不能因为道德文化的社会有机构成被忽视、否定而反弹，过犹不及。同时也要警惕那些认为单纯道德文化的建设就能解决一切社会问题的思想认识，这同样是不科学的。

（三）回归“伦理生活”的道德文化

实际上，从伦理关系的现代形态来看，以某些或某一种生活形态、关系形态掩盖伦理生活及其关系，或者片面突显社会生活中的道德文化、伦理关系进而强化其建设的做法，只会割裂社会生活、社会关系、社会文化的整体性，这无论对于道德文化本身还是社会生活的整体，都是无益的。

因为，一种道德文化，一个民族的道德文化传统，如果不是在日常习俗、日用伦常中得到保有和存续，那么这种文化就只能是文化考古的知识文本中；然而，道德文化是一种“活知识”而非“死文化”，是在民族生活中“活生生”的存在。东西方传统的伦理生活无不是如此：古代中国，在一个可靠、稳定的伦理空间、伦理场域中共同分享“德-得”相通、德福统一的道德观念，无论是在以儒家文化为主的士大夫、文化精英阶层，还是在日用伦常而不自知的百姓生活之中都是如此。对于希腊人而言，伦理概念的最初意义是“灵长类生物生长的持久生存地”，那些可以导致可靠性预期的行为被称为“伦理”，这种可靠空间即“伦理生 活”。[5]（155）因而，道德文化的发生源头及其存在是在伦理生活之中，而对道德文化的理解及其建设仍应在伦理生活之中，而只不过是在普遍形式与民族质料中得到统一。

从伦理生活的普遍性与整体观着手，伦理生活对于生活中的每一个有限的理性存在者而言，这种关系是“在先”的，我们在确立自身与众不同的同时，就认可了这种关系性的存在，无论如何呈现，伦理生活意味着以彼此不同，相互区别，甚至相互对立的“关系”为生活底色。同时，在现代意义上的伦理生活，不同于希腊城邦伦理生活原型中城邦对个体行为的绝对权威，伦理生活是“经过个体反思（individual reflection）而获得深化、提升的道德观点”。因而，在现代伦理生活中哪怕是最初级的“自然伦理”阶段，个体“需求-满足”的伦理普遍性意义在于寻找到了其中“人与人之间自然的相互依存关系”。对于将我们自身置入其中的伦理生活来说，离开了关系论伦理生活也将失去“现代性”的自身色彩。

二

如上所述，道德文化总是纠缠于多重的二元逻辑之中，传统与现代、个体与整体以及现实与逻辑等等，诸多的二元关系归纳在一个整体性的分析框架中，这就是“伦理关系”，是作为道德文化整体性对象的存在形态。

（一）伦理关系形态的两个方面

道德文化是一种“活生生”的存在，一方面，道德文化是一种本真的、真挚的生活，作为这个生活共同体的一份子就自然如此，伦理生活是自然而然的，这本身构成一种文化并具有文化的功能；另一方面，道德文化是在民族“整个个体”的传承与创新中得到延续和发展的，道德文化的建设或重建又构成其存在必不可少的环节，道德文化的存在就是在不自觉与自觉的辩证发展之中。因而，回归伦理生活的道德文化，本身包含着伦理生活“应然”与“本真”的两个方面，这两方面又统一于伦理关系之中；无论是古代-现代的历史逻辑，还是应然-本然的理论逻辑。

道德文化是民族的全体生活的伦理关系。在伦理生活中发生、生长的伦理关系，具体而言是由诸种伦理元素、秩序、规范共同作用、建构而成的伦理关系，无论是在客观层面还是主观层面，个体心理的发展阶段还是民族精神的成熟阶段，道德文化弥散期间，这是伦理关系本然的契合道德文化的一方面。伦理关系的发生是在伦理生活的“场域”之中，它所表征的是以主观与客观、自律与他律、感性与理性、应然与本真、个体性与普遍性、自然与自由为形式的伦理关系的和谐统一，使其具有独特的理论生长点与现实解释力。现代道德文化建设，就是建基于民族伦理生活的现实伦理关系之上，对其内在需求与本真逻辑的梳理。这不仅能够为“晚飞的猫头鹰”伦理学提供丰富的经验材料，而且是有效反思道德文化建设方针政策的道德意识、观念基础，从而实现二者的相较促进。

另一方面，在道德文化的重构、重建的层面与含义来说，“伦理关系论”（Ethical Realation Theory）成为现代中国道德文化一种可行的建设模式。现代性生活中，黑格尔认为：伦理生活成为人的“第二天性”，这其中尤为重要的一条就是伦理秩序作为自然的、本然的生活解体了，自然、朴素的伦理消亡了，取而代之的是经过个体反思之后而再次显现出来的伦理形式。这样，“黑格尔以一种道德潜能充实了亚里士多德的 伦理生活方式概念，这种道德潜能再也不是单纯来 自于人的本性，而是来自于人与人之间的特殊关 系。”[6]（22）伦理关系，随着道德文化在社会生活中表现形态的变化，社会伦理秩序、公共规范、身份认同等等伦理生活元素也随之发生改变，道德文化建设也必将随之改变而变化。

（二）应然逻辑与“被规范”的伦理生活

在一个民族共同体的生活中，道德文化的应然逻辑在于，成为作为道德主体的个体成员应然行动的原初动机与辩护理由。因为，在现代伦理生活中，道德文化的存在及其功能的确证，必须通过社会成员的行动、实践。“从古代世界到现代世界对这个问题的认识经历了一次根本性的转变——或者说很彻底的一次革命。这个世界的位置完全颠倒过来，价值问题的表现形式跟过去也完全相反。”相对于古代自然德性的理论，世界中善的质料与形式并不是自然而然的同一，相反，“价值必须找到进入这个世界的路径”[7]（3），善的问题就成为“人为的事务”[7]（6）道德文化成为“做的逻辑”而非“沉思”。

但是，在当前中国的社会生活中，伦理生活的主体性与普遍性、整体性关系，二者之间的矛盾造成道德应然性逻辑下“被规范”的伦理生活。道德文化所维护的道德行动动机与理由辩护成为外在于行动主体的存在，哪怕行动主体的行为仍然发生；但是，该行为的行动动机与理由并不是依据于道德文化中的规范，社会公共规范无法通过个体自律、自觉的道德行动得到确证，从而，相对于个体出自主体能动性的道德行动，自律的规范反而成为一种外在的强制，道德文化的规范与教化作用沦为“被规范”的工具。在此，可以得出，“被规范”的道德文化具有两重含义：其一是对于行动个体而言是一种无奈的规范行动，是没有主体主动精神的道德文化；其二它还是一种社会“规范”被动形态的道德文化，虽然是一种不成功的行动规范，不被行动者所认同的道德规范的证成方式，但是它却真实的存在着。于是，没有得到行动者认同的道德规范却现实的存在，成为调节伦理生活中道德行动的准则；如此一来，公共生活中以道德习惯、伦理风俗为形式的道德文化便陷入空壳化、自我僵化的境地。

道德文化的乏力不仅如此，在市场经济、物质利益的强大逻辑下，伦理道德沦为论证经济行为合法性的工具，道德成为获取最大经济利益的工具和帮凶。道德文化的“异化”，成为滋生唯利是图、坑蒙拐骗、贪赃枉法等丑恶和腐败行为的文化土壤。道德文化，这种活生生的伦理关系，由于道德主体在伦理规范中得不到有效的认同，而导致道德文化缺乏活力，并且道德文化资源不断亏空。

（三）本真逻辑与“被幸福”的伦理生活

伦理共同体中诸成员的最终目的就是“幸福”，这也成为“伦理生活”本身存在的自然目的性。在现代生活中，伦理共同体作为幸福生活的本真性存在，被政治共同体的政治任务所替代。这体现在政治共同体一方面以人民的幸福、福祉为目标的政治合法性的自我塑造与完善，另一方面在社会发展中又是以经济功利主义目标之上，当“功利”目标成为唯一原则的时候，规则的幸福就成为自反的结果，即“被幸福”。

伦理生活境况的本真性与目的性（德福）关系，二者的矛盾造成道德本真性逻辑下“被幸福”的伦理生活。被幸福的伦理生活，并不是相对于个体而言的幸福算计所造成的道德危害，而是现代共同体生活中总体性的、为了政治合法性而对幸福的谋求。在黑格尔看来，现代生活中的“不幸”首先就是生活共同体的“异化（alienation）”，即社会公共生活中我们应当遵守的“规范”，不被社会成员所认同（情感上），更没有认同行动（或者是被规范下的被行动），因而，“诸社会成员赖以界定其人类身份（identity as human being）所凭借的最重要基础”不复存在了。现代人的“共同体”世界坍塌了，哪怕是一个有形的社会共同生活仍然存在，但是其伦理精神的内涵消失了；在这个公共平台上，有的只是权力、利益的角逐，社会公共生活陷入以“利益”为主题辩护的道德喧闹之中，并且，各种利益主体的行动不时地发生着对公共生活造成严重“伦理伤害”的风险事件②。

被幸福的伦理生活中，幸福生活的主体与幸福状况的面临双重危害：一方面，追求幸福的生活主体存在要依据于幸福功利目标的实际后果，假如没有幸福，生活的主体就被瓦解了，不是为了“人”的幸福，而是人“为了幸福而在”；而且，往往在现实生活中，幸福被界定为一种俗世的具体目标，幸福生活沦为“物化”的生活逻辑。另一方面，在“幸福的人”的面孔被抹去，幸福本身的面目也就变得狰狞；于是，在现世不幸的生活境况中“幸福”不应是被追求的对象，而应是被“否定”“消除”的对象，这就是首先要对不幸的现世生活状况的改变。

三

在现代伦理生活中克服二元道德文化逻辑，就不仅仅是伦理生活系统内部的二元逻辑的超越，同时也是作为现代性的生活世界二元逻辑的超越。从一种更为远瞻的视角看，现代伦理生活对哲学要求就在于从生活本身出发而又不断超越自身的自在存在，从而拯救现代伦理生活内在的危机与不足。这种自我否定而又自我超越的发展路径在“伦理生活”这一概念是如何实现的呢？出路在于“伦理关系”，这包括道德主体间、传统与现代以及伦理道德与政治、经济制度之间的关系等等。当然，在此诸种的伦理关系是一种重构、重建，不是对朴素的普遍性的恢复，而是重新的建构。

（一）主体间的伦理关系：承认维度

伦理关系，从其狭义层面来看就是指道德主体之间的关系，当然，这也包括主体内在的道德心理层面。面对现代伦理生活中伦理规范的普遍性与个体成员的自我实现之间的矛盾，主体之间需要重建相互承认的伦理关系。而且，就承认关系的伦理意义而言，“承认理论正好居于康德传统的道德理论和社群主义伦理学的中间。与前者相一致的地方在于关注最普遍的规范，而这个规范被认为是特殊可能性的条件；与后者相一致的地方则是那种以人的自我实现为目的的取 向。”[6]（179）我们并不是对这种从主体间维度对现代伦理生活乃至现代性问题的解决方式的完全认可；但是，基于承认的个体一体化方案至少为我们解释以及重构道德文化提供了可能。

相对于现代伦理生活而言，伦理秩序确立的自然合法性不存在了；而且，社会生活既有的被宣称的伦理秩序合法性仍面临否定与承认危机。也就是说，公共生活的伦理秩序与道德行动对规范的实践认同（practical identity）二者之间是交互确认的关系。一定意义上，交互承认的内在张力引导着伦理的不成熟状态向伦理关系的更成熟水平发展。

公共规范的价值在于“既非主体性也非客体性的主体间性（intersubjective）”[8]（276），因而，行动者之间行动理由的“相互承认”确证了公共规范；同时，在其“形式”意义上可以说，“承认”是伦理规范概念的主体间条件。另外，在公共生活的道德实践中我们认同自己的实践身份，道德实践行动的同一性、道德自我的完整性以及伦理生活谋划的整体性在这里交汇统一。公共空间中的行动者通过自己有理性的审思行动，将自己带入到有意义的生活世界；在伦理生活中具有行动规范的举动就超出一般的动物，而成为确证自己作为道德王国的成员的根据。这是一个方面，另一个方面即是确证了道德行动发生的稳定空间——“居留地”，从而也重新塑造了伦理可能的“策源地”。

（二）传统与现代道德文化关系：生活方式

传统与现代之间的伦理关系，在于传统的伦理资源如何进入现代生活之中，同时也是作为伦理关系的微观与宏观的过渡阶段，因而，面对古今之争，以一种相对稳定的生活方式作为中介，在伦理生活中保持古今、中外、内在与外在之间的适当张力与平衡，从而在传统与现代之间建构起有效的道德文化。

从传统到现代的道德文化的构建，在中国社会尤为艰难与复杂，早在时期，新旧文化之间的冲突就开始成为社会问题，并伴随着整个现代过程。在当前被称作为社会转型的改革开放30年间，针对当下社会规范失效、精神家园失落的道德文化状况，道德滑坡论、道德爬坡论、道德真空论等等论断相继产生。这些论断的依据在于，旧有的社会规范失效了，而新的社会规范还没有建立起来。于是，与市场经济、民主法制、政治体制等制度的不断完善一样，道德文化建设也必将在改革发展得到改善；但是，经济发展并没有决定性的带来伦理道德的发展，一些恶性的食品安全事件正吞噬整个社会诚信。

在此，生活在这个社会中的我们无所适从，一方面自我置身其中，另一方面各种矛盾的想法和做法真实地发生在自己身上。在现实生活层面，生活的碎片化与整体性（integrity）之间的分裂。现实世界缺乏一个整体性的生活价值观，不同生活领域之间价值观念的冲突尤为严重，人们在其中得到的只是一个个碎片化的生活价值感受，生活于其中的人难以逃脱“被分裂”的命运。具体而又典型的表现是，人们一边倡导“低碳”的生活，另一边却在以豪华的轿车、精美的别墅作为生活的目标；一边对社会腐败现象愤世嫉俗，另一边却与这些人生活在一起，其乐融融；一边对自我做人、做事的真诚确信不疑，另一边却以自身行为的“身不由己”而心安理得。

因而，在现代性的语境中，这种分裂、矛盾解决的关键在于以“生活方式”为中介，协调各方面的张力从而达到平衡。在洞悉现代性生活中分裂症状基础上，黑格尔认为现代伦理本身就是一种“生活方式”而非理论，伦理生活成为道德个体与伦理普遍性辩证发展的生活空间。现代性问题就在于依赖于个体抽象的理性去观察、认识世界，伦理道德要重新放回它应当存在的场所——伦理生活（Sittlichkeit）之中去观察与认识。“伦理生活意指我们对于我们作为其一部分的一个现行社会所应担负起来的道德职责。这些职责是建立在现行规则和用法基础之上的”，同时，“伦理生活的重要特征是，它责成我们造就出本已存在的东西”。[9]（575）后者的根据在于，伦理生活“是活生生的伦理精神，当它实现于社会秩序中时，它仍然处于活生生的和不断实现的过程中，而决不会完全具体 化。”[1]（14?15）通过这样一种生活方式的伦理理念，把伦理规范与社会习俗相结合，将特殊性统一于普遍性，将普遍性寓于特殊之中。

在一种“伦理性”的生活方式中处理传统与现代的关系，能够协调、缓解在我们每一个人身上的冲突表现，另外，也为传统的伦理文化资源进入现代提供了具体、有效的方式[10]（112），在每一个个体成员的生活中输入道德血液，过一种道德的生活。

（三）伦理道德与政治、经济间的关系：改变世界

对于现代伦理生活而言，伦理生活、伦理关系既在其中，又要置身其外，成为与政治、经济关系一起构成社会有机体的重要组成部分。因而，伦理生活与政治经济生活、伦理关系与政治经济关系不发生关系，伦理生活就还是思维意识中的。所以，现代伦理生活中伦理关系要得到有效的构建，就必须在实践论的范畴中，在改变现有世界（关系）的路径下谋划伦理生活，构建道德文化。

在与政治、经济、文化等多维社会关系的关系中，构造宏观层面的伦理关系，这也是道德文化客观化的体现。这要表现在：其一，在伦理生活中，对于伦理道德的应然性存在不再是希翼通过“彼岸世界”来实现，而是要在“现世世界”中确立其存在；这样，伦理学的应然性规律就从彼岸的、观念世界回归到此岸的、现世的现实生活之中。马克思把伦理学从形而上学体系中拯救出来，根本上把伦理学“因地而异的改变现在似乎是无关宏旨的”认识扭转过来。其二，社会生活中，道德文化的建设是一个“社会系统工程”，指出，“要把依法治国和道德建设紧密结合起来，深化政治体制改革、经济体制改革、文化体制改革、司法体制改革，完善法律法规”；道德文化要“同市场经济、民主法治、和谐社会建设相适应”。[2]

道德文化建设从“决定论”到“适应论”，这不仅是历史唯物论的彻底贯彻，将道德文化放置在社会关系中来认识；而且，道德文化这种伦理关系是与其他社会关系相互关联中共同发挥作用的，因而，适应论就不是被动的、带有决定论残留的相适应，对于整体性的社会关系而言，是互补性的相适应，相互适应；因而，也有国内学者将此种道德文化的建构机制成为“生态论”，一种“伦理-生态”“文化-生态”的道德文化建构模式③。

在这种相互适应的社会关系氛围中，道德文化建设就呈现为现实具体的伦理生活元素：劳动-工作-服务。在人的感性的历史存在中，劳动的伦理本性④在于人通过劳动创造了一个属人的世界，在劳动中以及劳动产品的共享中连接、建立起人与人之间的关系，正是通过劳动人的价值世界得以生成，人类社会的普遍价值得以确认。正是通过从无意识的劳动到“主动性”的工作以及“为他人”的服务，伦理生活才具有了具体化的生活形态。通过劳动，个体不仅获得了个性与自由，而且也通过服务获得自我实现。在以具体劳动为存在形态的伦理生活中，劳动的异化使得劳动实践的伦理本性“褪色”。马克思指出，“社会从私有财产等到那个解放出来、从奴役制解放出来，是通过工人解放这种政治形式来表现，别以为这里涉及的仅仅是工人的解放，因为工人的解放还包含普遍的人的解放；其所以如此，是因为整个的人类奴役制就包含在工人对生产的关系中，而一切奴役关系只不过是这种关系的变形和后果罢 了。”[11]（51）从而得出，伦理是为了人的不断解放的生活形态，道德是为人的，而不是人为道德的。在人的自我解放、自我实现的伦理生活中，实现全人类的团结。“全世界无产者联合起来！”，这成为现世伦理生活中作为行动者（无产者）的一种行动邀请，通过无产者的实践行动从而为伦理关系的发展与完善提供一种可能、可行的历史方案。

注释：

① 相对于不同文化背景民族的道德文化建设，文化的差异首先成为要关注的问题，所以相对于道德文化的词语构成，西方学界相关研究中大多将其分离，道德（morality）与文化（culture）并不是天然一体的。参见：Elliot Turiel， The Culture of Morality， Cambridge University Press， 2002.

② 现代公共生活中的任何个体行动都可以进行无数、无限的道德辩护，明明是利益攸关却以“道德借口”为掩饰，伪善的社会风气下，“真小人”反倒站在了道德高地，比如“范跑跑”；另

外，各种社会组织主体（如企业、公司）的不道德行为所造成健康伤害固然严重，但是伦理伤害更为严重，比如三鹿奶粉“三聚氰胺”事件、家乐福价格欺诈、易思买、芭比娃娃旗舰店突然关闭、双汇火腿的“瘦肉精”事件等等。

③ 有关这方面的论述可参见樊浩教授著作《伦理精神的价值生态》《中国伦理精神的现代建构》，以及学术论文《伦理-经济生态：一种道德哲学范式的转换》《“生态文明”的道德哲学形态》等。

④ 关于劳动的伦理本性及其属性的论述，可参见：晏辉.劳动之伦理本体地位的消解与重建[J].学术月刊，2010第3期。

参考文献：

[1] 张颐. 张颐论黑格尔[M]. 成都： 四川大学出版社， 2000.

[2] . 讲真话察实情—同国务院参事和中央文史研究馆馆员座谈时的讲话[DB/OL]. 新华网， 2011?04?14.

[3] 马克思恩格斯全集·第3卷[M]. 北京： 人民出版社， 1960.

[4] “中国道德文化的传统理念与现代践行”课题组. 当代中国民众对道德文化传统理念践行状况评价的实证分析报告[J]. 道德与文明， 2011， （3）： 133?141.

[5] 克劳斯·黑尔德. 世界现象学[M]. 北京： 三联书店， 2003.

[6] 霍耐特. 为承认而斗争[M]. 上海： 上海人民出版社， 2005.

[7] 克里斯蒂娜·科尔斯戈德. 规范性的来源[M]. 上海： 上海译文出版社， 2010.

[8] C.M.Korsgaard. Creating the Kingdom of Ends[M]. Cambridge： Cambridge University Press， 1996.

[9] 查尔斯·泰勒. 黑格尔[M]. 南京： 译林出版社， 2002.

[10] 高兆明. 民族道德文化： 从传统到现代[J]. 哲学研究， 2010（4）： 109?116.

[11] 马克思恩格斯选集·第1卷[M]. 北京： 人民出版社， 1995.

Ethical relation： problems of and solutions to

moral culture development in modern China

WANG Qiang， FANG Xiaochen

（Department of Philosophy， Shanghai Party Institute， Shanghai 200233；

Graduate School， Anhui agricultural university， Hefei 230036， China）

Abstract： Moral cultural is the nation life of all the ethical relationship， in the final analysis it is the “ethical relations” reconstruction. Moral life of modern China， the ethical relation has two main features： First， subjectivity and universal， holistic relationship in ethical life， the two conflicts caused by the logic of moral ought to “be norm” of ethical life； Second， ethical living conditions of authenticity and purpose （virtue and happiness）， the two conflicts are moral logic of authenticity “be happy” in ethical life. Thus， to overcome the paradox of moral culture， it is necessary to be more ambitious in the context of modern life. It including three levels of the system： the ethical relations of moral inter-subject’s mutual recognition， the ethical relationship of lifestyle as the intermediary between the traditional and the modern， the ethical relationship between ethics and politics， economic system. Only by doing so， can we reconstruct modern ethical life in the interaction of the “whole” social life.

Key Words： ethical relation； moral culture development； political system； economic system

收稿日期：2012?08?03；修回日期：2012?09?19