伦理精神范文10篇

伦理精神范文篇1

关键词：科学精神；科学伦理精神；科学活动的主体；审美之维

Abstract:Theaestheticdimensionofthespiritofscienceethicsincludestwoparts:theaestheticdimensionofnature,andtheaestheticdimensionofinnovation.Theaestheticdimensionofnaturereferstotheobjectdimensionofthespiritofscienceethics,whichistheresultoftheexplorationofthingssuchasexpressionform,internalstructure,operationlaws,interconnectionandinteraction.Theaestheticdimensionofinnovationisthesubjectdimensionofthespiritofscienceethics.Bytheverynature,thebeautyofthingswhichmaybetheconcept,thepurpose,theexternalcharacteristics,thecomplexityandrealityliesinthemselves.

Keywords:sciencespirit;spiritofscienceethics；subjectofscientificactivity；aestheticdimension

随着科学的迅猛发展及其向社会生活的各个领域的渗透，对于科学活动的主体而言，逐渐生成了科学伦理精神。作为科学活动主体精神气质的科学伦理精神，不仅凝结着科学活动主体在认知之维上体现的求真精神和在臻善之维上体现的臻善精神，而且还蕴涵科学活动的主体的求真精神和臻善精神的结合——达美精神，进而形成了科学伦理精神的审美之维。笔者在探讨科学伦理精神的审美之维时，首先追问科学伦理精神何以可能，进而追问科学伦理精神的审美之维何以可能以及科学伦理精神的审美之维的内涵是什么。通过这一系列的追问对科学伦理精神的审美之维作一探索。

一、科学伦理精神何以可能

科学伦理精神何以可能？首先必须弄清生成科学伦理精神的两个不可或缺的“基因”——科学精神与伦理精神，以及科学精神与伦理精神何以契合。

什么是科学精神？笔者以为，科学精神也有广义与狭义之分。狭义的科学精神往往与求真有关，主要是在认识论的视域中。梁启超认为：“教人求得有系统之真知识的方法，叫做科学精神。”［1］有学者将其概括为“勇于去伪存真的那种执著的求真、求实、求真知的精神”［2］117。可见，狭义的科学精神不仅包括尊重事实和真理的态度，探求真理的方法，勇于怀疑和创新的精神，而且也包括坚持真理、探索真理的执著情感。然而，随着科学的迅猛发展，科学活动由个体发展为科学共同体，科学、技术由分立型到一体化，科学评价由价值中立到与价值相关，原来狭义的科学精神向广义的科学精神延伸不仅有其可能性，而且具有内在的必然性。正如法国著名的学者让•拉特利尔所指出的那样：“今天，科学不再只是获取知识的方法，也不再只是知识体系，而是极为重要的社会文化现象，它决定现代社会的全部命运，并正在向我们提出极为严峻的问题，……科学对于现代社会最深远的影响主要可能并不是——当然也不是直接地——来自于科学所提供的关于实在的陈述，而是它以大量的设备器械和实践的形式造成了外部的投影，我们自身的存在陷于其中，不论我们愿意与否，它直接地决定了我们的生活方式，间接地决定了我们对价值的陈述和价值系统。”［3］就广义的科学精神而言，它不仅关注求真，而且注重臻善。这样科学精神就由认识论扩展至价值论，由关注认知方式到认知方式和行为方式的相互联系。美国著名科学社会学家R•K•默顿从科学社会学的视角指出：“科学的精神气质是有感情情调的一套约束科学家的价值和规范的综合。这些规范用命令、禁止、偏爱、赞同的形式来表示。它们借助与习俗的价值而获得其合法地位。”［4］刘大椿则从科学精神与人文精神的相容性出发，认为“科学精神包括怀疑一切既定权威的求实态度；对理性的真诚信仰，对知识的渴求，对可操作程序的执着；对真理的热爱和对一切弄虚作假行为的憎恶；对公正、普遍、创新等准则的遵循”［5］。由此，可以将科学精神概括为：是科学活动主体在一定的社会和文化格局中，经过科学活动的长期陶冶和磨砺积淀而成的价值观念、认知方式和行为方式之总和。［6］与此同时，广义的科学精神，不仅体现在科学共同体之中，而且还表现为科学活动主体对科学成果合理应用的关切，对人—社会—自然系统的责任感和使命感。爱因斯坦曾经说过，在我们这个时代，科学家和工程师担负着特别沉重的道义责任，因而要使自己一生的工作有益于人类“只懂得应用科学本身是不够的，关心人本身，应当始终成为一切技术奋斗的主要目标，关心怎样组织人的劳动和产品分配这样一些未解决的重大问题，用以保证我们的科学思想的成果会造福人类，而不致成为祸害”［7］。在这一意义上，广义的科学精神实际上已超越了科学自身的视域，进入了科学与社会、科学与人、科学与人—社会—自然系统的关系之中，进而生成为一种科学伦理精神。

关于伦理精神，笔者以为，也有广义与狭义之别。［8］狭义的伦理精神主要关涉的是人与人、人与社会、人与自身的伦理关系，它是一定社会内在秩序的体系，它体现了一定社会的人们如何安顿人生，如何调节人的内在生命秩序，同时它又体现了一定社会“人伦关系、伦理规范、伦理行为的价值取向”，因而是一定社会或民族社会生活的内在生命秩序的“设计原理”及其伦理品性的生长过程。［9］正像科学精神是历史生成的，其内涵也在历史生成过程中不断发展变化的一样，伦理精神在历史生成过程中，其内涵在不断深化。由于伦理精神具有一定的民族性，因而，对于不同的民族，其伦理精神也有一定的差异。随着科学的迅猛发展及其成果的广泛应用，其负效应突出地表现在人与自然（环境）关系的恶化，科学的伦理问题、环境的伦理问题使人应接不暇，不仅直接影响了人生的安顿，更重要的是扰乱了人的内在生命秩序调节：一方面，由于资源的匮乏、环境的污染，不仅影响了当代人的内在的生理生命秩序的调适，而且影响人类生命的延续即代际伦理关系及其可持续发展；另一方面，由于基因技术、生殖技术的发展不仅挑战了传统的“自然生命神圣”观，而且对原有的以血缘关系为基础的家庭人伦关系提出了严峻的挑战，即从思想观念的层面影响了人的内在生命秩序调节。这样，作为“一定社会内在秩序的体系，体现了一定社会的人们如何安顿人生，如何调节人的内在生命秩序”的伦理精神不能仅仅关注人与人、人与社会、人与自身的伦理关系，而且也要关涉人与自然的伦理关系。因此，狭义的伦理精神必然向着广义的伦理精神伸展。广义的伦理精神不仅是一定社会内在秩序的体系，而且它体现了一定社会的人—社会—自然系统的内在秩序的协调状况；不仅体现人的目的——人们如何安顿人生，如何调节人的内在生命秩序，同时能认识和体悟自然的目的——自然包括人在内的生态价值、人在自然中的地位，人对人—社会—自然系统的内在秩序的责任与使命，进而确立相应的伦理规范和伦理行为的价值取向。这样，为科学伦理精神的生成奠定了伦理底蕴。

总之，在科学技术高度发展的条件下，人与自然的关系直接制约着人的发展和社会的发展。原来关于人的发展的社会要求和价值取向，包括对理想、道德、情感、美等精神生活的追求中融进了人与自然关系的内涵，进而使科学精神与伦理精神的内涵越来越具有互渗性：科学精神蕴涵了科学与社会、科学与人、科学与人—社会—自然系统的伦理关系，因而具有了伦理的意蕴，伦理精神包括了人与自然关系方面的科学—伦理内涵。正是在科学精神与伦理精神的契合中，生成了现代科学伦理精神。现代科学伦理精神的生成是科学精神与伦理精神发展的传承性与互渗性的统一，发展的阶段性和连续性的统一，革故与鼎新的统一。它体现了“一代代人，一个个人用自己有限的认识能力，去认识外在的无限的存在，包括这些无限存在中包含的客观规律和客观变化”［2］116。

二、科学伦理精神的审美之维何以可能

科学伦理精神的审美之维何以可能？不仅要追问科学伦理精神何以可能，而且要追问科学伦理精神具有怎样的内在结构。由于科学伦理精神是科学精神与伦理精神的契合，因此它蕴涵着三重之维：认知之维、臻善之维和审美之维。

作为认知之维的科学伦理精神更多地体现在科学知识生产的过程中，即包括探求和获得真知的整个动态过程。它是科学活动主体在探索科学的漫长历史发展中，特别是在近四百年来科学的发展中逐渐生成的。由于自近代以来（尤其是近代之初）探求和获得真知即科学知识的生产过程一直是科学中的显学，或处于显学地位，因而人们常常把求真与科学等同，或者说把探求和获得真知看作科学，甚至是科学的全部。进而，作为认知之维的科学伦理精神被学者们探索、分析研究和论述得最多、最为充分。而长期以来，狭义的科学伦理精神即指认知之维的科学伦理精神，正如李醒民指出的那样，科学的实证精神和理性精神是科学的鲜明标识，因而“是科学的精神价值的最根本的构成要素”［2］98。

作为臻善之维科学伦理精神，是科学活动主体对科学的迅猛发展及其成果的广泛应用，负效应突现的伦理反思的过程中生成。它蕴涵了科学活动主体的臻善精神和实践理性的行为意志，通过科学活动主体的科学态度和科学研究中的社会目的表现出来，从伦理学的视角看，包括科学活动主体臻善的德性精神和科学活动的伦理精神。由于科学态度“是由社会的、或者个人的道德因素所提供的。科学研究中的社会目的，也是由社会提供的。科学成果的使用价值，体现着社会的一般利益；科学成果的交换价值，则是个人或者小集团取得个人利益的途径”［2］163。因而作为臻善之维的科学伦理精神蕴涵了科学活动主体对利益的道德抉择。

作为审美之维的科学伦理精神之所以可能，与科学伦理精神蕴涵的认知之维——求真精神和臻善之维——臻善精神有着内在的关联。因而，追问科学伦理精神的审美之维何以可能，首先需要从哲学视阈透视美与真、善的关系。

就美与真、善的关系而言，康德和黑格尔曾经在学理上进行了深入的探索。康德指出，美总是蕴涵着快适，而对于善的愉快是和利益兴趣结合在一起的。他说，“善是依着理性通过单纯的概念使人满意”［10］43；而关于幸福则是“生活里的最大总数的（就量和持久来说）快适，可以称呼为真实的、甚至最高的善”［10］44-45。因此，在康德看来，真善美之间总是相互联系。黑格尔则着重从真与美的关系中揭示了其内在的关联性。他曾对美下了这样的定义：“美就是理念的感性显现。”［11］158因为在黑格尔看来，在严格意义上，真与美有分别。因为说理念是真的，是符合它的自在本质与普遍性的，并且将其作为思考的对象。而作为思考对象的不是理念的感性的外在的存在，而是这种外在存在中的普遍性的理念。同时这一理念“也要在外在实现自己，得到确定……自然的或心灵的客观存在”。然而，“当真在它的这种外在存在中是直接呈现于意识，而且它的概念是直接和它的外在现象处于统一体时，理念就不仅是真的，而且是美的了”［11］158。因此，“美就是理念，……美与真是一回事。这就是说，美本身必须是真的”［11］155。

就科学伦理精神而言，它蕴涵了科学活动主体内心的对自然内在联系与规律的尊重，对科学及其研究成果的诚实、诚信精神，对社会发展与人的完善的自觉的道德责任，对科学发展的崇高使命，对人—社会—自然系统协调发展的关切感与义务感，而且将这种内在的认知之维、臻善之维“在外在实现自己，得到确定……自然的或心灵的客观存在”，而且将其“直接和它的外在现象处于统一体”，从而生成了科学伦理精神的审美之维。正如马斯洛指出的那样，“美必须是真的、善的、内容丰富的”，美与善作为“存在价值不是一堆互相分离的枝条，而是一块宝石的不同侧面”［12］。科学伦理精神作为科学精神与伦理精神的契合，不仅体现了真与善的内在联系，更彰显了真、善与美相互贯通的审美之维。

李醒民将科学美表述为：“实验美、理论美和数学美。实验美包括实验现象之美、实验设计之美、实验方法之美、实验结果之美；理论美包括描述美、结构美、公式美；数学美包括理论数学表达的质朴美、和谐美、对称美和涵盖美。”［2］102实际上，作为审美之维的科学伦理精神所关涉的科学美，作为一种理性美不仅体现了科学活动主体将科学原理、科学规律（定律）这些真的理念“直接和它的外在现象处于统一体”中，使真在“这种外在存在中是直接呈现于意识”，而且与人的完善、推进人—自然—社会的可持续发展紧密关联，体现了“生活里的最大总数的（就量和持久来说）快适，……甚至最高的善”。

三、科学伦理精神的审美之维的内涵

科学伦理精神的审美之维是自然的审美之维和创新的审美之维的有机统一。

科学伦理精神自然的审美之维也可称为科学伦理精神审美的客体之维，因为这里所说的“自然”是指科学活动主体探索研究的对象，它具有客观先在性，即它的存在是客观的、不以科学活动主体的意志为转移。在这种审美之维上表现的科学达美精神，具体体现为，科学活动主体对自然物或现象的表现形式、内在结构、运作规律、相互联系与相互制约性的好奇惊异、敏锐感悟、执著追求、不懈探索，进而生成独特的美学透视、美感领悟和审美直觉。因为这些自然的感性的客观的因素在科学伦理精神自然的审美之维中，并不保留它的独立自在性，而是通过科学活动主体独特的美学透视、美感领悟和审美直觉要把自然物或现象所存在的直接性扬弃掉，进而自然的客观存在及其客体性与科学美的理念相统一。这样，就使科学美“既不是困在有限里的不自由的知解力的对象，也不是有限意志的对象”［11］156。从认识的视角看，这种科学活动主体的美学透视、美感领悟和审美直觉的对象不是被看作以一定方式存在着的个别的事物即它是与科学活动主体美的理念无关的客观存在，或者它与其他事物的千丝万缕的联系也仅仅是外在的。作为科学活动主体的审美对象，它是“让它所特有的概念作为实现了的概念显现于它的客观存在，而且就在它本身中显出主体的统一和生动性”［11］158。因此，这种审美的对象从向外的方向转回到其自身，在科学活动主体的审美观照中，“就把它的不自由和有限变为自由和无限了”［11］158。由于科学活动主体在科学伦理精神自然的审美之维中，必须坚持从实际出发，反映自然本身的内在联系与规律，因而在审美中，其主观欲念退隐了，进而把自然对象看成独立自在、本身自有目的存在。正是如此，黑格尔认为，“审美带有令人解放的性质，它让对象保持它的自由和无限，不把它作为有利于有限需要和意图的工具而起占有欲和加以利用”［11］159。对于审美对象而言，它未受到科学活动主体的压抑，也未受到其他外在事物的侵袭和征服。由此，在科学理论创新美中所表现的科学达美精神为，追求体系的自恰美与简洁美；注重理论的明快美与练达美；关注原理的统摄美与贯通美。

科学伦理精神审美的创新之维也可称为科学伦理精神审美的主体之维，不过，这里所说的“主体之维”不是指科学活动主体在创新过程中的主观性或任意性，而是在了解和尊重探索研究的对象所具有的客观先在性的前提下，对自然或研究对象的表现形式、内在结构、运作规律、相互联系与相互制约性的美学透视、美感领悟和审美直觉的基础上，进行的创新。正如庄子所说，“判天地之美，析万物之理”，即对于科学活动主体而言，判天地之美，有助于析万物之理。这正如康德所指出的那样，这种“独立的自然美使我们发现自然的一种技术，这技术把自然对我们表象为一个按照规律的体系，……这自然美固然不曾真正扩大我们对于自然对象的知识，但是仍然扩大了我们对自然的概念”［10］85。就科学伦理精神审美的创新之维的本质而言，在它所关涉的对象（科学理论、技术产品）里的美，无论是其概念及其目的，还是其外在的特性，丰富的复杂性和实在性，都显得是从其本身生发出来，而不是由科学活动主体在创新过程中，以自己的主观性或任意性外在的强加其上。之所以如此，正像黑格尔所说：“美的对象之所以是真实的，只是由于它的确定形式的客观存在与它的真正本质和概念之间见出固有的统一与协调。”［11］160-161在科学理论创新美中，由于概念本身是具体的，体现它的实在也就完全显现为一种完善的形象，其中个别部分理论、原理、规则、定律也显出观念性的统一和生气灌注。体现了概念与现象的协调和理论的融会贯通。在技术的创新美中，产品的外在的形式和形状不是与外在的材料相分裂的，或是强行使材料机械地迁就本来不是其所能实现的目的，而是按其质与形的统一，按其本身固有的形式，通过技术的创新美表现出来。无论是科学理论的创新美，还是技术的创新美，就其创造出的对象而言，尽管其各个部分已协调成为一定的观念性的统一体，但就其各部分组成来说，还保留着它们独立自由的形状。这就是说，它们不是只有观念性的统一，还具有其独立自在的实在的面貌。因为“美的对象必须同时现出两方面：一方面是由概念所假定的各部分协调一致的必然性，另一方面是这些部分的自由性的显现是为它们本身的，不只是为它们的统一体”［11］161。这便是科学活动主体在创新审美之维上表现的科学达美精神。这种科学达美精神，如同特奥多•安德列•库克在《生命的曲线》中所指出的那样：“工程效率始终与美学相得益彰。……凡精巧之建筑，其设计基础无不意味着纯结构之美。”［13］2具体表现为，追求产品的品质美与外观美；注重色彩的明快美与和谐美；关注造型的对称美与别致美。

通过以上的探索，我们可以领悟到，科学伦理精神的审美之维生成既是科学发展的内在需要，也是科学活动主体内在需要，它是科学与求真、臻善、达美的内在相通性的高度概括与升华。它是认知之维、臻善之维“在外在实现自己，得到确定……自然的或心灵的客观存在”，而且将其“直接和它的外在现象处于统一体”，体现了科学活动主体将美与求真结合，进而领悟自然美的真谛、创造技术美的奇迹、构筑艺术美的圣殿，因为“一座工程学的丰功伟绩，无论其体积大小，在完成其应履行职责的同时，同样要唤起微妙的美学情感。在这个方面，它与可爱的花朵或贝壳所激起的美学情感是一致的”［13］2，同时又将美与臻善结合即将科学美与推进人—自然—社会的协调、可持续发展和人的完善和全面发展相结合，进而使科学伦理精神具有永久的魅力。

参考文献：

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伦理精神范文篇2

关键词：公共利益；公共政策；公共性；合法性；公正性

公共政策是政府或者公共权威为处理公共事务、提供公共服务、实现公共管理而制定和实施的公共行为规范、行为准则和活动策略的总和。正如日本学者药师寺泰藏所说：“‘公共政策’的意思与其字面意思相同，即为‘公共’而制定的政策。”公共政策是公共权威主体，为了公共目标，利用公共权力所制定与实施的总体性的策略选择，公共政策必须具有公共性。作为政治系统输出的主要内容，公共政策又是一种权威的价值分配，它具有极强的公共权威性的普遍的社会影响力，具有强制性、导向性、管理性、调控性与分配性的功能。公共政策凭借着公共权力的使用，对社会资源与价值进行配制，而且要求社会成员服从其利益选择与利益分配。政治权力的使用必须证明其正当性，这是民主社会对政治权力使用的伦理要求。公共政策是政治权力使用的主要方面，与其他方面的政治权力运用一样，这种强制性必须获得人民的赞同，经过合法性的检验，否则就不合民主政治的要求。因而公共政策又必须具有合法性。所以，民主社会公共政策应当具有公共性与合法性的伦理精神，正是这两种伦理精神才彰显出公共政策的民主性。

一、公共政策应有的伦理精神

“公共性”是公共政策研究的逻辑起点，公共政策所以是公共政策，就因公共性而成为公共的政策。对于公共政策公共性的概念分析，研究者们进行了很多的阐述，这些阐述也极有建树。在此我们试图从伦理精神的角度对公共政策的公共性进行说明。作为伦理精神的公共政策的公共性主要表现为三个方面。

首先，公共政策是对公共生活需要的回应。公共政策是公共权力主体所作出的政治性的抉择，但是这种抉择并不是随意而作出的，而是政府对公共问题的自觉回应。所谓问题就是主体对客体的期望与现实的差异，正是这种差异才导致了主体的不满，因此想努力对其进行改造。一个社会存在很多问题，社会公众也有不同的需要，这些需要都希望得到满足。但不是所有问题都可以进入公共政策议程，必须通过政府政策进行解决。公共政策只局限于，而且应当局限于公共问题的解决。“当问题超出了当事人，其影响波及到不直接相关群体时，问题就转化为公共问题。”公共政策是公共权力机构所作出的，而公共权力机构活动应当限制在其正当的范围之内。对于只涉及到个体或相对较小范围内的组织的问题，公共权力是不应当通过政策的方式解决，否则就是越权，影响社会自治，而对于那些影响公共生活应当由公共权力通过政策方式进行解决的问题，如果不通过政策的途径加以解决，那么政府就是缺乏回应性，是无能的政府。“公共政策制定中最为致命的错误就是为解决一个错误的问题进行决策。”公共政策自开始就立足于公共生活，立足于回应公众的要求。对公共生活的回应决定了公共政策的基本属性，也是其公共性之伦理精神的根源。正如有学者所说，“政策绝不能仅仅理解成官方声称的目标，而且还包括广阔范围内的所有参与者之间被模式化了的行为方式，这样人们才能够了解将要发生的事情。”公共政策是对行为方式的建构，任何一项公共政策不仅建构了公共问题，建构了政府与公众的关系，而且建构了在公共问题中参与政策的各方的权利与责任。

其次，公共政策是公共意志的表达与结晶。由于现实中公民参与政策的能力与积极性的局限性、也由于现实决策制度的局限性，现实公共政策制定都是政策精英所制定的，由少部分精英对公共问题进行决策，这看起是一个“民主的悖论”问题。这一民主的悖论只有通过公共论坛予以解决和消除。人民是国家的主人，人民有权决定自己的事务，涉及多数人的事务必须由社会的多数人共同同意，国家只是受人民委托而行使公共权力，这是民主社会的一个最基本原则。人民主权原则决定了公共政策必定是人民意志的表达与结晶。“一个好的公共政策是多数人的意愿和利益的产物，它不是少数人的意志和利益的合成，”民主社会的公共政策应当体现公众的利益要求。政治精英、“政策企业家”对公共政策进行决策何以合乎民主的要求？答案就在政策制定与执行的民主程序之中。公共政策是在公共领域中通过公共讨论而制定出来的。公民作为国家的主人应当有权参与公共政策，民主的政府有责任通过公共媒体与其它的手段，让所有公民都参与到政策的讨论中，通过民主的公共论坛，使得公民的不同意见得到充分合理的表达，最后通过公民的理性商谈达成对政策的共识。民主的公共论坛在公共政策过程之中起着决定的作用。公共利益是一个难以明确的概念，什么样的利益需要才是公共利益的要求，这一问题的解决只有在公共论坛之中，通过平等公民的理性商谈达成共识。任何政府的臆想性与强制性的要求都不会与公共利益要求相一致的。民主的公共论坛发挥着桥梁性的作用，它沟通政府与公民，使得公民之间、公民与政府之间有着平等的协商与理性的对话，而且还承担着公共批判的作用，使得不同的价值得到理性的评判，以最终决定何种利益是最迫切需要的，最合乎公共利益的要求。政治精英与“政策企业家”在政策过程中的职责就在于汇总民意的工具性责任，而不得代民做主。只要公共意志自始至终都得到合理的尊重，公民在政策程序其民主权利得到充分的尊重，“民主的悖论”才最后被消除。公共政策是多数人的政策，应当表达多数人的意志与利益要求，也应当使少数人的合理利益得到满足。如果公共政策只是反应那些在某些方面居于控制地位的集团与少数利益群体的利益，公共就偏离了其公共性要求，其公共性的伦理精神就要被丧失。

最后，公共政策应当体现公正的伦理精神。现代社会从本质而言是一个公平的合作体系，因此公正是现代社会最基本的，也是最重要的伦理要求与伦理精神。“政府存在一个主要理由就是确保所有的个人都能得到保护，以免受有权势的个人或集团的强制。”现代政府是社会公正的主要维护者，政府存在的合理性也由此得到辩护。公共政策是政府活动的最主要方式，因此必须体现公正的伦理精神。公共政策的公正包括实质公正与程序公正两个方面。从实质公正而言，公共政策应当体现社会公平的原则：一是公正无偏的原则，公平地对待任何一个当事人、利害关系人和社会公众，应当尊重他们合理的利益要求，如果因公共需要而对某些人利益进行限制，必须是正当而慎审的；二是公民受益原则，任何一项公共政策的最终受益者最终都是公民，政府与国家不应当与民争利；三是劣势群体利益最大化原则，公共政策在利益的选择与利益的综合过程中，要对那些处于社会劣势的弱势群体有意识地偏向，使政策的最终结果使他们的利益得到最大的考虑与安排；四是分配普遍原则，公共政策的利益安排要使社会上绝大多数人的利益得到合理的重视，而不是仅仅只照顾部分人的利益，特别是在社会资源中占据支配地位的少数人的利益。总而言之，公共政策通过提取性、分配性、管制性与象征性功能，为公众提供福利、安全、秩序与自由，这是公共政策的根本使命。只有完成了这一使命，公共政策才算是承诺了对社会公正的伦理要求。从程序公正而言，公共政策过程必须坚持公开原则，保护公民对公共政策的参与权、知情权、监督权与批评权。民主社会允许也应当允许公民参与到公共政策过程之中，他们有权发表他们的观点，而且他们的观点也有应当被政府重视的权利。他们应当可以通过意见表达机制，将自己正当合理的利益要求整合到政策之中。政府有责任通过合法的公共媒介，使公民的政策权得到充分的实现。“密室谋划、暗箱操作”而形成的政策只是官僚个别的意志表现，而不是公共的民意表达，因而也不合公共政策的伦理精神。

最后，公益导向是公共政策所依据的法律规则与法律程序二次合法性论证的根据。公共政策是政府行为的主要方式，从现代法治国家的基本要求看，公共政策必须合乎法律的要求。合法律性，是公共政策合法性的前提。如果不遵循法律规则及其程序的要求，根本不可以获得合法性。但合法律性与合法性是两个不同的概念，合乎法律规则与程序不一定就具有合法性。从理论上明确合法律性与合法性两个概念有助于更进一步理解政策合法性的内涵。现实法律制定与执行都具有局限性，一是因为人类理性的限制，法律条文不可能穷尽现实中所有的问题，并对这些问题都进行合理的规范，特别是立法的稳定性与现实的多变性与复杂性的矛盾，使得法律的实施过程中出现一些现行法律与人民正当权利需要之间的偏差是必然的；二是，法律的制定不一定都是人民意志的表达，现实中也曾有过政治权力强制性立法的事实，比如法西斯政权就强制性制定与执行法律，这些法律完全不是人民意志的真实的表达。如果法律与人民意志或者人民正当权利有这种或那种不一致，这时依据这样的法律制定并执行政策，那么政策的合法律性与政策合法性不一致，也根本不具有合法性。因此，政策所依据的法律规则与法律程序必须经过规则的二次合法性论证。“所谓规则的二次合法性论证是指能够为政治合法性提供论证的规则的合法性本身是需要证明的。”合法律的，并不是一定具有合法性，合法性不仅要合法律规则与程序的要求，而且要合社会价值规范，被人民所认同并自愿遵守的。因此，对这些作为依据的法律规则与程序要进行二次论证。这种二次论证事实上也就是对法律及其程序的伦理批判。如何对法律规则与程序进行伦理批判，批判的标准是什么？比瑟姆说：“规定权力的规则必须按照统治者和服从者共有的信仰来证明自身的合理性。”法律规则与程序的合法性就在于其正当性之中，法律所以是正当的，就因为其不仅是统治阶级的意志的表达，而且它是人民的意志的表达，体现了统治者与服从者共同的价值与信仰，换句话说，也就是法律所体现的规范与社会价值规范的同一性问题。我们前面已经指出，政治规范要与社会价值规范同一，政治规范就必须以公共利益为基本价值取向。法律规则与程序必须体现公共利益的要求，体现现代市民社会平等互利合作的要求。如果法律规则与程序与这一要求相冲突，并有损于公民正当权利，法律规则与程序就得受到伦理的批判并被修改，政策制定与执行也不可以依据这样的本身就不正当的法律规则与程序，否则其合法性就要受到质疑。

参考文献：

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［7］［美］查尔斯•E.林布隆，政策制定过程［M］.北京：华夏出版社，1988.

［8］［美］塞缪尔•享廷顿，变革社会中的政治秩序［M］.北京：华夏出版社，1988.

［9］［德］哈贝马斯，合法性危机［M］.上海：上海人民出版社，2000.

［10］［德］马克斯•韦伯：学术与政治［M］.上海：三联书店，1998.

［11］DavidBeenthamTheLegitimacyofPower,McmillianEducationLtd,1991.

［12］［美］E•R.克鲁斯克，B•M.杰克逊.公共政策词典［M］.上海：上海远东出版社，1992.

伦理精神范文篇3

关键词：媒体；组织；人士；伦理精神；自由；正义；仁爱

1842年12月31日，马克思在《“莱比锡总汇报”在普鲁士境内的查封》一文中说：“人民知道，报刊尽管受到敌意和轻率的毒素的毒害，但报刊的本质总是真实的和纯洁的，这种毒素会在报刊的永不停息的滚滚激流中变成真理和强身健体的饮料。人民知道，它的报刊为它担当了各种罪过，并准备为它和它的荣誉忍受一切屈辱；它的报刊正在抛弃傲慢的外表以及自满和武断，成为现代荆棘丛中一朵伦理精神的玫瑰花。”[1]

1843年，马克思又在《“莱比锡总汇报”的查封和“科伦日报”》一文中说：“在人民报刊正常发展的情况下，总合起来构成人民报刊的实质的各个分子，都应当（起初是单个地）表现出自己的特征……只有在人民报刊的各个分子都有可能毫无阻碍、独立自主地各向一面发展并各成一行的条件下，真正‘好的’人民报刊，即和谐地融合了人民精神的一切真正要素的人民报刊才能形成。那时，每家报纸都完全会体现出真正的伦理精神，就像每一片蔷薇花瓣都表现蔷薇的特质并发散出蔷薇的芬芳一样。”[2]

马克思很早就提出了新闻报刊必须具有某种“伦理精神”的重要学术思想，“伦理精神”这个词，也因之成为对新闻媒体进行哲学考察或道德审视的基本概念。当然，“伦理精神”表达的未必是事实叙述，而是具有价值叙述的成分，或是“事实希望”的叙述——因为伦理的社会生活之实际内容或“伦理”、“道德”之词所指称的语义世界的内容，它本来就有“实然”（tobe）与“应然”（oughttobe）的双重性。换言之，“伦理精神”是一个超越性的概念，是一个引领性的概念，它“更多的不是对‘存在’的描述与探究，而是对‘超越’的描述与探究；如果硬要说它们也叙述和探究‘存在’，那么这个‘存在’也只是‘超越性的存在’即思想性的人事存在或人之存在而已”[3]。

明乎此，那么报纸、期刊等文字图象的平面媒体，广播、电视等声音图象媒体以及现在新兴的网络媒体等，它们的运作以及组织体中工作人员于具体新闻业务的从事方面，又究竟需要哪些基本的“伦理精神”呢？尤其是作为新闻采集、编辑、传播的新闻自然人（相对法人组织而言），他们应该具有哪些优秀的“伦理精神”或向哪些优秀的“伦理精神”靠拢呢？——恩格斯说“总是需要新闻，需要前所未有的消息”[4]，但显然新闻媒体这种组织或行业以及该组织或行业的从业人士（即媒体组织和媒体人士），是有区别于其他组织或行业以及其组织与行业的从业人士的；现代新闻媒体在社会生活与社会进步中所扮演的角色以及其角色的地位，决定了现代社会生活所不缺少的媒体组织以及媒体人士所应具有的“伦理精神”的具体内容，这种超越性、引领性的具体“伦理精神”无论对媒体组织、媒体人士自身的发展以及社会文明的演进，无疑都具有重大的价值与意义。

一、求是精神与报道真相

所谓“求是精神”，就是媒体组织与媒体人士，在新闻工作中应当秉承求真务实的伦理原则，客观真实地报道所发生的事件。尊重事实，无疑是新闻工作者的第一伦理责任，也是媒体组织与媒体人士必须具有的第一伦理精神；这一原则和精神都不具备，以至编造杜撰或片面取材或夸大报道或刻意隐瞒事实，那么这么媒体组织与媒体人士，就宛如医院与医生违背“救死扶伤、祛苦去痛”的伦理责任及伦理精神一样，都属于极端严重的道德缺失。

马克思曾多次强调新闻报刊要用事实说话，要把“我们的全部叙述都建立在事实的基础上，并且竭力做到只是概括第表明这些事实”[5]。他在《好报刊和坏报刊》一文问：“究竟什么样的报刊（“好的”或“坏的”）才是‘真正的’报刊？谁是根据事实来描写事实，而谁是根据希望来描写事实呢？谁在表达社会舆论，谁在歪曲社会舆论呢？因此，谁应该受到国家的信任呢？”[6]所以，在新闻报道方面，严格说来媒体组织与媒体人士都必须具有一种历史精神，这种精神就是自己的报道必须忠于事件的历史过程或历史事实。

1902年10月2日梁启超在《新民丛报》第17期发表《敬告我同业诸君》一文，他说：“西哲有言：‘报馆者现代之史记也。’故治此业者不可不有史家之精神。史家之精神何?鉴既往，示将来，导国民以进化之途径者也。故史家必有主观客观二界，作报者亦然。政府人民所演之近事，本国外国所发之现象，报之客观也；比近事、察现象而思所以抽绎之，发明之，以利国民，报之主观也。有客观而无主观，不可谓之报。主观之所怀抱，万有不齐，而要之以向导国民为目的者，则在史家谓之良史，在报界谓之良报。”[7]

媒体人士故意歪曲或隐瞒或夸大事实的新闻事件多有发生[8]，其中不少这类重大新闻事件已造成严重的社会后果并触犯刑律。比如包括四名新华社记者在内的11名记者收受当地党政官员和非法矿主的贿赂而故意隐瞒2002年6月22日山西省繁峙县38名矿工罹难之特大矿难真相的案例[9]。至于非故意导致报道与事实真相大相径庭的例子，典型的就是1989年美国的农药恐慌事件，该事件仅对智利的水果出口就造成价值1500万美元的水果滞留智利码头，20000名智利食品工人被迫失业，20000名工人则被安排做一些暂时性的工作，这种不符合事实真相而误导民众的新闻，所造成的社会损失相当惨重[10]。

二、正义精神与主持公道

与2002年山西繁峙特大矿难事件发生后首先有相关记者居然“协同”隐瞒事实真相遮蔽事件过程不同，2001年7月17日广西南丹“7·17”特大矿井事故（造成81人矿工死亡）、2004年3月23日陕西西安“宝马案”、2004年河北邯郸“6·3矿难”事件，虽然同样有单位或组织千方百计隐瞒受害者真相乃至千方百计阻止新闻媒体采访，但却在群众的举报下被媒体跟踪追击，最后将真相公之于世，大白天下。隐瞒真相、制造假象以及阻挠和妨碍新闻媒体采访和报道的责任人，最后都受到了相关的刑事责任，隐瞒事故真相的主谋广西南丹县委书记万瑞忠则被法院判处极刑……

马克思指出：“如同生活本身一样，报刊始终是在形成过程中，在报刊上永远也不会有终结的东西。它生活在人民当中，它真诚地和人民共患难、同甘苦、齐爱憎。”[11]因而，媒体组织与媒体人士秉承正义与公道，是新闻报道求真务实、客观全面这一原则之后的第二大原则。试想，如果媒体组织与媒体人士不分是非、颠倒黑白，岂不可以包庇隐瞒乃至助纣为虐？正是在这个层面上，秉承正义与公道对重大事件或事件真相予以深入而准确地报道，已经成为现代新闻媒体的基本社会责任；它能通过客观真实的报道，在新闻传播中通过与民众的结合，发挥监督强者、揭露黑暗、弘扬正义的社会功能，以至在美国新闻媒体居然称为立法、司法、行政之外的“美国政体的第四权”[12]。当然，马克思也曾说“报纸是作为社会舆论的纸币流通的”，“它是广泛的无名的社会舆论的工具，它是国家中的第三种权力”[13]。

梁启超在1896年8月9日发表《论报馆有益于国事》一文，他说中国社会落后与不发展，乃是因为“上下不通”、“内外不通”等，所以“中国受侮数十年，坐此焉耳”。他在《清议报叙例》中提出《清议报》应“为国民之耳目，作维新之喉舌”；在《敬告我同业诸君》则认为报刊舆论当“代表国民公意以为公言者也”；“若报者能以国民最多数之公益为目的，斯可谓真善良之宗旨焉矣。”他说：“去塞求通，厥道非一，而报馆其导端也。无耳目，无喉舌，是曰废疾……上有所措置，不能喻之民，下有所苦患，不能告之君，则有喉舌而无喉舌。其有助耳目、喉舌之用，而起天下之废疾者，则报馆之为也。”于是他公然主张新闻报刊要针砭世弊、沟通社会，所谓“阅报愈多者，其人愈智；报馆愈多者，其国愈强。曰：惟通之故。”[14]

马克思说：“人民的信任是报刊赖以生存的条件，没有这种条件，报刊就会完全萎靡不振。”[15]近年来，以央视《焦点访谈》、广州《南方周末》为代表的一批舆论监督栏目、报刊在各地纷纷兴起，新闻媒体对社会的舆论监督功能得到了加强，一些记者则以强烈的社会责任感和良知，甚至冒着生命危险，对一些严重的社会问题或事件进行探访和报道。2003年发生在广州“孙志刚案”，如果没有记者的报道与呼吁，孙志刚或无非又是一冤死鬼而已。大学毕业生孙志刚因无暂住证而被警方拘留、殴打和收容以致伤势过重致死的事件，遭《南方都市报》等一批记者进行揭露，并痛斥有关部门隐瞒事实、拒绝各报记者申请旁听的行径。媒体的报道遂引起中央和广东省委的重视，经过侦察和审判，主要罪犯被判死刑，23名政府官员或被撤职或受处分。同年6月22日，国务院宣布取消国内所有收容站，实施了21年的收容遣送制度，终于因媒体对非正义的暴光和对正义的呼吁而宣告废止。可见，媒体在揭露和终结这一制度性的非正义方面，立下了汗马功劳。

三、仁爱精神与恻隐之心

孟子说：“人皆有不忍人之心……所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以纳交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”（《孟子·公孙丑上》）“孔子贵仁”（《吕氏春秋·不二》），并说“能近取譬，可谓仁之方也已”（《论语·雍也》）。“仁者以其所爱及其所不爱，不仁者以其所不爱及其所爱”（《孟子·尽心下》），仁者应当“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》）以及“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》），所谓“以人度人，以情度情，以类度类”（《荀子·非相》）和“善推其所为而已矣”（《孟子·梁惠王上》）。

孟子说“由是观之，无恻隐之心，非人也”，强调了“不忍人”的“怵惕恻隐之心”是一个正常社会人所当具有的德性与品行；如果没有这种恻隐仁爱之心，那么他连基本的道德属性都不具有——“非人也”。那么，对于梁启超和马克思所谓作为公众“耳目”和“喉舌”的媒体组织以及媒体人士，又是否应秉承一种仁爱精神与恻隐之心呢？——震惊世界的凯文·卡特自杀案，也许会在这一问题予我们以深刻的启示。获1994年美国普利策新闻特写摄影奖的南非摄影师凯文·卡特，1994年7月27日一氧化碳自杀于自己的汽车内，享年33岁。卡特闻名世界以及其最后自杀的主要原由，就是1993年他摄于非洲苏丹并发表在1993年3月26日《纽约时报》上的那副凄惨照片——《饥饿的小女孩》。

照片上是一个瘦得皮包骨头的苏丹小女孩，她在前往食物救济中心的路上再也走不动了，趴倒在地上。而就在不远处，蹲着一只硕大的秃鹰，正贪婪地盯着地上那个黑乎乎、奄奄一息的瘦小生命，等待着即将到口的“美餐”。那张照片传遍世界后，人们在寄予非洲苦难人民巨大的同情和怜悯的同时，更加关注那个小女孩的前后命运，成千上万的人打电话给《纽约时报》，询问小女孩最后是否得救。而与此同时，来自各方的批评也不绝于耳，甚至是在卡特获普利策奖之后，人们纷纷质问：身在现场的卡特为什么不去救那个小女孩一把？就连卡特的朋友也指责说：他当时应当放下摄影机去帮助那个小女孩。

在客观真实地报道人们的不幸与理当力所能及地仁慈求助被报道的不幸者之间，在新闻职业与人类普遍良知与良心之间，凯文·卡特陷入了急剧的冲突。显然，卡特并不是象鲁迅先生所说的那样要“制造并赏玩别人的苦痛”（《坟·我们现在怎样做父亲》）或“以残酷为乐、丑恶为美”（《热风·随感录四十二》），事实上卡特本人几乎从一开始便处于剧烈冲突的心灵痛苦之中。他在抢拍完之后，实在不愿再把那个极端对立、极其冷酷的场面再看下去，于是他把秃鹰轰走了。过了一段时间，他看到那个小女孩用尽所有力气爬起来，重新艰难地向救济中心挪动……望着小女孩的身影，卡特内心充满了矛盾、愧疚和痛苦。他在一棵树旁坐了下来，一边抽着烟，一边泪流满面。后来，他曾对人说：“当我把镜头对准这一切时，我心里在说‘上帝啊！’可我必须先工作。如果我不能照常工作的话，我就不该来这里。”[16]

正是因为无法忍受外界公众的谴责与自己内心的道德困惑以及由此而来的愈来愈强烈的精神压力，卡特在获得大奖仅3个月后便走上了不归路——人们在他自杀的汽车座位上找到一张纸条：“真的，真的对不起大家，生活的痛苦远远超过了欢乐的程度。”——所以，在及时、客观地报道与仁慈与恻隐的人类道德之间，在报道者与被报道者之间，在报道者与广大接受媒体信息的受众之间，蕴涵了复杂的伦理关系与深刻的道德冲突；而卡特，也只有选择自杀，来了结这种冲突以及这种冲突予他内心的煎熬。所以千龙新闻网上《凯文·卡特之死震撼人类心灵》一文的作者最后说：“对于卡特这样的人，我一直致以深深的敬意。他们的可敬，我想可以用一个词概括：博爱，真诚的博爱。”[17]

无独有偶，与卡特拍摄《饥饿的小女孩》相类似，福建《东南快报》记者柳涛2005年05月10日在该报及新华网发表的一组脚踩自行车的市民雨中栽倒在路中水坑的照片，引起了读者的争论，不少人指责记者不首先预告行人规避危险反而一旁等待时机进行摄影报道。CCTV《社会记录》栏目5月20日22:05也为此制作播出了节目《守坑者说》，新闻记者的“职业工作—做人良心”之间的问题，被尖锐地提出来。如果说卡特的作品《饥饿的小女孩》所暴露的苦难与悲惨不仅揭示了人类自身的悲剧并旨在唤起人们的恻隐与仁爱之心，而且导致了作者自身的罪感煎熬；那么美联社南越记者黄功吾1972的《火从天降》和英国记者迈克·威尔斯1980年的《手——乌干达旱灾的恶果》等，则主要通过作品所暴露的人间苦难与悲惨来揭示了人类自身的悲剧并唤起了人们的恻隐与仁爱之心……

戴震说：“仁者，生生之德也。‘民之质矣、日用饮食’，无非人道所以生生者。一人遂其生，推之而与天下共遂其生，仁也。”（《孟子字义疏证》卷下）张载则说：“以爱己之心爱人则尽仁。”（《正蒙·中正》）又说：“民吾同胞，物吾与也。”（《正蒙·乾称》）。孔子、孟子、荀子都主张仁者“爱人”，所以不仅要“君子讳伤其类也”（《史记·孔子世家》）和“无伤是乃仁术也”（《孟子·梁惠王上》），而且当“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人：能近取譬，可谓仁之方也已。”（《论语·雍也》）——尽管报道者的良知与良心可能背负罪恶或过错，但正是出于一种仁爱和慈悲，正是为了促涌人们的仁爱与慈悲，也正是为呼吁人间的公正与和平以及美好，所以新闻媒体要及时而准确地把人间所发生的苦难与悲惨恰当地反映给读者、给民众，这是新闻媒体之所以伟大和高尚的原由之一。而这种苦难与悲惨的报道给采集记者自身的伤害，则是一位仁爱与慈悲的新闻工作者所难以避免的职业困境。

四、勇敢精神与社会批评

马克思曾经指出：“报刊按其使命来说，是社会的捍卫者，是针对当权者的孜孜不倦的揭露者，是无处不在的耳目，是热情维护自己自由的人民精神的千呼万应的喉舌。”[18]他和恩格斯说：“报纸的最大好处，就是它每日都能干预运动，能够成为运动的喉舌，能够反映出当前的整个局势，能够使人民和人民的日刊发生不断的、生动活泼的联系。”[19]——而“人民报刊的必然性”自然当是人民日常思想和感情的表达者，“它生活在人民当中，它真诚地和人民共患难、同甘苦、齐爱憎。它把它在希望与忧患之中从生活那里倾听来的东西，公开地报道出来；它尖锐地、激情地、片面地（像当时激动的感情和思想所要求的那样）对这些东西作出自己的判决。”[11]。

马克思说：“报刊的义务正是在于为它周围左近的被压迫者辩护”[20]，在《给“总汇报”编辑的信》中马克思又说“揭发招摇撞骗的职责”“在我看来是报刊的首要职责”[21]。正是因为秉承求实、正义、仁爱的原则与精神，所以社会也赋予了媒体组织及媒体人士应具有“勇敢”的精神，对社会丑恶或不公正展开批评与批判，从而促进社会生态的秩序化与文明化，梁启超谓之“喉舌之用”与“向导国民”。故马克思说“在报刊上，治人者和治于人者同样可以批评对方的原则和要求”，应该允可“作为理智的力量”的公民“在权利平等的情况下进行这种批评”[22]。当然，这种批评包括与政府在内的所有不合法、不合理、不合情之行为或现象的批评。这种批评，媒体必须具有勇敢的品质与立场，故马克思说“有了独具风格的关于战事的文章，就能够在伦敦至少多获得五十家订户”[23]。此可见富有批判性、战斗性的媒体于人民的吸引力与意义。

2005年1月18日中新社转发法新社报道说，国际记者协会当天公布的报告显示2004年共有129名记者因公殉职，并指出伊拉克、菲律宾是记者工作的最危险区域。报告还指出对比2003年93名记者因公殉职的记录，在战地工作和进行腐败调查记者的日渐成为攻击目标。另据俄罗斯新闻社2005年5月18日的报道：阿拉伯记者联合会当天发表声明称，自2003年3月伊拉克战争爆发以来，已有100名记者不幸在这个国家丧生[24]。战地记者在十大危险职业中排行第三，但对记者来说，比流弹更为危险的，是那些罪行遭到媒体揭露的黑恶势力，他们恼羞成怒或怀恨在心而伺机报复。据统计，在1992-2001年的10年间，共有389名记者因公殉职，其中有79.6％是遭黑恶势力报复而被害的；而遭报复遇害的298名记者中，有53人生前曾接到过死亡威胁[25]。

所以，与“有偿新闻”、“媒体权力寻租”等违反新闻伦理的现象相反，大量冒着生命危险以及其他代价而勇敢地采访和报道社会事件而将社会丑恶以及相关犯罪嫌疑人公之于众的良好现象，也不断涌现出来。在这方面，最具代表性的人物就是被媒体评为“二○○二年度中国传媒杰出人物”的《中国经济时报》高级记者王克勤。近年来，他先后推出了震惊海内外的《北京出租车业垄断黑幕》、《兰州证券黑市狂洗“股民”》、《公选“劣迹人”引曝黑幕》、《甘肃回收市场黑幕》等一系列揭黑性的深度调查报道，仅2001年因他的笔而被送进监狱的黑恶分子就达160多人，黑社会组织甚至放言悬赏500万元要他的人头的，被誉为“中国的林肯、斯蒂芬斯”[26]。

1925年11月3日，鲁迅在《热风·题记》中深刻地写到：“我以为凡对于时弊的攻击，文字须与时弊同时灭亡，因为这正如白血轮之酿成疮疖一般，倘非自身也被排除，则当它的生命的存留中，也即证明着病菌尚在。”——在这个意义上，媒体就勇敢地充当了社会疮疖的“手术刀”，无情而有情、有情而无情地“时时解剖”它们；它既支撑了民众的知情权，也捍卫了社会正义与人间公道，更彰现了新闻记者们的德性的光辉与情感的深厚……五、自由精神与无伤原则

1843年1月3日，马克思在《“莱比锡总汇报”的查封和“科伦日报”》一文中说：“要使报刊完成自己的使命，首先不应该从外部施加任何压力，必须承认它具有连植物也具有的那种为我们所承认的东西，即承认它具有自己的内在规律，这些规律是它不能而且也不应该由于专横暴戾而丧失掉。”[2]马克思这句话，揭示了报刊媒体所具有的内在规律性以及其内在规律所决定的内在品质，而自由精神，则是媒体伦理精神又一重要的内容：“自由出版物的实质，是自由所具有的英勇的、理性的、道德的本质。”[27]

梁启超在1901年12月21日《清议报》第100期撰文说：“思想自由、言论自由、出版自由，此三大自由者，实惟一切文明之母，而近世种种现象皆其子孙也。”所以他主张新闻报刊当为治国之利器，因为“欧美各国这大报馆，其一言一论，动为全世界人之所注视，所耸听。何以故？彼政府采其议为政策焉，彼国民奉其言以为精神焉”[28]。故而，自由之思想言论的自由出版，对于社会的发展和进步具有极其重要的价值，恩格斯说：“如果禁止报刊报道它所目睹的事情，如果报刊在每一个有分量的问题上都要等待法庭的判决，如果报刊不管事实是否真实，首先得问一问每一个官员——从大臣到宪兵，——他们的荣誉或他们的尊严是否会由于所引用的事实而受到损伤，如果要把报刊置于两者择一的地位：或是歪曲事件，或是完全避而不谈，——那末，诸位先生，出版自由就完结了。”[29]

1927年，撰写《中国报学史》的戈公振明确指出，真正的舆论，是民主政治环护之下的“公正意志”——“民主政治，根据于舆论；而舆论之所自出，则根据一般国民之公共意志”、“言论自由，为报界切肤之问题，此问题不解决，则报纸绝无发展之机会！”而“拥护言论自由，实亦国民之天职也！”[30]梁启超在《新民说》第九节“论自由”中则说：“自由者，天下之公理、人生之要具，无往而不适用者也。”[31]又说：“夫报之所以有益于人国者，谓其持论之能适应乎时势也；为其能独立而不倚也；谓其能指陈利害，先乎多数人所未及察而警告之也；谓其能矫正偏颇之俗论而纳诸轨物也；谓其能补多数人常识所未逮，而为之馈贫粮也；谓其能窥社会心理之微，针对发药而使之相说以解也；谓其对于政治上能为公平透亮之批评，使当局有所严惮也；谓其建一议发一策，能使本国为重于世界，四邻咸知吾国论所在而莫敢余侮也。”[32]

可见，自由与独立的社会空间，是媒体生存的基本条件；而自由与独立，也是媒体必须具备的基本伦理精神。那么，这里有两个问题：一是自由是否会导致偏激反而违背事实真相？二是自由是否会导致对其他人的权益侵害？——在理论上，自由是或许可以导致偏激的，然而在总体上，真正的开放性的自由导致的不是偏激，而是真相。马克思在1843年的《摩塞尔记者的辩护》一文中说：“只要报刊有机地运动着，全部事实就会完整地被揭示出来。最初，这个完整的事实只是以同时发展着的各种观点的形式出现在我们面前，这些观点有时有意地，有时无意地揭示出现象的某一方面。但是归根到底，报纸的这种工作只是为它的一个工作人员准备材料，让他把材料组成一个统一整体。报纸就是这样通过分工……一步一步地弄清全部事实的”[33]他说“具有公民的头脑和市民的胸怀的补充因素就是自由报刊”，而“自由报刊”则“是作为理智的力量，作为合理的观点的体现者”[34]。梁启超与马克思的观点相同，他说：“虽稍偏激而不为病，何也？吾偏激于此端，同时必有人偏激于彼端以矫我也，又有人焉执两端之中以折衷我者，互相倚，互相纠，互相折衷，而真理必出焉。”[7]

至于第二个问题，梁启超《新民说》说得好：“自由之界说曰：‘人人自由，而以不侵人之自由为界。’”[32]孟德斯鸠说：“自由是做法律所许可的一切事情的权利；如果一个公民能够做法律所禁止的事情，他就不再有自由了，因为其他的人也同样会有这个权利。”[35]洛克说：“哪里没有法律，那里就没有自由……但是自由，正如人们告诉我们的，并非人人爱怎样就可怎样的那种自由。”[36]1789年法国制宪国民会议通过的《法国人权与公民权宣言》第四条明确说：“自由就是指有权从事一切无害于他人的行为；因此，每一个人自然权利的行使，只以保证社会上其它成员能享有相同的权利为限制。此等限制只能以法律决定之。”第十一条又宣称：“自由传达思想与意见乃是人类最为宝贵的权利之一。因此，每一个公民都可以自由地从事言论、著作与出版，但在法律所规定的情况下，仍应就于此项自由的滥用负担责任。”[37]

自由未必导致“无法无天”，因为真正的自由是以不侵害他人的自由以及权益为前提的，而这一点已为各国政治法案以及法律制度所确认和规定。基于此，媒体组织以及媒体人士，在新闻采访报道中，并不能以“自由”名义侵犯被报道者的权益，这些权益包括人身权、财产权、知识产权。比如在报道一些社会弱势群体或受他人侵犯而处不幸的人士时，新闻媒体就务必在报道的时候保护弱势群体或受害者的隐私，不能将他们——尤其妇女和青少年——具体的姓名、住址、肖像等身份标志报道出来，否则目的旨在揭露社会黑暗、保护弱者的报道就会反过来伤害被报道者，让他们更加无法生存下去[38]。至于新闻报道要保守国际机密啊，要不妨碍司法程序啊，要不破坏邦交关系啊，就更赘言了。总之，既要捍卫媒体的自由与独立，也要防范媒体在新闻报道中侵害他人或国家的合法权益——无伤害、非侵扰的媒体自由，才是媒体“伦理精神”在“自由”这一尺度上的真正要义。注释：

[1]马克思：《“莱比锡总汇报”在普鲁士境内的查封》，《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社，1956年，第188页。

[2]马克思：《“莱比锡总汇报”的查封和“科伦日报”》，《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社，1956年，第189-190页。

[3]林桂榛：《儒学的世界性与世界性的儒学》，2004年12月28日《光明日报》第8版。

[4]恩格斯：《谢林：基督哲学家》，《马克思恩格斯全集》第41卷，人民出版社，1982年，第288页。

[5]马克思：《摩塞尔记者的辩护》，《马克思恩格斯全集》版第1卷，人民出版社，1956年，第223页。

[6]马克思：《好报刊和坏报刊》，《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社，1956年，第191页。

[7]梁启超：《敬告我同业诸君》，《饮冰室合集》第4册，中华书局，1989年。

[8]于泽远：《中国掀起新闻“打假”运动》，2005年06月26日新加坡《联合早报》。

[9]王洪伟：《山西繁峙矿难11名记者采访过程中受贿内幕》，2003年10月08日《东方早报》。

[10]克利福德·克里斯蒂安：《媒体伦理学：案例与道德论据》，蔡文美等译，华夏出版社，2000年，第89-90页。

[11]马克思：《“莱比锡总汇报”在普鲁士境内的查封》，《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社，1956年，第187页。

[12]尼可拉斯·约翰逊：《媒体：美国政体的第四权》，见美国国务院国际信息局所编《美国参考》，usinfo.state.gov/regional/ea/mgck/archive01/media1.htm

[13]马克思、恩格斯：《国际述评（三）》，《马克思恩格斯全集》第7卷，人民出版社，1959年，第523页。

[14]梁启超：《论报馆有益于国事》，《饮冰室合集》第1册，中华书局，1989年。

[15]马克思：《摩塞尔记者的辩护》，《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社，1956年，第234页。

[16]《凯文·卡特之死震撼人类心灵》，原载千龙新闻网，作者不详，转引自新浪文化，2003/04/10，/s/2003-04-10/32024.html

[17]《南京大屠杀》一书作者华裔女作家张纯如2004年11月9日自杀身亡于美国加州，她的死实际上与作者内心的罪感焦虑是有关系的，参见孙隆基《什么杀害了张纯如？是正常人类难以忍受的残暴》（《南方周末》2004/12/24）及《〈南京大屠杀〉作者自杀之前：一直生活在恐惧中》（《信息时报》2004/11/16）。

[18]马克思：《“新莱茵报”审判案》，《马克思恩格斯全集》第6卷，1961年，第275页。

[19]马克思、恩格斯：《“新莱茵报。政治经济评论”出版启事》，《马克思恩格斯全集》第7卷，1965年，第3页。

[20]马克思、恩格斯：《“新莱茵报”审判案》，《马克思恩格斯全集》第6卷，1961年，第277页。

[21]马克思：《给“总汇报”编辑的信》，《马克思恩格斯全集》第14卷，1964年，第755页。

[22]马克思：《摩塞尔记者的辩护》，《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社，1956年，第231页。

[23]马克思：《马克思致恩格斯（1859年5月24日）》，《马克思恩格斯全集》第29卷，人民出版社，1972年，第421页。

[24]付华一：《伊拉克战争爆发以来记者死亡人数已达百人》，国际在线（中国国际广播电台），2005/05/19，/7383/2005/05/19/1485@552946.htm

[25]李东航：《记者：危险的职业》，《军事记者》2003年第03期，总第506期。

[26]新浪文化：《搜狐新闻月度人物：王克勤》，/29/15/subject206901529.shtml

[27]马克思：《第六届莱茵省议会的辩论（第一篇论文）》，《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社，1956年，第66-67页。

[28]梁启超：《本馆第一百册祝辞并论报馆之责任及本馆之经历》，《饮冰室合集》第6册，中华书局，1989年。

[29]马克思、恩格斯：《“新莱茵报”审判案》，《马克思恩格斯全集》第6卷，1961年，第285页。

[30]转引自胡兴荣：《新闻哲学》第十一章，新华出版社，2004年。

[31]梁启超：《新民说》，中州古籍出版社，1998年。

[32]梁启超：《京报增刊国文祝辞》，《饮冰室合集》第12册，中华书局，1989年。

[33]马克思：《摩塞尔记者的辩护》，《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社，1956年，第211页。

[34]马克思：《摩塞尔记者的辩护》，《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社，1956年，第231页。

[35]孟德斯鸠：《论法的精神》（上册），商务印书馆，1963年，154页。

[36]洛克：《政府论》（下册），商务印书馆，1981年，第36页。

伦理精神范文篇4

一、“真”的艺术

在中国古代的山水画中，“真”并不是对客观世界的被动描摹和复制，而是因循师教，更注重对景写生，神似本于写真。我们所探讨和追求的“真”是“神似”而不是“形似”。只有在习得笔墨技法的前提下，从大自然中把握最本质的形，才能表现出画面的意境和精神。这样的“真”，既是真实的，又是自由的。我们可以对比同一时期又水平相当的山水画家王蒙与倪瓒的作品。“元四家”中，王蒙的技法最为全面、纯熟。从他的《葛稚川移居图》中就可以看出其技法超群，十分注重形的把握，画面重峦复岭、千岩万壑，其中的笔墨表现的意象虽清楚明了，但实际上笔与墨本身是模糊朦胧、连绵反复的。而倪瓒则与王蒙的画风大相径庭，倪瓒被誉为元画中“高逸”境界的最高峰，他所作的山水画典型面貌是一河两岸，构图大多为近景低、远景高。倪瓒的《六君子图》对比王蒙《葛稚川移居图》繁复紧张的氛围，更能让人感觉到宁静舒适，让人心生向往。倪瓒更多地注重把握大自然的神韵，所绘的云林几乎没有成片的墨，注重用笔，笔与笔之间似乎有气在流动，画面给人干净清爽的感觉。同样是对“真”的表达，王蒙的写实能力是集大成的，其艺术所给予人的深刻印象和巨大感染力，不是依靠技术的娴熟、面貌的多样，而是突出的个性、鲜明的形象以及特殊的境界，其精神与时代是相通的，让人一眼便能分辨出其反映的时代的典型风貌。而倪瓒的山水画是“活”的山水画，其胸襟与情怀不仅体现了艺术的真实，更表达了画家内心的自由与释然。因此，这样具有伦理道德的“真”的艺术，才是独立的艺术、解放的艺术。

二、“善”与“美”的艺术

艺术讲究“美”，中国山水画的艺术之美，离不开“善”。在古代，无论是文学、音乐、绘画、雕塑等，大多融入了道家、儒家的思想。在中国山水画中更不难发现，其蕴含着深刻的生命智慧和生存智慧。而中国山水画家在创作中借艺术的载体运行，表达自己生命的体验，提升审美的意境。这样的艺术之美，并不是单纯的观赏上的“美丽”，而是蕴涵智慧与哲理的，带着无穷的道德之美，具有净化人的心灵和教化人的功能。因此，艺术的“美”与道德伦理的“善”是不可分割的。在艺术作品中彰显自身的个性，首先要具备良好的个人气质与艺术修养，唯有这样，才能增强对蕴含人类生命精神的艺术创作和审美活动的领悟与感受，才能创造出天地之文。过去的中国山水画更是完美地诠释了这一理念，画家若不具备一定的自身修养与个人气质，画面便会丧失灵气。同样，这种修养与气质无不受道家、儒家的矛盾对立统一、人文关怀、伦理道德等思想的深刻影响。笔者以郭熙的《早春图》为例进行分析，讨论古代山水画是如何把艺术的“美”与道德伦理的“善”完美地结合起来的。郭熙的山水画《早春图》，让人感觉浑厚、大气。而临摹这幅山水画时，我们往往只能绘制出它的“形”，而无法表现出它的“神”。我们可以看到，画面用墨隐约迷离，似糊涂又清醒；两座山被云遮挡，看似分离的线条实则一气呵成。初学者在临摹这幅山水画时，容易陷入含糊不清、墨色脏乱的境地。如此高深的山水创作并非依靠单纯娴熟的技术或对现实的描摹完成，而与郭熙自身独特的气质和修养息息相关。其画中虽无一人一物，却充满着生生不息的气息，这样的艺术之美足以震撼人的心灵，升华人的灵魂。因此，中国山水画的艺术之美，离不开伦理道德之善，两者是密不可分的。

综上所述，艺术的独立与追求离不开真、善、美，离不开伦理道德的制约。我们要享受生命，也要提升生命，使生命成为一种生活，要追求个性的自由与人格的独立。艺术反映着我们的生活，同时引导着我们的生活。在当今环境下，艺术家更应该肩负起艺术教化的责任，把真、善、美的思想融入艺术创作，只有这样的艺术才能感动自己，打动别人。

作者:黄素仪 单位:广州大学美术与设计学院

参考文献：

[1]张燕敏.论艺术与道德伦理真善美的有机融汇——由中国国画而得到的启示.艺术百家，2011（S2）.

[2]陈谷香.呼唤中国艺术伦理精神的理性回归.山东社会科学，2006（12）.

伦理精神范文篇5

论文摘要:佛教伦理中蕴含着强烈的关注人生、关怀生命等精神价值资源，有益于人们在竞争日趋激烈的今天调适自己的心灵，从而使生命得到真正的安顿。人间佛教的“心灵环保”立足于人心浮躁和困惑的现代社会，以“心灵环保”为方便说法，力图诊治现代人的焦虑、浮躁等社会问题，冀此提升现代人的精神品质，从而实现社会的和谐与安康。

一、佛教伦理与世俗伦理

伦理学是以“应该”(should)“应当”(oughtto)等价值陈述来讨论和阐释某某事是否善、正确或合乎道德的一门学问。与事实判断相比较，价值判断或许更难于断定或辨其真伪，因为基于不同文化、宗教、习俗等背景认知的群体，往往会有不同甚至截然相反的思维方式、文化观和价值观以及由此而影响(决定)下的生存(生活)方式。但却不能因此而否认:确立价值判断并不比研判事实不具有重要性。尤其在全球化境遇的今天，在探讨人际关系、共同福利或善恶之争的时候，价值知识的判断就比既往任何时候都来得必要和有益。

在世界各大宗教文化传统中，佛教伦理正是如此巫待阐发和深掘的对人类共同福社有益且重要的价值研判知识。不过，佛教伦理的这种知识资源却不能直接拿来为世俗的价值判断所用，而必须经过“创造性的转化”，这种“转化”和“创造”理应奠基于对佛教伦理和世俗伦理之关系的准确体认和把握上。佛教伦理和世俗伦理相比，佛教伦理是宗教伦理，它以宗教信仰为出发点，以追求体悟终极关怀的解脱为依归，因而具有彼岸性，是出世的，也是超越的;但其超越性不离世俗性，其彼岸性也不完全脱离此岸性。佛教伦理之真精神、真践行在于净化和提升世俗生活的境界和意义，而这种于世俗生活中以调节伦理关系、净化和提升世俗生活境界的道德规范，恰好正是世俗伦理的观照之域。据上，不难得出，首先，佛教伦理和世俗伦理有在世俗性上相统一的一面，但又不失其特有的宗教意涵和对超越性的追求。这就如同周敦颐《爱莲说》中所咏唱的莲花，出污泥而不染。亦如维摩居士的修行:“虽为白衣，奉持沙门清净律行;虽处居家，不著三界;示有妻子，常修梵行;现有眷属，常乐远离;虽服宝饰，而以相好严身;虽复饮食，而以禅悦为乐。若至博弈戏处，辄以度人。受诸异道，不毁正信。虽明世典，常乐佛法。”其次，佛教伦理思想中的许多戒律、规范也多有与世俗伦理、道德规范的内容相同或相近之处，只不过佛教从宗教立场出发，往往赋予其十分神圣化的意义。例如，在中国传统思想中，就一直讲求孝，即做子女的要孝养父母，包括物质上的供养和情感上的尊重和满足。佛教原本是讲出家的，后来演变至中国佛教伦理，不仅大讲孝，还讲求“至孝”，这个“至孝”就包括比如劝自己的父母信奉佛法，愿父母追求和享受出世解脱之乐，等等。这个事例一方面似可说明佛教伦理对世俗伦理的某种“屈服”，但另一方面，也体现了佛教伦理对世俗伦理境界和意义的提升。“屈服”抑或“提升”，其实都关乎佛教伦理对现世中的芸芸众生的深刻关怀。最后，佛教伦理中所允诺的、吸引人们追求的理想彼岸与世俗伦理所追求的美好世界有着异曲同工之妙。其共同点有三:一是自然环境优美;二是社会生活和谐;三是居者身心健康。

综上，挖掘和阐发佛教伦理的精神资源不仅对提升世俗伦理的境界和意义有着相当直接的理论借鉴意义，而且对构建和谐人生、和谐社会有着十分重要的现实启迪意义。下文拟就佛教伦理思想中蕴涵的丰富而深刻的关注人生、关怀生命等精神资源作尝试性探讨。

二、佛教伦理思想中的生命关怀精神

佛教伦理是传统伦理思想资源的重要组成部分。作为宗教伦理，它是在佛教长期发展过程中逐步形成的一套完整的伦理道德体系，是以佛教信仰为中心调节佛门僧人之间以及僧俗之间关系的道德准则和道德规范体系。作为宗教伦理，它发挥着世俗伦理不可替代的社会功能，同时，也承载着佛教对现实社会、生命人生的强烈关注和深切关怀。

1.佛教伦理以缘起论为理论基石。作为佛教基本教义和佛教伦理之理论基石的缘起论或缘生理念认为，世界上的万事万物，无论是物质的还是精神的，都是由种种条件或原因和合而成，所谓缘集而生，缘灭则散，这里的“缘”实际上就是条件或原因。这种缘起论或缘生理念启示人们:世界既然是“因缘和合”而成的:，那么，每个个体、每一部分都不是孤立的“岛屿”，都要依赖于他人和社会才能存在并发挥作用。用今天的视角来看，作为佛教伦理哲学基础的缘起论或缘生理念实际上包孕着世间众生相依相存的道理，这就要求人们以一种全新的眼光来看待自己和他人以及自己和社会的关联性、依存性。

就自己与他人而言，每一个“我”都不能离开“他”而独立存在。当下，由于经济全球化，交通、通讯的便捷，人与人之间的距离在拉近，但人与人之间的情感却越来越疏远:他人对于个体来说，只有手段的意义，即它只是满足个体目的和需要的工具，只有在满足个体的需要和利益时，他人才有存在的必要，否则，随时可以被抛弃。人们深切地感受到自己与他人之间的和谐关系逐渐疏离，个体完全蛰居于自我的心灵之中，个体与他人之间的亲切感和交流所带来的满足感则荡然无存。而佛教伦理中的缘生理念正视个体与他人之间的这种彼此依存、相互依赖的关系或许能为实现人与人之间的互助互利，促进人际和谐有启迪意义。就个人与社会而言，社会其实是由无数个人所组成的，离开个人无所谓社会，但个人离开社会也不能真正成为社会的人。这种相互依存的关系，一方面，要求社会公共生活领域要为身“陷”其中的公民提供基本的生活保障和追求获得美好生活的机遇，以使自我有更加充分的发展;但另一方面，也要求每个公民应自觉承担起自己应尽的社会责任，从而实现社会发展与个人发展的良性互动。

改革开放30余年来，社会已呈现出利益主体多元化、利益来源多样化、利益差别扩大化、利益关系复杂化、利益表达公开化、利益冲突尖锐化等局面，在受全球金融海啸影响的今天，表达不同利益诉求的群体性突发事件也有所增多。对此，我们应积极融摄，创造性地转化佛教伦理中的缘生理念所包孕的“依存”智慧，顾全大局、合理分配、普遍受益，真正做到让全体人民共享改革成果，激发和调动人们的积极性、创造性和主动性，促进并构建一个和谐、祥和的社会人间。

2.佛教伦理以慈悲为怀。佛典《大智度论》上有云，“大慈予一切众生乐，大悲拔一切众生苦。大慈以喜乐因缘予众生，大悲以离苦因缘予众生。”佛教伦理中的慈悲襟怀是生命关怀精神的集中体现。具体来说，慈悲精神有三个层次，即小慈悲、中慈悲和大慈悲。小慈悲是主客有别，自他有别的;而大慈悲则是一种无差别的、普遍的慈悲，也称为“无缘大慈同体大悲”。大乘佛教强调慈悲乃佛道之根本，中国佛教伦理继承并发展了这一充满普遍的深厚的生命关怀的精神理念。不仅如此，中国佛教还重塑体现慈悲理念的神格形象，其中，又以观世音菩萨最为典型。观音菩萨慈悲精神的特点有三:一是现实性，观音菩萨能解救现实生活中众生的种种苦难，满足众生现实生活中的种种愿望和要求;二是随类性，观音菩萨随类度化，对众生一视同仁，不分贵贱贤愚，有针对性地开示教化，度脱苦厄;三是融通性，观音菩萨应化形象千姿百态，圆融自在。佛教慈悲理念的最重要实践就是布施，布施实际上就是“给予”。每个人都从社会和他人处索取，所以也都应回馈社会和他人。当社会和他人遇到困难的时候，应当伸出援助之手，每个人都有回报和救助的义务，不能只是索取而不给予。人们以自己的财力、体力和智力尽可能去救助贫困者，积极从事社会公益事业，如救灾扶贫、照顾鲜寡孤独、参与医疗卫生、挽救失足者等。显然，这对缓解社会弱势群体的实际困难，消解社会公共生活的矛盾，推动和谐社会的构建是大有裨益的。

佛教伦理中慈悲理念的倡导，不仅有助国民素质的提升和和谐社会的构建，而且有助于实现人与自然和谐关系的确立。科技革命使社会生产力获得空前发展，人类取得征服自然的辉煌胜利，自然界成为可通过科学技术手段加以剖析、“拷问”和利用的对象，有力推动了人类摆脱在自然面前俯首称臣的命运，同时，也强化了人类自身在自然界中的中心地位。人们全然不顾自然的生命及其内在价值，所思考的只是如何从自然中获取更大的利润和功效，算计着如何满足自己无限的私欲，而渐渐忘却了自己生存的基础—大自然被彻底地“驱魅”，从而导致了“大地的毁灭”。当代环境污染、生态破坏以及自然资源极度浪费，人与自然的异化已非常尖锐，因而，正确认识个体与自然、群体与自然，构建人与自然的和谐关系已经到了刻不容缓的地步。而佛教伦理的慈悲情怀能够转化成构建人与自然之和谐关系的有用资源。

中国佛教推崇的慈悲理念实际上是前面所讲的“无缘大慈同体大悲”，即对众生包括无情识之物，如山河大地、花草树木、墙壁瓦石等都抱有慈悲之心怀，因为它们与我们及这个世界都是和谐共生的;在佛家看来，它们也都有成佛之佛性，所谓“郁郁黄花，无非般若;青青翠竹，皆是法身”。因此，要尊重和爱护包括无情识在内的世间一切万物，持一种和谐共生的理念。不仅如此，还要充分认知到:大自然与人类有着平等的价值以及生存权、生命权，人类与其他自然万物共同构成一个共同体，彼此一荣俱荣、一损俱损，它们之间是一种和合共生、唇齿相依的关系。因此，作为有思维、有理性的人类应该普度众生、泛爱万物。

3.佛教伦理倡导忍辱精神。佛教伦理中的缘生理念、慈悲理念等生命关怀精神为世俗伦理提供了新的思想资源，包括伦理价值和道德实践、道德选择的理论依据。这不仅丰富了中国传统伦理思想的内容，强化了中土道德教育的信仰力量，增强了世俗伦理的约束力，而且对当今和谐社会的建构也有诸多的启发意义。佛教六度中的忍辱精神正是人类生存智慧的结晶，体现了佛教伦理对人生和生命的深切关怀。佛教伦理倡导的忍辱，其实质就是做到人慎我不慎、人恼我不恼，集中体现了佛教伦理所追求的宽容境界，这是非常值得我们分析和参照的。佛教很早就发现了人性的三大弱点，即贪、慎、痴。贪即贪欲、贪爱，对事物起爱著之心;慎即慎恨、慎患，对事物起怨恨之心;痴即愚痴、痴迷，迷惑于种种假象而不见真理。贪、慎、痴被认为是污染众生、燃烧众生身心的三种根本烦恼，也称“三毒”。为了直接对治“三毒”，佛教提倡不贪、不慎、不痴的伦理要求，即忍辱精神，以消除根本之烦恼。

当今社会，随着科技突飞猛进的发展，物质生产已越来越丰富，人们的生活水平有了显著提高。同时，社会的发展也带来了新的矛盾，在人与他人和人与自我关系上，一些人自我扩张、自我膨胀、目空一切，处处以自我为中心，造成人与人之间的僵化、紧张和冰冷;而另一些人又自我扭曲，出现自我的失落、丧失等现象，构成当代一些人精神上的莫大痛苦和悲哀。此外，现代人们又不由自主地卷人到为“物”所役的束缚中，在欲望的驱使下疲于奔命，生命沦为物欲的工具，生活的全部意义诉诸于物质功利的占有，“贪婪”成了推动现代社会发展的最根本动力。形成上述自我膨胀、扩张或自我扭曲、失落以及对“物”的无节制追求，究其原因可能错综复杂，但在很大程度上，是当代人并没有认识到佛教伦理所倡导的忍辱的真正要义。这种忍辱精神，用现代视角来看，其实就是一种宽容的理念。宽容是人与人交往和沟通的助力，也是互相信任和建构和谐关系的桥梁。

总之，佛教伦理中强烈关注人生、关怀生命的精神资源，有助人们在竞争激烈、压力增大的今天平衡自己的心灵，从而使生命得到真正的安顿。人间佛教中的“心灵环保”理念立足于人心浮躁、困惑的现代社会，以传统禅宗的“平常心是道”的禅法为理论基础，融入现代人的生活意识，以“心灵环保”为方便说法诊治现代人的焦虑、浮躁等社会问题;同时，冀此提升现代人的精神品质，实现现代社会的和谐与安康。

三、人间佛教中的“心灵环保”

倡导“心灵环保”的人间佛教理念，既是为了诊治现代人的焦虑不安、仿徨孤独以及生态失衡、环境污染等时代问题，也是对传统佛教伦理中所包孕的丰富而深刻的生命关怀精神在当代的“创造性的转化”与弘扬。“提升人们的品质，建设人间净土”不仅是法鼓山的开山宗旨，而且也是人间佛教理念和实践之大德圣严法师倡导“心灵环保”人间佛教之宗旨。因而，强调利用传统“禅修”来重建人心、“提升人的品质”，自然便成了“心灵环保”人间佛教理论建构上的逻辑起点。在圣严法师看来，六祖慧能之前的“禅修”仍然带有印度原始禅观的特征，即注重次第的修定，不过，大乘佛教的禅修“重视日常生活，在任何世间都可以修行禅定，也就是重视心的定境，不拘泥于身体的坐姿，这正是后来中国禅宗理论的依据”。而从“菩提达摩到六祖慧能时代，并不一定全是顿悟法门”。“到了六祖才出现所谓直指人心，不落阶梯的禅’心」。在准确把握传统“禅修”的历史流变基础上，圣严法师从“健康心灵、提升精神品质”的理念出发，着重阐发了他所倡导的“心灵环保”人间佛教的禅观。

圣严法师从三个方面界定和阐发了“禅”的内涵:其一，禅是清净的智慧。这里是说，以禅修所得的特殊智慧诊治现实社会中的一切我执、法执的私心杂念。其二，禅是无染的心灵。意思是说，以禅修净化人们受污染的心性，从而提升人的品质。其三，禅是无相、无住、无念的精神境界。这里，显然是以大乘中观的“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名”的“中道义”作为其禅观的理论支点，并在此基础上，突出“慧”的“禅悟”以破除人们对世间物质、名利、自我等精神层面的执着，从而能以清净的禅修智慧、无染的禅修心灵摆脱人生贪、慎、痴的“无明”，最终获得终极关怀意义上的大解脱。

伦理精神范文篇6

论文摘要:中西方不同的社会历史背景，生成了苏格拉底与孔子不同的伦理思想。苏格拉底提倡“美德即知识”，认为理性知识才是导致善行为的根本原因，情感则是导致恶的行为的根本原因，表现了崇尚理性的特点。而孔子力主“仁”、“孝”思想，认为血缘亲情是道德的终极因素，彰显情感。

人是理性与情感的统一体。伦理思想作为人类文明成果，就必然体现理性和情感的内容与特点。伦理思想虽为人类共同之现象，但是不同的民族、不同的文化，伦理问题之提出与解决之方式是不同的。代表着东西方文明源头阶段的先秦与古希腊时期，在伦理思想上对理性与情感，显示了不同程度的侧重和凸显，这一特点鲜明地体现在这一时期思想集大成者—孔子与苏格拉底的伦理思想上。

一、苏格拉底伦理思想的理性精神

1.“美德即知识”产生的历史背景

苏格拉底(前469一前399年)是古希腊著名的思想家，“古希腊三杰”之首，被西方学者尊为圣贤。苏格拉底的哲学核心是道德哲学，而这一核心又集中体现在“美德即知识”这个命题中。苏格拉底的世界观是一种自然哲学的世界观，这种自然哲学向自然寻求始基，比如泰勒斯的“水”，阿那克西美尼的“气”，赫拉克利特的“火”等等。苏格拉底把哲学“从天上拉回人间”的学理原因，正是对这种早期自然哲学的怀疑。苏格拉底实现了哲学从“自然”向“自我”的转变。正如罗马时代的著作家西塞罗所言:“苏格拉底以前的早期哲学，研究数、运动以及万物产生及复归的源泉……苏格拉底第一个把哲学从天上拉了回来，引人城邦甚至家庭之中，使之考虑生活和道德、善和恶的问题。”

此外，苏格拉底实现哲学的转向及对伦理问题的关注，也是由当时雅典的现实状况所决定的，并适应了这种历史状况。苏格拉底的一生经历了雅典奴隶主民主制由兴盛繁荣到腐败衰落的全过程。“战争是一个严厉的老师”，历时27年的伯罗奔尼撒战争不仅使雅典的民主政治受到了致命的摧残，农村经济和城市工商业遭到严重的破坏，而且使人们的精神世界处于极大的危机和混乱中，使得人性普遍堕落，传统道德处于崩溃的边缘。苏格拉底作为那个时代的先知先觉者，对传统的知识提出了疑问，他要在伦理道德领域寻求真知识，正是在这样的背景下，他提出了“美德即知识”的光辉命题。

2.苏格拉底论“美德即知识”

在苏格拉底“美德即知识”命题中，“知识”是有其特定含义的。苏格拉底在批判前人的基础上形成了自己的“知识”概念:苏格拉底的“知识”不同于以往的自然哲学家所讲的知识，那些知识是从对自然现象的直观中得来的，而苏格拉底指的主要是关于人自身的知识;也不同于智者学派所讲的知识，智者学派主要从人的感觉人手建立知识，认为所有的感觉印象都是真的，感觉是千变万化的，所以真理是相对的，而苏格拉底认为只有通过人的理性所把握的常驻的绝对的知识才是真正的知识。可见，苏格拉底所谓“知识”，不同于感受，不同于流行的意见，而是一种理性的、必然的真理;既不是自然的物理知识，也不是自然的数量知识，而是对善的知识，对“自我”的知识。总之，苏格拉底的“知识”即是对“美德”的理性把握。

那么苏格拉底的“美德”又是什么呢?“美德”一词，希腊文为axete，其含义相当广泛，它不仅指人的优良品质，也指任何事物的优点、长处和美好的本性，苏格拉底将人的所有优秀善良的品质，诸如正义、自制、智慧、勇敢、友爱、虔诚等都称为人的arete，英译为virtue，汉译为美德。苏格拉底所谓“美德”，不是一个纯粹的理论概念，而是一个实践的概念，正如饼之所以为饼在于它能充饥一样，人之所以具有勇敢的美德，在于他践行“勇敢”。

为了论证自己的观点，苏格拉底把现实生活中各种美德同智慧联系在一起，他说，正义的事和其他一切美德都是智慧，因为正义的事和一切道德的行为都是美而好的;凡认识这些事的人绝不会愿意选择别的事情，凡不认识这些事的人也绝不可能把它们付诸实践;即使他们试着去做，也是要失败的，所以智聪的人总是做美而好的事情，愚昧的人则不可能做美而好的事。既然正义的事和其他美而好的事情都是道德的行为，很显然，正义的事和其他一切道德的行为就都是智慧。在苏格拉底认为的其余美德中，诸如勇敢、虔诚、自制、友爱等也无不与智慧、知识相关。例如，他说:“勇敢而不谨慎，岂不是一种莽撞?一个人若是没有理性，勇敢对他来说是有害的，但若是有理性，这对他岂不就有益了?”“而对于节制和敏悟也同样可以这样说;不论什么东西，如果有理性地来学着做，就是有益的，但若没有理性来做，它们就是有害的。”可见，苏格拉底认为美德出自人共有的理智性，它们构成了一个整体，而知识是其中的共性，任何美德都离不开知识而存在。

综上，苏格拉底“美德即知识”的本意为:人们通过自己的理性所把握的对于人的本性的认识就是美德。这样苏格拉底就将人的道德本性直接建立在人的认知本性的基础上，明确肯定了理性知识在人的道德行为中的决定作用，在古希腊以至整个西方哲学中首次建立了一种理性主义的道德哲学。

二、孔子伦理思想的情感因素

1.“仁”学思想的产生及历史背景

孔子(前551一前479年)名丘，字仲尼，被尊为“圣人”。孔子生活的主要时期周朝日益衰微，正是奴隶制度向封建制度过渡的社会转型时期。孔子不满意当时礼乐崩溃、社会秩序混乱的状况，提出了仁学思想。“仁”的概念在孔子以前已经出现，但以“仁”来统率整个思想体系，却是由孔子开始。仁的字义，许慎在《说文·人部》中训为“仁，亲也，从人从二”。即二人之间的亲爱之情、人与人之间的亲爱关系就是仁，仁字本身的基本含义就是相亲相爱。孔子第一次对人与人之间的亲爱关系加以系统阐述，以“仁”学来表述他的基本思想。

2.孔子论“仁”学思想

孔子率先在道德领域内自觉地确立了人伦情感为主导的精神，代表了儒家伦理的主流方向，并且对中国文化传统产生了深远的影响。

首先，“孝为仁本”，在孔子看来，“孝”的根据就在于父母之间的血缘关系。“孝”是“仁”的根本。《学而》:有子曰:“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与!”这段话虽出于孔子的弟子有若之口，但最能体现孔子“仁”的思想。他与宰我的对话，之所以特别强调“子生三年，然后免于父母之怀”，正是为了凸显父母生养子女的血缘关系就是子女孝敬父母、实行三年之丧的终极理由。匡亚明先生在《孔子评传》一书中指出孔子“很重视亲子之间的情感因素，认为孝是由父母对子女的爱引起子女对父母的爱。在这爱的基础上产生的尊敬的心情，愉悦的颜色，乃至奉养的行动，必然是纯真无伪的情感流露”。此言可谓一语中的。事实上，孔子强调的诸如仁、孝、梯、慈、爱、忠等道德规范，无一不渗透着十分浓郁的情感内涵。这样，他凭借以“孝”释“仁”、以“仁”释“礼”的做法，把血缘亲情看成是判定一切行为是否可行的标准。

其次，“仁者爱人”是“孝梯”的放大与外推。正是从这种依据血缘亲情对于“孝”的正当合理性作出的有力的论证出发，孔子进一步提出了“仁者爱人”，主张通过“孝乎惟孝、友于兄弟、施于有政”(《为政》)的途径，在“君君臣臣、父父子子”中实现“克己复礼，天下归仁”(《颜渊》)的理想目标。也就是说，孔子并没有仅仅停留在父子之爱，兄弟之敬，但“仁者爱人”深厚的根源是家庭血缘的亲情之爱。应当说，孔子从血缘关系中发现了人的道德情感，并在此基础上进一步展开，由此出发，进而对人类都要充满爱。这种情感是发自内心的，本质上是一种生命关怀，比所谓抽象的人类之爱更加切实得多。

最后，理性知识在孔子伦理思想中的位置与作用。孔子也肯定了知识(“知”和“智”)在道德中具有的积极意义。但他既没有把“知”看成人的独特本质，也没有把“知”看成是“孝”和“仁”的理由根据。“知”在孔子那里不是指把握自然科学的知，而是把握人生活动及人与人之间关系的知，爱亲要有亲的知识，忠君要懂忠君的道理。“仁者安人，知者利仁”(《里仁》)，明确地把知的任务规定为认识人与人之间的伦理关系，有了这种知，就会利于人的行“仁”。在其伦理思想中，“知”的地位远远也低于“情”。他曾明确指出:“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”((雍也》)，从而清晰地把认知置于意志和情感之下。从“知者利仁”，也可以看出，知对于仁来说，不是体而是用，是有利于实现仁的技巧之知，不是为知而知，而是为用而知，为行而知。此外，孔子还把“情”视为“知”的主宰，认为“知及之允不能守之，虽得之，必失之，’(《卫灵公》)，强调“里仁为美;择不处仁，焉得知”(《里仁》);他的弟子子夏甚至主张:“贤贤易色，事父母能竭其力，事君能致其身，与朋友交言而有信，虽曰未学，吾必谓之学矣。”(《学而)))因此，如果说在希腊哲学认同的“四主德”中，“智慧”总是统辖着“勇敢”、“自制”、“正义”，那么，在儒家伦理思想中肯定的“四主德”中，“智”却总是从属于“仁”、“义”、“礼’，。

因此，孔子主张以“孝”作为基础，把血缘亲情看成是道德行为的理由根据和基本原则，用富于情感的道德来规范个体的感性欲望，情感与道德有一致的一面。

伦理精神范文篇7

【关键词】市场经济道德伦理精神法理精神

“市场经济是人类文明进步的一种历史形式，因而必然包含深刻的伦理精神……缺少社会精神上的支持，很难想象市场经济作为一种文明进展能够历史的发生。”1笔者认为，中国市场经济的伦理精神是一种进步的道德，包括两方面的含义：一是与现实相适应的道德，但其前提是此经济管事适应一定的生产力水平；二是超越于现实的经济关系，但反映现实经济关系发展的必然趋势的道德。“人们自觉地或不自觉地，归根结底总是从他们的阶级地位所依据的实际关系中——从他们进行的生产和交换的经济关系中，获得自己的伦理观念。”2

从市场经济的内在本质及伦理精神的内涵出发，笔者认为，中国市场经济伦理精神是一种源于现实经济基础，又包含伦理精神的指导思想和价值导向的社会利益创造精神，是个体奋斗目标与人性主体精神的结合，同时又民族发展的需要和社会主义道德价值精神的有机结合。3

道德失范的本质及原因

在我国当前，出现了道德滑坡的现象，那是谁之过呢？是市场经带来的吗？回答是否定的。党的十五大之后，在我国发展社会主义市场经济的大潮中，个体的主体意识觉醒和加强，冲破和摆脱了一些旧伦理道德观念的禁锢和束缚。人们伦理道德和价值观念发生了深刻的变化。但也出现了道德规范的失序，如敲诈勒索、坑蒙拐骗、假冒伪劣、以及黄赌毒沉渣泛起等社会丑恶现象。我们对这些现象必须透过问题的本质作实事求是懂得分析。

一、经济转型期的“断链”

当前我国经济发展中出现的道德问题，笔者以为其本质是经济转型过程中出现的道德问题，即道德演变的链条出现断裂而带来的问题。我们从计划经济到市场经济（或说商品经济）的转变，是一次战略性的转变，不可能一步到位，毕其功于一役。市场经济发育不完善，市场规则法制不健全，成了道德的漏洞。

二、两种伦理道德的影响

我国有着两千多年的历史，在这个过程中形成了庞大的伦理精神体系。但他是一种自然的伦理道德体系，即与封建经济相适应的伦理道德体系，正如恩格斯所说的：“我们断定，一切以往道德归根到底都是当时经济状况的产物。”4作为上层建筑之一的道德必然是由经济基础决定的，但它又有相对的独立性，为此我们的经济生活不可能不受其牵制。

随着改革开放，西方伦理思想也传入我国，“拜金主义”尤为突出，同时西方国家对我国的和平演变从某种程度上讲，确实起到了一定效果。于是，在我们一些头脑发热的人当中，认为“洋月亮都是圆的”。

三、权力的失衡

市场经济是以市场为基础的实现资源优化配置的经济模式，是一种契约经济，是公平的。然而在我国权力资本化，成为一种特殊的商品，权钱交易屡禁不止。笔者认为其内在诱因是官商一体化。

当然，市场经济也不是完美的，也有其缺陷。“黄金原则”导致很多人的功利价值取向萌发、加深，促使人们不折手段谋取“暗利”。这就需要我们辨证的看待九个指头和一个指头的关系。

中国市场经济的伦理精神

同志指出：“我们讲一切从实际出发，最大的实际就是中国正处于并将长期处于社会主义初级阶段。”5从我国目前的情况来看，社会主义市场经济是中国经济体制改革与发展的现实，我们的目标是建立一个比较完善的有中国特色的社会主义市场经济体制。

一、市场经济伦理精神的指导思想和价值取向

我们必须承认我国社会出现的价值取向多元化现象，但另一方面，我们必须强调价值导向的一元化。尤其突出的是，在西方一度流行而今衰落的“价值中立”思想，在我国还有一定的影响，它否定马克思主义、思想、邓小平理论的价值观为指导思想，这在我们的道德建设中必须注意的一种价值倾向。为此一再强调：“社会主义道德建设要以马列主义、思想、邓小平理论作为指导。”6这应该是我们在道德建设中始终坚持的政治方向和指导思想。

社会主义市场经济伦理精神作为一个系统工程，我们必须做到价值取向多元化和价值导向一元化的结合。具体体现如下：

（一）道德层次的先进性与广泛性的结合。我国是社会主义国家，这就要在全社会认真宣传和坚持社会主义和共产主义的崇高道德，要求一切共产党员和先进积极分子身体力行。同时在区分道德层次性是要有最底要求。道德规范体系应该说是一个阶梯体系，我们不应该片面的强调某一方面，而忽视另一方面，要辨证的看问题。

（二）坚持“三个代表”与道德评价标准的结合。我们评价一种道德的现象丑恶时，不仅要看他是否“代表先进的生产力，代表先进的文化，代表最广大人民群众的根本利益”，而且要看他所产生的道德影响，必须在道德评价中坚持历史合理性与道德合理性的统一。

（三）“古为今用”、“洋为中用”和“为我所用”相结合。我们应当坚持继承和发扬民族优良传统，与积极吸收外来优秀道德文化成果相结合。二、市场经济伦理精神的核心和原则

“以为人民服务为核心，以集体主义为原则”这是同志一再强调的，这也是我们在市场经济条件下对伦理精神深化认识的一个基本点与关键。

发展社会主义市场经济与为人民服务在我国是一致的。我国是社会主义国家，广大党员干部是为人民谋利益的。发展经济就是为了进一步解放和发展生产力，提高人民的生活水平。而为人民服务就是从社会主义本质出发所必然提出来的道德要求，是市场经济伦理精神的核心。我们所做的一切其落脚点都是为人民服务、为人民谋利益。提倡为人民服务就必然强调集体主义原则。社会主义的集体主义，它既强调个人利益服从集体利益，即社会利益的至上性，又强调发挥个人活动的重要性；既强调社会利益高于个人利益，有强调最大限度的保障个体的正当利益；既强调个人的所为要受集体的约束，又强调尽量发挥个人的能动性，尊重个体的尊严，发展个性，实现个体价值与主题价值的统一。

社会主义经济是道德经济，就必须承认社会主义市场经济是以集体主义为原则的。我们这里所说的原则是根本的原则，在其下还有其他的原则，诸如社会主义人道主义原则、公平和效率原则等等。在时下，一些人的个人主义原则、合理利己主义原则、利己不害人原则的先后提出，否定以为人民服务为核心，否定以集体主义为原则，其实质就是要把社会主义价值导向从集体主义原则“转轨”到其他原则上去。

三、市场经济伦理精神与法理精神

法律与道德作为上层建筑的组成部分，都是维护、规范人民思想和行为的重要手段，它们相互联系、相互补充。2001年的全国宣传部长会议上指出：“要坚持不懈的加强社会主义道德建设，以德治国。对一个国家的治理来说，法治与德治，从来都是相辅相成、相互促进的。二者不可缺一，也不可偏废。法治属于政治建设，属于政治文明；德治属于思想建设，属于精神文明。二者范畴不同，但其地位和功能都是非常重要的。我们应始终注意把法治建设与德治建设紧密结合起来，把依法治国与以德治国结合起来。”7

市场对资源的配置虽然起重要的基础作用，但这种调节方式或功能不是唯一的，还要辅之以法律的调节和道德的调节。“法律是什么呢？法律是统治阶级的意志表现。”8运用法律手段调节市场，配置资源，具有国家意志的属性，它主要通过经济立法与经济司法，使经济活动有法可依，保护合法行为，保证经济活动的规范化和有序化。所以，法律调节具有强制性，是具有很重要的一种硬调节。

相对而言的道德调节是一种软调节。其作用主要的表现在规范市场主体的行为，对市场进行匡正和矫治，并为市场经济发展提供道义上的支持和价值上援助，形成经济运行和道德运作的双向约束和激励的良性机制，使市场经济具有道德的价值导向。

总之，我们应当全面的认识法律与道德的作用，把二者有机的结合起来，统一发挥作用。在道德教育中，我们应当强调遵守法律的最基本要求。同时，我们要把重要的道德规范，尽量的纳入我们的法律只2中，纳入我们的管理体制之中，融入群众的各种守则、公约之中。

当然，本文探讨市场经济伦理精神的目的不仅仅在于理论上的深化、创新，应包括我们实际生活中运用。一方面在于提高广大人民群众的道德素质，使人们自觉的扶正祛邪，扬善惩恶，从而有利于形成追求高尚、激励先进的良好社会风气，保证市场经济的健康发展，促进整个民族素质的提高；另一方面在于保证社会主义市场经济的发展方向，即通过对市场经济运行带来得社会后果进行价值评判和价值导向，促进市场经济和社会主义的结合。为此，我们今天仍然要弘扬民族精神，崇尚共同理想，但它不是空泛的，而是通过社会个体的认同、接受、内化，渗透到个体的事业追求当中，成为现实的道德力量，推动社会主义市场经济的快速健康发展。转【注释】

1、刘伟、梁钧平，《冲突与和谐的结合·经济与伦理》，北京教育出版社，1999年版，P275。

2、《马克思恩格斯选集》第三卷，人民驾御出版社，1995年版，P434。

3、余金花，《探寻中国市场经济的伦理精神》，《伦理学》，2001年第5期，P47。

4、《马克思恩格斯选集》第三卷，人民驾御出版社，1995年版，P134。

5、6、7转载罗国杰，《建设与社会主义体系相适应的道德体系》，2001年第4期。

8、《列宁全集》第15卷，人民教育出版社，1959年版，P146。

【参考书目】

1、《罗国杰文集》，河北大学出版社，2000年版。

2、王锐生、程广云，《经济伦理研究》，首都师范大学出版社，1999年版。

伦理精神范文篇8

【关键词】市场经济道德伦理精神法理精神

“市场经济是人类文明进步的一种历史形式，因而必然包含深刻的伦理精神……缺少社会精神上的支持，很难想象市场经济作为一种文明进展能够历史的发生。”1笔者认为，中国市场经济的伦理精神是一种进步的道德，包括两方面的含义：一是与现实相适应的道德，但其前提是此经济管事适应一定的生产力水平；二是超越于现实的经济关系，但反映现实经济关系发展的必然趋势的道德。“人们自觉地或不自觉地，归根结底总是从他们的阶级地位所依据的实际关系中——从他们进行的生产和交换的经济关系中，获得自己的伦理观念。”2

从市场经济的内在本质及伦理精神的内涵出发，笔者认为，中国市场经济伦理精神是一种源于现实经济基础，又包含伦理精神的指导思想和价值导向的社会利益创造精神，是个体奋斗目标与人性主体精神的结合，同时又民族发展的需要和社会主义道德价值精神的有机结合。3

道德失范的本质及原因

在我国当前，出现了道德滑坡的现象，那是谁之过呢？是市场经带来的吗？回答是否定的。党的十五大之后，在我国发展社会主义市场经济的大潮中，个体的主体意识觉醒和加强，冲破和摆脱了一些旧伦理道德观念的禁锢和束缚。人们伦理道德和价值观念发生了深刻的变化。但也出现了道德规范的失序，如敲诈勒索、坑蒙拐骗、假冒伪劣、以及黄赌毒沉渣泛起等社会丑恶现象。我们对这些现象必须透过问题的本质作实事求是懂得分析。

一、经济转型期的“断链”

当前我国经济发展中出现的道德问题，笔者以为其本质是经济转型过程中出现的道德问题，即道德演变的链条出现断裂而带来的问题。我们从计划经济到市场经济（或说商品经济）的转变，是一次战略性的转变，不可能一步到位，毕其功于一役。市场经济发育不完善，市场规则法制不健全，成了道德的漏洞。

二、两种伦理道德的影响

我国有着两千多年的历史，在这个过程中形成了庞大的伦理精神体系。但他是一种自然的伦理道德体系，即与封建经济相适应的伦理道德体系，正如恩格斯所说的：“我们断定，一切以往道德归根到底都是当时经济状况的产物。”4作为上层建筑之一的道德必然是由经济基础决定的，但它又有相对的独立性，为此我们的经济生活不可能不受其牵制。

随着改革开放，西方伦理思想也传入我国，“拜金主义”尤为突出，同时西方国家对我国的和平演变从某种程度上讲，确实起到了一定效果。于是，在我们一些头脑发热的人当中，认为“洋月亮都是圆的”。

三、权力的失衡

市场经济是以市场为基础的实现资源优化配置的经济模式，是一种契约经济，是公平的。然而在我国权力资本化，成为一种特殊的商品，权钱交易屡禁不止。笔者认为其内在诱因是官商一体化。

当然，市场经济也不是完美的，也有其缺陷。“黄金原则”导致很多人的功利价值取向萌发、加深，促使人们不折手段谋取“暗利”。这就需要我们辨证的看待九个指头和一个指头的关系。

中国市场经济的伦理精神

同志指出：“我们讲一切从实际出发，最大的实际就是中国正处于并将长期处于社会主义初级阶段。”5从我国目前的情况来看，社会主义市场经济是中国经济体制改革与发展的现实，我们的目标是建立一个比较完善的有中国特色的社会主义市场经济体制。

一、市场经济伦理精神的指导思想和价值取向

我们必须承认我国社会出现的价值取向多元化现象，但另一方面，我们必须强调价值导向的一元化。尤其突出的是，在西方一度流行而今衰落的“价值中立”思想，在我国还有一定的影响，它否定马克思主义、思想、邓小平理论的价值观为指导思想，这在我们的道德建设中必须注意的一种价值倾向。为此一再强调：“社会主义道德建设要以马列主义、思想、邓小平理论作为指导。”6这应该是我们在道德建设中始终坚持的政治方向和指导思想。

社会主义市场经济伦理精神作为一个系统工程，我们必须做到价值取向多元化和价值导向一元化的结合。具体体现如下：

（一）道德层次的先进性与广泛性的结合。我国是社会主义国家，这就要在全社会认真宣传和坚持社会主义和共产主义的崇高道德，要求一切共产党员和先进积极分子身体力行。同时在区分道德层次性是要有最底要求。道德规范体系应该说是一个阶梯体系，我们不应该片面的强调某一方面，而忽视另一方面，要辨证的看问题。

（二）坚持“三个代表”与道德评价标准的结合。我们评价一种道德的现象丑恶时，不仅要看他是否“代表先进的生产力，代表先进的文化，代表最广大人民群众的根本利益”，而且要看他所产生的道德影响，必须在道德评价中坚持历史合理性与道德合理性的统一。

（三）“古为今用”、“洋为中用”和“为我所用”相结合。我们应当坚持继承和发扬民族优良传统，与积极吸收外来优秀道德文化成果相结合。

二、市场经济伦理精神的核心和原则

“以为人民服务为核心，以集体主义为原则”这是同志一再强调的，这也是我们在市场经济条件下对伦理精神深化认识的一个基本点与关键。公务员之家

发展社会主义市场经济与为人民服务在我国是一致的。我国是社会主义国家，广大党员干部是为人民谋利益的。发展经济就是为了进一步解放和发展生产力，提高人民的生活水平。而为人民服务就是从社会主义本质出发所必然提出来的道德要求，是市场经济伦理精神的核心。我们所做的一切其落脚点都是为人民服务、为人民谋利益。提倡为人民服务就必然强调集体主义原则。社会主义的集体主义，它既强调个人利益服从集体利益，即社会利益的至上性，又强调发挥个人活动的重要性；既强调社会利益高于个人利益，有强调最大限度的保障个体的正当利益；既强调个人的所为要受集体的约束，又强调尽量发挥个人的能动性，尊重个体的尊严，发展个性，实现个体价值与主题价值的统一。

社会主义经济是道德经济，就必须承认社会主义市场经济是以集体主义为原则的。我们这里所说的原则是根本的原则，在其下还有其他的原则，诸如社会主义人道主义原则、公平和效率原则等等。在时下，一些人的个人主义原则、合理利己主义原则、利己不害人原则的先后提出，否定以为人民服务为核心，否定以集体主义为原则，其实质就是要把社会主义价值导向从集体主义原则“转轨”到其他原则上去。

三、市场经济伦理精神与法理精神

法律与道德作为上层建筑的组成部分，都是维护、规范人民思想和行为的重要手段，它们相互联系、相互补充。2001年的全国宣传部长会议上指出：“要坚持不懈的加强社会主义道德建设，以德治国。对一个国家的治理来说，法治与德治，从来都是相辅相成、相互促进的。二者不可缺一，也不可偏废。法治属于政治建设，属于政治文明；德治属于思想建设，属于精神文明。二者范畴不同，但其地位和功能都是非常重要的。我们应始终注意把法治建设与德治建设紧密结合起来，把依法治国与以德治国结合起来。”7

市场对资源的配置虽然起重要的基础作用，但这种调节方式或功能不是唯一的，还要辅之以法律的调节和道德的调节。“法律是什么呢？法律是统治阶级的意志表现。”8运用法律手段调节市场，配置资源，具有国家意志的属性，它主要通过经济立法与经济司法，使经济活动有法可依，保护合法行为，保证经济活动的规范化和有序化。所以，法律调节具有强制性，是具有很重要的一种硬调节。

相对而言的道德调节是一种软调节。其作用主要的表现在规范市场主体的行为，对市场进行匡正和矫治，并为市场经济发展提供道义上的支持和价值上援助，形成经济运行和道德运作的双向约束和激励的良性机制，使市场经济具有道德的价值导向。

总之，我们应当全面的认识法律与道德的作用，把二者有机的结合起来，统一发挥作用。在道德教育中，我们应当强调遵守法律的最基本要求。同时，我们要把重要的道德规范，尽量的纳入我们的法律只2中，纳入我们的管理体制之中，融入群众的各种守则、公约之中。

当然，本文探讨市场经济伦理精神的目的不仅仅在于理论上的深化、创新，应包括我们实际生活中运用。一方面在于提高广大人民群众的道德素质，使人们自觉的扶正祛邪，扬善惩恶，从而有利于形成追求高尚、激励先进的良好社会风气，保证市场经济的健康发展，促进整个民族素质的提高；另一方面在于保证社会主义市场经济的发展方向，即通过对市场经济运行带来得社会后果进行价值评判和价值导向，促进市场经济和社会主义的结合。为此，我们今天仍然要弘扬民族精神，崇尚共同理想，但它不是空泛的，而是通过社会个体的认同、接受、内化，渗透到个体的事业追求当中，成为现实的道德力量，推动社会主义市场经济的快速健康发展。

【注释】

1、刘伟、梁钧平，《冲突与和谐的结合·经济与伦理》，北京教育出版社，1999年版，P275。

2、《马克思恩格斯选集》第三卷，人民驾御出版社，1995年版，P434。

3、余金花，《探寻中国市场经济的伦理精神》，《伦理学》，2001年第5期，P47。

4、《马克思恩格斯选集》第三卷，人民驾御出版社，1995年版，P134。

5、6、7转载罗国杰，《建设与社会主义体系相适应的道德体系》，2001年第4期。

8、《列宁全集》第15卷，人民教育出版社，1959年版，P146。

【参考书目】

1、《罗国杰文集》，河北大学出版社，2000年版。

2、王锐生、程广云，《经济伦理研究》，首都师范大学出版社，1999年版。

伦理精神范文篇9

关键词：制度的伦理伦理的制度伦理精神道德建设

目前，学界关于制度伦理的研究，着眼点多在以制度来整合人们的观念与行为，从而提高社会大众的道德水平，这当然是正确的。但是，这些研究大多把注意力放在如何将制度的伦理要求规范化、条例化，如何堵塞制度漏洞、健全制度的约束机制等方面，企图通过明示的伦理准则和可操作的奖惩措施来约束人们的行为。我认为这种研究带有明显的片面性，也不利于我国当前的道德建设。这种片面性的产生在于对制度伦理的片面性理解。制度伦理应该包括关于制度的伦理和关于伦理的制度两方面的内容，这两方面是相互联系并相互作用的。无论是就理论研究本身而言，还是就我国现实的道德建设而言，都要求我们对制度伦理作全面的把握。

一、关于制度的伦理

所谓关于制度的伦理，是指制度赖以产生和演变的伦理，即制度的伦理底蕴和依据。任何制度的产生都不是偶然的，从归根到底的意义上说，一定的制度总是由一定的生产力状况所决定的。但是，生产力并不会自动产生制度，就社会的基本制度而言，一定的生产力水平只是规定了社会形态的基本性质，从而规定了与这一社会形态相适应的社会制度的基本性质。石器时代不可能产生文明的社会制度，同样，青铜器时代也不可能有民主体制。“手推磨产生的是封建主的社会，蒸汽磨产生的是工业资本家的社会。”（注：《马克思恩格斯选集》第2版第1卷第142页。）但封建主为首的社会制度并不是手推磨自然产生的，蒸汽磨也不可能“磨”出一个资本主义制度。从生产力的客观要求到现实的制度产生，是一个由可能性变为现实性的过程，在这一过程中，人的主观意识发挥了重要的作用。马克思曾经批判蒲鲁东不懂人们创造历史的辩证法：“蒲鲁东先生很清楚地了解，人们生产呢子、麻布、丝绸——了解这么点东西确是一个大功劳！可是，蒲鲁东先生不了解，人们还按照自己的生产力而生产出他们在其中生产呢子和麻布的社会关系。蒲鲁东先生更不了解，适应自己的物质生产水平而生产出社会关系的人，也生产出各种观念、范畴，即恰恰是这些社会关系的抽象的、观念的表现。”（注：《马克思恩格斯选集》第2版第4卷第538-539页。）作为物质生产之产物的社会关系，刚开始只是作为一种自在之物而存在的。它对人的行为的要求，对人的实践的制约，只是一种纯粹的客观性。然而，由于人们的生产活动只有在一定的社会关系中才能进行，社会关系又成了人们的实践得以顺利进行的必要条件。于是，实践着的主体就用自己在实践中形成的观念和范畴对自己所面对的社会关系进行理解、把握、组织和安排，以扬弃其纯粹的客观性，使自在之物变成“为我”之物。即扬弃社会关系对主体说来的随意性、不确定性和不合理性，将人们认为合理的社会关系及利益关系固定化、秩序化，使之具有某种稳定的形式和结构，这就是制度。

可见，一定的制度并不是人的物质生产活动的自然结果，而必须经过受一定的生产力状况所制约的人的伦理精神的观照。所谓伦理精神，是指当下实践主体对自己所处的各种社会关系所作的“应该如何”的价值判断和基本的价值取向。伦理精神是时代精神的核心成分，对制度的形成和安排起着重要的制约作用。制度之所以必要，是因为它能使实践主体避免实践的随意性、盲目性和实践结果的不可预测性，即表达了主体对实践的过程和结果的“应该如何”的判断和要求。因此，任何制度都要以一定的价值认识、价值判断和价值取舍为前提，都要以一定的伦理精神为底蕴。这也就是马克思所说的人以实践精神把握世界的方式。要想使人们在一定的实践基础上所形成的“应该如此”的精神需求（如公正、平等、人道、秩序等）变为实实在在的客观现实，就必须用制度的形式将这种精神需求实体化和结构化。列宁也有类似的思想，他在《黑格尔〈逻辑学〉一书摘要》里，对黑格尔“善”的概念进行了提炼和改造，认为：“善是对外部现实性的要求，这就是说，善被理解为人的实践＝要求(1)和外部现实性(2)。”（注：列宁：《哲学笔记》，人民出版社1974年版第229页。）“要求”指一定时代的人们在实践的基础上所形成的某种价值趋向和精神需求；“外部现实性”则是指实践主体将这种价值趋向和精神需求变为客观现实的行动，使对客观世界的精神把握变为实实在在的现实把握，而制度在由精神向现实的转化过程中起着强有力的保障作用。

除了制度的产生和制度的创新外，伦理精神在制度的具体安排和组织形式方面也起着重要作用。制度一般有三个维度：社会关系、制度形式、伦理精神。社会关系是制度的客观内容，也是制度调节和处理的对象。虽然社会关系是一定实践的必然产物，但只有当主体用精神观照自己所处的社会关系并得出“应该如何”的价值判断时，社会关系才成为制度的现实内容，也才成为其现实的调节和处理对象。如果主体对社会关系“应该如何”作出了错误判断，是不可能有健全的制度的。制度形式指制度的具体组织、架构和运作方式，虽然制度形式客观上必须适应社会关系的要求，但现实的制度总是主体对社会关系进行精神观照的产物。不同的精神品质对社会关系的理解和价值判断是不同的，如尊卑贵贱的等级秩序是我们今天所不能接受的，但在我国封建社会，它不仅是社会秩序的需要，而且被认为是公正的。因此，在社会关系和制度形式这两维中，都离不开伦理精神的作用。

这样，我们可以把制度和伦理精神的关系作这样的概括：第一，一定的伦理精神是一定的制度得以产生的观念先导，是某种制度赖以产生的价值理念。每一个时代的制度都主要是当时的时代精神（伦理精神含于其中）的体现。第二，每一制度的具体安排都要受一定的伦理观念的支配，制度不过是一定伦理观念的实体化和具体化，是结构化、程序化了伦理精神。第三，制度的变迁或制度的创新直接源于伦理观念的变化和伦理精神的更新。

二、关于伦理的制度：制度的伦理功能及其整合德性的方式

将某种伦理精神和伦理观念制度化，就是我们所说的关于伦理的制度。它包含两个方面：一是指用制度默示某种伦理目标，二是指将某种伦理要求规范化、条例化，从而通过明示的伦理准则来约束人们的行为。

伦理的制度化其实就是制度所承担的伦理功能，这些功能一般有：凝聚功能——通过制度的设计和安排使制度中所内涵的伦理精神对社会大众产生感召力，从而使制度产生一种向心力和凝聚力；演示功能——制度的具体运作过程实际上是某种伦理观念的演示过程，如公平、正义、人道等观念都可能在制度的运行中具体体现出来，从而对民众起到倡导这些观念的作用；调节功能——按制度所遵循的伦理精神来调节社会关系和利益关系，使之达到某种默契和和谐；规范功能——将制度所要达到的伦理目标用规范明示出来，使民众具有制度所认可的行为方式和思想境界。制度的这些伦理功能都通过两种基本方式发生作用：明示和默示。明示是指制度通过规范公开昭示某种伦理要求，主要表现为法律规范、各种行政法规以及职业道德中的章程、守则、承诺等；默示是指制度所内涵的伦理精神通过组织形式、运作程序以及基本的权利、义务安排等方式来默示某种价值准则，给社会成员展示一条基本的行为之“道”，使民众因受此“道”潜移默化的影响而有所“得”，从而形成符合制度要求的德行。这是制度发挥其伦理功能的两个不可或缺的方面，真正健全的制度应该是将二者有机统一起来。从某种意义上说，默示是比明示更起作用的方式。明示

可能会使“民免而无耻”，默示则能使人做到“有耻且格”。

默示之所以能更有效地整合人们的德性，是因为它主要靠制度中所隐含的伦理精神和价值意义整合人们的行为，更新人们的精神面貌。制度将某种伦理精神和价值意义结构化、实体化，实际上是向生活在该制度下的人们默示某种它所要求的“道”。依此“道”而行，就是当时的生存方式与发展方式。这样，制度一方面作为一种社会存在对人们的思想意识发生作用，另一方面，它所规定的生存和发展方式又直接影响并改变着人们的思想观念。马克思非常形象地描述了地产资本化后封建领主的生活方式的变化以及对人们思想观念的影响：封建地产纳入资本主义制度体系，必然要遵循资本的运作规律。因此，“稳定的垄断必然变成动荡的、不稳定的垄断，即变成竞争，而对他人血汗成果的悠闲享受必然变成对他人血汗成果的忙碌交易。”与此同时，原来联系人们之间关系的感情和个性因素都消失了，“把人和地块连接在一起的便不再是人的性格、人的个性，而仅仅是人的钱袋了。”（注：《马克思恩格斯全集》第1版第42卷第85、84页。）这一思想在《共产党宣言》中表达得更为充分：“资产阶级在它已经取得了统治的地方把一切封建的、宗法的和田园诗般的关系都破坏了。……它使人和人之间除了赤裸裸的利害关系，除了冷酷无情的‘现金交易’，就再也没有任何别的联系了。”（注：《马克思思格斯选集》第2版第1卷第274-275页。）如果此时还有人怀着“宗教的虔诚”、“骑士的热忱”、“小市民的伤感”，那就是与这一制度所展示的“道”相违的，不需要强制性规范来纠正你的偏差，生活本身就会告诉你该怎样去谋求生存和发展，该怎样更新自己的观念。于是，在制度所展示的“道”中有所“得”，就是社会成员之“德”。

由此可见，制度伦理整合社会大众的德性，实际上是某种时代精神内化为个体道德意识的过程。尽管明示的伦理规范也能在某种程度上整合人们的思想和行为，但如果社会大众不是真正从内心体认其中的精神价值，这种整合是难以真正奏效的。如果没有行为主体对制度的价值认同以及与制度要求相适应的精神品质，制度只是一个空壳。因此，企图依靠制度的强制性规范“强迫”人们提高德性水平是不现实的。

三、我国当前道德建设的基本途径

根据上面的思路，我认为，我国当前的道德建设应当通过以下基本途径进行：认真领会当前的时代精神和伦理精神→以此伦理精神为依据进行制度创新→通过具体的制度安排使伦理精神得到真正体现→通过制度的默示和明示来整合社会大众的德性、更新民众的精神风貌→以民众之“新德”与“新貌”作为制度运作的精神支撑，并进一步推动制度创新。

这一途径的基本点，仍然是上述关于制度伦理的两个基本方面。因此，这需要对我国的制度伦理建设的这两个基本方面作深入的检讨，以便进一步完善我国的制度伦理建设。

关于制度的伦理在这里是指我国目前制度创新的伦理底蕴和价值观依据。正如笔者在前面的分析中所指出的，任何制度创新都需要以伦理精神和思想观念更新为先导，都要受一定价值观念的内在驱动。我们从高度集中的计划经济体制向社会主义市场经济体制的转变，不是单纯的制度转变，而是一次思想解放和精神升华。作为党的智慧结晶的邓小平理论，代表了我国实行改革开放、建立社会主义市场经济体制的伦理精神，其基本之点就是解放生产力、发展生产力，消灭剥削，消除两极分化，达到共同富裕。

这就是说，我国目前关于制度的伦理的基本精神已经确立，现在的任务，就是如何将这种伦理精神制度化，这就涉及到“关于伦理的制度”问题。在这方面我国目前存在的问题还不少。

首先，制度缺位。所谓制度缺位，是指制度中内涵的伦理精神没有充分地在制度的安排中体现出来，致使制度的某些伦理要求没有到位，形成制度的伦理盲区。例如，全心全意为人民服务、共同富裕、“三个代表”等作为我们党和国家根本指导思想的价值观念，如何通过具体的制度设计与安排使之真正纳入制度体系，并使之具有切实可靠的制度保障，目前还难尽人意；社会主义的民主、自由、平等、正义等既体现社会主义特征又体现时代精神的价值观念，更多的还只是停留在意识形态领域，还没有真正形成制度要素；作为制度基本要素和伦理关注的重点目标的社会公正，如社会基本权利与义务的界定、安排与分配，公平竞争、机会均等，体现效率与公平相统一的利益分配制度等等，还没有真正在制度中结构化和程序化；在利益多元和受利益最大化驱动的市场经济条件下，如何建立有效的监督机制和权利制衡机制，目前才刚刚起步；有些作为社会交往基本伦理要求的观念如诚实、信用等，还没有形成有效的制度导向和约束。公务员之家

其次，制度虚设。由于我国的制度创新在时间和逻辑上均优先于民众的观念更新，因而人们的观念变革和思想更新和制度创新相比显得相当滞后。这样，旧的思想观念、思维方式和行为方式就会与新的体制发生冲突。人们想的不是如何去认同制度、服从制度，而是千方百计利用权力、人情、关系等去争取制度的“豁免权”。例如，浓烈的人情味使图章软化，顽固的官本位意识使监督走样，无原则的“贵和持中”使规则失去标准。这使得制度因缺乏社会成员精神品质的支持而流于形式，严重影响了制度的规范和价值导向功能。

伦理精神范文篇10

目前学界关于制度伦理的研究，着眼点多在以制度来整合人们的观念与行为，从而提高社会大众的道德水平，这当然是正确的。但是，这些研究大多把注意力放在如何将制度的伦理要求规范化、条例化，如何堵塞制度漏洞、健全制度的约束机制等方面，企图通过明示的伦理准则和可操作的奖惩措施来约束人们的行为。我认为这种研究带有明显的片面性，也不利于我国当前的道德建设。这种片面性的产生在于对制度伦理的片面性理解。制度伦理应该包括关于制度的伦理和关于伦理的制度两方面的内容，这两方面是相互联系并相互作用的。无论是就理论研究本身而言，还是就我国现实的道德建设而言，都要求我们对制度伦理作全面的把握。

一、关于制度的伦理

所谓关于制度的伦理，是指制度赖以产生和演变的伦理，即制度的伦理底蕴和依据。任何制度的产生都不是偶然的，从归根到底的意义上说，一定的制度总是由一定的生产力状况所决定的。但是，生产力并不会自动产生制度，就社会的基本制度而言，一定的生产力水平只是规定了社会形态的基本性质，从而规定了与这一社会形态相适应的社会制度的基本性质。石器时代不可能产生文明的社会制度，同样，青铜器时代也不可能有民主体制。“手推磨产生的是封建主的社会，蒸汽磨产生的是工业资本家的社会。”（注：《马克思恩格斯选集》第2版第1卷第142页。）但封建主为首的社会制度并不是手推磨自然产生的，蒸汽磨也不可能“磨”出一个资本主义制度。从生产力的客观要求到现实的制度产生，是一个由可能性变为现实性的过程，在这一过程中，人的主观意识发挥了重要的作用。马克思曾经批判蒲鲁东不懂人们创造历史的辩证法：“蒲鲁东先生很清楚地了解，人们生产呢子、麻布、丝绸——了解这么点东西确是一个大功劳！可是，蒲鲁东先生不了解，人们还按照自己的生产力而生产出他们在其中生产呢子和麻布的社会关系。蒲鲁东先生更不了解，适应自己的物质生产水平而生产出社会关系的人，也生产出各种观念、范畴，即恰恰是这些社会关系的抽象的、观念的表现。”（注：《马克思恩格斯选集》第2版第4卷第538-539页。）作为物质生产之产物的社会关系，刚开始只是作为一种自在之物而存在的。它对人的行为的要求，对人的实践的制约，只是一种纯粹的客观性。然而，由于人们的生产活动只有在一定的社会关系中才能进行，社会关系又成了人们的实践得以顺利进行的必要条件。于是，实践着的主体就用自己在实践中形成的观念和范畴对自己所面对的社会关系进行理解、把握、组织和安排，以扬弃其纯粹的客观性，使自在之物变成“为我”之物。即扬弃社会关系对主体说来的随意性、不确定性和不合理性，将人们认为合理的社会关系及利益关系固定化、秩序化，使之具有某种稳定的形式和结构，这就是制度。

可见，一定的制度并不是人的物质生产活动的自然结果，而必须经过受一定的生产力状况所制约的人的伦理精神的观照。所谓伦理精神，是指当下实践主体对自己所处的各种社会关系所作的“应该如何”的价值判断和基本的价值取向。伦理精神是时代精神的核心成分，对制度的形成和安排起着重要的制约作用。制度之所以必要，是因为它能使实践主体避免实践的随意性、盲目性和实践结果的不可预测性，即表达了主体对实践的过程和结果的“应该如何”的判断和要求。因此，任何制度都要以一定的价值认识、价值判断和价值取舍为前提，都要以一定的伦理精神为底蕴。这也就是马克思所说的人以实践精神把握世界的方式。要想使人们在一定的实践基础上所形成的“应该如此”的精神需求（如公正、平等、人道、秩序等）变为实实在在的客观现实，就必须用制度的形式将这种精神需求实体化和结构化。列宁也有类似的思想，他在《黑格尔〈逻辑学〉一书摘要》里，对黑格尔“善”的概念进行了提炼和改造，认为：“善是对外部现实性的要求，这就是说，善被理解为人的实践＝要求(1)和外部现实性(2)。”（注：列宁：《哲学笔记》，人民出版社1974年版第229页。）“要求”指一定时代的人们在实践的基础上所形成的某种价值趋向和精神需求；“外部现实性”则是指实践主体将这种价值趋向和精神需求变为客观现实的行动，使对客观世界的精神把握变为实实在在的现实把握，而制度在由精神向现实的转化过程中起着强有力的保障作用。

除了制度的产生和制度的创新外，伦理精神在制度的具体安排和组织形式方面也起着重要作用。制度一般有三个维度：社会关系、制度形式、伦理精神。社会关系是制度的客观内容，也是制度调节和处理的对象。虽然社会关系是一定实践的必然产物，但只有当主体用精神观照自己所处的社会关系并得出“应该如何”的价值判断时，社会关系才成为制度的现实内容，也才成为其现实的调节和处理对象。如果主体对社会关系“应该如何”作出了错误判断，是不可能有健全的制度的。制度形式指制度的具体组织、架构和运作方式，虽然制度形式客观上必须适应社会关系的要求，但现实的制度总是主体对社会关系进行精神观照的产物。不同的精神品质对社会关系的理解和价值判断是不同的，如尊卑贵贱的等级秩序是我们今天所不能接受的，但在我国封建社会，它不仅是社会秩序的需要，而且被认为是公正的。因此，在社会关系和制度形式这两维中，都离不开伦理精神的作用。

这样，我们可以把制度和伦理精神的关系作这样的概括：第一，一定的伦理精神是一定的制度得以产生的观念先导，是某种制度赖以产生的价值理念。每一个时代的制度都主要是当时的时代精神（伦理精神含于其中）的体现。第二，每一制度的具体安排都要受一定的伦理观念的支配，制度不过是一定伦理观念的实体化和具体化，是结构化、程序化了伦理精神。第三，制度的变迁或制度的创新直接源于伦理观念的变化和伦理精神的更新。

二、关于伦理的制度：制度的伦理功能及其整合德性的方式

将某种伦理精神和伦理观念制度化，就是我们所说的关于伦理的制度。它包含两个方面：一是指用制度默示某种伦理目标，二是指将某种伦理要求规范化、条例化，从而通过明示的伦理准则来约束人们的行为。

伦理的制度化其实就是制度所承担的伦理功能，这些功能一般有：凝聚功能——通过制度的设计和安排使制度中所内涵的伦理精神对社会大众产生感召力，从而使制度产生一种向心力和凝聚力；演示功能——制度的具体运作过程实际上是某种伦理观念的演示过程，如公平、正义、人道等观念都可能在制度的运行中具体体现出来，从而对民众起到倡导这些观念的作用；调节功能——按制度所遵循的伦理精神来调节社会关系和利益关系，使之达到某种默契和和谐；规范功能——将制度所要达到的伦理目标用规范明示出来，使民众具有制度所认可的行为方式和思想境界。制度的这些伦理功能都通过两种基本方式发生作用：明示和默示。明示是指制度通过规范公开昭示某种伦理要求，主要表现为法律规范、各种行政法规以及职业道德中的章程、守则、承诺等；默示是指制度所内涵的伦理精神通过组织形式、运作程序以及基本的权利、义务安排等方式来默示某种价值准则，给社会成员展示一条基本的行为之“道”，使民众因受此“道”潜移默化的影响而有所“得”，从而形成符合制度要求的德行。这是制度发挥其伦理功能的两个不可或缺的方面，真正健全的制度应该是将二者有机统一起来。从某种意义上说，默示是比明示更起作用的方式。明示

可能会使“民免而无耻”，默示则能使人做到“有耻且格”。

默示之所以能更有效地整合人们的德性，是因为它主要靠制度中所隐含的伦理精神和价值意义整合人们的行为，更新人们的精神面貌。制度将某种伦理精神和价值意义结构化、实体化，实际上是向生活在该制度下的人们默示某种它所要求的“道”。依此“道”而行，就是当时的生存方式与发展方式。这样，制度一方面作为一种社会存在对人们的思想意识发生作用，另一方面，它所规定的生存和发展方式又直接影响并改变着人们的思想观念。马克思非常形象地描述了地产资本化后封建领主的生活方式的变化以及对人们思想观念的影响：封建地产纳入资本主义制度体系，必然要遵循资本的运作规律。因此，“稳定的垄断必然变成动荡的、不稳定的垄断，即变成竞争，而对他人血汗成果的悠闲享受必然变成对他人血汗成果的忙碌交易。”与此同时，原来联系人们之间关系的感情和个性因素都消失了，“把人和地块连接在一起的便不再是人的性格、人的个性，而仅仅是人的钱袋了。”（注：《马克思恩格斯全集》第1版第42卷第85、84页。）这一思想在《共产党宣言》中表达得更为充分：“资产阶级在它已经取得了统治的地方把一切封建的、宗法的和田园诗般的关系都破坏了。……它使人和人之间除了赤裸裸的利害关系，除了冷酷无情的‘现金交易’，就再也没有任何别的联系了。”（注：《马克思思格斯选集》第2版第1卷第274-275页。）如果此时还有人怀着“宗教的虔诚”、“骑士的热忱”、“小市民的伤感”，那就是与这一制度所展示的“道”相违的，不需要强制性规范来纠正你的偏差，生活本身就会告诉你该怎样去谋求生存和发展，该怎样更新自己的观念。于是，在制度所展示的“道”中有所“得”，就是社会成员之“德”。

由此可见，制度伦理整合社会大众的德性，实际上是某种时代精神内化为个体道德意识的过程。尽管明示的伦理规范也能在某种程度上整合人们的思想和行为，但如果社会大众不是真正从内心体认其中的精神价值，这种整合是难以真正奏效的。如果没有行为主体对制度的价值认同以及与制度要求相适应的精神品质，制度只是一个空壳。因此，企图依靠制度的强制性规范“强迫”人们提高德性水平是不现实的。

三、我国当前道德建设的基本途径

根据上面的思路，我认为，我国当前的道德建设应当通过以下基本途径进行：认真领会当前的时代精神和伦理精神→以此伦理精神为依据进行制度创新→通过具体的制度安排使伦理精神得到真正体现→通过制度的默示和明示来整合社会大众的德性、更新民众的精神风貌→以民众之“新德”与“新貌”作为制度运作的精神支撑，并进一步推动制度创新。

这一途径的基本点，仍然是上述关于制度伦理的两个基本方面。因此，这需要对我国的制度伦理建设的这两个基本方面作深入的检讨，以便进一步完善我国的制度伦理建设。

关于制度的伦理在这里是指我国目前制度创新的伦理底蕴和价值观依据。正如笔者在前面的分析中所指出的，任何制度创新都需要以伦理精神和思想观念更新为先导，都要受一定价值观念的内在驱动。我们从高度集中的计划经济体制向社会主义市场经济体制的转变，不是单纯的制度转变，而是一次思想解放和精神升华。作为党的智慧结晶的邓小平理论，代表了我国实行改革开放、建立社会主义市场经济体制的伦理精神，其基本之点就是解放生产力、发展生产力，消灭剥削，消除两极分化，达到共同富裕。

这就是说，我国目前关于制度的伦理的基本精神已经确立，现在的任务，就是如何将这种伦理精神制度化，这就涉及到“关于伦理的制度”问题。在这方面我国目前存在的问题还不少。

首先，制度缺位。所谓制度缺位，是指制度中内涵的伦理精神没有充分地在制度的安排中体现出来，致使制度的某些伦理要求没有到位，形成制度的伦理盲区。例如，全心全意为人民服务、共同富裕、“三个代表”等作为我们党和国家根本指导思想的价值观念，如何通过具体的制度设计与安排使之真正纳入制度体系，并使之具有切实可靠的制度保障，目前还难尽人意；社会主义的民主、自由、平等、正义等既体现社会主义特征又体现时代精神的价值观念，更多的还只是停留在意识形态领域，还没有真正形成制度要素；作为制度基本要素和伦理关注的重点目标的社会公正，如社会基本权利与义务的界定、安排与分配，公平竞争、机会均等，体现效率与公平相统一的利益分配制度等等，还没有真正在制度中结构化和程序化；在利益多元和受利益最大化驱动的市场经济条件下，如何建立有效的监督机制和权利制衡机制，目前才刚刚起步；有些作为社会交往基本伦理要求的观念如诚实、信用等，还没有形成有效的制度导向和约束。

其次，制度虚设。由于我国的制度创新在时间和逻辑上均优先于民众的观念更新，因而人们的观念变革和思想更新和制度创新相比显得相当滞后。这样，旧的思想观念、思维方式和行为方式就会与新的体制发生冲突。人们想的不是如何去认同制度、服从制度，而是千方百计利用权力、人情、关系等去争取制度的“豁免权”。例如，浓烈的人情味使图章软化，顽固的官本位意识使监督走样，无原则的“贵和持中”使规则失去标准。这使得制度因缺乏社会成员精神品质的支持而流于形式，严重影响了制度的规范和价值导向功能。