伦理观范文10篇

伦理观范文篇1

人类中心主义强调人对自然的统治地位，是生物圈的中心，主张以人类的价值尺度来解释和处理整个世界。这种伦理观认为只有人作为理性的存在物而具有内在的价值，其他存在物仅具有工具价值，它们存在于人类伦理关怀和道德共同体的范围外。在这种伦理价值的支配下，环境法的立法目的也仅侧重于人的权利。对于环境法的目的通常存在“一元”论和“二元”论。目的“一元”论即环境法的目的以保护人体健康为其唯一宗旨；目的“二元”论即认为环境法的目的应该是双重的，其一是保障人体健康；其二是促进经济和社会的可持续发展。“‘目的一元论’的环境法立法是一种狭隘的人类中心主义思想的产物。”其实质是一切以人为中心，一切从人的利益出发、为人的利益服务。这种观点实际上是不完善的，生命和自然界既有价值，也有利益，它们按照自然生态规律生存和发展，非人生命体和自然界都是可以获得道德待遇和道德权利的，应该把人道主义的关怀对象扩大到对非人生命体和自然界。“目的二元论”把经济发展与环境保护共同作为环境法的立法目的，那么是否存在谁优先的问题，如果以经济发展优先，那么环境将得不到保护，如果以保护环境优先，又何必多此一举，在环境保护之后加上经济发展的目的。从本质上看，“目的二元论”的环境立法体现的也仍然是人类中心主义。人类中心主义的共同错误在于割裂了人与自然的关系，在环境立法上表现为对环境权与健康权保障不充分。在现代社会，人们越来越追求生活质量和美好环境，以人类中心主义为基础的环境立法目的已经不符合现代社会的需要。

二、以生态中心主义伦理观为基础的环境立法

环境危机促使人类对自己的行为模式以及生产、生活和消费的方式产生了怀疑。20世纪50年代以来，西方的环境学家们对人类中心主义予以了深刻的反省和批判，并在此基础上开始探讨“生态中心主义”的理念。生态中心主义是指主张自然客体具有自身价值，应和人类具有同等的存在和发展权利，把“价值的焦点定向于自然客体和过程”的一种环境伦理学。生态中心主义把人类道德关怀和权利主体的范围扩展至整个生态系统，是基于对人类所面临的现实环境危机的忧思，是对人类中心主义以及近代以来征服自然理性意识的合理性的一种质疑。“生态中心主义强调每一系统都对整体的健康存在起着重要作用，并要求在此意义上评价物种的价值。”弥补了“人类中心主义”只关心人与人之间关系的缺陷，把人类关心的领域扩展至人与自然的关系，是一个重大的进步，但在处理现实世界中两大重要关系(即人与人之间的关系以及人与自然之间的关系时)，强调的是人与自然之间的关系问题，而忽视人与人之间的关系问题。生态中心主义反映到立法上则表现为环境立法的终极目标。环境学家汪劲认为，环境立法的终极目标，是人类对自然事物关系认识的一种抽象的价值观念与价值判断，是人类通过立法所拟达到的一种崇高的思想境界或理想的目标。终极目标主要考虑的是人与自然的关系，突出的是生态利益。这种理想目标与社会现实相去甚远，因而在环境立法目的上表现出一种超前性。生态中心主义看似理想，但却很难在实践中真正落实。以生态中心主义为基础的环境立法对人与人之间的现实关系重视不够，这种法律的可操作性和对实践的指导意义不强。三、以可持续发展伦理观为基础的环境立法

可持续发展观源于人类对长期以来不可持续发展思想的诘问和反思。可持续发展是一种动态的发展。《我们共同的未来》对可持续发展的定义是：“可持续发展是既满足当代人的需要，又不对后代人满足其需要的能力构成威胁的发展。”而且，我们现在对“可持续发展”作出了的正确诠释：“可持续发展，就是要促进人与自然的和谐，实现经济发展和人口、资源、环境相协调，坚持走生产发展，生活富裕、生态良好的文明发展道路，保证一代接一代地永续发展。”可持续发展作为科学发展观的内涵之一，将在我国得到全面贯彻和落实。

可持续发展要求我们在处理发展问题时应遵循以下三项原则：第一，可持续性，使人类社会发展具有一种长久维持的过程及状态，是可持续发展的核心原则。这一原则一般被描述为生态持续性、经济持续性和社会持续性三个方面。第二，公平性，即强调人类需求和欲望的满足是发展的主要目标，应给所有人平等的机会，实现他们过较好生活的愿望。这里的公平具有两层含义：即同代人之间的横向公平及代际之间的纵向公平。第三，系统性，即把人类及其赖以生存的地球看成一个以人为中心，以自然环境为基础的系统，系统内自然、经济、社会和政治因素是相互联系的。系统的可持续发展有赖于人口的控制能力，资源的承载能力，环境的自净能力，经济的增长能力，社会的需求能力，管理的调控能力的提高，以及各种能力建设的相互协调。可持续发展这一发展观所追求的是人类之间的融洽以及人与自然关系的和谐。可持续发展包括生态可持续性、经济可持续性、社会可持续性，它具有多元的指标体系。它不仅包括经济的、社会的，也包括生态环境的；不仅包括物质的、技术层面的，也包括制度和文化价值层面的。可持续发展伦理观与人类中心主义有着本质的区别，因为可持续发展伦理观承认其他生物、物种、自然和生态系统具有内在价值。与生态中心主义相比的进步意义在于强调了人的主体地位，在对待人与人之间关系的问题上，可持续发展伦理观指出了隐藏在人与自然之间对立的背后是人与人之间的不平等，是导致当今生态危机的深层次原因，这更是对生态中心主义伦理观的扬弃。

可持续发展伦理观对环境法学有着广泛、深远的影响。可持续发展观把环境法的理念提高到了新的境界，是人类在同大自然融合过程中得出的珍贵经验，是维护整体生态利益、实现环境正义、构建和谐生态系统的理论升华。

参考文献：

[1]汪劲.中国环境法原理[M].北京：北京大学出版社，2000.37-40.

[2]裴广川.环境伦理学[M].北京：高等教育出版社，2002.43.

[3]姬志闯.生态中心主义的理论表征与困境[J].河南大学学报，2003，43(3)：88-91.

[4]夏少敏.环境资源法总论[M].吉林：吉林人民出版社，2004.77.

[5]汪劲.环境法律的理论与价值追求[M].北京：法律出版社，2000.212

【摘要】伦理道德与法律是相辅相成的。如今传统生态伦理观正逐渐衍变为可持续发展的新生态伦理观，它成为一种新的观察视角和理论指导，对环境立法产生重大影响。

伦理观范文篇2

[关键词]邓小平；经济伦理思想；伦理道德

Abstract：DengXiaoping＇seconomicethicsistheimportantcomponentofDengXiaopingTheory．ItisDengXiaopingthatusesMarxistposition,viewandmethodtocombineeconomycloselywiththeethics．ItisthecontemporaryofChina＇seconomicconstructionthatispracticedwiththecrystallizationofthespiritofthetimes．Atthenewstageinthenewcentury,analyzingindepthDengXiaopingeconomicethicshasimportantmeaningsforimplementinghuman－orientedscientificdevelopmentviewandconstructingsocialistharmonioussociety．

Keyword：DengXiaoping?economicethicsthought?moralprinciples

一、邓小平经济伦理观的主要内容

经济伦理观是邓小平理论的重要组成部分。邓小平从经济、政治、伦理三者相结合的高度，深入思考当代中国的发展问题，提出了以经济建设为中心，解放和发展生产力，以人民利益为根本，公平和效率相统一，义利相统一的经济伦理观。其主要内容包括：

第一，“人民利益高于一切”的人民利益本位观。

在邓小平的理论和实践生涯中，一直非常重视人民利益问题，时刻把人民利益放在首位。无论在革命时期还是建设时期，邓小平始终强调，凡是于人民有利的事情，无不尽力提倡与实行，“人民利益高于一切”。在社会主义革命时期，邓小平就曾指出，党在敌占区游击战争的主要任务，是保护人民利益。“凡是能够保护人民利益的事，应努力赴之。”在社会主义建设时期，邓小平多次强调一定要根据现在的有利条件加速发展生产力，使人民的物质生活好一些，使人民的文化生活精神面貌好一些。在共和国历史发展的重大关头，邓小平始终坚持把人民利益放在首位。20世纪60年代初在国民经济严重困难的时刻，邓小平提出了“不管白猫黑猫，抓到老鼠就是好猫”的著名论断，用最通俗的话表达了深刻的道理和维护人民利益的坚定态度；70年代中期，在国民经济极其困难的环境下，邓小平从人民利益出发，把努力将“国民经济搞上去”列入党和国家的指导方针；在反对“两个凡是”的斗争中，他提出解放思想，实事求是，把我国建设成为社会主义现代化强国的原则，为我们党指出了富民强国的方向。在80年代末90年代初，面对国内外发生的一系列重大事件，他坚信，不坚持社会主义，不改革开放，不发展经济，不改善人民生活，只能是死路一条。贫穷不是社会主义，社会主义就是要消灭贫穷。不发展生产力，不提高人民生活水平，不能说是符合社会主义要求的。

由此可以清晰地看到，人民利益本位观是邓小平理论的根本出发点。他把人民拥护不拥护，人民赞成不赞成，人民高兴不高兴，人民答应不答应，作为制定各项方针政策的出发点和归宿；以实现最广大的人民群众的最大利益作为我们行为的最高道德标准；以发展社会主义生产力和提高人民物质文化生活水平作为我们经济行为的唯一动机。

第二，公平与效率相统一的社会主义分配观。

在分配问题上，是公平优先，还是效率优先，长期以来是世界经济理论和实践中面临困惑的一个重要问题，也是经济伦理领域中的重要难题之一。公平的实质在于使人与人之间的差距尽可能缩小，效率实质在于促进社会经济效益，促进社会生产力的发展。邓小平非常重视对这一问题的研究，他结合我国改革开放的现实，总结了过去在分配问题上的经验教训，把公平与效率统一起来，提出效率优先，兼顾公平的原则，解决了长期以来在分配领域困扰人们的公平与效率问题。邓小平认为公平与效率即统一又矛盾，如果过分强调公平，忽视效率就谈不上公平；同样，过分强调效率，忽视公平，同样实现不了效率，效率的提高可以为公平的实现提供物质条件。而公平原则的贯彻又有助于调动全社会成员的积极性。二者的统一应该是动态的统一，既不是宁要绝对平均而不惜“共同贫穷”，也不是永远只顾效率而不顾两极分化。邓小平既正视社会经济发展和人们收入分配中不平衡的客观现实，又注重合理的差距对于提高效率的积极作用。形成了新型的关于公平效率统一的社会主义分配观。

邓小平关于“效率优先、兼顾公平”的思想主张，是我国在社会主义市场经济条件下处理效率与公平之间关系问题的基本方针。这一价值方针的提出，既有现实依据，又有科学的理论依据；既有重要的理论意义，又有重大的现实指导意义。依照这一价值方针来处理社会主义市场经济体制运作过程中的效率与公平问题，必将使我国经济走上健康发展的轨道。

第三，国家利益、集体利益和个人利益相统一的社会主义物质利益观。

物质利益原则是马克思主义的一条重要原则。马克思历来主张：“人们奋斗所争取的一切，都同他们的利益有关”，“每一个社会的经济关系首先表现为利益关系”。邓小平首先承认和维护个人的合法利益。邓小平认为，要勇于承认和鼓励个人在不侵犯国家利益、集体利益和他人利益的前提下，追求自身的经济利益，并将这种利益追求纳入解放和发展社会生产力的动力结构中。其次，是处理好国家、集体和个人三者之间的利益关系。邓小平明确指出，在社会主义历史时期，国家要讲物质利益，追求国强；人民群众要讲物质利益，追求民富。既强调国家利益、集体利益，又要高度重视人民群众的个人利益，同时又反对任何形式的利己主义和个人主义，主张国家利益、集体利益、个人利益三者的有机统一。再次邓小平提出处理国家、集体和个人利益方面的基本原则。当个人利益与国家利益、集体利益发生矛盾时，个人利益要服从国家和集体的利益。为了国家和集体的利益，为了人民大众的利益，一切有革命觉悟的先进分子必要时都应当牺牲自己的利益。尤其是“在我们目前经济生活……还需要进行一系列调整、整顿和改组的时候，特别要着重宣传个人利益服从集体利益、局部利益服从整体利益、暂时利益服从长远利益的道理”。最后，邓小平提出“三个有利于”的价值判断标准。邓小平认为,判断经济行为是非得失及善恶的标准应该主要看“是否有利于发展社会主义的生产力，是否有利于增强社会主义国家的综合国力，是否有利于提高人民生活水平”。“三个有利于”标准使国家利益、人民利益成了评价经济行为的最高价值标准。

二、邓小平经济伦理思想的特点分析

邓小平经济伦理观是邓小平理论的重要组成部分，是邓小平运用马克思主义的立场、观点和方法把经济和伦理道德密切结合，是当代中国经济建设实践和时代精神的结晶，具有鲜明的时代特征和个性品格。具体来说有以下特点：

一是系统性——形成了比较完整的经济伦理思想体系。经济伦理思想的理论和实践是邓小平改革理论和实践的重要组成部分。邓小平通过对伦理道德与物质利益关系的系统阐述，论述了社会主义市场经济条件下的物质利益原则，科学地解决了社会主义市场经济条件下公平与效率的关系，揭示了社会主义市场经济条件下人们的经济行为应遵循的基本准则，形成了较为完整的相对独立的理论体系。

二是时代性——具有跟进时代潮流的强烈的时代感。任何一个时代的科学理论，都会带有那个时代特有的色彩。邓小平经济伦理思想本质上固然是继承发展了马克思主义经济伦理思想，但在内容风格等方面却有鲜明的时代特征。邓小平根据社会主义建设的需要提出了经济伦理思想。他认为，当今时代的特点和市场经济建设的客观要求，需要两种动力即精神动力和物质动力。“我们实行以精神鼓励为主、物质鼓励为辅的方针。颁发奖牌、奖状是精神鼓励，是一种政治上的荣誉。这是必要的。但物质鼓励也不能缺少。”

三是实践性——蕴涵着指导现实的无穷力量。邓小平经济伦理思想与我国经济建设和道德建设的实践紧密结合，其中许多重要原理、原则、方针，经历了一个“从实践中来——经过概括总结变为科学理论——回到实践中去发挥指导作用——再进行进一步完善”这样一个过程。其目的在于解决中国社会主义经济建设中存在的一系列伦理道德问题，以促进经济、社会和人的全面发展，具有很强的现实性，对实践具有重大的指导意义。邓小平从唯物史观出发，高度论证物质利益与道德的统一，提出道德建设必须围绕经济建设这个中心进行，以经济建设促进道德建设，经济发展与道德进步兼顾，并把它作为新时期道德建设的根本。认为，中国的事情能不能办好，经济能不能发展，关键在人。“两手都要抓，两手都要硬”。一手抓经济建设，一手抓道德建设。邓小平从经济伦理学的角度，以人的发展、人性的完善、社会的整体进步为最高价值目标，对现实的经济秩序，人们的经济活动进行合理性的价值论证。

四是创新性——经济社会发展的动力之源。邓小平从社会主义建设的现实和无产阶级道德的具体表现出发，认为社会主义的发展和完善需要改革，并随改革实践一同发展，而改革本身不仅仅是一个经济问题、政治问题，而且也是一个伦理道德问题、思想观念问题，不冲破旧观念、旧体制，改革就难以进行。中国改革开放的历史证明，不解放思想，更新观念，实事求是，改革就不可能顺利进行，观念的更新理所当然地包含着道德观念，而在经济伦理方面，邓小平的思想无不闪烁着独具特色的创新视角，例如，第一次明确提出社会主义的首要任务是解放和发展生产力；贫穷不是社会主义；一部分地区、一部分人先富起来，走共同富裕之路；在社会主义分配中要遵循效率优先、兼顾公平的原则等等。

三、邓小平经济伦理思想的现实指导意义

邓小平深刻分析时代，总结历史，认识国情，研究经济与道德关系，创造性地提出效率优先、兼顾公平等一系列经济伦理思想，因此，认真探讨和研究邓小平的经济伦理观和方法体系，对落实以人为本的科学发展观，建立和完善社会主义市场经济体制，促进经济、社会和人的全面发展，构建社会主义和谐社会具有重要的理论和实践意义。

第一，拓展了马克思主义伦理学的研究领域

传统马列主义伦理学在经济伦理方面一直是一个薄弱环节。之所以出现这种情况，这主要是由时展主题造成的。正如恩格斯指出，每一时代的理论思维，都是一种历史的产物，在不同的时代具有非常不同的形式，并因而具有非常不同的内容。

在革命与战争是时代的主题的时代，伦理道德的政治功能、意识形态功能必然得到强化，伦理学必须为阶级斗争服务，因而伦理学也必然是政治的伦理学。第二次世界大战以后，特别是20世纪七八十年代以来，时代的主题发生了根本的变化，和平与发展已代替战争与革命，成为时代的两大主题。邓小平深刻把握时代主题的变化，顺应时代潮流，为我党确立了以经济建设为中心的政治路线，并强调指出，其他一切任务都要服从这个中心，围绕这个中心，决不能干扰它，冲击它。可以说，以经济建设为中心，是我国适应世界变化的大趋势和结合国内具体实际而实现的一次重大战略转移。这一战略转移必然对理论研究和人们的思想观念产生重大而深远的影响。正如邓小平在1988年会见印度前总理拉·甘地时所说：“从以阶级斗争为纲转到以四化建设为中心，从停滞封闭转到改革开放，还有当前所进行的各项改革工作，都是在变”，面对这些时代背景的变化，“人们的思想不能不变”。

伦理学作为一门研究现实道德现象发生发展规律的学科，无疑必须随着时代的变化而变化，必须根据时代的变化给自己提出新的任务，并随之实现新的转向。邓小平的经济伦理思想就是适应这一时代变化的产物。他的经济伦理思想集中体现了为经济建设服务的新任务，不仅强调伦理道德的经济功能，而且围绕“如何建设社会主义”这一主题构建了一个全新的创造性的经济伦理学体系，丰富和发展了马克思主义伦理学。

第二，第一次从世界观的高度论证了物质利益对市场经济的巨大作用，从理论上澄清了物质利益与道德的关系

邓小平理论的出发点和归宿就是一切为了人民的利益，最大限度地满足每一个人的物质利益，使广大人民享受到改革开放所带来的实实在在的好处。同时，邓小平也清醒地看到了市场经济对人们的思想道德产生的负面影响，看到了在实践中出现片面夸大物质奖励、忽视精神作用的不良倾向，主张人要有理想、有道德、有文化、有纪律。在实践中，要坚持“两手抓”“两手都要硬”的方针，他说：“只要我们的生产力发展，保持一定的经济增长速度，坚持两手抓，社会主义精神文明就可以搞上去。”这就为社会主义经济伦理建设确立了基本原则和实践方针。

第三，邓小平的经济伦理观有利于增强民族振兴的社会责任意识

实现“三步走”的战略目标，把我国建设成为一个繁荣、富强、文明的社会主义现代化国家，实现中华民族的全面振兴，这是中国人民矢志不移的奋斗目标。为实现这一目标而努力奋斗，是每一个中国人的共同社会责任。邓小平的经济伦理思想具有强烈的民族振兴的责任意识，他关于中国人民不仅要“站起来”而且要“富起来”的思想，关于有中国特色的社会主义“不但要有高度的物质文明，而且要有高度的精神文明”的思想，关于社会主义不仅要“解放生产力，发展生产力”，而且要“消灭剥削，消除两极分化，最终达到共同富裕”的思想，关于“抓住机遇，发展自己，关键是发展经济”，经济发展要“隔几年上一个台阶”、“发展是硬道理”的思想，关于要“大胆吸收和借鉴人类社会创造的一切文明成果”的思想，等等，都充满了一种强烈的民族振兴的责任意识和远见卓识。他说：“我是中国人民的儿子，我深深地爱着我的祖国和人民”，“我荣幸地以中华民族一员的资格，而成为世界公民”。他自身“三起三落”，但中华民族的振兴是他毕生的追求。他的一生是为中华民族的振兴而奋斗的一生，他的思想是为中华民族的振兴而导航的指针。他的经济伦理思想就是为中华民族的振兴而导航的指针的有机构成，是中国社会深度发展，实现社会全面进步的价值选择。

邓小平的经济伦理观虽然说已形成了较为完整的体系，但它并没有终结。社会主义市场经济建设作为一项前无古人的伟大事业才刚刚开始，与社会主义市场经济相适应的经济伦理建设也还任重道远，随着社会主义市场经济与道德建设的实践不断深入发展，邓小平的经济伦理观也将得到不断丰富和发展。

[参考文献]

[1]邓小平．邓小平文选（1－3卷）[M]．北京：人民出版社，1994．

[2]朱宗友．邓小平经济伦理思想的理论特色[J]．兵团党校学报，2004，（5）．

[3]崔波．关于邓小平的经济伦理思想[J]．理论探索，2004，（1）．

伦理观范文篇3

关键词：《红色娘子军》“红色”革命爱情伦理观

所谓爱情伦理观，通常是指人们约定俗成的对处于道德最底线的人与人之间关于性和爱的行为规范的看法和观念。它在一定时期内具有稳定性。但也会随着人们道德标准的变化而发生演变。本文试图通过1960年电影《红色娘子军》中被“阉割”的爱情镜像，来透视中国特定时期的爱情的基本内涵、社会定位以及价值取向，进而揭示出那个“红色”时代大幕下人们的“红色”爱情伦理观。

一、爱情基本内涵的崇高性与责任性

爱情，从狭义上来说。是男女之间强烈的、纯真的、专一的相互爱恋的感情，主要包括心理方面和生理方面的需求，但通常中国人更强调前者而限制后者。特别是在强调影视艺术创作要为政治服务的“红色”年代，其爱情的基本内涵则仅限于男女间基于共同革命理想而建立感情，具有一定的崇高性与责任性。

在由谢晋执导的《红色娘子军》中，不仅爱情的自然属性即完全被排斥了，连吴琼花和洪常青之间的爱情对话也改成了与爱毫不相关的台词。但“尽管如此，还是不能改变男女主人公革命背景下的情爱性质”。只是这里的爱情是处于被“阉割”的状态之中，缺少自然的性欲吸引魅力，缺少明确的爱情语言表达。从而使“红色”爱情脱离了“饮食男女”的世俗和“花前月下”的浪漫，走向了革命的崇高，并凸显了革命的责任。在影片中，不甘被命运驱使的女奴吴琼花从欺压、凌辱她的地主恶霸南霸天家中逃跑，与化装成南洋富商的共产党人洪常青相遇，并被洪巧妙救出“火坑”，继之引领其走上革命道路。从导演设计的这个“英雄救美”细节来看，吴琼花和洪常青之间产生爱情符合人物的情感逻辑，二人再度相逢在“分界岭”时内心和外表所洋溢的难以掩饰的欢欣以及后来作为爱情见证的“四块银圆”的细节表现都印证了爱情的萌生。但是，与西方崇尚个人主义而把个人满足放在头等位置、高度重视爱情之不同，中国的“红色”革命爱情在内涵上是纯粹精神性的情感之爱。尽管在影片中没有确定吴琼花和洪常青的恋爱关系，可是在洪常青牺牲之后，吴琼花接过了他留下的皮包，义无返顾地接替了他的位置，用完成他们共同梦想的方式，使其爱情超越了生死时空的距离，充满了崇高之情，充满了责任之爱。

二、爱情社会定位的阶级性与革命性

马克思主义伦理学认为：“爱情、婚姻、家庭中的道德是在一定的社会历史条件下产生和发展的，是一定阶级的道德的具体表现”。在20世纪60年代中国的“红色”革命背景下，《红色娘子军》中所演绎的爱情不可避免地要受到阶级政治的影响，在其社会定位上体现出强烈的阶级性与革命性。

在影片《红色娘子军》中，吴琼花的阶级出身决定了她自身的革命性，决定了她与洪常青之间的关系首先是阶级战友、是革命同志，然后才可能是恋人、情侣，即意味着他们的爱情是建立在共同的阶级基础和共同的革命理想之上的，具有着明确的阶级定位。如果没有“共同的阶级基础”这层具有社会政治色彩的“外衣”，那么即使这份已经十分模糊的爱情也同样是难见容于当时的社会环境的，并且不会受到他人的尊重与理解。同时，在“红色”革命的大背景下，青年们追求的都是“生命诚可贵，爱情价更高。若为自由故，两者皆可抛”的革命爱情境界，这更注定了吴琼花和洪常青的爱情不会成为其生活的主旋律，必须要从属于党的革命事业、从属于当时的社会政治意识形态，展现出彻底的革命性。因此，删改之后的影片《红色娘子军》选择了尽量淡化了原剧本“儿女情长”的安排，自始至终都没有把爱情的线索全面地扩展开来，只通过男女主人公在“分界岭”这个具有明显象征意义的地方的几场戏来渗透一种爱的气息。导演在无奈之中所采用这样情节处理，既符合当时中国社会的政治伦理要求，又留给观众很多关于美好爱情的自由想象的空间，从而保留了影片的情感张力和艺术感染力。三、爱情价值取向的纯理性与内在性

伦理观范文篇4

关键词：《红色娘子军》“红色”革命爱情伦理观

所谓爱情伦理观，通常是指人们约定俗成的对处于道德最底线的人与人之间关于性和爱的行为规范的看法和观念。它在一定时期内具有稳定性。但也会随着人们道德标准的变化而发生演变。本文试图通过1960年电影《红色娘子军》中被“阉割”的爱情镜像，来透视中国特定时期的爱情的基本内涵、社会定位以及价值取向，进而揭示出那个“红色”时代大幕下人们的“红色”爱情伦理观。

一、爱情基本内涵的崇高性与责任性

爱情，从狭义上来说。是男女之间强烈的、纯真的、专一的相互爱恋的感情，主要包括心理方面和生理方面的需求，但通常中国人更强调前者而限制后者。特别是在强调影视艺术创作要为政治服务的“红色”年代，其爱情的基本内涵则仅限于男女间基于共同革命理想而建立感情，具有一定的崇高性与责任性。

在由谢晋执导的《红色娘子军》中，不仅爱情的自然属性即完全被排斥了，连吴琼花和洪常青之间的爱情对话也改成了与爱毫不相关的台词。但“尽管如此，还是不能改变男女主人公革命背景下的情爱性质”。只是这里的爱情是处于被“阉割”的状态之中，缺少自然的性欲吸引魅力，缺少明确的爱情语言表达。从而使“红色”爱情脱离了“饮食男女”的世俗和“花前月下”的浪漫，走向了革命的崇高，并凸显了革命的责任。在影片中，不甘被命运驱使的女奴吴琼花从欺压、凌辱她的地主恶霸南霸天家中逃跑，与化装成南洋富商的共产党人洪常青相遇，并被洪巧妙救出“火坑”，继之引领其走上革命道路。从导演设计的这个“英雄救美”细节来看，吴琼花和洪常青之间产生爱情符合人物的情感逻辑，二人再度相逢在“分界岭”时内心和外表所洋溢的难以掩饰的欢欣以及后来作为爱情见证的“四块银圆”的细节表现都印证了爱情的萌生。但是，与西方崇尚个人主义而把个人满足放在头等位置、高度重视爱情之不同，中国的“红色”革命爱情在内涵上是纯粹精神性的情感之爱。尽管在影片中没有确定吴琼花和洪常青的恋爱关系，可是在洪常青牺牲之后，吴琼花接过了他留下的皮包，义无返顾地接替了他的位置，用完成他们共同梦想的方式，使其爱情超越了生死时空的距离，充满了崇高之情，充满了责任之爱。

二、爱情社会定位的阶级性与革命性

马克思主义伦理学认为：“爱情、婚姻、家庭中的道德是在一定的社会历史条件下产生和发展的，是一定阶级的道德的具体表现”。在20世纪60年代中国的“红色”革命背景下，《红色娘子军》中所演绎的爱情不可避免地要受到阶级政治的影响，在其社会定位上体现出强烈的阶级性与革命性。

在影片《红色娘子军》中，吴琼花的阶级出身决定了她自身的革命性，决定了她与洪常青之间的关系首先是阶级战友、是革命同志，然后才可能是恋人、情侣，即意味着他们的爱情是建立在共同的阶级基础和共同的革命理想之上的，具有着明确的阶级定位。如果没有“共同的阶级基础”这层具有社会政治色彩的“外衣”，那么即使这份已经十分模糊的爱情也同样是难见容于当时的社会环境的，并且不会受到他人的尊重与理解。同时，在“红色”革命的大背景下，青年们追求的都是“生命诚可贵，爱情价更高。若为自由故，两者皆可抛”的革命爱情境界，这更注定了吴琼花和洪常青的爱情不会成为其生活的主旋律，必须要从属于党的革命事业、从属于当时的社会政治意识形态，展现出彻底的革命性。因此，删改之后的影片《红色娘子军》选择了尽量淡化了原剧本“儿女情长”的安排，自始至终都没有把爱情的线索全面地扩展开来，只通过男女主人公在“分界岭”这个具有明显象征意义的地方的几场戏来渗透一种爱的气息。导演在无奈之中所采用这样情节处理，既符合当时中国社会的政治伦理要求，又留给观众很多关于美好爱情的自由想象的空间，从而保留了影片的情感张力和艺术感染力。三、爱情价值取向的纯理性与内在性

伦理观范文篇5

人们在具体的经济活动中，对于经济行为的正当与否往往存在着内在的价值判断。而在作出这种价值判断时，一个社会的经济伦理又无疑是人们为其经济活动寻找正当性解释的标尺。历史地看，人类对经济伦理问题的关注古以有之，在中国先秦诸学派的著述中，儒家与法家对经济伦理问题就有非常丰富的阐述。这些论述集中表现在

对经济活动中的道德属性即“义”与经济行为中的功利价值即“利”的相互关系的讨论中。

“重义轻利”的理想主义经济伦理观。以孔孟为代表的先秦前期儒家总体上强调“义”在经济活动中的至上性，但他们并不反对“利”的获取。如“孔子适于卫”，并非仅仅关心那里的道德状况，倒是盛赞其人多地庶，当学生问他：“既庶矣，又何加焉”时，孔子明确回答：“富之。”（《论语·子路》）“庶”、“富”皆属“功利”范畴，孔子之言显然是对“利”的肯定。在他看来，只要“取之有道”，“君子”也可以“爱财”。相反，即使言不及利，甚至鄙视正当的功利活动，但结果却是贫贱交加，则更不足取，所以他说：“邦有道，贫且贱焉，耻也。”（《论语·泰伯》）正是基于对“利”的正当性认识，孔子说：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。”（《论语·述而》）与孔子相应，孟子主张“制民之产”。他说：“若民，则无恒产，因无恒心。”（《孟子·梁惠王上》）这意味着人并非远离物质需要的纯道德主体，道德本身也并非远离基本物质需要的抽象存在。没有作为生存需要的稳定的物质前提，道德活动可能丧失栖存的根据。孔孟肯定“利”在社会生活中的正当意义，但并非意味着可以无条件地追求利。在他们看来，“利”的获取，必须以“义”作为前提和根据。孔子说：“不义而富且贵，于我如浮云。”（《论语·述而》）孟子更是认为，“何必曰利，亦有仁义而已。”（《孟子·梁惠王上》）所以，他们认为，君子应当“见利思义”“见得思义”。人的经济活动，必须“义以为上”。“义”才是取“利”者绝对服从的“道德命令”，是纯义务、超功利性的存在，才是经济活动正当展开的前提。由此可见，前期儒家注重经济活动中的道德前提，强调经济主体纯善的精神动机，而“以义为质”的道德前提，最终也就决定了经济活动必须具有“为他”、“利他”的超功利目的，从而在对经济活动的整体评价上就表现出崇尚道德、拒绝功利的理想主义特点。

“先利后义”的现实主义经济伦理观。先秦前期儒家虽然在经济伦理观上表现出理想主义的一面，但以荀况为代表的后期儒家在如何对待“义”与“利”的问题上则进行了现实主义的反思，表现出现实主义的特点。荀子认为：“治万变，材万物，养万民，兼制天下者，莫若仁人之善也。”“故知节用裕民，则必有仁义圣良之名，而且有富厚丘山之积矣。”（《荀子·富国》）由此可见，与前期儒家不同，后期儒家已不立足于经济活动正当与否的讨论，而是认为对“利”的追求已具有现实的必要性。在他们看来，节用裕民、材万物、养万民、兼利天下等功利结果，已成为“义”的实现和确证；换言之，真正的“义”，必须与现实的功利效果相联系。荀子在某种意义上延续了前期儒家的“道义论”传统，如他也认为“保利弃义谓之贼”（《荀子·修身》），“利克义者为乱世”（《荀子·大略》），但是，他在指出“义”作为取“利”的基础时，已经注意到“义”并非抽象至高的“绝对命令”。“义”除了具有超功利的本质外，还具有功利性的一面。循“义”而“趋”并非无条件地表现为对“道德命令”的绝对服从，它也可能是获取“荣”与“利”的一种方式。因此，他认为“先义而后利则荣”（《荀子·荣辱》），并提出“礼法”并用的评价模式。荀子主张以“循礼”作为经济行为获得正当性支持的道德前提，而以“好法”作为维护经济行为正当性存在的客观界限。因为“礼者”，可以“养人之欲，给人之求”，能够完成对人的“欲”的道德性支配；而法则可以“定分止分”，克服道德活动的主观性缺陷，实现客观的社会公正。荀子在“义利”观上承认道德在经济活动中的两重性，无疑使儒家价值观从“理想”走向了“现实”，而“礼法”并用的行为评价模式，又表现出“儒法过渡时期的特点”（胡适语），正是在这个意义上，他的义利观促成了“道德主义”向“法治主义”的历史转向。

“贵法不贵义”的法治主义经济伦理观。与儒家不同，在“义利”观上，法家已逐渐剔除了“义”的主观评价功能，而以“法”作为衡量经济活动正当性的客观尺度。因此，先秦法家的经济伦理观明显具有重法轻德的“法治主义”特点。相对于先秦后期儒家认为人在经济活动中有功利和道德两重倾向，法家认为“凡人之情”，皆“趋利避害”的功利本质，“得所欲则乐，逢所恶则忧”（《管子·禁藏篇》）。既然如此，在经济活动中就不宜设定道德制约，而应当“索民之疾作而节用”（《韩非·显学》），通过相互竞争，增加社会财富，实现足民富国的目的。由此，法家认为，“苟可以利民，不循其礼。”（《商君书·更法篇》）并且提出客观的经济目的的实现应当是“不贵义而贵法”，“不务德而务法”。这就表现出法家以法律制度的客观设计作为规范经济行为的基本模式的特点。法家的出现，说明在社会变革时期，人性不稳定的历史状况。他们已经认识到儒家只强调人在经济活动中的道德动机的内在弊端，因而试图从功利的角度为经济行为寻找获取正当性的有效途径。他们认为，社会公正应当通过公平合理的制度来实现，而不是通过人的道德主观来把握。因为以“私”为本的人的主观性总是不稳定的。只有通过明确的立法活动，才能将人引导到合适的社会生活中来，使人之私欲变为合理的社会要求。如韩非即认为：“释法术而任心治，尧不能正一国。去规矩而妄意度，奚仲不能成一轮。废尺寸而差短长，王尔不能半中。使中主守法术，拙匠守规矩尺寸，则万不失矣。”

伦理观范文篇6

【关键词】生态伦理;第一性

恩格斯在总结哲学史的基础上明确指出：“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题。”思维是人类在生物界的特权，脱离人类就不存在哲学的基本问题，也不会去反思人与自然的关系。自然是不以人类意志为转移的物质存在，当然这个定义不是哲学概念里的物质。对人与自然的关系认识的不同，造成了中西生态伦理观念的差异，本质上还是哲学基本问题。

1人类中心论与非人类中心论

当下，中西方学术界普遍认同将人与自然之间的关系，视为生态伦理研究的基本问题。这一问题在学界表现为人类中心论与非人类中心论的争执，争论的实质是以什么为标准和参照系来处理人与自然之间的关系。

1.1狗在中西伦理观念中的不同

狗是人类从自然生物里驯化后，与人类关系最密切的动物，中西对狗的观念不同，可以让我们揣测中西生态伦理观的实态。中国文化传统中将狗视为帮凶、可怜、寄生的代名词，骂人的话里出现狗的频率很高。鲁迅作品里的狗，对富人摇尾乞怜，对穷人狂吠不止，直到今天，狗肉仍是传统美食。如果说中国生态伦理观念是非人类中心论，在对狗的问题上，绝对是人类的需求为中心了。这种中西生态伦理观念在当下中国以玉林狗肉节的冲突的模式展现，说明当下生态伦理在中国发展的现状。一方面，我们延续传统文化中的道德观念，又受到西方伦理观念的冲击。实际上，这种道德冲突不仅仅出现在生活领域，在其他各个领域都在激荡。

1.2非人类中心论是个伪命题

非人类中心主义主张人类以外的其他生物与人类具有同等的生存权和发展权，提倡确立人与自然之间的平等关系。这一主张本身就是个不存在的命题，原因有三：一是平等的观念只有在意识领域才具有价值。平等的双方应具备双向的交互性。然而，人类与动物之间的交流本身就是不平等的。人类一厢情愿的将平等赋予狗，只是人权的物化而已。二是人是自然的产物，没有超自然的人存在，自然只是人类意识对立面的存在，哲学上把不以人的意志为转移的存在定义为物质，伦理上把人类以外所有非人属性的存在定义为自然，跳出人类中心，则不但生态伦理学本身将失去依据，而且人类自身的生存和发展也将成为问题。三是非人类中心论只是语言学上的名词，是人类思维的主观建构，是人类中心论在镜像里的对立，其本质仍是人类中心论。人类思维里并非所有的指向都是正确，很多因素可能只属于精神世界的泡沫，并非所有思维都具有价值。这个构建产物确实也不以人类意志转移，可其仅仅存在于哲学的物质定义里。现实的欲求在很大程度上是人的虚假的需要，最终导致人的自我否定。本质的需求才是真实的需要。人类中心论与非人类中心论本质上就是虚假与真实需求的争斗。

2哲学中的伦理学思考

目前生态哲学是在人类承受自然惩罚的阶段，这一时期用自然规律找寻人类价值，是当下生态哲学的主要内容。

2.1中国传统哲学的精神追求

中国古代时期，人们把自然界看作普遍联系的整体，形成朴素的认识观念，关于世界构成有“阴阳五行说”、“元气说”等，并产生了“天人合一”的思想，这一思想逐步成为中国传统哲学体系的精髓，儒释道等各家都从不同的角度诠释“天人合一”为核心的古代生态自然观念。中国传统哲学追求自其开始就把目光聚焦在价值世界本身，重视人与人之间的关系，重视个体与群体的区别。其追求的起点是人，重点还是人。梁启超说：“中国学问不然，与其说是知识的学问，毋宁说是行为的学问。中国传统哲学追求群体性的原则，形成了重伦理价值，轻工具理性的精神追求。

2.2西方哲学的精神追求

在西方思想史上，自第一批哲学家开始，就在不停的假设有个独一无二的存在。亚里士多德总结了这种自然观：“自然首要和根本的意义是，在作为自身的自身之内具有运动本原的事物的实体，质料由于能够接受这种东西而被称为自然，生成和生长由于其运动源于它而被称为自然。”亚里士多德的理念学说，其前提仍是有个唯一的主宰。马克思虽然没有对生态问题进行过专门的研究和直接的阐述，但他的自然观中却包含着丰富而深刻的生态思想。实现人与自然的和谐、人与人的和谐是马克思的一贯主张。由此西方生态哲学形成了完整的逻辑循环。西方文明物化了自然的同时，也物化了人与人之间的关系，这也是世界大战、恐怖袭击等暴力事件的根源，人类最初的战争只是争夺资源的暴力，现代的战争是为了暴力的暴力，因为暴力本身就是极端组织的追求。

3中西生态伦理的融合

全球性生态危机的产生，从根源上说，与西方理性主义和工业文明的不当发展直接相关。中国传统文化中有人与自然和谐发展的理念，它们形成了我国古代生态伦理思想的哲学基础，对于构建现代生态伦理有着启示意义。生态哲学或者环境哲学是20世纪70年代以来由于人类经济技术盲目地发展造成人类生态环境危机的情况下产生的新兴哲学应用学科之一。人类作为有机的生命力量，在自然生态中形成了影响、破坏和改变等无法回避的力量。人们急需一种有效的思想和理论来说明人与自然的关系。因此产生了生态哲学。它是一种全新的世界观和方法论。我们要用这种新的哲学，指导中西生态伦理的实践。

作者:杜晓婉 单位:合肥工业大学马克思主义学院

参考文献：

[1]百度百科,生态伦理[DB/OL].baike.baidu.com/link?url=JCbSfPLHtg1K1ZIw6jFYslFMuWCGkYtNzy7vJz45U0L_nWT88tEwLWAZkLL7tAWe-aeL89UkIqWg8MLp0RXKk_.

[2]孙涛.中国古代生态自然观阐析[J].山西师大学报:社会科学版,2013(02):41~45.

[3]赵名宇.文艺复兴以来自然观的历史演变[A].第二届中国科技哲学及交叉学科研究生论坛论文集（硕士卷）[C].2008.

[4]张琳.中国模式解读马克思的自然观[J].华章,2012(06).

伦理观范文篇7

摘要：马克思在《1844年经济学-哲学手稿》中阐发的生态伦理观，采用了人本学主体辩证法和社会伦理价值批判的双重思维向度和理论语境。马克思这一生态伦理观的生成与其对于劳动和人的本质的界定相关。马克思生态伦理观的价值始点与他揭示人与动物和自然关系上的异同密切相关。马克思生态伦理观又与他关于共产主义探索具有内在联系，在他看来，共产主义不仅能改变原来在私有财产条件下人与人、人与社会的关系，而且能改变人与自然的关系。由此，他还从现实物质生产（实践和工业）出发，阐释了生态伦理观的现实运作。关键词：青年马克思；生态伦理观；思维向度Abstract:Marx''''secologicalethics,elucidatedinEconomicsandPhilosophyManuscriptin1844,hasadoptedthedoublethinkingdimensionsandtheoreticalcontext:humanityorienteddialecticsandvaluecriticisminthelightofsocialethics.Hisecologicalethicsiscloselyrelatedtohisdefinitionofthenatureoflaborandhumanaswellashisexplorationofcommunism.InMarx''''sview,communismcannotonlychangetheinterpersonalrelationshipandtherelationshipbetweenhumanandsocietyunderprivatepropertycondition,butalsochangethatbetweenhumanandnature.Onthisbasis,Marxfurtherexploredtheoperationofecologicalethicsfromtheperspectiveofmaterialproductionandindustrialpractice.Keywords:youngMarx;ecologicalethics;thinkingdimension《1844年经济学-哲学手稿》（以下简称《手稿》）是在马克思思想发展史上具有重要地位的一部著作，这部著作给我们展示了马克思早期思想发展的真实图景，其中含有丰富的生态伦理思想及其多重思维向度。一、青年马克思生态伦理观生成的背景与思维向度《手稿》中的青年马克思的生态伦理观的生成有其特定的思想背景和多重思维向度。其中蕴涵哲学、经济学和社会主义理论等多学科的综合与多重思维向度的交织、碰撞，既包含英国古典经济学的“社会唯物主义”、德国古典哲学中黑格尔的思辨哲学与费尔巴哈的人本学，又有青年恩格斯、赫斯-蒲鲁东的社会主义批判理论的思想印记。[1]首先，马克思在阐发其生态伦理观的过程中，采用了人本学主体辩证法和社会伦理价值批判的双重思维向度和理论语境。一是马克思从社会伦理价值批判的思维向度，揭示了异化劳动使自然界、使人本身、人的自己的活动机能、人的生命活动同人相异化，使类同人相异化；他使人把类生活变成维持个人生活的手段；同时也把人的自由自觉的生命活动的本质变成了仅仅维持自己生存的手段。马克思在《手稿》的《异化劳动》中指出：“异化劳动使人自己的身体，以及在他之外的自然界，他的精神本质，他的人的本质同人相异化。”[2］97“通过异化的、外化的劳动，工人生产出一个跟劳动格格不入的、站在劳动之外的人同这个劳动的关系。工人同劳动的关系，生产出资本家（或者不管人们给雇主起个什么别的名字）同这个劳动的关系。从而，私有财产是外化劳动即工人同自然界和自身的外在关系的产物、结果和必然后果。”[2］100因此，在马克思看来，作为异化劳动消除的共产主义应当把私有财产的扬弃作为其核心内容。二是马克思从人本学主体辩证法的思维向度指出：“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，他是人向自身、向社会的（即人的）人的复归，这种复归是完全的自觉的而且保存了以往发展的全部财富的。”[2］120因为在资本主义私有财产的条件下，劳动对于工人说来是外在的东西，即不属于他的本质的东西，因此，工人“在劳动中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由的发挥自己的体力和智力，而是使自己的肉体受折磨、精神遭摧残”[2］93。这样工人所直接拥有的感觉就单一化、片面化、贫困化了。共产主义作为对私有财产的积极扬弃，就是要把被私有财产片面化了的人的感觉彻底解放。因而，马克思说：“私有财产不过是下述情况的感性表现：人变成了对自己说来是对象性的，同时变成了异己的和非人的对象；他的生命的表现就是他的生命的外化，他的现实化就是他失去现实性，就是异己的现实。同样，私有财产的积极扬弃，也就是说，为了人并且通过人对人的本质和人的生命、对象性的人和人的产品的感性的占有，不应当仅仅被理解为直接的、片面的享受，不应当仅仅被理解为占有、拥有。”[2］123人以一种全面的方式，即作为一个完整的人，占有自己的全面的本质。其次，马克思认为，无论从理论方面还是实践方面来解放人、发展工业和自然科学都必须依赖劳动。因而马克思生态伦理观的生成与其对于劳动和人的本质的界定相关。在理论的阐发中，马克思主要采用的是人本学主体辩证法的伦理话语。一是马克思从人与自然关系中的人的类本质出发，阐发了劳动的伦理本质，“劳动这种生命活动、这种生产活动本身对人说来不过是满足他的需要即维持肉体生存的需要的手段”，而“人的类特性恰恰就是自由的自觉的活动”[2］96。二是马克思从人与人的生命活动的特性和动物与动物的生命活动的特性的比较中，进一步论证了上述的思想。他说：“动物和他的生命活动是直接同一的。动物不把自己同自己的生命活动区别开来。它就是这种生命活动。人则使自己的生命活动本身变成自己的意志和意识的对象。他的生命活动是有意识的。”[2］96有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来。人通过实践创造对象世界即改造无机界，证明了人是有意识的类存在物。马克思还从生产的方面对人的本质与动物的本质作了以下精辟的分析与比较：“诚然，动物也生产。……但是动物只生产它自己或他的幼仔所直接需要的东西；动物生产是片面的，而人的生产是全面的；动物只是在直接的肉体需要的支配下生产，而人甚至不受肉体需要的支配也进行生产，并且只有在不受这种需要的支配时才进行真正的生产；动物只生产自身，而人在生产整个自然界；动物的产品直接同它的肉体相联系，而人则自由地对待自己的产品。动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来建造，而人却懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得怎样处处都把内在的尺度运用到对象上去；因此，人也按照美的规律来建造。”[2］96-97马克思认为：“正是在改造对象世界中，人才真正证明自己是类存在物。这种生产是人的能动的类生活。通过这种生产，自然界才表现为他的作品和他的现实。因此，劳动的对象是人的类生活的对象化：人不仅象在意识中那样理智地复现自己，而且能动地、现实地复现自己，从而在他所创造的世界中直观自身。”[2］97从上述马克思对劳动的阐释中可以看到，劳动具有广义的伦理内涵：是人的“自由的自觉的活动”；通过劳动（生产）“人使自己的生命活动本身变成自己的意志和意识的对象”，同时人还可以“能动地、现实地复现自己，从而在他所创造的世界中直观自身”。这不仅包含了劳动的伦理本质和伦理功能，而且也蕴涵了劳动的伦理价值。这成为马克思生态伦理观的直接的理论前提。二、青年马克思生态伦理观的内涵首先，马克思从人本学主体辩证法的思维向度揭示了人与动物和自然关系上的异同，进而奠定了其生态伦理观的价值始点。他认为：“无论在人那里还是在动物那里，类生活从肉体方面说来就在于：人（和动物一样）靠无机界生活，而人比动物越有普遍性，人赖以生活的无机界的范围就越广阔。”[2］95从理论上说来，自然界一方面作为自然科学的对象和艺术的对象，都是人的意识的一部分，因而，“是人的精神的无机界，是人必须事先进行加工以便享用和消化的精神食粮”；同样，从实践领域说来，自然界也是人的生活和人的活动的一部分，人在肉体上只有靠这些自然产品才能生活。[2］95马克思指出：“在实践上，人的普遍性正表现在把整个自然界——首先作为人的直接的生活资料，其次作为人的生命活动的材料、对象和工具——变成人的无机的身体。自然界，就他本身不是人的身体而言，是人的无机的身体。”[2］95因为，人靠自然界生活，即自然界是人为了不致死亡而必须与之不断交往的人的身体，这说明人是自然的一部分。这里，马克思不仅从意识与实践的视域指出了人与自然的密切联系，以及人在自然中的位置，而且说明，人不能像动物那样对待自然，因为自然既是人的“精神食粮”，又是“人的无机身体”，因此对待自然的态度便是对待人的态度。由此推论，若是践踏自然无异于践踏人的生命。因此，只有尊重自然，才能尊重人及其生命。其次，马克思从共产主义作为对私有财产即人的自我异化的积极扬弃的视域，进一步阐述了其独特的生态伦理观。他认为，共产主义不仅能改变原来在私有财产条件下人与人、人与社会的关系，而且能改变人与自然的关系。马克思对未来的共产主义社会从人本学主体辩证法的思维向度作出了以下的伦理推断：“共产主义是私有财产即自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人面对人的本质的真正占有；因此，他是人向自身、向社会的（即人的）人的复归，……这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义，他是人和自然之间，人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。”[2］120在这里，马克思强调了异化的扬弃和人与物的颠倒关系的复位，并不是导致一种新的人对自然和对象的支配和奴役，而是人与自然（对象）关系的真正解决。[3]就人与人、人与社会的关系而言，“正象社会本身生产作为人的人一样，人也生产社会。活动和享受，无论就其内容或就其存在方式来说，都是社会的，是社会的活动和社会的享受”[2］121-122。就人与自然的关系而言，“自然界的人的本质只有对社会的人说来才是存在的；因为只有在社会中，自然界对人说来才是人与人联系的纽带，才是他为别人的存在和别人为他的存在，才是人的现实的生活要素；只有在社会中，自然界才是人自己的人的存在的基础。只有在社会中，人的自然的存在对他说来才是他的人的存在，而自然界对他说来才成为人。因此，社会是人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义”[2］122。再者，马克思不仅从人本学主体辩证法的思维向度和伦理（应是）话语，而且从现实物质生产（实践和工业）出发来阐释其生态伦理观的现实运作。一是马克思从科学与社会（人）的关系方面，以上述的双重思维向度和（“应是”与“是”）双重语境揭示了自然科学和工业史的伦理功能——在确证人的本质力量过程中的作用。他指出：“我们看到，工业的历史和工业的已经产生的对象性的存在，是一本打开了的关于人的本质力量的书，是感性地摆在我们面前的人的心理学。”然而对这种心理学人们至今还没有从它同人的本质的联系上，而总是仅仅从外表的效用方面来理解，因为在异化范围内活动的人们仅仅把人的普遍存在、宗教或者具有抽象普遍本质的历史，如政治、艺术和文学等理解为人的本质力量的现实性和人的类活动。“在通常的、物质的工业中（人们可以把这种工业看成是上述普通运动的一部分，正象可以把这个运动本身看成是工业的一个特殊部分一样，因为全部人的活动迄今都是劳动，也就是工业，就是自身异化的活动），人的对象化的本质力量以感性的、异己的、有用的对象的形式，以异化的形式呈现在我们面前。”[2］127因此，马克思认为：“如果心理学还没有打开这本书即历史的这个恰恰最容易感知的、最容易理解的部分，那么这种心理学就不能成为内容确实丰富的和真正的科学。”[2］127这里马克思所说的“心理学”并非是现代意义上的心理学，而是指认识论。[2］495在马克思看来，如果心理学（认识论）没有包括体现“人的本质力量”的工业史和工业的已经产生的对象性的存在，就不是真正的科学。二是马克思从自然科学与人文科学的关系方面，继续以双重思维向度和（“应是”与“是”）双重语境论述了自然科学与工业的科学伦理价值——自然科学“通过工业日益在实践上进入人的生活，改造人的生活，并为人的解放作准备”，因而，它“将成为人的科学的基础”和“真正人的生活的基础”。首先，马克思指出：“自然科学展开了大规模的活动并且占有了不断增多的材料。但是哲学对自然科学始终是疏远的，正像自然科学对哲学也始终是疏远的一样。过去把它们暂时结合起来，不过是离奇的幻想。存在着结合的意志，但缺少结合的能力。甚至历史学也只是顺便地考虑到自然科学，仅仅把他看作是启蒙、有用性和某些伟大发现的因素。然而，自然科学却通过工业日益在实践上进入人的生活，改造人的生活，并为人的解放作准备，尽管它不得不直接地完成非人化。”[2］128由此，马克思认为，工业是自然界同人之间，因而也是自然科学同人之间的现实的历史关系。因此，“如果把工业看成人的本质力量的公开的展示，那么，自然界的人的本质，或者人的自然的本质，也就可以理解了；因此，自然科学将失去它的抽象物质的或者不如说是唯心主义的方向，并且将成为人的科学的基础，正像它现在已经——尽管以异化的形式——成了真正人的生活的基础一样”；“在人类历史中即在人类社会的产生过程中形成的自然界是人的现实的自然界；因此，通过工业——尽管以异化的形式——形成的自然界，是真正的、人类学的自然界”[2］128。其次，马克思进一步认为，感性必须是一切科学的基础。“科学只有从感性意识和感性需要这两种形式的感性出发，因而，只有从自然界出发，才是现实的科学。”因为，在马克思看来，全部历史是为了使“人”成为感性意识的对象和使“人作为人”的需要成为自然的、感性的需要而作准备的发展史。因此，“历史本身是自然史的即自然界成为人这一过程的一个现实部分。自然科学往后将包括关于人的科学，正像关于人的科学包括自然科学一样：这将是一门科学”。马克思论证道：“人是自然科学的直接对象”；“自然界是关于人的科学的直接对象。人的第一个对象——人——就是自然界、感性；而那些特殊的人的本质力量，正如它们只有在自然对象中才能得到客观的实现一样，只有在关于自然本质的科学中才能获得它们的自我认识”[2］128。因为，思维本身的要素，思想的生命表现的要素，即语言，是感性的自然界。所以，自然界的社会现实和人的自然科学或关于人的自然科学，在马克思看来，是同一个说法。三、青年马克思的生态伦理观对于当代生态伦理建构的启示尽管马克思的《手稿》距今已有一个半世纪多，但《手稿》中所阐发的科学伦理思想不仅具有较高的理论价值，而且对当今乃至以后仍有深刻的影响，同时也有以下几点启示：首先，作为马克思生态伦理观对当代仍具有极为深刻的影响和理论与实践价值。在当代，如何处理好人与自然的关系是科学伦理学的核心问题之一。从实践的方面看，处理好人与自然的关系不仅关系到当代科学技术的发展，而且关系到人-自然-社会这一超大系统的协调运行和可持续发展。当代人们面对环境污染、化学废料和生态圈破坏……人与自然的关系处于尖锐的对立之中的严峻事实，重温马克思的“自然界是人为了不致死亡而必须与之不断交往的人的身体……这说明人是自然的一部分”[2］95论述，很受启发。黑格尔在《自然哲学》中也曾指出：“需要和才能使人能够不断地发现各种控制和利用自然的方法……他用自然作手段来战胜自然；他的聪敏的理智使他能够以自然对象对抗威胁他的自然力量并使之失效，以此来保护和保持自己。然而实际上自然就其普遍性来讲是不能以这种方式被控制的，它也不会屈从于人的目的。”[4]马克思批判地汲取了黑格尔的自然观，将人与自然的关系融入人-社会-自然的系统之中，并且把人-社会-自然看作相互作用的过程，他指出：“自然界的人的本质只有对社会的人说来才是存在的；因为只有在社会中，自然界对人说来才是人与人联系的纽带，才是他为别人的存在和别人为他的存在，才是人的现实的生活要素；只有在社会中，自然界才是人自己的人的存在的基础。只有在社会中，人的自然的存在对他说来才是他的人的存在，而自然界对他说来才成为人。因此，社会是人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义。”[2］122因而重新认识人-社会-自然这一相互作用的系统，并确认人在其中的地位及其在推进这一系统协调运转的道德责任，将马克思描绘的“社会是人同自然界的完成了的本质的统一”、“是人实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义”的图景变为现实是当代全球性重要的实践课题之一。从理论方面来看，马克思自然伦理观的论述，对于我们建立科学伦理规范体系、确立生态道德范畴和制定发展科学技术规划都有一定的理论启迪和引导作用。[5]就科学伦理规范体系而言，自然伦理观是其本体论意义上的逻辑起点和归宿。因为科学伦理学揭示，科学作为人类探索自然的智慧的结晶，使人类在人与自然的关系方面经历了“人事之法天”到“人定胜天”的历程后，经过反思，现在正向着人-社会-自然协调发展的方向前进。在这一过程中，其关键就在于必须按照马克思在《手稿》所说的那样，“懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得怎样处处都把内在的尺度运用到对象上去”；并且“按照美的规律来建造”。这样“在改造对象世界中，人才真正证明自己是类存在物。这种生产是人的能动的类生活。通过这种生产，自然界才表现为他的作品和他的现实”。“人不仅象在意识中那样理智地复现自己，而且能动地、现实地复现自己，从而在他所创造的世界中直观自身。”此外，从人类社会发展的趋向来看，正如马克思所推断的那样，“共产主义是私有财产即自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人面对人的本质的真正占有；因此，他是人向自身、向社会的（即人的）人的复归，……这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义，他是人和自然之间，人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决”。即异化的扬弃和人与物的颠倒关系的复位，并不是导致一种新的人对自然和对象的支配和奴役，而是人与自然（对象）关系的真正解决。其次，在生态伦理的建构与运作过程中，必须处理好人与自然的关系，处理好科学与社会（人）的关系和自然科学与人文科学的关系。马克思在《手稿》中有关这方面的论述，对于科学迅猛发展并得到广泛运用的当代更有其深刻的人文意蕴与价值。在科学与社会（人）的关系上，马克思认为，“工业的历史和工业的已经产生的对象性的存在，是一本打开了的关于人的本质力量的书，是感性地摆在我们面前的人的心理学”；即自然科学和工业的发展是人的本质力量的确证，尽管在马克思所处的时代是以异化的形式呈现的。而这种异化的形式与当时的科学运作的伦理价值目标的功利性即“被资本用作致富的手段，从而科学本身也成为那些发展科学的人的致富手段”[6]，以及科学本身的价值目标的单一性——求真密切相关。当代科学的飞速发展使它更具确证人的本质力量的潜能，因而在科学运作的伦理价值目标上，必须注重人—社会—自然这一相互作用的系统协同发展，与此同时，科学本身的价值目标必须由原来单一的求真型向求真、臻善和达美的三维型结构转化，从而形成以求真为动力、以臻善为目标、以达美为指向的三维价值目标体系[7]，使自然科学像马克思所期望的那样，“通过工业日益在实践上进入人的生活，改造人的生活，并为人的解放作准备”。为了实现当代科学的伦理价值目标，在理论层面上，必须处理好自然科学和人文科学的关系。对此马克思在《手稿》中论述道：“自然科学将失去它的抽象物质的或者不如说是唯心主义的方向，并且将成为人的科学的基础，正像它现在已经——尽管以异化的形式——成了真正人的生活的基础一样。”他还预言：“自然科学往后将包括关于人的科学，正像关于人的科学包括自然科学一样：这将是一门科学。”当代生态伦理学的发展，进一步促进科学朝着这一方向发展，进而充分展示了马克思生态伦理观的当代生态伦理与社会主义和谐社会构建的伦理价值。参考文献：［1］陈爱华.法兰克福学派科学伦理思想的历史逻辑［M］.北京:中国社会科学出版社,2007:118.［2］马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集：第42卷［M］.北京:人民出版社,1979.［3］张一兵.马克思历史辩证法的主体向度［M］.郑州:河南人民出版社，1995:67.［4］威廉•莱斯.自然的控制［M］.重庆:重庆出版社1993:111.［5］陈爱华.人与自然和谐的伦理向度［J］.学海,2006(3):143-149.［6］马克思,恩格斯.马克思恩格斯全集:第47卷［M］.北京:人民出版社,1979:572.［7］陈爱华.科学与人文的契合——科学伦理精神的历史生成［M］.长春:吉林人民出版社，2003:222

伦理观范文篇8

所以，《易经·系辞》概括为：“一阴一阳之谓道”。这是事物变化的总规律。以阴阳为枢机而“万物化生”，“生生之为之易”。阴阳对立统一，是万物化生的根据。这就是中国古代文学以整体把握人与自然相互关系的“天人合一”观。中国古代文学关注整体的认知模式，是一种“深刻的精神直觉”，而要真正“体天下万物为一体”，还必须由感性上升到理性，即达到“德性之知”。这就构成了中国古代文学中生态伦理观的理论基础。中国古代思维史，其实质是一部阴阳论、矛盾论。这种认知模式和思维方式，反映出华夏民族和自然界的天然亲和性和认同感，极深刻地影响了中华民族的主流价值观和思维定势。明清之际学者孙兰在《柳厅舆隅说》中进而提出了“万物并育而不相害”，如果人的活动破坏了万物的和谐发展则“鲜不为患”。这就是说世间万物天生、地长、人成，各有其生存的权力、价值和特殊规律，而万事万物“并育而不相害”，它们彼此联系、相互制约，又有其共同的发展规律，也就是现在所讲的生态平衡规律。它要求人类必须尊重自然万物的生存权力和价值，人必须按自然规律办事，否则便会受到大自然的惩罚。宋代张载从认识论的高度进一步强调，人必须理性地对待自然万物。《大心篇》说：“大其心则能体天下之物”。

他提醒人们不要做柏拉图所讲的“洞穴中人”和庄子讲的“井底之蛙”，要跳出自身的小圈子，克服局限性，实现认识的飞跃。所谓“大其心”，就是《西铭》中讲的“民吾同胞，物吾与也”,就是以“天下万物为一体”，“无一物非我”，打破主观与客观的界限，实现主观和客观的统一，这就是“德性之知”，而不是“见闻之知”了。掌握这种“德性之知”的人就是“达道德者”，因而才能“体万物为一体”，把握世间万物生息变化的特殊规律和共同规律。特定的时间与空间及人事活动有机结合成为一年四季的具体时空。以某一特定时空观为内涵，就是不同的生态系统。而特定的农业生态总是与天、地、人、动物、植物紧密联系在一起并相互作用，它循环往复使生命、生活持续存在和发展。古代的中国人民正是在这种毫不间断的农业生产活动中，不断积淀，从而形成了对农业生态规律的认识和利用，之所谓“依时而作”、“尽地力之效”、“人、禽兽、万物、昆虫，各有其生”、“必杂五种以备灾害”、“欲知五谷，但视五木”、“木奴千，无凶年”等，这些思想，现在看来的确不足为奇，但真正认识并做到这一点其实并不容易。

为了合理利用自然，人们必须认识和尊重自然的律令，自觉维持自然生态平衡。在保护自然方面，儒家本着“仁民爱物”的观念，提出了“取物不尽物”、“取物以顺时”的生态伦理观。孔子主张“钓而不纲，弋不射宿”，意思是不大面积捕鱼，不射杀夜宿的鸟儿。孟子说：“不违农时，谷物不可胜食也；数罟不入夸池，鱼鳌不可胜食也；斧斤依时入山林，林木不可胜用也。”（《孟子·粱惠王上》）意思是如果尊重自然规律，按时从事农业生产，粮食就会大丰收；不过分捕捞，鱼鳌就会源源不断；节制地用林木，林木就会用之不竭。这反映了儒家在对待自然资源方面的“中庸”思想，即不能过分地掘取自然，而要合理地利用自然资源。正是这些朴素的农业生态思想孕育了中国文学生态伦理观，作为民族文化的优秀思想，不管是在古代还是现代都是对的。中国古代文学从整体上的“经验直觉”来把握世界，又以理性的“德性之知”来理解和认识世界这个“天人合一”的存在，从而“伦理地肯定了世界和人生”，把爱人和爱物统一起来，把社会伦理和生态伦理统一起来。倡导尊重一切生命的价值而兼爱万物是中国古代文学永恒的主题。

《易经·系辞》中说：“天地之大德，曰生”，“富有之谓大业，日新之谓盛德”。宋代朱熹解释，生养万物是天地最大的道德。宇宙的万物就是宇宙的“大业”，而万物都处在“日新”之中，新陈代谢之中，就是所谓“生生不已”。儒家对祖先的崇拜及孝道的提倡体现了对生命的感恩与报德。“父慈子孝”，因儿子是父亲生命的延续。“祭如在，祭神如神在”。这种对神的祭祀也不是对异己力量的畏惧，而是对有功于民的先民的怀念与仰慕。“社稷五祀”以及各行各业的始祖都无不是因功烈于民而受到崇敬，成为神灵的。这里的祭祀观念实际上就是生活观念。爱人与爱物是统一的。人是自然界一部分，“人受天地之中以生”，“天生”、“地养”、“人成”，“相互为手足，不可一无”。孔子主张“无为物成，天地之道”。从“无为”出发“赞天地之化育”、“与天地参”。儒家在研究和解决人与自然的矛盾时，立足于“天人一体”，但又坚持“无为”即对自然不横加干涉，从而把人与自然的冲突转化到社会伦理层面下。这种经验直觉思维在经由表象向理性思维过渡“中介”过程中被伦理层面堵截了。

伦理观范文篇9

【关键词】外部性；旅游业外部不经济性；旅游生态伦理

一、旅游业的外部不经济性

所谓外部性，按照西方新制度经济学代表人物诺思的解释是“当某个人的行动所引起的个人成本不等于社会成本，个人收益不等于社会收益时，就存在外部性。”[1]从旅游业的角度来考虑，也就是说某种旅游活动所产生的影响并不一定在其自身的成本或收益上表现出来，但却会给其他个体乃至整个社会带来好处或坏处。当旅游活动的结果能给他人或社会带来好处时，被称为旅游业的外部经济性(如改善旅游区的交通，受益者不仅仅是旅游业，也是整个旅游地区)；反之，则被称为旅游业的外部不经济性(如旅游业造成的旅游资源损坏)。

二、旅游业外部不经济性的表现及危害

作为一种经济现象，旅游业的外部不经济性包括旅游生产的外部不经济性和旅游消费的外部不经济性。旅游生产的外部不经济性是指旅游供给者(开发建设者和旅游经营者)在开发旅游产品过程中给社会带来的负面影响，又可称为旅游生产的外部费用。具体表现及危害是：（1）由于我国旅游资源管理体系还不够健全，在旅游资源开发、利用、保护中出现了诸多问题，旅游地的资源遭到了极大的破坏，如旅游地的水体遭受不同程度的污染；旅游开发过程中的滥砍滥伐行为导致山区森林植被破坏；城市景点和市郊景点空气污染严重；旅游地垃圾污染已成为各风景旅游区的极大公害；它直接影响旅游地的旅游质量，影响旅游地的声誉，对旅游地环境造成极大危害。（2）在旅游资源开发中，由于缺乏科学的整体规划，经营者盲目建设，一味地追求经济效益，为了旅游而搞旅游，不注意综合治理，无视文物古迹的历史价值和旅游价值，造成了景观污染和文物古迹的破坏等。

旅游消费的外部不经济性是指旅游者在从事旅游活动时所产生的负面影响，又可称为旅游消费的外部费用。具体表现及危害是:（1）旅游者在旅游景区、景点游览过程中产生损坏景区环境和景观质量的行为，如在游览过程中随意丢弃各种废弃物、乱攀乱爬、乱涂乱刻乱画、随意采摘等。这类不文明行为会导致旅游景区(点)环境污染，景观质量下降并最终造成旅游景区整体吸引力下降，旅游价值降低。（2）当旅游地接待的旅游流量长期达到或超过其合理容量值（即旅游饱和或旅游超载）时，其最直接和直观的后果就是旅游污染（如我国著名旅游风景区黄山、桂林等地，每逢旅游旺季，因旅游饱和与旅游超载所导致的水体污染现象就会趋于严重）或拥挤（旅游地到处充斥着游人，旅游者会感觉拥挤不堪，不能获得应有的旅游气氛，旅游的体验质量大打折扣）.所以说，长期的旅游饱和与超载，将对旅游业造成致命的消极影响，因此西方有人称之为“旅游摧毁旅游”。[2]

三、用旅游伦理的眼光来看旅游业外部不经济性

旅游业发展到21世纪，“面临着一个严峻的抉择：是立即采取行动保证旅游业的可持续未来，还是坐等观望，任环境和经济的衰退毁灭其赖以生存的资源。”[3]为了使旅游对环境和文化传统的负面影响最小化，同时使旅游目的地居民的利益最大化，1999年世界旅游组织制定了《全球旅游伦理规范》[4]。进入21世纪，旅游伦理的研究又伴随着生态旅游、旅游可持续发展等旅游新思维的推进得到了进一步的关注。旅游伦理研究是21世纪旅游学和伦理学共同面临的一个前沿课题，正日益成为各国政府、旅游组织和学术界关注的一个焦点，同时也是我国政府、旅游企业和旅游者必须面对的一个现实问题。

爱尔维修曾说过：“利益支配着我们对各种行为所下的判断，使我们根据这些行为对于公众有利、有害或无所谓，把他们看成是道德的、罪恶的或可以容许的；这个利益也同样支配着我们对于各种观念所下的判断。”[5]我们知道，利益和道德的关系问题是伦理学的基本问题，同样，旅游利益和旅游道德的关系问题也就成为旅游伦理的基本问题。利益是道德的基础，这既是18、19世纪西方功利主义伦理学派反复论证的一个命题，也是马克思主义伦理学的一个基本结论。在旅游利益结构中，共同利益和个别利益、局部利益和整体利益、眼前利益和长远利益更多的表现为矛盾运动，特别是在旅游日益普及化、大众化的今天所表现出来的经济利益冲突以及环境利益冲突和社会文化利益冲突，充分反映出了旅游利益矛盾运动的客观性。解决这一系列旅游利益冲突，单凭政治、经济乃至法律手段显然是不够的，需要发挥旅游伦理的调节功能，尤其需要旅游伦理正确的价值导向。旅游伦理意识要求旅游企业及其相关从业人员充分认识到：旅游资源可持续利用是旅游业可持续发展的基础，若要充分发挥旅游的积极作用，实现旅游可持续发展，就必须对旅游的外部不经济性予以改善和克服。但在实际旅游经济活动中，受经济利益最大化、个人效用最大化等价值目标的影响，旅游生产者和消费者极力追求自身的最大满足，而不管自己的利己行为给社会造成的外部影响。因此，对所有与旅游有关的人员，即旅游业、公共部门、旅游地居民和旅游者进行相关行为准则教育，树立可持续发展的旅游伦理观念，特别是树立旅游生态伦理观念，是内化旅游业外部不经济性的一个重要而有效的途经。

旅游生态伦理就是指人类通过旅游行为，把伦理目光投向大自然，建立人与自然之间完整、美丽、亲善、和谐的伦理关系。它倡导人类──旅游主体与旅游媒体（包括旅游开发、经营者）不再破坏旅游客体和旅游客体赖以存在的自由整体环境，进而保护这个生态共同体。

孔子赞扬“仁者乐山，智者乐水”；孟子说“仁民而爱物”，把“爱物”看成是“仁民”仁义之行和美德.在那个时代美与善几乎是同义的，古代哲人更是赋予自然事物—山川﹑溪谷﹑草木﹑禽兽以伦理美的色彩，并将爱护大自然﹑爱山爱水视作是“成教化”、“助人伦”的道德修养过程。[6]今天，如果旅游者能以这种生态伦理的眼光去旅游；去感知旅游中的“美”与“善”；去领悟人与自然的亲密﹑和谐，就自然会兴起一种崇高的情怀：关心他人，怜悯万物，爱护生命，感谢大自然。忘情于山水之中，旅游者得到了心灵的净化，道德的升华，自然之美与人伦之善才能真正达到和谐与统一。

《可持续旅游发展宪章》中还指出：“可持续旅游发展的实质，就是要求旅游与自然、文化和人类生存环境成为一体，自然、文化和人类生存环境之间的平衡关系使许多旅游目的地各具特色，旅游发展不能破坏这种脆弱的平衡关系。”因此，旅游业的发展必须考虑生态环境的承受能力，符合当地经济发展状况和社会道德规范，使自然和文化资源得到保护，也只有这样，才能从根本上扼制旅游业的外部不经济性。

参考文献

[1]贞现祥.西方新制度经济学[M].中国发展出版社，1996．

[2]谢彦君.基础旅游学[M].中国旅游出版社，1999．

[3]WTO，WTTC，EarthCouncil，1997，张广瑞译.关于旅游业的21世纪日程—实现与环境相适应的可持续发展[J].旅游学刊，1998，（5）．

[4]张广瑞译.全球旅游伦理规范[J].旅游学刊，2000，（3）．

伦理观范文篇10

论文关键词：网络文化；生态；伦理；策略

维持生态平衡是人类必须直面的一个研究课题。同样，网络信息资源中也存在着信息生态问题，也就是说，网络是人与信息的生态系统，也需要我们努力地加以开发、利用和保护。本文试就网络文化传播生态环境的危机与策略问题作些探讨。

一、网络文化传播之生态危害表现

道德伦理失范。杜拉凯将失范注释为“一种社会规范缺乏、含混或者社会规范变化多端以致不能为社会提供指导的社会情境。”由于网络技术的超乎寻常的高速发展，现实的道德规范很难适应这种高速的新环境，结果，不可避免地出现道德的冲突。道德的冲突，必然会引发一系列的网络生态道德失范问题：黄毒泛滥、版权侵犯、病毒传播、黑客骚扰等。

信息污染。信息污染是指网络上充斥着信息垃圾，妨碍了人类对有用信息的吸收和利用。遨游在互联网世界里，就会或多或少遭遇到垃圾邮件、病毒侵蚀、过时信息等的“轰炸”。

自由主义泛滥。网络突破了传播学上人际传播的单向传播模式，而代之以多元联动。在网络中，任何人可以按照自己的思维和逻辑行事，可以较少地受到别人的压制和束拘，形成一个无拘无束的“自由王国”。由此，一些禁不住诱惑的人就开始堕入“情网”，并不由自主地越陷越深。

人际关系冷漠。由于网络文化的同律化、标准化、程序化，使人的思维简单化和直观化，致使人们的知识匮乏、审美能力下降。而人际传播关系也不断疏远，人际交往变成了“人机交往”。随着网络的不断普及，入网者将会有更多的时间耗费在网络上。于是，出现了漠不关心现实生活的情状，这样，冷漠、孤僻等心理问题油然而生，进而导致人际间的亲情、友情等道德关系的破裂与沦丧。

侵犯隐私与网络犯罪。人们的一举一动会在网络上留下符号烙印，也很容易被追踪，因此让一些不法分子很轻易地获得“网民”的隐私。那些不法的数据采集商利用各种电子手段收集“网民”有关个人的点滴情况，并储存于计算机中，同时出售给违法公司。网络犯罪已成为一大社会公害，对网络安全运行构成了严重威胁，是最为严重的破坏网络生态环境的行为。心理失衡。心理失衡时有发生。心理失衡也有人称其为“信息综合症”，是指与信息有关的症候群。有的因失去信息而感到精神上的匮乏，继而产生信息孤独感；有的会造成人与人之间的隔阂越来越大，成为“信息恐惧症”。

文化霸权危机。“据统计，目前占世界人口20％的发达国家拥有全世界信息量的80％，而80％的发展中国家(其中包括中国)却只拥有信息总量的20％，信息富裕与信息匮乏的最高比例达100：1。信息大量集中于富国的结果，使得信息贫富差距日益扩大，发展中国家正面临一场前所未有的、另一种形式的贫困威胁——信息贫困。”发达国家经由网络向目标国受众不断地传播文化信息，将自己的意识形态、价值观强加于人。

二、网络文化传播出现生态危机的原因

网络文化传播过程中造成生态危机的原因是多方面的，这与网络的特殊性有关，也与网络发展过程中的其他因素有关。

网络文化的特殊性。所谓网络文化，“是一种蕴涵特殊内容和表现手段的文化形式，是人们在社会活动中依赖于以信息、网络技术及网络资源为支点的网络活动而创造的特质财富和精神财富的总和。”。网络是一种技术，更是一种文化。这种新兴的网络文化具有开放性、多元性、互动性、自主性、虚拟性等主要特征。它抛开了人类的肉体，抛却了限制与拘束，只留下人类自由精神的遐想与畅达。

网络生态空间观念的误区。许多人对“网络社会”的认识尚不够清晰，只是把网络看成充其量不过是一种技术、一种“媒体”，远未把网络放到“我们只有一个地球”如此崇高的程度，至少，在如今，还没有谁把网络看作是人类真正的“第二生存空间”。所以，即使有人破坏了网络生态环境，也不会像破坏自然环境那样遭到同样程度的谴责。由于对网络生存空间的淡漠和对网络虚拟性理解的偏差，导致了有些人对人类“第二生存空间”环境问题的曲解。网络空间具有虚拟性，但它是真真切切存在的。然而，人们把这种虚拟性常常看成是一种虚幻性，结果导致了理解上的偏误。这与“地球是人类赖以生存的环境”理论相比，其自觉性上存在较大的差异。

“信息崇拜”的负效应。信息崇拜，是指过分夸大信息的价值甚至将其神化。罗斯扎克指出：“信息被认为与传说中用来纺织皇帝轻薄飘逸的长袍的绸缎具有同样的性质：看不见、摸不着，却倍受推崇。”对信息的崇拜极其容易造成对信息的滥用、误用，造成网络信息污染，导致信息膨胀乃至信息高速公路的堵塞，从而极大地破坏网络生态环境。

传统德育教学的滞后。网络道德失范不仅仅是网络单方面的原因，也与我们传统德育本身存在的不足有关。如果我们具备比较崇高的道德品质、优秀的素质水准和自我教育的能力，那么，在“网络社会”中会大大减少出现失范行为的可能性。黑客哲学的泛化。“黑客”是一个特殊的群体，他们有自视的黑客伦理或黑客哲学。他们怀疑权威，又具有高超的网络技术水平。由于“黑客”在互联网的早期发展中起到了不可小视的作用，于是他们成为一些青少年崇拜的对象。黑客哲学要旨是崇尚信息自由共享，反对信息垄断，蔑视权威。这些观念的极端化使黑客在网络中“耀武扬威”。

语言文化霸权的威胁。互联网络上使用的通用语言是英语，不懂英语几乎寸步难行。正如尼葛洛庞帝所言的：“在互联网上没有地域性和民族性，英语将成为标准。”

这对于非英语民族和国家来说，就意味着在网上使用自己民族语言的机会被剥夺了。更有甚者，一些西方强国必然会依据其网络上信息流的绝对优势，向其他国家特别是发展中国家进行文化侵略。

三、网络文化传播的生态伦理观策略

1．确立科学合理的网络生态观念。“‘生态’本是指自然界的万物依自然本来的规定而和谐地处在合理的生命循环之中，是自然界和谐性的一种表述。由于人类与自然的紧张关系，学界近年将‘生态’嫁接到由人的存在而衍生的‘伦理’、‘文化’、‘哲学’，乃至‘宗教’等文化的概念上，从而形成了“生态伦理”、“生态文化”、“生态哲学”等观察领域。”在网络文化传播中，当我们用普遍联系的哲学观点去分析网络与网络运行环境之间的相互影响时，便形成了网络生态环境系统网络生态系统符合系统的一般特点，但它不仅是强调技术因素的网络系统，而是与网络发展有关的社会环境、信息环境与信息主体共同组成了一个网络运行大系统。在这个大系统中，强调各因子之间的普遍联系和整体性。所以，在网络系统上，只要某些或某个环节出了问题，就会产生整个系统的生存风险，即网络生态危机。在网络的运行过程中，我们要保持生态文明观念，坚持用生态观念去看待网络运行环境，保护网络生态环境、追求生态平衡，竭力创建以及维护好网络生态运行环境，使网络运行沿着人们设想的轨迹运动，树立人与网络生态运行环境相协调可持续发展的网络生态观念，并使之进一步完善与发展.

2．树立系统的网络生态伦理观念。生态讲究的是整体性与全局性的观念，从网络的角度来看，网络其实是一个复杂的社会系统，它反映的是人与网络之间的生态平衡问题。在这种整体的系统中，“网民”利益与网络利益互相依存，互为作用，具有内在的互动性与紧密的联系性。整体性、互惠性和长远性是网络生态伦理的基本特征。也就是说，“网民”对网络利益的保护与支持，实际上是对自身利益的维护；“网民”对网络利益的损害也即对自身利益的损害。网络生态伦理要求按照生态伦理学的道德标准、基本原则和规范去指导和约束“网民”的网上行为，以便保护网络的顺利发展和生态系统的平衡。要言之，网络生态伦理观念就是寻求一种适于人类与网络共同可持续发展的价值观念体系。它的基本原则是在承认和肯定人类满足与追求其基本需要和合理消费的前提下，还必须充分考虑网络生态发展的客观要求。

3．加强网络道德教育。对“网民”应不断加强网络伦理道德教育，培养人文精神，提高他们的公德修养和规则意识，使“网民”树立起信息安全意识，按照安全制度规范操作与处理信息。作为学校或培训机构的思想教育工作者，要充分利用网络资源，构建良好的并有利于思想道德教育的网上环境，积极开展多种形式又生动活泼的德育教育活动，拓展“网德”教育的新途径和新方法。

4．受众应该加强自律。网络主体要进行自我塑造与自我约束。自律的关键方法是遵循“我为网络、网络为我”、“从我做起”等意识的培养，通过反省，检查克服自己陋习，并在实践中，不断身体力行，这样，才能达到道德自律境界。同时应建构网络监督机制，加以综合治理。

5．持续提高网络技术。面对良莠不齐的网络信息，通过一定的技术约束是防止外来信息入侵的较好方法。目前，过滤软件、分级系统、防火墙是当前主要的维护健康的信息环境的主要手段。如今，各国政府都加大了对加密技术、防火墙技术、反“黑客”技术等等网络安全技术的研究。美、日、德等发达国家将信息安全技术列为国防、科研的重点。在我国，由于网络技术整体发展水平的滞后，信息安全保障体系尚未形成，因此网络安全技术的发展更显迫切。公务员之家:

6．建立行业协会组织。2004年9月，新浪、搜狐、网易中国三大门户网站成立了中国无线互联网行业“诚信自律同盟”，旨在为积极响应2004中国互联网大会“构建繁荣、诚信的互联网”和“坚决抵制网上有害信息”的号召。结成同盟后，三大门户网站将共同严格遵守国家相应的法律法规和行业规范，为用户倾力打造“满意的产品质量、放心的资费标准、贴心的客户服务”，并通过此举以及在产业中的影响力，促进无线互联网行业健康、有序、成熟的发展。这对中国网络业的发展将是一个巨大的推动和促进。

7．确定网络生态原则。“网络社会”应该做到有章可循，有法可依，也应该制定一些立网原则，“根据我们的初步探讨和总结，无害原则、公正原则、尊重原则、允许原则、可持续发展原则应成为网络生态伦理的基本原则。”除外，还应加上平等原则、透明原则、生态原则、伦理原则等。网络受众，必须自觉地遵循这些原则。