伦理学理论范文10篇

伦理学理论范文篇1

论文摘要:20世纪90年代以来，文学批评开始向伦理面转向，文学伦理学批评作为一种明确的批评方法在学术界全面复兴。从文学批评的本质、后现代语境和文学批评理论发展的内动力三方面因素来论述文学批评伦理转向的必然性以及文学伦理学批评的重要意义。文学批评的伦理转向是文学批评理论螺旋式上升发展过程的必然结果。

自20世纪90年代以来，文学批评开始向伦理面转向，文学伦理学批评又悄然占据了学术界并作为一种明确的批评方法在学术界全面复兴。文学伦理学批评是一种从伦理视角解读、分析和阐释文学的批评方法，强调从历史的角度来阐释文学而不是简单地对文学进行好与坏的道德价值判断，重视分析文学产生的客观伦理原因并解释其何以成立。在欧美，近些年来，继《阅读伦理学》(TheEthicsofReading,1987)、《批评伦理学》(TheEthicsofCriticism,1988)《我们的朋友:小说伦理学》(TheCompanyWeKeep:AnEthicsofFiction,1988)《伦理·理论与小说》(Ethics,TheoryandNovel,1994《叙事伦理》(NarrativeEthics,1995)等著名学者的论著相继问世后，在本世纪初，《当代文学》ContemporaryLiterature)、《文体》(Style)、《欧洲英语研究》(EuropeanJournalofEnglishStudy)《比较文学》(ComparativeLiterature)}PLMA等具有影响力的学刊也都纷纷开辟专栏或发特辑刊登有关文学伦理学批评的文章，文学伦理学批评呈现出一派复兴的图景②。为此，美国文学评论家大卫·派克(DavidParker)以《被压抑者的回归》(TheReturnoftheRepressed)为标题，形象地描述了文学伦理学批评在美国的“复活”。在中国，聂珍钊教授2004年开始积极倡导使用文学伦理学批评理论和方法，在他的一系列论文中，如《文学伦理学批评:文学批评方法新探索》、《关于文学伦理学批评》、《作为文学方法论的伦理学》以及《文学伦理学批评与道德批评》等，对文学伦理学批评方法的起源、理论基础、研究方法、研究对象和范围、特点、实用价值、现实意义以及理论意义都进行了深人的探讨和研究。聂珍钊教授完整系统地勾勒出了文学伦理学批评的理论体系，将文学伦理学批评提高到新的高度。总之，在后现代语境下重新复出的文学伦理学批评超越了传统的文学伦理学批评，经历了螺旋式上升的过程，文学批评的伦理转向是必然的。本文从文学批评的本质、后现代语境和文学理论发展的内动力三方面来论述文学批评伦理转向的必然性，以及文学伦理学批评的重要意义。

一、文学批评的本质

文学批评是按照一定的标准对作家、作品和文学现象(包括文学运动、文学思潮和文学流派等)所作的研究、分析、认识和评价。文学批评以文学鉴赏为基础，同时又是文学鉴赏的深化和提高。文学批评从文学实践出发，又反作用于文学实践。文学批评能影响作家认识和理解文学的性质、特点、规律，从而影响创作的发展;还可以通过对作品的分析、评论，影响读者对文学的鉴赏和理解，从而直接关系到文学的社会作用的发挥。达到时代先进水平的文学批评，不仅对同时代个别作家作品起到支持、鼓励和指导作用，而且对同时代作家的创作思想、创作倾向产生很大影响，甚至能改变一代的文学风尚和创作风格;不仅能提高读者的接受能力和艺术趣味，而且能帮助、促进一定时代审美理想的建立和形成。文学批评是一种科学的阐释活动，从哲学解释学的视域中探析文学批评，可以看到文学批评本身就包含着伦理学的要求，文学批评过程的本质是伦理性的。

首先，文学批评对批评者和作品的意义具有构成和确定功能，并且这一构成和确定功能中包含着伦理学内涵。根据海德格尔和伽达默尔的哲学解释学理论，理解和解释并不是重构作者的原意，相反的，作品的意义是在理解和解释的过程中产生的，因此，理解和解释对作品的意义有着构成功能，作品的意义就是在具体的阅读中呈现出来的。作品和作品的意义都是在批评的过程中完成，依据某一个历史时期的诊释学处境或者某一种批评范式，我们会理所当然地认为文学作品或者文学观念就是如我们所诊释的那样存在。哲学解释学认为作品的意义依赖于阅读，通过阅读作品才能成为作品。这种思想为接受美学所继承。文学批评构成文学作品的存在。文学作品在我们从不同侧面和不同角度的批评中展示自身存在的丰富性。虽然文学作品是客观存在的，但是，文学作品的客观性并不能说明文学批评或者批评观念的客观实在性。一部《罗密欧与朱丽叶》是客观存在的，但是十八世纪的批评者想象不到我们今天是这样批评《罗密欧与朱丽叶》。我们也想象不到百年、千年以后批评者会怎样批评《罗密欧与朱丽叶》。不同的文学批评产生了不同的《罗密欧与朱丽叶》，这是文学史所证实了的。批评者的诊释学处境决定了我们对作品所能够提出的问题，所提问题又决定了作品所能做出的回答。因此，意义的客观性和有效性只能存在我们自身存在的历史性中。因此，在文学批评的过程中文学批评对文学作品和批评者具有构成功能;另一方面，伽达默尔提出视域融合等概念，要求通过对话，达到一种共同理解的境界。

理解者处于一定的历史处境和传统之中，在理解中带着理解者自己的历史性与有效性。己的视域，具有自己关注的问题。理解者也处在自己的历史处境。理解就是理解者的视域和理解对象的视域的交流对话。批评者从自的视域出发，对文学作品提问，两者各自的视域在这种提问中互相交融，达到对作品意义的认识。这样，批评者的视域就和文学作品的视域交融一起，形成了新的视域。根据伽达默尔的视域融合、对话、共同理解的论述，可以看到，文学批评过程是一个通过对话，确定作品意义的过程。另外，依据亚里斯多德对伦理德性的阐述，文学批评对作品意义的构成和确定功能包含着丰富的伦理学内涵。亚里斯多德认为，伦理德性不是一种自然形成、自然存在的品性。伦理德性是在风俗习惯中熏陶出来的，因此伦理德性追求的不是确定性的客观真理，而是为了在行动中成为善良的人。伦理知识是一种关于行动的知识，这种知识只能依据具体的行动做出大概的阐述，它还不是一种精确的知识论断。伦理德性只能以潜能的形式被我们随身携带，在现实活动中展示出来，一个人具有怎样的道德修养，只能依据具体的行动做出判断。可见，伦理德性是在现实的生活活动中得到熏陶并在具体的行动中得以形成;伦理品质又需要在现实的活动中表现出来。伦理德性不是理论性的知识，它并不是要获得关于什么是善、什么是恶的客观真理，伦理知识是关于行动的知识，一个人具有关于伦理的知识还需要在现实活动中表现出来。因此，在亚里斯多德看来，现实活动是一个人伦理德性的获得和实现过程。伦理德性就是通过这种具体的活动表现出来。而文学批评对于作品意义的构成和确定对于批评者来说是一个批评者自我确认、自我实现的过程，批评者的前见通过批评和批评对象互相对话，领会到了自我的存在，由此看来文学批评过程本身就是一个伦理学的过程。

其次，伽达默尔认为，对话是走向“共同理解”的方式，理解本身是道德德行的一个变形，道德判断的一种形式。文学批评作为批评者自我领会、自我确认的过程，尊重各种批评范式对意义的诊释，是对批评者自我存在的尊重。二十世纪西方美学和文学理论思潮迭起、流派众多。二十世纪初，西方文学理论研究的主要范式是以作者原意为理解作品意义依据的作者中心论，主要代表理论有克罗齐的表现主义、弗洛伊德的精神分析学说、荣格的神话原型理论;到了二十年代俄国出现了注重文学作品本身文学性分析的形式主义思潮。俄国形式主义注重分析文学作品的形式、结构，以此阐述文学作品的文学性。俄国形式主义思潮直接影响到了五六十年代的英美新批评、法国结构主义等文学批评，出现了诸多理论家和理论研究成果。结构主义后期西方文学理论研究中心逐渐转向了读者的接受问题。到了六十年代随着伽达默尔哲学解释学的出现和姚斯对读者接受理论的重视，西方文论开始了新的转向，由作品的研究转向了读者接受的研究。西方文学理论研究范式的每一次转变都是对文学观念理解的重大革新，都是对原有研究范式的总体性扬弃。二十世纪是批评的世纪，批评范式的多样化也导致对文学批评交流的困难。每一种批评范式都有其合理之处，都可以从自己所关心的概念和问题出发对文学作品做出自己的解释。然而，任何一种文学批评范式或者文学观念的形成都依赖于批评之间展开的对话。正如托多洛夫所说“批评是对话，在对话中批评家实践着对真理的共同探讨”。虽然各种文学批评范式从不同角度诊释文学作品，但是批评者的处境是可能重叠的，他们有共同关注的问题。某种批评范式对批评对象的诊释能够引起更多人的兴趣，能够回答更多人所关注的问题，这种批评范式就会得到更多人的支持，并成为这一时期大家都接受的“常规”范式。这种批评范式所诊释的批评对象就会成为大家公认的构成物。通过这种批评，我们对时代的批评对象就会形成一种共识，并以为对象就是如是的存在。因此，批评范式的多元化最终可以通过对话达到“共同理解”。对话和共同理解在伽达默尔看来是道德判断的最高形式。在对话的过程中，人们才能规定对事物某种最“好”的共同理解，这种共同理解就是人们对事物的某种历史性的观念。因此，批评通过对话确定事物的共同理解过程是一个伦理学的过程。在这个意义上，文学批评与伦理的关系得到了新的诊释。因此，从对话的角度看，文学批评是一种伦理的行为。

二、后现代语境

理论的产生和发展有两种可能，要么是理论演进的内部逻辑要求，要么是现实生活发展的外在需要。现实生活发生了变化，出现了要求回答的新问题，新的理论就有可能产生和发展。20世纪60年代后现代作为一种文艺思潮或文化思潮开始兴起，这也形成了生活层面上丰富的印证，后现代语境下的现实生活的变化促进了文学批评理论的发展。后现代主义是一股源自现代主义但又反叛现代主义的思潮，它与现代主义之间是一种既继承又反叛的关系。后现代是博杂的，但总的来说，后现代特征的理论可以归纳为四点，即“平面感:深度模式削平”、“断裂感:历史意识消失”、“零散化:主体的消失”、“复制:距离感消失”。后现代主要表现出颠覆性、随意性、零散性、解构意义、互文性、游戏性、反权威性、反历史性、仿像与狂欢等特征。它所带来的不仅仅是一种全新的心理体验，而且是一种全新的看世界、看社会、认识人类的方法和审美尺度。尽管以颠覆、解构、离心、移位、差异等为特征的后现代在清除沉重的政治、历史、文化束缚方面具有积极意义，但它同时导致的伦理丧失、信仰失落，真理和价值的飘渺不定却引起众多学者对后现代社会的忧虑。因此，后现代世界的当务之急就是伦理转向。后现代思想在自我反思中，开始了一场文化转向和伦理转向。法国哲学家列维纳斯(EmanuelLevinas)在其《伦理与无限》一书中指出:“伦理不是哲学的分支，而是第一哲学。”他认为伦理先于真理，责任先于自由。解构主义大师德里达(JcquesDerrida)后期也明显地转向伦理学，此时他所提出的所有的问题，实际上都可以归结为他者的伦理问题。而德里达后期关于他者、礼物、宽恕、死亡、绝境、没有宗教的宗教性等思想，都印有列维纳斯影响的痕迹。解构的伦理性已经是理解解构主义重要的维度，正是在解构伦理学中，解构给予了一种伦理性。后现代语境下的文化伦理转向，带动了跨学科性的文学研究，文学理论得到进一步发展。后现代主义文论反对现代主义文论仅仅关注形式因素而排除其它因素的一元论，瓦解这种形式主义，同时又把对形式的瓦解推广到对整个文学的瓦解，使传统的文学研究几乎变为某种宽泛无边的文化研究。后现代主义文论倡导多元化主义和跨学科研究，使文学批评呈现出一种宽泛和丰厚的形态。解构主义、新历史主义、新马克思主义、女性主义、后殖民主义等后现代主义文论所研究的文学研究对象呈现多样化。除了文学经典外，将女性文学、少数族裔文学、电影、电视、民间传说、大众文学等纳人研究领域，拓宽了文学研究的范围;批评家将文学视为文化的产物，从广阔的文化视野去考察文学，将文本看成是具有社会、历史、政治维度的“事件”，注重揭示文本的文化内涵。这些都表明了文学批评的文化转向。进一步从本质上看，文学研究的文化转向实质就是伦理转向。当福科通过历史中的性、疯狂、罪恶、神经病等观念变化的考察，指出所有话语、知识都是权力的某种表述，而不是纯符号的、纯文本的指意过程，权力及其意识形态是通过政治、经济、教育和种种社会机制使体现权力的种种规范和法则进人无意识，成为一种无意识的表达时，当女性主义学者倡导女性作家要毫不理睬代表父权的一切现存法则、形式、观念，在自己的创作中尽情地宣泄代表女性精神的他者原则(如不确定性、流动性、多元性、非理性等)时;当新历史主义批评善于以文学和文学史的研究来揭示社会文化的特点，展示文学如何向意识形态和话语权力挑战，以及文学在社会中的颠覆和抗争作用时;当新马克思主义者提出批评应该从政治出发，而不是从哲学出发，批评家必须解构现存的文学观念，揭示文学在形成读者主体性方面所具有的意识形态时;当后殖民主义批评者通过解构殖民文学文本来揭示西方话语的实质，恢复被殖民主义者抹杀或者歪曲了的殖民地历史，为殖民地人民争取历史的主体地位时;他们进行的不同版本的种种研究都是一种伦理批评。虽然形式各异，但本质上都是伦理批评的另一种方式。他们不是用善、恶、公正等传统伦理学词汇来表达，而是用权力、殖民化、边缘化等后现代术语替代，他们所真正表达的仍然是伦理的概念。一切对阶级压迫的反抗，一切对性别政治的揭露和对殖民化的抨击等等，其基础都是对权力的道德判断。由此看来，在后现代的语境下，文学批评开始向伦理面转向，文学伦理学批评虽然在20世纪60年代没有作为一种批评方法被明确化和系统化，但是事实上已经存在于欧美学界，为20世纪90年代文学伦理学批评的复兴铺平了道路。

三、文学理论发展的内动力

文学理论的发展不仅受外在现实生活发展变化的影响而且受自身的内动力的驱使，因为文学理论具有内在的自足性和上升的趋势，具有自我批评以及自我反思的特质。文学理论发展具有一种内在的路向，经过一系列的理论活动，通过理论的文学化、文学的理论化以及理论与文学的分离性对立等途径，理论将自己的对象确立为自身，获得了一种内在的自律，走上了独自发展的道路。文学理论内部逻辑演进对理论发展具有强大的动力。www.gwyoo

纵观欧洲文学史，柏拉图是最早以道德教育的效果作为文学评价标准的人。他强调诗歌应使人坚强。近代以来，随着康德的审美原则成为艺术评判的基本法则，文学批评和理论出现了绝对的唯美主义倾向。19世纪英国作家王尔德是唯美主义创作的实践者，又是唯美主义理论的倡导者。就艺术与现实的关系上说，王尔德认为，“现实的事件都是艺术之敌。一切艺术的坏处都是从实感产生。自然就是明白，明白就不是艺术”。艺术必须超脱现实，游离于人生，超脱道德和功利，而去追求它唯一的目的—美。然而，极端的唯美主义和形式主义都无法逃避伦理道德问题，因为文学是人学，最能反映人的道德精神和时代特征。唯美主义和形式主义文学批评在本质上仍然是与伦理相关的，是潜在的文学伦理批评。解构主义、新历史主义、新马克思主义、女性主义、后殖民主义等后现代主义文论的批评如前所述，在本质上也是伦理批评的另一种版本。

另外，在后现代语境下，文学理论家们也不断修正自己的理论，力图走出虚无主义的困境，将伦理重新纳入文学批评;伦理学和哲学的发展也极大地影响了文学的发展，20世纪90年代文学伦理学批评在传统的基础上也得到了进一步发展，内涵更加丰富。例如布斯认为作品不仅会改变读者的世界观和人生观，同时，作品对作者本身也有影响，小说家常常受到其创作的小说的影响。纽斯鲍姆指出伦理学批评应该探究伦理学与文本结构之间的交融关系，研究叙事策略在何种程度上以何种方式成为伦理行为等等。

由上所述，在欧美文学理论发展史中，文学与伦理关系的探讨是一贯穿始终的议题，伦理学影响文学和文学表现道德是文学的一个基本特征，文学伦理学批评贯穿了文学理论的发展过程，是文学理论的自足性因素之一，是文学理论发展的内动力因素之一。

伦理学理论范文篇2

关键词：应用伦理学实证哲学工程模式应用伦理学原则模式应用伦理学生命伦理学

如果开始我们就否认应用伦理学作为一门完善、成熟的学科存在，那将会引发许多激烈的纷争；因为迄今为止，很多人都认为应用伦理学作为一门新生的学科已经在世界范围内勃兴。令人失望的是，应用伦理学至今不是一门认真和成形的学科，他依旧限于一种伦理学理论的应用，它只是作为过程，表明一种方法，运用一种哲学理论，“或者要求一般道德提供一种特殊的法则去解决一种特殊的道德复杂问题。”

在什么都“行”与什么都“后”的生活模式奉行的今天，对道德特权的挪用以及对道德能力的篡夺在伦理工具化与生命伦理虚无化的保护下，已开始与我们进行公开的竞争；其诸多原因中最为关键的是，把生命伦理学作为应用伦理学的一个具有代表性的分支，并认为“是以突出民主原则为特征的公民社会的产物，是公民社会的文化发明，是公民社会的道德理论。”

首先，应用伦理学还不是一个真正的学科，它没有一个完整的理论与体系，它只是一个松散、缺乏严密逻辑结构的“应用问题群”，只是便于对实践问题的解释、阐明、陈述和对职业规范的探究，用伦理学的部分理论与研究方法，与社会和人类对话；它只是一种机会主义的研究概念、教育概念和体制化传达语式，并为说教或俗世伦理学的传播而进行的相对主义修补，其运用直觉主义或境遇主义的后现代手段，移植或制造一系列“不证自明的”后经典原则实用主义地、分裂地、常常孤立地对具体问题予以说明。如果我们抛开对道德起源、人的情感与理性依据的研究，单纯就现有的道德规定对日常生活、经济社会和科学实践进行指导，并各自居于某种文化偏爱中以“个人价值”取代人类价值，这种结果如能不造成失误那是一种侥幸，对应当的决定和对善恶的评价是充满风险的事。休谟指出：“首先确立一条一般抽象的原则、而后将之分化为各种不同的推论和推断，其自身可能是更完善些，但更不适合于人类的不完善的本性，是道德和其他各种主题中幻想和错误的一个共同的源泉。”“应用伦理学”显然经常获得以一种方式理解正义原则的人与以另一种方式理解正义原则的人的激烈争论，即使在关键部分怎样解释《旧约》或另外的极权威的经典以及从一篇文本到另外一篇文本的发展，都能得到一致意见，也没有办法使人们的分歧消解。麦金太尔认为，对福柯来说，学术表述问题作为一个谱系学家所带的面具所经受的压力，比尼采所感受的更为紧张。官方学术史经常把学术研究的成果作为一种面具，尤其是伦理学或生命伦理学的观念，一经应用者的修饰，就与经典作家的道德愿望相抵触，结果，“事实上没有导致任何对真理和理性的进步”，却因没有意识到局限性而成为要求毁灭和自我毁灭的牺牲品。这一切都是因为“应用伦理学”导引的错误。拉丁语基督教的教条主义神学是由哲学的理论和伦理学的论证广泛传播的，“并是在其自身对真理和和理性的奥古斯丁主义的理解之内得以落实的”，而这些理解与很多最好的注释者的理解都不一致，如果对一项生命伦理学原则不进行重新注释和学理性研究，没有道德哲学的讨论与创新就不能最后解决堕胎、克隆人技术的善恶评判，再多的社会调查与讨论都是没有意义的。一种哲学和另一种哲学遭遇，各自都有其评价哲学主张之真理性与合理性之标准，这两套或几套标准明显不可公度，有些互不相容，如何去求证行动的正当性呢？过于强调应用，甚至使其部门化与行业化，势必淡化理性思考与研究，依赖不成功的理论末节去生搬硬套地应用于实践，使这个学问只剩下不变的原则，而没有了“支持原则的理论”。

伦理学不是宗教信仰，宗教信仰必须由神学来求证；信仰常常是没有原因的，反对一项高生命科学技术必须有充分的理论依据，不能用某些人的信仰作为理由禁止科学家不作为。我们为什么认为医生对病人保密或不准堕胎是应用伦理学，而对孩子们说：“你不该说谎”等告诫就是一般的道德问题？叔本华既重视道德实践又不忘记具体训诫的理论来源，他指出：“在科学伦理学中，除意志作用法则外，我们要承认其他支配意志的法则——那些原初的和不以人的命令为转移的法则——以前，我们必须首先证明并且推定他们的实存；也就是说只要是在伦理道德事务方面，我们不仅涉及推荐诚实，而且涉及实践诚实。直到给出那一证明，我将只承认一个可以追朔到关于法则、戒律、责任的概念所由输入到伦理学的来源。”道德法则的应用只能源于伦理学理论，“认为职业领域存在着不同于一般道德情景的应用伦理学，这是错误的。”哲学与神学不同，即使是来自“摩西十诫”或上帝的话，也必须进行理论的论证；任何特殊情境的理论伦理学应用都必须合乎逻辑，在方法上也必须使人信服。叔本华开始批评康德的第一个错误步骤在于它对道德学本身的概念，不去关心发生之事的理由，而是只一味寻找“关于纵然从未发生、仍应当发生之事的法则.”其实，普通人为什么认为许多信条或法则是天经地义的，就是因为”道德发生于神学并且是以作为上帝特殊旨意的神学为根据的。”康德摧毁不可动摇的思辨神学作为伦理学的基础，而用自己的理论支撑伦理学；伦理学的旧支撑物已经认为是腐朽的难道只是康德那一个时代？当我们再回到神学中去思考欧洲的那次反叛和变革时，我们今天的学术界的基本哲学信念已经再次出现更大的危机。我们为什么不能建立一套新的适合后医学社会和人工生命科学时代的伦理学基本原理或基础，为什么非要制造一个“应用伦理学”，怀有不同心态、持有不同意见、操有不同语言、来自不同职业境遇的人聚在一起，用一些幼稚又行之无效的“原则”、“宣言”、“声明”、“纲要”等等来捍卫人类的所谓自尊？叔本华认为，道德发生于神学并且是以作为上帝特殊旨意的神学为根据的；但哲学家一直期望躲开它，尽管他们不得不承认思辨神学一直支撑着伦理学。我们从来都在寻觅好的道德，但是我们缺乏足够的辩词来有力的论证这些好道德存在的条件与必要性，尤其不注意它们的最初来源，这就容易使生活神学化。应用伦理学创造一些观点让人们来理解境遇，以启发人们的行为，排列或拼凑一些规则，以解释或标示选择的合理性，但是，“这更像用很多方法来运用知识，而不是从特殊的条件中推导或引出结果来。这还是把一般道德（法则、观念）用来处理问题。”应用伦理学是半自动化的解决实际问题和纷争，甚至把那几个翻来覆去的原则作为“上帝的话”来考证现实境况的应当与否的判断，而往往掩盖了事情发生的背景，“在实际决策对正在被应用的法则和理论起作用的过程中，我们不能朔本求源。我们成了理论和实践分离的牺牲品，这分离刻画了元伦理学与规范伦理学分离的特征。”没有应用伦理学，人们从没有放弃伦理学理论对政治、家庭、经济、性以及对生命科学研究、医务或其他职业的指导。“应用伦理学”易于使人忘却道德哲学理论或使人养成肤浅的实利主义习惯。

应用伦理学是急躁和浮躁的学术心绪背景下产生的一种简单、粗暴的行动测量工具，反映了“忧、畏、烦”的“后现代”人的一种懒惰、急于求成、躲避深刻的心态与情感。后现代主义初期，主要是使技术纯净并极力使其发展成为一种生活方式，它一方面因工具的超现实而吸收且消化了抽象的领域，另一方面，把价值评判作为实现具体目标的手段。一种普遍的玩世不恭成为我们思索问题的障碍，只是这样去做，不必研究为什么，特别是以为没有必要去追问处置原则的起源。他们从不考虑反对克隆人技术的背后已经承认上帝之手的神圣，也更不知晓“14天”的规定竟然使用了基督教的时间；宗教对他们的影响如此之大，他们完全没有理性的觉察，显然，理性已经被其工具化和俗世化了。他们离信仰骑士相距甚远，他们没有缺乏理论的恐怖，更不会有悲天悯人的伦理责任，没有专心致志的关注，没有激情澎湃的语言，惟有目标是他们的生活，只有目标是他们的生存的意义。

“信仰的骑士独自为自己负责；他为自己不能为他人理解而深感痛苦，但他并不妄想去教导他人。他的信心就是他的痛苦，但他并不知道虚妄的想法，只因他的心灵太过于诚实。那冒牌的骑士一旦认识到这一点就会将自己的真面目暴露出来，因为他绝不可能明白什么东西处在危险之中：只有另外的个人准备走上同一条道路，它就必须成为那条路上单独的一个，而且听不到任何人的忠告，任何想施加影响的人的忠告。”

应用伦理学产生于伦理学贫困与危急的时刻，我们一方面没有理论应对当代科学技术进步和经济环境的改革；另一方面又不适应由于生活方式的变化而发生的后现代伦理价值的颠覆；我们遭遇了前所未有的新文明的挑战，我们已经耗尽了康德以来物自身的所有知识，他所辟出的宗教与道德的稳妥大道已经达到尽头，如果不重新开辟道路我们将走不到明天。我们应该重新体味康德的这句话：“我必须放弃知识来给‘相信’腾出一个地方。”应用伦理学是一部矫揉造作的作品，虽然他们故意分别制造了原则应用模式的应用伦理学和理论应用模式的应用伦理学也掩盖不了这一怪胎的窘迫与尴尬。理论应用伦理学只是原则模式应用伦理学的一个难登大雅之堂的陪衬，他们始终意在用简单的几个拼凑的原则以完成伦理学全部的解释性工作。“他们或者不得不采取某一种理论作为其解释系统而摈弃所有其它解释系统，或者由于采取混合方式的理论解释而牺牲其应有的内在一致性，或者由于始终会处于同应用其它伦理学理论的应用伦理学的对立地位而倾向于认为所有以往的伦理学理论都是应当摒弃的，而勉为其难的从事了取代以往全部伦理学的‘解释性’工作。”其实，理论模式的应用伦理学并不存在，怎么可能完成检验、纠正和改造伦理学传统的使命？因为热衷于应用伦理学的人只关注原则的应用，而不关心原则的理论支撑，他们已厌倦了理论的研究，其初衷就是逃离理论的“灰色”与沉闷而回到现实中来的，他们如何肯花力气再去挖掘理论的深井呢？有人认为，“原则模式的应用伦理学不是从解释的起点出发，而是以主要的伦理学解释系统共同赞同或支持的那些有关实践准则或解决方案的共同结论为起点”；那么，如果应用伦理学的使命不是去研究原则的理论依据和原则获取的基础，只是将现成的原则或方案拿来，这样的“学科”还能称为伦理学吗？连具体实际工作者、自然科学家都不必花思想就可应用的技术，还有必要由我们专注地投身于其中吗？许多自称为应用伦理学家的人，自此便不去探究实践推理的最初始点，躲开一切哲学化的理论歧义和冲突，专事进行个案分析或社会调查，操持社会学家的方法，使用伦理学家的语言，做起行政官员的文章。应用伦理学者首先应是伦理学家，他不可替代当事人进行具体行动的选择，只是通过苦心的研究提供可供参考的行动准则，提出共识理论和道德规范，而不是为他们做主。但伦理学永远是哲学，不能一经应用就失去了哲学的品性，或是成为一种技艺，或是成为一种术式；如果丢弃对“意义与价值的理想世界”的研究，如果抛开对事务“终极实体和根本属性”的追问，我们将“应用”什么？谁来判断道德的有效性？谁来为科学当事人的行动提供辩护？如果用道德直觉主义去强迫现实，“应用伦理学”与“法律”还有何区别？

现实生活与社会的复杂性，使伦理学论证习惯必须改变，包括经典原则在内许多原则已经无法直接解释或解决各职业领域中的大量问题，而且有些问题是从未有遭遇的甚至以往任何人都无法想象的道德难题；如果不改变哲学思维就无法接受的高生命技术的现实，直觉主义已经无法奏效，相对主义又不可靠；如果不去追溯逻辑起点、不去创造新的理论与方法，我们如何能解决堆积如山的新问题。我们毕竟没有生活在一个智性和道德的世界，那种由合理而理性的人所组成的世界离我们还十分遥远或永远也不存在，康德的目的王国只是一个理想。在理想的世界里，道德价值和幸福才可能通过一定方式连接起来并处处、事事、人人都服从于道德法则，每个人都达到了一个完全善良的意志，“康德甚至不试图去证明这些至善观念是如何产生于道德法则的，因此并不试图去证明这两个观念中的任何一个能否成为纯粹意志的先天对象。”但，康德还是忍不住解释了德性与幸福相称性的根据：

“如果人们追问上帝创世的终极目的，那么他们不应该举出世界上理性存在者的幸福，而必须举出至善；至善为这个存在者的愿望添加了一个条件，也就是配当幸福的条件。亦即这些理性存在着的德性，因为只有它包含着他们据以能够希望凭借一个智慧的创造者之手享有幸福的标准，盖缘智慧……意指对至善的认识，而从实践上来考察，它意指意志与至善的切合，因为只有在切合与作为源始至善的上帝意志的神圣性符合一致这个限制条件时，人们才能思考这种仁慈行动。”

罗尔斯企图说明：至善是上帝创世的终极目标：幸福与德性相称的必要条件是使那个至善充分的意志与作为善的最高源泉的上帝意志的神圣性；上帝向世人把最大幸福呈现为只受他们的职责限制的幸福；一个无偏私的理性要求是德性与幸福相陪伴。康德的庄严设计并得出华丽秩序的理想是必须仰赖上帝的命令和遵守上帝的法则。而在上帝已死的当今经济与技术无限发展的社会，何以由上帝伦理支配我们的行动和思想，我们的选择和意志如何能成为一种至上原则的应用。罗尔斯肯定，无偏私理性观念不隶属于康德的建构主义，“至善不切合于作为被建构起来的道德法则对象的目的王国的观念：它无法成为那个被建构起来的对象。因为在绝对命令程序中不存在这样的东西，它能够创造出要求我们使幸福与德性相称的戒律。”哲学神学靠的是上帝伦理，“上帝对亚伯拉罕说的第一句话已经表明了真正的神人关系，创世主和被创作的人之间的自愿结合。”那种许诺与诏令都是建立在牢固的相互信任的基础上，即使这种诏令要求亚伯拉罕作出巨大的牺牲，当事者也极其愿意，因为那是神权政治的高尚品德的力量。应用伦理学更像是实证哲学的翻版。在实证的状态下，在承认不可能有绝对知识的基础上，认为没有必要继续探求世界的本原与目的，更无需说明用什么理论或学说去解决什么问题，只要编制一套原则系统，教给当事人针对具体问题使用就已达到目的，这就是这种伦理学的全部功能与秘密。在他们看来，人事现象的内在原因以及发现原则的来源是没有任何意义的，只一心从事现象的实际规律与方法的运用工作，任务就已经完成得尽善尽美。除“实证伦理学”外，应用伦理学还可以称为“实践伦理学”或“实用伦理学”；对它来说，“探求所谓的原因，不论是初步的原因，还是最终的原因，”是根本做不到的和毫无意义的，“他（指孔德—作者注）把所有现象都看成是受不变的自然法则支配的，准确解释自然法则并将其归并成尽可能少的数量，”这才是它努力的目的。

应用伦理学是一个过渡，可以作为一种对研究群体召集的理由；当它已经成为一种习称和流行语时，我们可以就势建立一个单独的学术舞台，把“伦理学理论应用”或“应用伦理”作为交流语式，引导其对一系列悬而不决的问题进行充分研究；在我们的社会中把伦理学理论化成进行社会抉择的理智力量；使道德哲学家重新在公共生活、立法与决策中占有地位。但是，应用伦理学的第二阶段显然已走入歧途，他们丢开元问题和元理论于不顾，依然更加急切地想直接解决迫在眉睫的道德难题和社会问题，由于忽视伦理学基本理论的研究，他们无法正确描述公众的争论与分歧；“他们忙着把自己的深刻怀疑论的、相对主义的态度和非哲学听众（他们打算向这些听众大声疾呼）的科学态度结合起来。”尽管应用伦理学家花费十数年时间说明了两个问题：职业决策和公共政策不仅是科学技术或政治问题，也是道德问题，必须通过哲学分析提供价值与意义的判断；伦理学建议和原则可以帮助解决实际难题并指导实际工作者的工作。然而，他们由于缺乏哲学的训练终于没能完成从普遍的道德原则中准确地推出规定性的和禁令性的道德准则，甚至引起实际工作者的不满与科学家的反感，有些人在扮演“卓别林式的既滑稽又可怜的形象”时，“还没有挖井就欲取水，还未能找到火就欲救火，不像一个很有理智的人。”应用伦理学并没有认真区分由于文化背景和特殊制度的不同其道德原则应用于具体道德决策之间的关系，也没有注意这些差异对道德行为选择的重要影响。各民族、各地区、各种制度所筑成的道德文化分歧是客观的，用单一的美国或欧洲模式去解决国际和各国家的问题，特别是对道德行为和决策所施加的强制与约束，已经成为伦理原则或准则应用的羁绊。应用伦理学毕竟是价值与意义的评价，他只是对现实世界进行指导，它与具体技术不同，如果硬要用工具的本性去规定它的全部内容，结果就弄错了精神、思想、理论、原则和行为的关系，我们很多人过分热衷于社会调查和对案例的讨论而忽视对理论的追究，以为这些原则无须求证就可作为普适的真理标尺，我们与工程师和医生还有何区别。即使把我们这种应用模式作为工程模式，也不能忘记道德原则是建立在理性基础之上，它必须由充分推理的元伦理学的正当性证明以及不可或缺的逻辑推演才可能被接受。

麦金太尔批评应用伦理学的理由是，在某一原则应用之前就已存在，说明这个道德原则只能是形式的、无内容的；应用伦理学的三个步骤的逻辑顺序也一直受到质疑，并被麦氏认为是不正确的，这个顺序已经在实际应用中被无情的推翻了；它是：把普遍原则公式化并从理论上加以阐述；经验地描述特定的社会背景或制度背景，包括体现在个人动机和目的之中的制度习惯结构；把道德原则应用于此背景下可能的行为选择过程。例如，教会权威和天主教道德神学家拒绝接受直接医疗性堕胎是基于与拒绝其他种类的直接堕胎相同，无论什么情况下，“无辜的生命的直接被杀害总是不道德的”原则；这种原则应用必须在治疗性堕胎的背景和实例的应用中通过阐释而获得内容，它有更高级的神学或教义学的基础，并有强大的《圣经》这一来源；应用伦理学在伦理学的发展中并没有起到建设性的作用，很多应用伦理学家已经开始参与开井取水的工作，因为他们通过这近20年的实践，已经深知只从伦理学理论家们已开凿的井里汲水已远远不够，我们必须探明哪些井里是无水的。Questionappliedethics

Appliedethicsisnotarealsubject.Itdoenothaveacompletetheoryandsystemratheralooseclusterofappliedproblemslackofrigorlogicstructure.Itisonlyconvenientfortheexplanations,clarificationandpresentationofsomepracticalproblemsandprobetooccupationalregulations.Itusespartoftheoryandmethodologyfromethicsandonlyaconceptofopportunisticandeducation.Itoffersrepairforsermonizedorsecularethicspromulgationrelativism.Italsousesthepostmodernmethodsofintuitionismorcircumstancesm,transplantsandproduceaseriesofpost-classicprincipleswhichareselfevident.Appliedethicsisbornasasimpleandbrutalmeasurementtoolswiththebackgroundoffussyandblunderingacademicsituation.Itrepresentsthefeelingandattitudeofpostmodernscholarswhoareanxious,unhappyandfear,superficialandavoidofdeepthoughts.

伦理学理论范文篇3

一

《论可能生活》初版完成几年后的一篇讨论文章中，赵汀阳表示他在书中所提出的新目的论并不是一个好的概念标识（1998：209）[注1]，我相信，其中的理由部分在于目的论这一概念本身所具有的不明确性。作为一种伦理学理论，目的论先后以不同的面目出现：亚里士多德在其伦理学著作开头就提出了著名的内在目的论，尽管与赵相比在结构上和人性论上有少许相似，但亚氏仅给出了断言而未有详细理论推演。[注2]至于功利主义，这种被赵汀阳称为经典目的论的伦理学理论，由于“欲望的推不出欲望是合理的”而无法成为有资格的目的论候选者，应该说功利主义确实对目的论作了静态的理解。而在人类历史上，生物学、进化论以及物理学等自然科学也在同样使用着目的论理论。

尽管目的论有着特定的基本内容，即事物朝向某种特定目的状态，并竟然在某种程度上涵盖了德性论与功利主义这两大伦理学理论，但它仍是不明确的，何况以往的目的论并未从哲学理论的基础层面得到过详细论证。赵汀阳对目的论作出了新的界定，在其伦理学理论中，目的论获得了新的内含。

当人们讨论赵汀阳的伦理学时，不管是其理论的赞同者还是反对者，一个令人感到惊讶的事实是，人们在作出赞同与批评的时候，从未明确使用过目的论这一概念。尽管我认为，不管任何一方在讨论过程中都感觉到了它，但问题在于一种理论对我们的触发与对之的深入理解毕竟很不相同。事实上，虽然可能生活理论是《论可能生活》最容易吸引人们的部分以及重要结论，但在达到可能生活理论之前，目的论却已先行走过了很长的论证之路，对之的铺陈占据了一半以上的篇幅。可以说，目的论是可能生活的论证根源，若目的论成功了，可能生活也就水到渠成；而根据同样的道理，如果赵汀阳的伦理学理论有任何缺陷，那么，一定是其理论根基存在着某些问题。因此，分析新目的论的各个层面、厘清其逻辑关系，也就不仅能直接回应许多对其伦理学理论的错误理解，亦可使问题变得更为清晰，并带来更深入的讨论。

然而，认为在赵汀阳的伦理学中，目的论有着明确的概念，有着对目的论的专门的详细规定，这同样是一种误解。这也许是一个难以让人接受的事实，因为，既然目的论构成了赵汀阳伦理学的核心，那么它就不应该在阐释上具有与之地位不相称的模糊。我认为，看待目的论的最佳方式是将之视为赵汀阳在伦理学理论中的一种哲学策略，它包含着一些彼此关联的内容，并且由于目的论的特殊理论秉性而贯通了伦理学与哲学，成为在哲学基底上的独特伦理学论证。从以下几个句子，可以了解赵对目的论的基本规定，它们构成了任何更广泛理解的起点：“既然不可能有一种高于存在论的根据，就只能去发现存在自身的目的。”（2004：20）“如果说从存在论中能够生长出价值根据，那么只能是目的论。”（1994：38；2004：46）“目的论承诺则表明一个存在的目的论意义，它说明的是：存在着X，并且X的存在必须满足X所意味着的如此这般的存在方式。”（1994：74；2004：88）

不难发现，在任何一个谈到目的论的地方，赵汀阳都同时谈到了存在论，不仅如此，赵汀阳将目的论视为对存在论的一种超越。后者包含着对经验事实的认肯，是与目的论相对应的一个概念，这样，存在论也就与赵所极力反对的一个伦理学方面，即规范理论产生了冲突。事实上，规范伦理学密不可分地关联着存在论、价值判定理论以及目的论。规范论不符合上述的任何一个方面，它遭到赵汀阳被人们所皆知的批评，从根本上说不是由于他的价值观与伦理学观点，而是由于规范伦理学无法在其价值论证中取得任何成功。[注3]既然目的论超越着存在论，而目的论又对立于规范论，那么，目的论能否超越规范理论？赵汀阳肯定了此回答，认为存在论的逻辑表达形式（tobe）与规范论（形式为oughttobe）同样应被目的论超越。由此或许能更好地理解下面这个段落：

在伦理学中，oughttobe或tobe如果被当成是分析框架，就不能够解释幸福和生活意义，而且，诸如正义和权利等问题如果不以幸福或生活意义问题为前提，则是无意义的，甚至不存在。所以，伦理学的根本观念只能在一种由存在论所引出的目的论形式中来表述，即tobemeanttobe的形式。（1994：24；2004：26）

赵汀阳不仅说过，目的论是伦理学中唯一的依据，而且也同样说过，伦理学的真理只能是价值真理。通过对价值真理判定形式即“是”的发现，价值真理相对于事实真理的存在得到肯定，之后，价值判断真理在超越tobe与oughttobe的基础上被确立起来：“一个有效的价值判断不可能超越tobe，因为没有什么东西能够超越tobe的范围，但它又不可以局限于tobe，因为价值是在tobe之上被生产出来的，所以只能表现在tobe的扩展式即tobemeanttobe这一目的论形式中。”（1994：19；2004：20）“价值真理的一般形式是：存在着X，X是好的，当且仅当，X做到了（实现了）X所意味着的事情。”（1994：72；2004：87）

容易令人产生困惑的又一个方面是，赵谈及价值真理的部分比目的论要多出许多，尽管赵汀阳不是将目的论处理为完全是后来才发现并补充上去的部分，但他确实未像对待价值真理论证那样以相同程度对待目的论。这种现象的原因是多方面的，在伦理学中，用价值真理的判定去分析规范伦理学的逻辑缺陷，比用目的论这样范围广阔的表述手段要方便有效得多，况且，相比于目的论，价值论证毕竟是更吸引人的论证过程。[注4]话虽如此，一旦目的论与存在论的关系可以被价值分析所表达，则也就能期待目的论的伦理学论证被价值分析工作完成。在赵汀阳唯一解释目的论优势的原因之处，正好证明了这种推断。[注5]

赵汀阳的目的论，最特别之处在于对目的论所作出的严格要求。这样的目的论不仅需要符合存在论的基础，即承认事物存在的经验性，而且，还以该事物存在所“注定”要进入、要转换的状态作为更重要的附加要求。超越存在论的目的论从意义理论的角度来说，亦即在存在论的经验认肯的同时，明确地要求存在论所蕴含的“意味”。存在论注定要实现它所意味的状态。不难看出，目的论关于意味的观点是一种特别的哲学观，不同于许多其它的哲学视角，在这样的观点里，想像与思考一个存在，就是想像与思考它的意味目的。重要的是，这样的目的论在将观点超越原先的存在之余，也并非是在指向存在论的最终目的形态。更恰当的表述应该是，新目的论是在确证、强调着存在论之余的目的性，或用价值论的话来说，是在强调目的论的价值判断合理性本身，对它的确证将把我们带向真理的领域。赵汀阳几次强调伦理学与哲学的真理性，根本原因就在于此。

目的论的这种存在论意味要求，它的合理性为何？如果肯定了这样的目的论，这个世界的事件效果会发生什么影响？它们都是一些更为深入的问题。在认真回答它们之前，这篇论文想要做的乃是分析这样一个问题，即目的论的存在论预设，以及目的论的自身结构层次所包含的内在冲突与紧张。这样的分析不仅由于目的论总是需要发现，存在论中的哪些部分能够发展出它想要的意味结果，而且也由于作为一种哲学方法的化身，目的论总要涉及到非常根本的元哲学方法问题。

一部分对目的论的可能质疑意见将会直接表现为对目的论的思想方法域与存在域的区分，我在这里正好想作此可更有效讨论问题的尝试。把哲学世界中的问题进行这样的划分来源于一种自然而合理的直觉，其中，思想方法域主要指涉哲学理论中基本哲学方法论的部分，而存在域则是在哲学方法之余的客观存在。张盾对此有过相当集中的讨论，在提出该两域区分之余，他正确地指出：“赵汀阳的问题意识永远指向思想问题”，（张盾，第71页）[注6]除此之外，张盾以对这两域的差异还向赵汀阳提出如下不同看法：“存在判定是思想判定永远不能解决的难题，因为存在的有效性不可在思想中判定，只能由存在者在它自己的存在事态中构成。”（张盾，第70页）

不幸的是，目的论的思想方法域与存在域都含有自身的特定问题。为了回答质疑，就需要对这两个领域作出进一步的分解，这能使一些问题更容易展现出来，但那也就要求提出较为复杂的解释。先从思想方法域开始。人们也许会理所当然地认为，无立场方法与目的论没有关联，然而，在以下著名段落中，赵汀阳明确说道：

只有通过无立场的思考才能真正证明某种立场是错的或坏的。无立场的伦理学思维的根据就只能是目的论，目的不是一种立场。一辆汽车意味着它是一辆能够有效使用的汽车而不是一辆不能用的汽车，这显然不包含立场。当以目的论方式去思考时，伦理学问题必然落实为道德层次或者说生活层次上的问题，从而超越了规范观点的不公正性。（1994：106；1995：71；2004：133）[注7]

很明显，目的论与无立场方法胶着在一起。无立场方法的最佳理解方式是把这种哲学方法论视为发现各种立场和道理背后真正有效底牌的元哲学方法论。目的论契合无立场方法，并被认为是其伦理学根据，原因就在于目的论是一种贯通着伦理学与哲学的理论，它的一端触及存在域，另一端则连接着方法论，无立场方法相当鲜明地成为目的论中在思想方法域方面的唯一代表。然而，既然无立场方法是目的论的思想方法指导，那么，目的论理论的意味含义所指向的原初对象也就只能经由无立场方法得出。这样的对象指向必然完全被无立场所限定，且目的论应用所产生的存在域对象仅仅是每种特定存在域中的唯一方面。

思想方法域中，目的论与无立场方法呈现着交互的关系，而在目的论的存在域中，情况初看起来似乎更简单一些。赵汀阳的伦理学理论包括两种最重要的存在，即人与生活，它们代表着最重要的道德存在。人与生活的目的论即人学目的论（修订版表述为人道目的论）与生活目的论（“生活的目的论”），相比于思想域的抽象，它们由于更为具体，受到了评论者更多的关注。不过，这里仍准备从抽象角度作出讨论，我将试图揭示，这两种存在域的目的论结构特征是如何引起了可能的问题。赵汀阳在“做事与做人”一节中最为集中地涉及到人学目的论，下面这句话明确地做出了人学目的论的最初规定：“我们不得不考虑到人的存在是特殊的存在论问题，关于人的存在论必定要讨论做人的目的，于是，人的存在论必须生长成为人的目的论。”（1994：38；2004：46）

根据之前的论述，这句话似顺理成章，但是，赵汀阳接着说道：“如果要彻底分析行为的道德价值就不得不去分析行为的实施者，因此，伦理学的有效理论单位必须是‘人’而不是‘事’。”（1994：37；2004：44）事实上，只要想到各种伦理学一贯的分析领域，就能发现这句话多么地与众不同，虽存在着许多精神化的趋向，但伦理学的理论历史基本即为行为分析的历史。赵汀阳将道德哲学的存在域之一诉诸确定的人而不是道德事件，它的深层原因还是由于目的论中的元哲学方法。如果说这一做法尚不能使人产生质疑的话，那么，将其眼中的道德行为者视为一个以创造性为核心的人，则能引起足够的可能反驳。对于这样的人性论，也许将引起相当激烈的争论：

创造性冲动是每个人的天然冲动，所以它是普遍必然的人生目的。各个人所想做的事情的确因人而异，但不管每个人想做的是什么事情，他都力图使“做”这一活动本身成为有创造性的。这就是为什么我们不可能从所做的“事情”而只能从“做”的方式中发现生活的目的。对于每个人来说，每一件事情都是一个可选择的对象（人各有所好），但是创造性的生活却不是选择的对象，而是普遍一致的目的。（1994：86；2004：102）

一部分人不同意这种人性观，撇开创造性人性观的事实切合与否，这里需解决的是，赵汀阳为什么给创造性赋予了人性观中最为重要的位置。为了回答这个问题，除了需要知晓赵所做的人与其它生物的存在区分（1994：85；2004：101），我们还需要注意赵提出的一个关于创造性的解释理由。（1994：126；2004：159）此外，还应知道的是，赵汀阳本人也完全意识到了创造性所带来的疑难，在修订版一个易为人所忽视的地方，赵汀阳说道：“道德问题难免是悖论性的，因为它必须把创造性考虑在内，这样就似乎失去了最后的绝对标准，而另一方面，创造性又正是为了寻找‘最好的’生活。”（2004：135）

人们的疑惑非常自然，赵汀阳为什么会在将道德视角从道德事件转移到人性上之外，进一步将人性的最重要特点赋予人的创造性。因为无论如何，在人的构成中，除了创造性以外，还有太多东西可以成为丰富的候选。这样的提问恰好将把我们引向问题的关键，那就是目的论的存在域所产生的诸问题，都需要在目的论的思想方法域的范围内得到解决，或者说，人们之所以会认为人学目的论有某种缺陷，其原因正在于目的论的思想方法域还未获得完整的分析与解释。

回顾这一节之前所提及的方法论单一对象指向，该问题将变得十分清晰。目的论的思想方法域总是在一个特定的存在域内寻找着单一的最终存在对象，但每个特定的存在域都有许多不同的内容，它们效果虽有差异，却毕竟各自都有着不同的效果贡献。赵汀阳的伦理学具有与其它理论相同的特点：在理论发展过程中，总是去优先论证那些在哲学方法指向里最重要的方面，对于其它的方面，不仅因为它们不是最重要的，而且也由于理论施展空间上无暇兼顾。进行评价时，我们需要考虑一种理论所涉及的部分是否在其特定的方法论与视域中是自足的，如有人认为，创造性不可能占据生命时间中的主要部分，因为不管怎样，人们总是会因为各种内部与外部的限制而无法做到，甚至指出这样的反驳理由，即规范性的成分恰恰也在维护着人的创造性，人的生活价值应该是共生的。但赵汀阳的意思却是，人的创造性是否就是人性中最主要的价值，而一旦将这种主要价值最为各价值中的主要部分（而不是占据主要时间），它就将给人的其它生活领域产生积极联动影响。

三

另一方面，作为可能生活理论的紧密前奏，生活目的论是人学目的论在空间上的进一步拓展：

无论是政治、经济、伦理、法律还是工业、艺术、科学，都是相对于生活的目的而具有意义的，而这一总背景本身却不再有背景，任何其他的目的都产生于这一背景，所以无法被用来说明这一背景。人的创造性使生活失去了规定性的背景。生活只能自己说明自己，生活的目的就在于生活本身，它自足地具有目的，确切地说，生活自成目的（autotelic）。（1994：83；2004：99）

生活目的论与人学目的论在目的论的结构上完全相同。正如人学目的论将存在域置于人上一样，生活目的论的存在域被放在生活上，并且，由于这一推理过程所涉及到的是一个与存在域的创造性无关的空间问题，赵汀阳的生活空间观几乎得到了哲学界的一致赞同。人性的自成目的性是做一个人的创造性行动能力本来意义上的人，生活的自成目的性是过生活本来所意味着的好生活。其它事物的自成目的性尚有更多拓展机会，但到了生活则已达到极限。需意识到，赵在此处将无立场空间置于生活层次而不是许多理论惯于着眼的社会领域，亦表示了将生活看作产生本质价值意义，而不是把人的集群社会性视为道德根源的独特视界。我认为，赵汀阳对生活的这种理解最终给了绝大部分问题以答案。

除了目的论诸方面的区分，赵汀阳事实上已在修改版中有意识地进行了许多对目的论的理论完善。其中，思想方法域方面的完善可以说是在先验论证方面的增添，而先验论证的这种要求又使存在域的非普遍性客观真理成为必须，它们构成了对目的论的直接辩护。

先验论证的方法域完善来源于对经验有限性的不满，从这种不满开始，赵汀阳寻求真正有效的知识论解决。有论者认为，赵汀阳“用一种隐蔽的经验立场去处理超验的形而上学问题”，（何中华，第41页）然而，这并不是正确的看法，因为赵汀阳曾多次明确指出经验论的不足。[注8]在讨论第一哲学的一篇新论中，对先验论证有如下说明：“先验方法仅仅是反思性的，它是对知识基础的反思，它试图证明知识的必要基本设置，这无非就是检查清楚什么是和什么不是知识的必要基础。”（2005：100）这种先验论证观更鲜明地表明了其方法域的知识基础论性质，并有力地保持着此基础性质。另外，在伦理学中，赵汀阳同样赋予了目的论以先验的性质，例如，在整体的目的论方面：

tobe虽然不能直接导出oughttobe，但如果能够发现基于tobe的先验目的，那么就能够建立走向oughttobe的合法途径。我们知道，在tobe和oughttobe之间显然缺少一种合法的过渡，而假如它们是不能过渡的，就似乎说人是精神分裂的。所以，价值问题必需有个与存在论相通的目的论先验论证。（2004：28）

而且，先验目的论也同样被赋予了人道目的论（2004：86）与生活目的论（2004：95）。此外，赵汀阳特别强调，在目的论中，先验论证应该成为一种“先验方向性”（2004：14）与“先验意图”（2004：76、84、95），应该说，将知识论领域的先验论证与方法化为目的论方面的先验方向性与意图，这恰当地发展了先验论证，而且对目的论的存在意味作出了知识论方面的基础论证。这样的先验性补充是为了使目的论的哲学方法论取得更好的自我证明，此举更大程度地将其目的论限制在元哲学中。不过，该限制从各方面来说都有利无弊，因为先验论证的补充更明确地表达了思想方法域与存在域的深刻鸿沟，一旦两者之间的跨越轻易无法真正有效，更明确地划清两者就对各方都有益处。

值得说明的是，目的论的先验性虽然无法干涉各种具体的存在，但却可以在思想方面对之进行涉及。此时，这种涉及也就不再是一种界限不清的含混之举，而是有着明确知识基础论限制的跨界。它所带来的必然后果也就是，当人们想要针对目的论进行知识基础上的批评之时，也必须随之从知识反思的先验性角度作出。此外，上文所提及的存在域的范围这一容易引起问题的方面也在修订版中被进行了理论辩护，虽然他还未完全对之加以发挥（2004：58）。这一补充之处的创意在于对真理的普遍性作出了新的“非普遍性”认定。一般认为，在一个命题的判定对象范围问题上，应该理所当然地寻求普遍性的解决方案。然而，赵汀阳却启发人们，在普遍性的判定范围之外，还存在着存在域中“非普遍性”的状态。这是对真理问题一个很有价值的改观，它由无立场方法的指引而沟通了哲学方法论与存在论，并从方法论角度提出了有限存在域指向的理由，存在域的眼光使自身获得了更周全的围护。这样一来，人们在评价赵汀阳于目的论中所倚靠的存在域形态时，就不仅需考虑目的论的方法论本身的合理性，也需要对无立场方法、价值的自足论证等艰深方面进行论辩，这有很高的难度。

目的论是可能生活的根源，它构成了赵汀阳伦理学理论的基础，这种目的论以价值论证的形式强调目的论的存在先验本意方面的要求，并用它来对待那些需要解决的重大问题。由于目的论在价值论证方面的独特性，以及更重要地，目的论对伦理学真理的追寻，令它在一些不同的方面与规范伦理学、教化伦理学、德性伦理学，以及道德哲学的其它理论分道扬镳。然而，目的论的价值真理性质又使它又在某些方面与其它伦理学理论有着一些相似的面孔与要求。对于伦理学，不同的人给出的答案也都极为不同，新目的论以特别的方式增加了伦理学的讨论，其性质使之有可能成为一种成功哲学理论，代表了中文世界里深入的哲学探索。尽管人们也许在纷繁的事实面前会一时失去对存在的目的体察，就像赵汀阳所说的，利益与规范是使人遗忘生活目的的两种重要方式。

当我们直观于周遭的世界事实，并将道德观点延伸到更为广大、深入的视角，就能发现目的论作为价值真理的合理性与境界。当然，对于可能生活理论与目的论等各个方面，还有更多的话需要说。

注释：

[1]本文的页码标注说明：由于对赵汀阳的著作要进行较多引用，因此，在引文末尾的标注中，以年份和页码的形式进行标明；对于《论可能生活》的1994年初版与2004年修订版，如果两个版本都同时具有的引文，则同时标注出在各自版本中的页码，例如，“（1994：74；2004：88）”即表示该引文位于1994年初版的第74页与2004年修订版的第88页。若新旧版本对同一个引文均有表述但有不影响内容的差别，仅列出修订版引文。

[2]神学目的论被称为外在目的论，赵汀阳对神学思维作出了著名的抵制，提出伦理学不需要宗教。

[3]正如我在上文说过的那样，人们并未从目的论角度讨论规范伦理学的问题，而是一般要么认为赵汀阳对规范论的抨击毫无道理，要么认为虽然规范论有着缺陷，但认为赵未看到规范论对价值的维护部分。这些观点的正确与否还在其次，问题的关键在于这些评论都没有注意到目的论本身，这显然是糟糕的。

[4]我认为对目的论的更专门的讨论仍有必要，尽管这会相当困难。因为，在认为目的论是一种价值真理，或者在用价值真理证明了目的论的结构形式之余，要针对目的论说更多的东西却十分不容易。它靠近一些非常基本的哲学观点，以及人们的经验直观。这也说明了哲学问题的艰难。

[5]“只有目的论命题适合作为价值论证的绝对前提，因为一种存在努力进入某种对自身好的状态，这显然是个充足的理由。”（1994：88；2004：104）

[6]用陈嘉明的话说，赵汀阳“将‘传统存在论’排除在外，改换为一种‘观念存在论’，仅用为证明观念有效性的‘特别方法’”。（陈嘉明，第77页）

[7]同样可以参考在另一个地方的下列表述：“目的论的解决不再是为某种立场的蓄意辩护，而是力图发现不属于任一立场的真理。”（1994：97；2004：113）

[8]比如，“经验总是当场当时有效的，而且经验的积累也不能必然地推知未来（休谟定理），所以，仅仅根据经验并不能判定什么是对生活真正重要的。”（1994：66；2004：81）

参考文献：

陈嘉明，1994年，《哲学观念的性质及判定方式——关于赵汀阳<哲学的元性质>一文的想法》，载《哲学研究》第4期

何中华，1997年，《“无立场的思想”可能吗？——评一种“新”哲学观》，载《哲学研究》第10期

张盾，2000年，《从思想批判到存在批判——评赵汀阳的“观念存在论”》，载《哲学研究》第4期

赵汀阳，1994年，《论可能生活》，三联书店

——2004年，《论可能生活》修订版，中国人民大学出版社

——1995年，《无立场的伦理分析》，载《哲学研究》第7期

——1998年，《二十二个方案》，辽宁大学出版社。

——2005年，《先验论证》，载《世界哲学》第3期

梗概：目的论是赵汀阳伦理学理论的基础，构成了可能生活的根源。要追问可能生活，就需要首先对目的论作出分析。赵汀阳的目的论建立于存在论基础上，并强调存在论注定“意味”的价值论证方式，成为伦理学真理的一种形式。由于关涉到哲学方法论与存在论，对目的论的讨论更为复杂。此外，赵汀阳还为目的论提出了先验论证等维护性理论。

伦理学理论范文篇4

一、内部伦理学论证

不难观察到这样的事实：一个社会的社会成员并不具有相同的或者程度相仿的道德意识，每个社会成员的道德意识都是参差不齐的，从整体上看，社会成员的这种不同程度的道德意识呈现出了极为混乱的图景。各个社会成员的道德意识在内容上和意识结构的承诺强度以及承诺基础上都不相同。不仅如此，同样可以观察到道德意识差异之余社会成员在道德意识的价值观上体现出的道德相对化和虚无化的景象，一般以道德滑坡来对此加以形容。从更为微观的角度还可以看到，有德之人常常会作出道德效果不佳的举动，而拥有着对道德知识清晰认识的人却更常做出缺德之举。所有的这些都关系到道德意识这个中心概念，面对现代社会的道德图景，它力求以新的方式力挽狂澜。

问题在于道德意识在概念上过于统合，它既可以包含道德认识上的内容，也可以包含道德情感方面的内容，同时，道德意识还将在自我意识等方面有其巨大的关联性。由此看来，道德意识就成为一个无比庞大的概念，它将同时指涉诸如哲学知识论、形而上学、道德心理学、心身问题等不同程度的哲学主题。对此的解决方式是将道德意识视为一个以自我道德的多重意识为核心的伦理学概念，对于此种限制性理解方式的道德意识来说，尽管存在着对道德认识、道德情感、自我意识等方面的蕴含，但是由于自我道德的多重意识是一个使前面数者最终形成矛盾和问题的因素，对自我道德的多重意识就将成为一种新的伦理学思路。对自我道德的意识将可能仅仅是自我的反思上的，也可以是对自我道德内容的反思，同时，它还可以是对自我道德的再反思以及更复杂形式的反思。尽管涉及到道德心理学等一些学科，但本文进行的分析是哲学上的，这种哲学上的抽象分析论证还建立于对经验的多方观察之上。

对道德意识的论证是伦理学内部而非伦理学外部的。一种伦理学外部的方法将从诸如社会学、经济学、政治学、神学等方面展开，尽管伦理学外部的学术方式对伦理学来说是有效的和重要的，但道德意识却属于传统伦理学以及经典伦理学的理论范畴，尽管它在经典伦理学中并没有受到更为广泛的重视。这里以广为人知的麦金太尔为例说明伦理学外部方法的问题，一般认为麦金太尔提出了一种相当有力的观点，这当然不错，不过，麦金太尔的伦理学理论并非没有问题，事实上，当麦金太尔在其著作的开始部分论证道德纷争之时就可发现，虽然当代道德分歧确实由于每一意志所各自诉诸的不同的资源背景而引起并呈现出无休止的论争局面，但人们的主要渴望却并非对我们生活领域的合理性期待，对于道德论争来说，合理性的获得只是一个虚幻安抚，寻求合理性本身就不是一个最重要的伦理学解决方式。同样地，当麦金太尔阐述了其独特而有洞见的内在利益理论之后，伦理学最终被描述为一种在文学材料基础上的历史性解决，而这种历史视角又建立于对特定社会形态的要求之上，德性成为了在某种传统社会中可以获得内在利益的行动以及一种被特殊规定了的实践理性，这恰是典型的伦理学外部学术方式。这样的理论已经放弃了对不同社会成员人性差异的考虑而滑向了另一种机械的统一道德论证基础。然而，由于不同社会成员道德意识的差异是一个事实，而且道德意识的此一事实对道德生活图景构成了实质性的影响，对该事实的忽略就将至少是在理论上将产生解释的非完整性的。

与这样的方式不同，伦理学内部的解决方式则通过对经典伦理学所探讨问题的再度涉及来完成。当首都机场的的士司机抱怨规定不准短程拒载乘客，但是现实情况又让司机们基本难以信守此规则并且由此而使道德无从体现时，伦理学内部与外部的区别鲜明地体现了出来。这样的问题典型地属于一种社会制度上的设计与平衡，它是现代社会所产生的伦理学外部问题，外部问题虽然严重，而且往往构成人们道德行动的硬性选择根基。不过，现代社会也产生了同样数量与严重性的伦理学内部问题，今天社会成员的道德意识出奇的混乱与繁杂，试图从心理学和脑神经学等自然科学作出的解释无法使人满意，实际上令人困惑的是道德意识的变动和矛盾的逻辑结构而非对此的朔源解释。而且，道德意识所造成的社会成员道德意识差异以及道德观的混乱已经成为现实道德中最为司空见惯但却极严峻的现象。放弃对此的论证责任极不恰当。尽管经典伦理学同时含括了看来是内部伦理学以外部伦理学的论证，其对伦理学的内外部的理论负责却大部分成为其哲学体系的辅助，这份哲学家的部分名单包括柏拉图、亚里士多德、斯宾诺莎、休谟、康德，乃至罗尔斯。而这仅仅是将伦理学的内部论证视为哲学体系辅助性材料的哲学家，另外一些不同的哲学家则将之结为其元哲学的辅助性理论。对于前者，伦理学的内部性输给了伦理学的外部性，对于后者来说，伦理学的内部性却又是不自足的，伦理学理论仅仅是对认识论、形而上学，以及心理学的材料性证明。由此，经典伦理学也就基本上没有认真地触及道德意识的问题，各种各样的学说都达到了其边缘，但也只是在边缘掠过而已。二十世纪西方伦理学界对此局面有所改善，但道德意识问题仍未引起足够的重视。

当我们的目光从一些伦理学经典论题转移到道德意识上的时候需要的就将是更为彻底的经验观，与一般的经验论不同的是，此种更为彻底的经验观所需的不仅是对于道德事实的观察体认，而且需要在道德事实的经验基础上对不同社会成员的人心提供细节经验论证支持。进一步说，我们获得了某种程度而言实用意义上作出的针对道德事实的客观性与理性论证，其与经典伦理学的道德行为人概念以及德性概念等的不同之处的一个方面也就在于，这种新的客观性和论证基础不仅在道德哲学的概念下关注人心，而且关注的是不同类型的人心。这是道德意识主题里相当关键的一个步骤和特点，正是由于对不同社会成员人心的体察，伦理学才能够重新像它刚诞生之时那样变得既直接又有效，也才可能摆脱哲学自说自话的通病以及对真实道德现象的反动。

内部伦理学由于摆脱了外部性而像是赵汀阳无立场的操作方式，不过其与无立场仍然有一些差别。赵汀阳最近在《论可能生活》解释可能生活时有些无奈地将无立场的根基归为每个人都能直观到需求与匮乏的心理学标准，然而，这仍然是超乎更微观人心的抱负更大的哲学操作方式。我对道德意识的要求则相对要低一些，我的预设仅仅在那些众所周知的肯定性道德规律上，摆脱了对外部伦理学的繁杂承诺会使内部伦理学论证的力度大为增强。道德意识只对道德负责，且充分考虑了各种观点。加上其观察角度上的优越性，在学理上道德意识将非常强大。

本文将对康德、叔本华、以及功利主义者等人的不同道德哲学进行道德意识的特定角度解读。通过这样新的论证，道德意识的一些问题将呈现出来。由于该原因对这些道德哲学的理论审视就不是为了各自理论的连贯性论证本身，也主要不是为呈现各种不同道德哲学的差异，而是为了展示道德意识的理论可能。我将论证康德道德哲学理论中先验道德律在人们道德意识系统中知识意义上的合理性，在道德慎思及对他人的关注等方面康德也能够给人以启发。但康德的理性行为能力、非完全经验观以及过于狭窄的道德观却在道德意识的比较下形成了缺陷，作为反对者，叔本华提出了使人们对道德人格以及道德意志给予更多关注的强有力人性观。与前两者都不相同，在道德意识的映衬下功利主义将得到更为不同的理解，虽然功利主义充分蕴涵了道德意识，然而对首要理论信条的目标性强调造成了功利主义对其仅仅作了超越性的处理而非逻辑起点上的问题着手，与此同时，功利主义依然带有的特定规范承诺也使其在道德意识方面形成深刻的自身困难。对功利主义来说，所面临道德意识的挑战是成员意识差异和不恰当反思之双重上的。

在这些理论之后，道德意识尤其是其多重意识问题将得到专门的讨论。尽管结尾尚未提供方法上的成果性结论，但在该主题的基础方面则将作出一些温和的结论。

二、先验道德律与人性

首先审视康德的道德哲学。面对相当系统和自我完备的康德理论，对其整体哲学的任何一个部分都可以是各取所需的，然而这种哲学操作方式在此并不适用。如果仅仅是为了发现康德道德哲学中对道德意识有所帮助的部分，那么这种努力将收效甚微。不但如此，康德事实上对道德意识并不在意，康德的观点似乎是，道德意识是一个明显的道德事实，并且道德意识事实不足以成为论证的核心。尽管在康德的认识论中意识问题占据了一定的位置，然而在道德哲学理论中康德对道德意识问题的关注远远低于诸如理性事实、先验自由这样的核心概念。

道德意识所受到的冷遇与它的经验性有关。道德意识是经验而非先验的，按照康德的惯用逻辑，经验性的事实并不具有与先验理念等同的地位，何况道德意识所具有的经验事实被康德视为无碍其道德哲学理论的核心部分。道德意识成为了一种相当于人们的直觉的东西，它同样地作用于所有人，然而，由于这种道德意识的作用形式在先验人类学的关照角度下变得相对单薄，以及此一意识的经验性与诸如理性事实这样的经验性以及人性的经验爱好等康德理论中的经验性内容有所区别，道德意识也就同时无法在康德的认识论与伦理学中获得论证。

康德对道德意识的此论证不足间接地解释了康德在伦理学理论上的偏差。尽管不同研究者对康德伦理学的好恶在伦理学中是一个事实，仍然有理由认为康德持有的道德观是狭窄的，当康德反复举出的是那些内容有限、事实过于简单的例子时，可以相信康德的道德观也就是其所萦绕脑际的道德事实，而问题恰恰在于，这些道德事实与真实经验中的道德事实相比过于简单。对此的可能反驳将是，康德确实仅对那些在其自身伦理学范畴之内的道德事实作出深入分析，然而，如果对这些已经狭窄的道德事实作出了剖析，由于道德事实简单性的预先限制，其自身论证的完整性与有效性也就将不可避免地受到极大限制。

所以，重要的是康德的伦理学理论中可以保留哪些部分。先验道德律应在是其中最为重要，先验道德律和与之联系的先验自由不仅为康德所独有，而且也同时是康德伦理学的基础。然而，先验道德律作为道德知识以及先验自由作为人性论却与康德的其它理论一样受到了为数都众多的欢迎和批评。难道在认为康德持有着过于狭窄的道德观之后可以继续认为先验道德律是可以被单独接受的理论成分？

我认为这种情况是可能的。事实上可以通过如下看待方式来达到这一点，亦即将先验道德律视为康德伦理学论证基础的同时也将其视为一种公共的论证基础资源。这是一种将理论中一个部分析取出来的做法。如果同样承认了康德道德观的狭窄性，则在狭窄范围内的先验道德律由于其特殊性质而可被更宽范围的道德观所接受，从道德知识的角度来说，先验道德律对康德的伦理学与经验论的伦理学同样有效。前者容易理解，后者却似乎不然，此处又引致一个问题，先验道德律如何成为经验论的基础资源？回答此问题的关键既在于康德对其所作出的卓越的肯定也在于经验论视野下的伦理学本来也将需要一定的道德知识基础，没有先验道德律的康德伦理学将是难以想像的，与之相同，没有道德知识基础的经验论也是难以想像的。尽管还面临诸如怎样将先验道德律的先验性质转换为经验中道德知识的困难，对先验道德律的充分承认却完全有其合理性与必要性。

承认先验道德律的目的在于获得道德意识角度下伦理学理论在道德知识基础方面的需要。回到肯定的道德观，其道德观的狭窄性不仅是康德所熟悉的道德事实上的，而且也是这种事实所蕴含的真实道德事实在内容部分之复杂性上的。以善恶观为例可以说明此问题。在康德第二批判的纯粹实践理性对象概念部分康德有对此的如下评论：“善和恶真正说来与行动而不是与个人的感觉状态相关，并且，如果某物应当是绝对地善的或恶的，或者应当被看作是这样的，那它就只会是行动的方式，意志的准则，因而是作为善人或恶人的行动着的个人本身，但却不是一件可以被称为善或恶的事物。”康德的善恶观点典型地管窥着他的伦理学，因为康德将善与恶归结为行动和理性的选择能力而非连贯的行为以及范围更大的人性。第二批判完成五年之后在涉及人性论更多的《单纯理性限度内的宗教》中康德的这种善恶观仍然没有根本转变，不仅如此，“通过援引就合乎法则而言善人的榜样，让道德上的学习者从他们行动的真实动机出发，去判断某些准则的不纯正性，可以无与伦比地培植这种向善的禀赋，并使它逐渐转化为思维方式，以至义务纯粹为了自己本身开始在他们的心灵中获得明显优势”。由此，恶不但是人类理性和自由所能控制的事物，而且还具有了向善转变的行动准则关照下的充要性质。然而，这恰可证明康德并未真正理解善与恶这两种极为不同的道德事实与人性事实，就像许多其他伦理学家一样，康德仅仅从善的角度来理解恶，且在理论中也仅从善的概念通过简单对比而得出对恶的看法。但问题在于恶与善相比是极不相同的，如果不经历真实的恶，那么在善的基础上所观察到的恶就只具有分量很轻的表面现象，这会使人对恶以及善恶的转化作出过于乐观的估计。伦理学家可以善良，但若其善良使得对善恶的理解不到位的话，在理论上就是不可忍受的。

尽管诉诸着极为不同的哲学体系，叔本华作为康德的反对者却以稍显夸张的方式展示了一种强的意志基础上的人性论所凸现的人性本质以及康德伦理学的重大缺陷，因为理性行为能力“并不是说这种行为一定意味着正直和对自己同胞的爱。相反，很可能是以最理性的方式，就是说，根据科学地推导的结论，斤斤计较掂量；可是却遵循最自私、不公正甚而邪恶的格律。”与第四章的此说法相比，《道德的基础》第九章处叔本华更集中有力地表达了其独特观点，“头脑中满是知识之光；心灵仍未曾改善。基本的与起决定作用的要素，在道德事情中和在理智事情中一样，都是天赋的东西。”叔本华所持有的人性观尽管有些夸张，但从经验上看毕竟更符合事实，叔本华告诉人们，在道德中起决定作用的是人的行动而非一种理论上的自由本性与理性能力，每个人性格的经验性、稳固性和决定性使理性行为能力完全不在叔本华的考虑之内。此一诉诸于行动有效而非知识有效性如果从非康德伦理学体系的角度看待，那么这些观点有很大的合理性。脱离了将绝对起作用并且朝道德法则样式迈进的道德行动将常常是被强大的、不同的人性条件限制的，这种限制是经验上而非先验上的。一旦人的本性在先验道德律指引下获得强烈的自我意识并形成稳定的道德意识，那么这样的道德意识就将很有可能被培养成糟糕的理性利己主义以及绝对化、虚伪的道德唯我论。康德伦理学的危险缺点在道德意识和人性的关照下暴露了出来。

在康德看来，这种在道德事实中向理性利己主义以及绝对化的道德唯我论的滑动显然没有可能。从康德的伦理学体系来说，是的，但从经验的角度，这种转变却是常情，其原因在于康德视域中的道德行为人无法同时具有如此充分、精确的对道德哲学理论以及对自身人性、对道德事务的理解与评估。当道德行为人需要在道德行动中区分各种各样的自由能力以及理性基础，并且对自身的道德感进行精确定位的时候，康德那相当细致的道德行动要求就将成为一个极为严重的难题。难以想像会有人在那些尚且如此简单的道德事实中就充分地达到了这些要求。不仅如此，当我们在现代社会中面临比康德眼中的例证复杂百倍的道德事务时应该如何发挥我们的理性行为能力，以及如何正确地对待我们自己的自由以及他人的道德价值，康德无法给我们以更多的帮助。因此，从道德哲学的规约角度出发，康德所持有的过于狭窄的道德观将给我们的道德行动带来某种误导，尽管像我之前所说的那样，其先验道德律是可以成为道德知识重要基础的。换句话说，从道德意识的角度看来，先验道德律是一个公共的基础资源，但考虑到叔本华所突出强调的人性事实以及现代道德事务的复杂性，道德行为人的慎思应该在对先验道德律承认的基础上以另外的方式进行。对于相当经验化了的道德意识来说，先验道德律所提供的道德知识既是我们道德行动的保证，又是对我们道德意识所形成的理论上的必要限制，然而，这样的道德意识仍然是不完善的，如果没有与特定道德知识匹配的健全、恰当的价值观，道德意识就仍然无法获得其规定上的完备性。

需要防止的恰是在诸如先验道德律层面上形成的道德知识所构成的自以为是的道德意识，这样的道德意识将以绝对化的道德姿态构成对自身的价值体认。如果考虑到人性的不同，与这种理性利己主义以及绝对化的价值观相反的道德意识将如阿亨利所言，“一个人大可承认这些要求源出于理性，甚至承认其理性的起源就意味着我们有理由去服从它们（这就是通常所说的康德的内在论），同时却又否认这些要求需要被认作是压倒性的”。与不恰当的道德意识关切不同，人们所作出的此种反应却是不关切，或者是对道德价值的其它方面之关切。经验中可以发现，对康德伦理学理论的实际运用出现得最多的就是这两种情形，怎么会是这样，号称先验和纯粹的道德哲学理论竟然成为了道德意识上自以为是、理性利己主义以及道德意识上毫不关切、另谋它途的温床。

可以将康德伦理学的这种缺失说成由于康德对道德意识不恰当的对待所导致。康德的人性观是有缺陷的，在这方面如威廉姆斯所指出的那样，重要的是我们与欲望以及我们与信念间的关系，而非像康德所重视的那样将不同信念间的合法性争夺以及信念与欲望之间的合法性争夺看成道德行动决策中最重要的事情。一旦道德行为被界定为道德行动中信念与欲望之间合法性争夺的简单关系，道德行动者意识中其它的许多道德意识内容也就将远离研究者的关注焦点。而这是不恰当的，正是这些遗漏的道德意识才具有道德事务中实质性的决定性，道德事务不仅有人性中爱好与义务的合法性争夺，而且有爱好之余的道德情感、邪恶、无意识等多方面的内容。在此条件下也就可以理解，尽管康德对逻辑上根源于对大自然的人类道德责任与义务的论证出色而卓越，遗憾的是，将这种先验道德律以及道德慎思之余的其它理论部分也纳入到更统合的合理性论证之中的做法却无法成功。

三、功利主义者

上一节从基础性角度对康德的伦理学理论作道德意识视野的审视，结果表明，先验道德律以及道德行动中的慎思等元素尽管可以构成有效的资源，但康德确实没有对道德意识给予足够的重视，这种对道德意识关注的缺失也影响了其理论本身。与康德相比，英国的功利主义者在一种很不相同的程度上与道德意识这个主题具有联系。从道德意识的角度说来，功利主义者持有的功利主义就变成了在充分的道德法则以及道德意识基础上形成的新的功利主义语汇，而生成的功利主义语汇又在一定程度上偏离了原初的道德意识。

首次明确提出功利主义首要信条的先驱边沁在《道德与立法原理导论》中所进行的道德分析是经验性以及实证性的，至少边沁论人类行动的意图一章可以充分地表明，边沁所具有的是对人类行动的全面而深刻的观察，例如，边沁区分了行动的动机与意图，而且行动的意图又可以区分为对后果的各种不同程度的自我意识，不仅如此，边沁还区分了行动中不同阶段所具有的不同的意识程度。

与边沁不同，密尔在《功利主义》中论证的是功利主义作为一种明确的伦理学理论所应有的界定。在密尔这里，功利主义对于道德意识的关注从理论角度得到鲜明体现。密尔眼中的功利主义是一种超越了义务论意识的道德哲学理论，由于密要求人必须具有对类似于康德先验道德律般道德法则的明确意识以及对其道德事务的本质的明确意识，功利主义此种对人的秉性与信息要求也就变得相当之高。然而，这样的高要求并非功利主义故事的全部，因为功利主义对人的高要求与功利主义对义务论的超越一样是无涉并超越于道德意识的。换句话说，功利主义在道德意识上不仅要求人必须清晰地具有道德意识，而且必须将这种对道德事务以及自身乃至道德行动后果的意识视为理所当然的，对功利主义来说，重要的是使其首要信条即最大多数人的最大幸福得到最大程度的满足。由此看来，功利主义这种过于强烈的目标性确实将会面临丧失与遗漏道德行动中过程性、实质性价值的危险，当道德行动不过是为着一个目标实现的警惕时，功利主义伦理学也就开始偏离了其最初所具有的魅力。

对道德事实与道德行为人自我人性的独特意识程度导致功利主义在自身理论内部很难协调，功利主义者会迷失于道德行动的动机与道德行动的结果之间。既然道德行动的动机不言而喻和理所当然，而行动结果虽然在功利主义的视角下重要，但是后果却一定程度依赖于道德行动的动机，那么，人们也就难于分清到底是行动者的人性重要还是行动后果重要。同样的混乱也发生在功利主义信条之中，按照功利主义的首要信条，我们需要追求最大多数人的最大幸福，然而，最大多数人的最大幸福既然是道德行动的逻辑起点，则我们的行动就应该时刻以此为目标，不过显而易见这个目标和道德行动的过程所发生的各种各样的抵触将不可避免。当密尔把功利主义的人类天性基础诉诸于与其它伦理学同样的基础，并论证了文明社会的社会成员所被培养起来的混杂了对社会其它成员福利的同情以及对公共福利受威胁警惕的功利主义人性基础时，功利主义的道德意识也就将陷入相当危险的情况之中，一个功利主义者将不像康德伦理学的道德行为人那样成为逻辑上的可能的理性利己主义者与道德唯我论者，而是直接地就成为了这样的人。其原因是功利主义将很大程度上鼓励我们的这种高级道德意识，但在道德意识已经充分具有之后，密尔却要求人们同样地服从于我们内心的道德制约以及外界环境的道德制约。或者换句话说在具有了极为充分的道德意识之后仍然告诉自己，我们需要成为一个有道德的人。

问题在于，这个时候道德行动者很可能已经在其道德意识的反作用下不再相信功利主义信条，道德意识成为了打开笼子的猛兽。即使功利主义理论家乐观地估计了人们道德意识的自我约束，那种自我约束也极为可能是一种虚伪的自欺。经验层面上的大众道德意识尽管在诸如人我社会观等许多方面可算是功利主义的，但大众道德意识的形态却在相似之余与功利主义同样具有深刻的区别。事实上，当功利主义者将功利主义原理视为道德哲学的终点之时，大众却将在道德意识层面使功利主义的伦理观仅仅成为意识形式的一个阶段。糟糕之处是大众进一步的道德意识立刻会成为对功利主义语汇的推倒反思，人们完全可以在接受了功利主义的人我社会观之余继续认为这种人我社会观的道德意识并不需要道德价值上的坚持承认与良心约束，然而，这却已与功利主义者对道德价值尽管不如义务论但实际上具有的深层承诺背道而驰。

在其简短的功利主义著作中密尔并未处理道德意识的混乱导致的遗留问题，而只是就功利主义发现的快乐差别原理以及功利主义信条作出了逻辑上较为系统的界定。虽然我已经在《论证功利主义》中通过对密尔功利主义的论证试图表明其所具有的对义务论的超越以及作为相当理想的规范性伦理学理论的性质，然而，当考虑道德意识这一新问题时，功利主义确实将在一定程度上陷入困境。密尔的遗留问题在西季威克那里得到了认真的着手解决。对于西季威克来说，不仅功利主义是一种在竞争的道德行动决策程序理论中胜出的伦理学理论，而且功利主义的这种胜出也是在多方比较后的最理想选择，但是《伦理学方法》最后一个部分真正探索功利主义本身之时却陷入各式各样的难题之中。在这个时候，不仅功利主义的经验快乐主义方法是人们一般采用的方法，而且一个功利主义者将在功利主义应用于道德实践之时面临相当严重的由于社会中不同成员道德意识差异所带来的问题。例如，在讨论说谎问题时，“无论现实的抵制说谎的情操有多么强烈，我们也不可能都认为如果人们愿意说谎，他们说谎就是合理的；因为一旦承认这种合理性，那种情操就必定会衰弱乃至消失。所以，假定我们都是明智的功利主义者，就不会有人一方面承认处于类似情况下的其他人说谎是不产生功利的，一方面又认为他自己说谎是正当的。因为他没有理由相信那些人会按与他不同的方式行动。”情况由于社会成员道德意识程度的差异事实以及功利主义者对道德行动后果的评估并返照现实福利情况而变得极为复杂，在秘密与公开做某件事的例子中西季威克甚至得出了此般经典伦理学中罕见的复杂结论：“秘密性使一项否则便不正当的行为变得正当这种见解自身就应当是相对秘密的”。

即使按照理想的假设将社会成员区分为功利主义者与非功利主义者也可以看出，我们的社会在绝大多数情形下处于非完全功利主义的状态之中。若进一步将功利主义视为社会成员道德意识的内容之一，则社会成员的道德意识从社会层面上看就是非完全的。此外，社会成员的道德意识还是非彻底的，不管信守何种道德哲学理论以及人生观，特定社会成员的道德意识都不具有坚持硬度上的彻底性。西季威克笔下的功利主义者所面临的正是社会成员状态的非完全以及非彻底性，该功利主义者将在这种社会成员道德意识差异的环境中承受重担，不过虽然功利主义者所承受的这种重担在现实生活中也常常见到，可是与现实生活相比，情况仍有些区别。实际上西季威克通过功利主义首要信条而给非完全社会中的功利主义者提供了一个降低道德行动正确决策难度的秘诀，西季威克的做法是只要求在复杂情形下满足功利主义首要信条的标准即可。这种单一化的标准大大降低了功利主义者的行动难度，然而与此同时，对道德意识差异的此过于简化的处理也给功利主义的实践带来了又一深刻难题，那就是功利主义的这种实践恰恰将由于道德意识事实的强大力量而被吸引到偏离功利主义首要信条的道德事实状态之中，例如某种人性论角度下的道德状态。一旦这种偏离果真发生，功利主义信条反而变得不重要了，但按照功利主义理论，功利主义信条是最重要的目标。

之所以会出现这种局面是由于功利主义并没有从一开始就对道德意识问题加以足够的重视。尽管功利主义经过密尔、西季威克等先驱的整合后对现代复杂道德事务以及更健全的人性观与价值观皆有注意并容纳其中，但遗憾的是道德意识最终没有成为功利主义理论的一个部分。功利主义与康德的伦理学相比在道德意识的缺失仍然只是程度上而非实质上的，正如刚才的论证所表明的那样，道德意识的缺失如同其在康德理论中所产生的效果一样，使功利主义在应用中发生了巨大的困难。事实上，既然功利主义是一种预先要求了充分与多方面的道德意识的伦理学理论，那么道德意识就应当成为理论论证的逻辑起点而不是相反，功利主义应当首先解决道德意识差异以及道德意识多重性这样的问题。当功利主义最终在西季威克的著作中面临社会成员道德意识的差异问题时，它其实已经失去返身解决这个问题的机会了，人们转而会习惯性地认为问题出在功利主义的道德行为能力上或者功利主义首要信条的内部合理性上。再一次地，一种伦理学理论与道德意识擦身而过。

虽然不是一个功利主义者，但由于对伦理学诸领域广泛的有效涉及，这里论及赵汀阳在道德意识问题上所提供的另一种方案。鉴于提出的是强的生活目的论伦理学，赵汀阳的方案也就和同为目的论的功利主义有些相似，即都主要是一种目的性的标准，“一个人的主观感觉完全可以拒绝来自另一个人或者许多人的主观感觉的批评，我们不可能以自己的主观态度去代入他人的主观态度，所以只能通过目的论来否证主观主义者的所谓辩解。我们必须首先承认一个人的主观感觉对于这个人来说是一个事实，如果他的行为需要批评，那么就只能提出，对于他来说他本来可以过更好的生活，可以获得更好的感受”。这段出现在《论可能生活》目的之明证一节的话所具的有效性和强度显而易见，事实上，通过这一强有力的目的论论证，再配合行动的自我证明以及之后更为明确的可能生活等概念与理论资源，赵汀阳所给出的方案已经完全可以使各种各样道德意识状态和程度的社会成员获得一种伦理道德上的直观。不过仍需指出，此种目的论尽管是对道德意识问题的有效解决途径，却并非直接针对道德意识，它是一种结论上的论述而非过程本身的论述。除此之外，赵汀阳的论文《在什么条件下暴力成为最佳策略？》已经正确地谈到了道德意识的另一核心问题即道德意识的返身理解与价值观异化的问题，“现代世界里，道德价值观已经与任何一种文化认同、共同体认同、国家/社会认同无比紧密地结合在一起，而这种作为‘心理利益’的认同又与生活的各种如政治、经济的实际利益联系在一起，这样一种‘道德/利益’的现代结合体有时使得道德主义具有至上地位，相比之下，战争或暴力就不会被认为是最坏的事情，而某种道德主义被破坏或被阻挠才会被看做是最坏的”。尽管没有明确地使用道德意识这一术语，这句话也足以清晰地揭示道德意识本身更深入的问题。

四、变动中的道德意识

既然道德意识无法从经典伦理学理论之中获得足够满意的解释，而且道德意识还成为使经典伦理学失效的元素，那么，道德意识这一概念与主题在伦理学系统中的定位就需要得到更为明确的界定。实际上，由于道德意识还没有足够的经典伦理学资源支撑，因此道德意识不足以自身马上成为一种理论而只能在和其它一些同样非常重要的伦理学主题的比较中展现其特点。之前已经论证，道德意识不仅与人性有关，而且与道德心理学、道德情感、认识论等皆有关系，现在，这种关系可以更为明确，即道德意识是处于这些概念与主题的最后交汇处。正是通过道德意识，各种不同的伦理学主题才成为一个个尖锐的矛盾。

这不难理解，例如，当我们虑及好人和坏人的时候，如果不那么纠缠概念而是立刻就好人和坏人进行讨论，那么就会发现，坏人的道德意识比好人要多得多也精明、深刻得多。虽然这里所言的坏人的道德意识主要指称道德知识而非最终的善恶价值观选择，不过坏人确实既抓住了好人的心理，又相当清晰地知晓了道德行为规则。纯真世界观将认为坏人是不懂道德的人，这并不是一种正确的认识，事实上坏人完全懂得道德规则并且还有恶胆去破坏道德规则。影视与小说中戏剧化的要求及作家的关注习惯常使这一点显得特别夸张。除此之外，坏人也对好人的心理有充分意识，坏人并不懂得道德规则这样的例子只能类似于无知的人帮了倒忙或者某人特别茫然地无意识地去干不好的事情，还算不上是特别坏。正因于此，明知故犯、知法犯法才成为相当丑恶并被善良的人们深恶痛绝的道德现象和行为。

好人和坏人道德意识的不同既是程度上的也是个体差异上的。坏人比好人对道德意识的警觉要主动得多，而好人对道德意识的警觉只有当遇到特殊事态时才会被触动。与这种道德现象不同，道德意识也表现在社会成员的言谈与利益合法性论争上面，由于现代社会众所周知的特殊性质，社会成员言谈合法性与利益合法性的论争都变得极为尖锐。在此情形下，道德意识不仅被绝大部分社会成员用来作为自向性真实道德动机的自我证明上的掩饰，而且也成为实际言谈、利益合法性争夺时对他人进行自我道德证明的极佳外衣。一般说来，人们在道德合法性的争夺时总是使用道德意识而使自己的价值观得到了表达和安慰，又使他人对自我的道德质询被担在了道德意识的层次上而已。不管自觉还是不自觉，这种司空见惯的道德意识表现形式都属于对人我的双重欺骗。不仅如此，人们也将在道德意识保护与掩盖的徒有其表的道德行为事实熏陶下变得愈发自以为是。

由于道德意识关系到人性特质、道德感、道德知识以及对此各方面的反思，而上述各个方面在经验上都是变量因素，因此局面和情况就将变得极为复杂。道德哲学的渊源或许就可由之解释。比如我们可以找到一个人性上很美好的人，他/她并不怎么具有道德知识，然而其道德情感却很美好。那么这个人就可能不具有强烈的反思性道德意识，不过，尽管这个人在道德意识上不进行强烈的反思，但此人却很极有可能是一个经验观察中道德优秀的人，那些农民中的纯朴并且能恰当地理解道德感之人就是这方面可设想的典型。随着各种条件的变化，道德意识将随着变量的变动而组合呈现出各种不同的可能。人世间道德图景有万千姿态，作为伦理学内部概念之主题，道德意识贡献了其中的绝大多数。

然而，道德意识也引起了最多的麻烦和矛盾。从元哲学的理想角度，各种伦理学主题中道德意识由于其可分析性、统合性与核心性极为适合进行论证的，但是道德意识也是非常难以论证的。为了更好地理解这个命题，有必要区分道德意识内部结构中对自我的反思、对道德知识的反思、价值观以及对原有自我道德的多重反思等不同的部分。在这些道德意识的不同阶段和部分之中，对自我的反思由于属于心身哲学的范畴而没有更多的伦理学分析价值，对道德知识的反思由于其知识论色彩，也不具有太多的元伦理学分析价值，由此，价值观以及对自我道德的多重反思就成为了道德意识中最为核心与重要的成分。价值观作为一个较为综合的概念主要以综合、静态的方式体现，而对自我道德的多重反思则在综合性之余具有与价值观匹敌的变动性。

从历时性的角度，正是对自我道德的反思与重复反思造成了价值观的变动，其中，针对价值的部分构成了价值观上的相对主义，而针对自我与他人的部分则构成了对他人的道德评估。对于道德意识来说，价值观上的相对主义与对他人道德评估形成的道德唯我主义都有着巨大的危害，其深层次原因在于现代社会碎片式的道德图景以及外界环境使人们的道德意识与价值观成为了各方面角逐中最佳的和最轻易的牺牲品。当我们面临意识上和价值观上难题的时候，被轻而易举地牺牲与改变的常常是我们的道德意识，这初看起来是令人费解的，因为，既然道德意识比物质资源在价值的地位上是更重要的视取，那么首先被牺牲的就应当是物质资料而非道德意识。但道德意识在事实上更经常性的被牺牲也使人们不得不承认，当各种利益发生冲突时，由于意识结构与意识基础本身的易变动性质，人们更容易选择在利益与价值冲突时对道德意识的牺牲。

这种独特的道德意识现象来源于一个较为隐蔽的预想，即道德意识是可以返回到原初形态的，然而，这种乐观的预想并不符合实情。事实上，当道德意识已经从一种状态转移变化到另一种状态和程度上之时，想要再返回原初就成了几乎不可能的事情，我之所以将其称之为几乎不可能，是由于即使我们有意地使自己模拟到原初的道德意识状态，这种状态依然难以摆脱我们后来的意识因素。当道德意识改变着价值观的时候，人们的价值观和人性也已经受到了不可逆转的影响，更为严重的是，对价值观和人性的不可逆转改变将在带有强烈新认同感的道德意识与警觉影响下使人的一切精神活动形成顽固认同。即使偶尔出现对原先意识的反思或者怀旧，这种意识活动也不能够从根本上对新的道德意识有所改观，因为共时性的统合道德意识马上就将告诉自己，这种活动只不过是没有最终确定性价值的反思和怀旧而已。就这样，正确的与错误的多重道德意识都将在相同的承诺条件下获得合法性，不过，既然我们无法立刻轻易阻止这种反思性道德意识的作用，那么一旦我们在意识过程中伴有对道德律的知识信守，它也比没有此信守在价值观上要更为稳妥，同时，慎思所能够给予道德意识的形式性保护以及对他人情况的更多考虑也就是有益的。我所称的康德伦理学中有效的部分是这几点，其原因恰在于此。功利主义虽然在价值观和道德感的承诺要求上比义务论更为轻松，但由于功利主义在理论结构上对道德意识各方面的包含考虑，也为道德意识的理论借鉴提供了一定的帮助，然而正如我在功利主义节所论证的那样，功利主义却也很可能对道德意识的错误反思无能为力。从以上层面看来，返身的道德意识行为就相当于一种有害、虚假的自欺。

上一段已经提及，道德意识的变动还将使其在不可逆反的同时更容易具有极其强烈的固执与自以为是的色彩。一般说来，发展了的价值观不管其在纯粹道德的立场上是进步还是退步，以及发展了的道德意识不管其对原先道德意识的更多反思是恰当的还是不恰当的，人们总是愿意理所当然地认为现有的道德意识优于原有的道德意识而不是相反。这是一种典型的自以为是。与此不同，从伦理学的学理角度看来，我们需要的并不是这样的对现有道德意识的顽固自信与坚持。伦理学作为一种哲学形式其元反思性质所需要的毋宁说是一种最为恰当的道德意识反思方式，值得注意的是，这种反思方式并不求最为符合一般的道德判断，而仅仅要求其在一定的道德观基础上是最恰当的。

然而，对恰当反思方式的探索并不容易，而且也牵涉到许多其它的方面。反思规定的难度使道德意识的解释性特质得到了体现。从哲学角度来说，道德意识是解释性而非方法性的概念，其根源在于道德意识反映了人类道德现象的本质秉性，但另一方面，这种反映也仅是反映而已。一旦所需要的是对真实道德现象的有效解决，那么即使充分对道德意识加以考虑也基本无济于事。从某种意义上说，道德意识对伦理学是最重要的，但却不是最大的。道德意识实际上构成了一个平台，如同晚报、短信、网络游戏、学校和单位等事物是一个个自身无涉地容纳了不同价值观社会成员的平台一样，道德意识是抽象意义上的平台，它容纳了比之更大的背景。那么，最大和更大的是什么？这让我们回到了道德意识的规定起点，亦即道德意识的内部伦理学论证性质，它所受到的限制恰恰是外在于伦理学、外在于道德的。如果企图在哲学上对此进行更深一步的逾越，那么其形态就将是自然科学或者是不负责任的诡谈。

对道德意识的哲学活动似乎就将在得到这个方向性的指引时走到了头，它面临的是所有哲学都存在的深刻挑战。想像一下没有道德意识的世界，那将多么简单，但那样一来价值上的好坏善恶也就变为无善无恶的尴尬状态，善恶的双向转换以及人类道德的美好可能也将一并丧失，这难以忍受。不过至少还是可以觉察到，在道德意识问题上，值得推荐的或许是一种意识上的天真，这种道德意识的天真不仅适用于价值观的部分，也适合于对他人的道德评估。天真概念的作用可被视为刚才论及的恰当反思的一个试验范例。当我们持有一种经过适当界定的天真之时，就能够避免在价值观上成为一个尽管口头承认多元但实际上在更深意识层次上固执己见的相对主义者，也将避免在对他人的道德评估中由于目睹与思考了社会上大量骇人听闻的败德之事以及亲身经历了越来越多多的败德之人而成为一个悲观主义、厌世主义、或者随波逐流者。由此看来，道德意识上的天真不啻于是一副混乱与错误意识的解毒剂。尽管如此，还是有必要强调这种天真在恰当界定方面的强条件要求，事实上，要真正达到这种意识境界绝非易事，而且如果处理和把握不好，这种道德意识上的天真离更深程度的自欺欺人也仅有一步之遥。

道德意识仍在途中。鉴于人性特质、道德知识、道德情感、反思形式以及外界道德环境等多个方面与道德意识的深刻关联和复杂相互作用，道德意识就既是一个相当重要的现实道德问题与伦理学理论问题，又面临着艰巨的挑战。不过，这不妨碍伦理学家深入探索不同类型的人心和人之所思所识，同时也不妨碍身处世间的人们在知识上信守道德律、培植善良心灵、行动善举、怀有美好的道德情感，并在自我道德意识上努力寻求一种最为恰当的反思与意识。

参考书目：

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威廉姆斯(1985).伦理学及哲学之限，剑桥出版社，1985

西季威克(1922).伦理学方法，中国社会科学出版社，1993

伦理学理论范文篇5

生命伦理学之所以产生于20世纪60—70年代，是与第二次世界大战末期以及以后出现的三大事件密切相关的。第一件事是;1945年广岛的原子弹爆炸。制造原子弹本来是许多科学家向美国政府提出的建议，其中包括爱因斯坦、奥本海默等人。他们的本意是想早日结束世界大战，以免旷日持久的战争给全世界人民带来无穷灾难。但是他们没有预料到原子弹的爆炸会造成那么大的杀伤力，而且引起的基因突变会世世代代遗传下去。数十万人的死亡，许多受害人的家庭携带着突变基因挣扎着活下去，使许多当年建议制造原子弹的科学家改变了态度，投入了反战和平运动。第二件事是;1945年在德国纽伦堡对纳粹战犯的审判。接受审判的战犯中有一部分是科学家和医生，他们利用集中营的受害者，在根本没有取得受害者本人同意的情况下对他们进行惨无人道的人体实验，例如在冬天将受害者剥光衣服在露天冷冻，观察人体内因冷冻引起的变化。更令人气愤的是，日本军国主义的731部队所进行的实验，却由于美国政府急需细菌战人体实验资料而包庇下来，军国主义罪犯并没有被送上国际法庭。第三件事是人们突然发现，在寂静的春天，人们看不到飞鸟在苍天游弋，鱼儿在江川腾越。;1965年carson的《寂静的春天》一书向科学家和人类敲响了环境恶化的警钟，世界范围的环境污染威胁人类在地球生存以及地球本身的存在。当时揭露的主要是有机氯农药大量使用引起的严重后果，人们只考虑到有机氯农药急性毒性较低的优点，但忽略了它们的长期蓄积效应，结果使一些物种濒于灭绝，食物链发生中断，生态发生破坏，人类也受到疾病的威胁。这三大事件迫使人们认识到，对于科学技术成果的应用以及科学研究行动本身需要有所规范，这推动了科学技术伦理学的产生和发展。

除了上述三大事件的大背景外，推动生命伦理学产生和发展的因素还有以下方面：（1）生物医学技术的进步使人们不但能更有效地诊断、治疗和预防疾病，而且有可能操纵基因、精子或卵子、受精卵、胚胎、以至人脑和人的行为。这种增大了的力量可以被正确使用，也可以被滥用，对此如何进行有效的控制!而且这种力量的影响可能涉及这一代（例如对生殖细胞的基因干预），也可能涉及下一代和未来世代。当这一代人的利益与子孙后代的利益发生冲突时怎么办!目前人们最担心的可能是对基因的操纵和对脑的操纵。这两方面的操纵可能都会导致对人的控制，以及对人的尊严和价值的侵犯。例如是否允许人们通过改变基因来选择自己喜欢的性状，甚至为后代选择自己喜欢的性状？是否允许人们通过在脑内插入芯片来增强记忆和加速处理信息的能力？（2）由于先进技术的发展和应用，人类干预了人的生老病死的自然安排，甚至有可能用人工安排代替自然安排，这将引起积极和消极的双重后果，导致价值的冲突和对人类命运的担心。比如，现代的生殖技术，一方面可用于避孕，另一方面也可以解决不育问题，那么，已经离异（单亲家庭）、不想结婚（同居者）、同性恋者以及过了生育期的男女是否可以利用辅助生殖技术？一个社会，如果大多数成员都是用辅助生殖技术产生，那会怎样？（3）全世界蔓延的艾滋病向一些传统观念和现存的医疗卫生制度提出了严峻挑战。艾滋病在不少国家已经成为民族灾难，许多原来发病率较低的国家也很快进入快速增长期。全世界感染艾滋病的现在已经达4000万人，而妇女、儿童在艾滋病面前更为脆弱。在预防和治疗艾滋病的层面以及有关防治艾滋病政策层面，都存在着一系列的伦理问题。国家是否有义务向艾滋病提供治疗？个人是否有义务改变自己的不安全行为？非感染者和社会是否有义务援助而不歧视艾滋病患者和感染者？对于许多妨碍艾滋病防治的行动和做法是否应该用立法方式加以制止？（4）医疗费用的大幅攀升导致卫生制度的改革。由于技术含量的提高以及市场化消极面的影响，促使医疗费用在全世界大幅攀升，严重冲击许多国家的公费医疗制度。各国都在改革卫生医疗制度，寻找让公民既负担得起又相对有效的医疗制度。但是这些改革提出了许多伦理问题，例如在改革过程中政府的卫生政策如何能够做到公正、公平？如何不致影响传统的互相信任的医患关系？医疗机构、医务人员与公司怎样协调关系才不致引起严重的利益冲突？发生的医疗纠纷如何能做到不致两败俱伤？(5）丑闻的揭露和民权运动的高涨。在各国的医疗和研究工作中，违反伦理的事件总是存在的。对这些事件的揭露和思考，也推动了生命伦理学的发展。生命伦理学的性质和内容

生命伦理学是应用规范伦理学的一个分支学科。伦理学”又称道德哲学，是对人类行为的社会规范的研究。人类行为规范具有社会性。伦理规范不是由个人制订的，它们体现在种种规定、准则、法典、公约、习俗之中，在我们学习它们以前就已经存在。人们成长的过程是一个社会化过程。我们通过学习社会规则知道了伦理规则。当然，社会规则并不等于伦理规则，比如审慎行事规则就不是伦理规范。仅当涉及到应该做什么样的人或应该做什么样的事，而这种做人做事会影响到他人利益时，我们才进入伦理领域。孔子说的“己所不欲，勿施于人”，就是伦理规则，因为在他看来这可以避免伤害他人。也可以说，伦理是要我们考虑他人利益的社会期望。伦理是社会的必需，因为人人只考虑自己利益的社会是没有凝聚力的，从而也是无法存在下去的。

普通规范伦理学试图提出一些原则或德性来支配人们做事或做人，并提供理由来证明为什么我们应该采取这些原则或培养这些德性。对理由的关心，说明伦理学是理性的活动，它是实践理性。应用规范伦理学（简称应用伦理学）是应用普通规范伦理学的原则解决特定领域的伦理问题。应用于生命科学技术和医疗保健就是生命伦理学，应用于解决工程师面临的伦理问题就是工程伦理学，应用于解决律师、法官面临的伦理问题就是法律伦理学，应用于新闻界就是新闻伦理学，应用于企业就是企业伦理学。由于以上这些都是专业领域，不是一般的职业，所以又统称“专业伦理学”。普通规范伦理学的原则可以跨专业应用。比如，解决医疗卫生服务分配、种族和性别歧视、奖励惩罚等问题必须援引公正原则；诚实或说真话原则可用于企业伦理中的虚假广告、新闻伦理中的真实报道、医学伦理中的向病人告知病情等。生命伦理学是一门应用规范伦理学。其主要内容有五个层面：（1）理论层面：例如后果论与道义论这两种最基本的伦理学理论在解决生命科学和医疗保健中的伦理问题时的相对优缺点如何，德性论、判例法和关怀论（尤其是女性主义关怀伦理学）的地位如何，伦理原则与伦理经验各起什么样的作用等等。（2）临床层面：各临床科室的医务人员每天都会面对临床工作提出的伦理问题，尤其是与生死有关的问题，例如，人体器官移植、辅助生殖、避孕流产、产前诊断、遗传咨询、临终关怀等问题。（3）研究层面：从事流行病学调查、临床药理试验、基因普查和分析、干预试验以及其他人体研究的科学家都会面临如何尊重和保护受试者及其亲属和相关群体的问题，同时也有如何适当保护试验动物的问题。（4）政策层面：应该做什么以及应该如何做的问题不仅发生在个人层次，也会发生在结构层次。医疗卫生改革、高技术在生物医学中如何应用和管理都涉及政策、管理、法律问题，但其基础是对有关伦理问题的探讨。（5）文化层面：任何个人、群体和社会都有一定的文化归属，文化也影响哲学和伦理学，当然也会影响生命伦理学。如在某一文化环境中提出的伦理原则或规则是否适用于其他文化，是否存在普遍伦理学或全球生命伦理学，伦理学普遍主义或绝对主义以及伦理学相对主义是否能成立等等。

生命伦理学的专业特点

作为一门应用规范伦理学，生命伦理学不谋求建立体系，而以问题为取向，其目的是如何更好地解决生命科学或医疗保健中提出的伦理问题。解决伦理问题需要伦理学理论，但实际的伦理问题往往是复杂的，很难用一种理论解决所有的伦理问题，正如不可能用一只猫或一类猫去抓世界上所有的耗子一样。在解决伦理问题的过程中，伦理学理论本身也受到检验，有的理论没能经得住检验，有的理论即使通过了检验，也不可能在解决所有伦理问题时都能拿到高分。因此在解决问题时应该保持理论选择的开放性，而不去拘泥于一定的理论。既然以问题为取向，那么首先要鉴定伦理问题。伦理问题的出现可能有两种情况：一种情况是由于采用了新技术，出现了新的伦理问题。例如人类基因组的研究可使人们预报一些带有疾病基因的人可能迟发疾病，再如一位未婚少女如果带有bracai!基因就有百分之八十五的可能在未来患乳腺癌或卵巢癌，但也有百分之十五的可能不得这些癌症，那么我们应该告诉她吗？应该建议她现在就切除双侧乳腺和双侧卵巢吗？另一种情况是，本来应该做什么是不成问题的，但由于新技术的应用，重新提出了应该做什么的问题。例如医生抢救病人是义务，在脑死情况下由于脑死导致全身死亡，解除了医生的抢救义务，这本来不成问题。但由于有了生命维持技术，脑死病人的生命可以靠呼吸器和人工喂饲暂时维持下去，那么应该这样做吗？因为这种维持并不能挽救病人的生命，而占有的有限资源却使其他有可能治愈的病人失去希望，那么应该放弃对脑死病人的治疗吗？鉴定伦理问题时需要注意区分医学或技术问题与伦理问题。医学问题或科学技术问题是“能做什么”的问题，而伦理问题是“该做什么”的问题。例如疾病的诊断以及可能的治疗选项都是医学和科学技术问题，而应该做出何种选择以及应该由谁做出选择就是伦理问题。研究的设计如何能够获得可靠的结果是科学技术问题，但是否应该获得受试者的知情同意则是伦理问题。

伦理学理论范文篇6

【摘要】最近几年，西方学界流行这样的观点，即博弈论能被用来研究社会和政治哲学。虽然有众多的政治哲学教授们利用博弈论来研究这些问题，但是专业的博弈论专家们一直都保持着沉默，直到宾默尔将他的研究兴趣转移到公正理论领域来。之后，该方法不断得到重视和发展。

伴随着着数理经济学的蓬勃发展以及行为经济学和实验经济学的诞生，以博弈论为主要标志的数理方法在经济伦理学中广泛运用，形成了经济伦理学里的“数理学派”。并不断扩大影响力，我国学界也开始了相应的研究。

一、经济伦理学里的“数理学派”诞生

西方经济学家、哲学家和政治理论家们对世界顶尖级的博弈论专家——宾默尔的《博弈论与社会契约》寄予了厚望。当宾默尔论著的第一卷《公平博弈》和第二卷《正义博弈》分别于1994年和1998年问世时，在学界引起在轰动。在这部两卷本的著作中，宾默尔对一个庞大的问题做了全景疏理，并且在其中大量的采用了数理方法尤其是博弈论的方法，因为他很清楚他的读者，一部分就是专门研究博弈论和实验经济学的经济学家。宾默尔试图“告诉人们博弈论是研究政治哲学必不可少的工具”。宾默尔写作这本书的理由在于，他“相信从博弈论的角度对伦理问题进行研究可以使人得到很多领悟。”

另一位著名博弈论学者萨金对宾默尔在这部著作里表达的思想提出了异议，由此导致了“两个博弈论学家之间的战争”，这场“战争”将道德伦理学争论引向了一个新的高潮。同时，伴随着着数理经济学的蓬勃发展以及行为经济学和实验经济学的诞生，以博弈论为主要标志的数理方法在经济伦理学中广泛运用，形成了经济伦理学里的“数理学派”。在这一领域，著名的代表人物有前面介绍过的宾默尔、萨金、高德、萨利、阿克斯罗德、ChristinaBicchier、帕菲特、黄有光、赫伯特·金迪斯和萨缪·鲍尔斯等人，也出现了大量用数理方法进行经济伦理思想解释的著作和论文，其中《博弈论与社会契约》、《协定道德》、《权利、合作与福利的经济学》、《CardinalWelfare,IndividualisticEthics,andInterpersonalComparisonsofUtility》以及,《强互惠的演化：人类非亲缘族群中的合作》就是其中的杰出代表。

二、二十一世纪经济伦理思想数理解释的发展

进入二十一世纪以来，经济伦理思想数理解释的趋势有增无减，国外出现了大量用数理方法尤其是博弈论方法来研究经济伦理问题的文献，其中宾默尔2005年出版的新著《NaturalJustice》就是其中的杰出代表，在这本书中，宾默尔用博弈论的方法系统阐述了其自然主义的正义观。而且，涌现了一大批著名经济学和道德哲学家利用主流经济学的数理方法来研究经济伦理问题，在这种背景下，伦理学和经济学出现了恢复结合的趋势，经济学研究“伦理不涉”的特征有所改善。同时，经济学、伦理学、心理学和社会学甚至脑科学等跨学科的交流也日益频繁，出现了社会科学与自然科学相融全的趋势，其中神经元经济学的诞生就是经济学与脑神经科学相结合的产物，美国普林斯顿大学成立的桑塔菲研究中心的主要宗旨就是从事跨学科研究，并且已经取得了一系列成果。

三、国内对于经济伦理数理解释的研究

数理方法在经济伦理学中的广泛运用，对中国也逐渐产生了影响。目前，我国许多伦理学著作和论文中也较多应用博弈理论，但是国内对经济伦理数理解释的研究，包括本文中引用和参考的国内学者的大量著作和文献，主要还停留在介绍、评价和借鉴的阶段。到目前为止，国内尚没有学者能够利用数理工具系统阐述其经济伦理思想。

用数理方法来研究经济伦理思想，从理论研究层面上讲，至少在以下三个方面值得我们借鉴。

1、经济伦理学研究的视角，要坚持多学科的紧密结合。通过上述对经济伦理思想研究中的数理方法进行归纳整理，我们可以发现西方经济伦理学界在研究经济伦理议题时，以下几个学科是紧密相联的：第一是伦理学与经济学的结合，这是经济伦理学产生的基础；第二是经济伦理学与政治学的交叉，这一路径继承的其实是最古老的经济学传统，罗尔斯的《正义论》是其中最好的体现；第三是经济伦理学与社会学及人类学的结合，贝克尔、默菲等人对社会问题的研究极大影响了现行的社会学理论，而田野调查与人类学结合的代表人物是金迪斯和鲍尔斯等桑塔菲学派的学者，不过桑塔菲目前主要处理的是博弈实验的验证；第四是经济伦理学与心理学结合，以弗农·史密斯和卡尼曼等人的工作为基础。建立在普通心理学实验的基础上，行为经济学是这一分支的统称。这一路径的研究就包括ChristinaBicchier基于心理学中多元的无知的理论为基础的非社会主流规范的论证，而实验的代表人物则是阿克斯罗德；第五则是经济伦理学与生物学及生理学的结合，以理查德道金斯的《自私的基因》为代表，紧跟一系列研究演化的经济学者。有不少做计算机模拟的学者，桑塔菲学派也是其中的杰出代表。而以鲁慈齐(Rustichini)和葛礼谦(Glimcher)等为代表的神经经济学则更进一步，研究脑部神经元在决策时的表现，主要目的在于找寻理性的生理基础，或者说，理性决策的脑神经元表现，主要利用功能性磁共振成像（fMRI）等技术手段来进行，这与自然科学的结合已经相当紧密。

然而在我国，在交叉学科和跨领域方面，伦理学与经济学、心理学、生物学等其他学科的结合还不够。一方面，这些年来转向经济伦理学的研究者主要来自哲学伦理学领域，他们的经济理论和实践知识有限，而有兴趣于经济伦理问题的经济学者又发现自己并不善于运用伦理学理论。另一方面，一些经济学界或企业界人士或者以为经济伦理问题是低层次问题，不在经济学研究范围之内，或者认为企业在能够思考和关心经济伦理问题之前，必须先解决它们的生存问题。由于存在这些知识结构和认识上的问题，经济伦理学研究难以为学术界真正重视，也影响经济伦理问题研究的深入和实践作用的发挥。

2、西方学者们在进行经济伦理思想的现代数理解释中，所采用的多元的数理方法也是极其值得我们借鉴的。西方学者对经济伦理思想进行数理解释的过程中，大量采用了现代主流经济学的研究手段，包括大量的数理逻辑推导、数学建模、数据的实证检验以及计算机的模拟仿真，如果说简单的数理逻辑推导在我国的经济伦理学研究中尚有部分学者采用的话，数学建模、数据的实证检验以及计算机的模拟仿真的方法的采用，几乎还是一片空白，这当然和我国目前大量从事经济伦理学研究的学者的学科背景有关，其根源在于中国教育中的过早的文理分科制度。因此，在我国的经济伦理学或者伦理学教育中，改变课程结构，适当加入一些理工科的课程，不仅有利于将来从事研究的学者开拓视眼，更有利于方法论上的创新。

当然，我们的理论研究中借鉴西方研究中广泛采用的数理方法，仍然需要避免机械套用，形成数理方法的泛滥。数理方法在西方经济学中是应用最为广泛、最具有说服力的方法，因为数学准则的应用将经济学带入了一个比文字叙述方法更为严谨的标准之下，而其逻辑推导的作用则更明确，一般化抽象化演绎分析能够使得经济学的命题能够具有普遍适用的性质，虽然数理方法一开始就受到了诸如德国历史学派等的批判，但仍不影响其成为经济分析的主流。正是因为这样，才导致数理方法在经济伦理学中的广泛应用。但是数理方法作为一种分析的“语言”，有其优势也有其缺陷。诚如方钦和韦森所描述的那样，当数学推演过程变得复杂时，几乎所有人都必然地无法再驾驭这匹理性的野马。因此，我们在借鉴其包括计算机模拟方法等方法在内的数理方法时，切不可机械模仿其数学建模，而要认真思考其背后的伦理含义。

3、我国的伦理学的研究，应更多地加强理性思维。从字面上理解，“伦理”中的“伦”是指人际关系、秩序、规则，“理”是指理论、理性的解释、知其然还要知其所以然。因此，伦理学是对于人际关系的规则（即道德）给出充分理由的学问。从这种解释出发，赵南元认为我们可以看出东西方伦理学的区别：中国的伦理学是有“伦”无“理”，西方的伦理学是有“理”无“伦”。中国的传统道德对人际关系作了很多规定，但是对于这些规定背后的理由却很少述及，所以是有“伦”无“理”。西方的伦理学有不少理论，但是理论的出发点往往是形而上学的，未必以人际关系为基础，更重视人与上帝（或某种抽象理念）的关系，例如康德的“绝对命令”，所以是有“理”无“伦”。作为实践指导的科学之一——伦理学应该具有解释能力，能够解释历史上或现存于社会的各种道德的存在理由。即使是错误的、过时的、应该取消的道德准则，也有其曾经存在的理由。不能假定从前的人是愚蠢的。一种伦理学理论如果得出结论，认为常识性道德准则全部或大部分都是错的，那么这种理论必然是可疑的。因为只要社会得以存在和运行，就证明社会中的常识性道德具有起码的合理性。所依据的理论应该是合乎逻辑的，而且是可验证的。虽然完全理性经济人的假设在西方经济伦理学的研究中显示出了种种缺陷，但这往往是我国经济伦理学研究中缺乏的思维。因此，在后的经济伦理学研究中，理性思维应有所加强。因此，伦理学应该是理性的，不仅给出答案而且给出令人心服口服的理由。不仅知其然，还要知其所以然。

【参考文献】

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伦理学理论范文篇7

在当代中国，各种伦理话语竞相兴起。在此背景下，考问儒家伦理话语能否有效地介入当代中国的伦理问题尤显必要。本文将从思想内容、表达方式和思维方式三方面来考察儒家伦理话语的特征，并简要说明其现实意义。

一

就思想内容看，儒家伦理话语主要围绕伦理“体验”而展开。“体”即身体力行，于“行中见知”，“验”意味着对生活实践的各种关系进行反思和评判。《论语》开篇说：

“学而时习之，不亦说(悦)乎?有朋自远方来，不亦乐乎?人不知而不愠，不亦君子乎?”

“学”和“习”的对象主要指“礼”“礼”代表着社会共同体的价值，它以历史文化传统的形式，凝聚着先觉者的伦理体验。可以说，第一个反问讲的是自我的伦理体验：“学”与“习”相长，可理解为自我与先觉者之间伦理体验的交流，其目的在于实现价值自觉与共同体价值间的沟通。第二个反问讲的是主体间伦理体验的交流，它以面对面的方式进行，体验活动的中心不再限于自我：“朋”即同类者，“有朋自远方来”可以验证“德不孤”，交流达“道”的方法以增进修养。故可“乐”。“乐”与“悦”对举。“悦”是“悦于己”，是自我伦理体验产生的内心愉悦；“乐”则是“同乐”，隐含“人已和谐”的意思，其“乐”在于彼此心灵的相契、伦理体验的分享。第三个反问则点出伦理体验的根本目的在于寻求伦理之道，同时也说明自我体验最终要落实为生命的境界：伦理无非“人伦之理”，求伦理之道就是要学做人。学做人是体验切实之事，是“求于己”者，即，考虑如何将自我的善性展现出来、如何担当对人事以至世界的责任，而不是基于自我对他人和世界的要求，故能“人不知而不愠”，由此展现自我的生命境界。

《论语》的通篇论说也都不离孔子及其弟子的伦理体验。如《论语》中的“仁”、“义”、“礼”、“智”、“信”等伦理观念，其意义大都紧扣具体的伦理体验来讲。后世儒家的论说亦如此。如王夫之在《思问录》开篇即引《论语》首篇以为儒家宗旨，并评论说：“人性之善征矣。故以言征性善者，必及乎此而后得之”，而孟子所讲的“四端”只是权宜之辞，“非所以征性善也”。当然这并非要否定孟子性善论的意义，而是说若真像孔子这样体验确实了，则无须仅用“四端”来规定“性善”，其一言一行无不透出“性善”。质而言之，王夫之强调的是“性善”要于伦理体验中才能落实，儒家的学问是实践之学、依切身体会而得。近代国学大师章太炎也认为，“西洋哲学，文字虽精，仍是想象如此，未能证之于心，一无根据，还不能到宋学的地步，所以彼此立论，竟可各走极端的。这有理论无事实的学问，讲习而外，一无可用了!”“那心像是在吾人的精神界，自己应该觉得的。所以，不能直观自得，并非真正的哲理，治哲学不能直观自得便不能进步”。他对西方哲学的看法虽不无偏激，但可反衬出儒家强调伦理体验的立论宗旨，儒家学问的关切处也因此而见。总之，伦理体验是儒家伦理话语的中心内容，浸染其中的学者对此均有鲜明的自觉。

儒家将伦理体验作为其话语所要表达的核心内容，实则强调了伦理学的实践性质以及人的生命能力。当代伦理学在致思方向上多有分歧，但将道德理解为一种实践理性则已成基本共识，这意味着伦理学的主要关注当在于考察人们的行为能力，特别是社会行为能力。或许有人认为，当代西方的伦理学已相当哲学化，力求哲学反思介入的道德哲学似乎起着伦理学基础理论的作用。然而，强调哲学反思与坚持以伦理体验为基本内容并非两种相背离的伦理学发展方向。如当代德国伦理学家施贝曼就认为，道德哲学应“以伦理体验为前提”，进而才能在反思之时“将我们的体验与知识融合起来”，“将作为它们的根基的更深刻的统一揭示出来”。可以说，儒家伦理话语的核心内容与当代对伦理学性质的理解是契合的。

二

儒家伦理话语主要有语录、注经以及评述历史和时事等表达方式，它们表现出某种“解释学”的特征。这里所谓“解释学”与现代西方的诠释学有差异，可以通过简要比较两者以彰显儒家伦理话语在表达方式上的特征。

第一，西方主流诠释学认为，在一种有效的“问与答”中，对话者应持有平等的发言权。儒家语录中的对话者之间则往往是一种等级关系，其表现是在“问与答”的形式中一般有一个主导方或者说思想权威，如《论语》中的孔子、《四书或问》中的朱子等。但深一层看，权威的合法性并不取决于社会地位或个人身份，而是取决于他的道德地位，即，是否在道德上为人们所认可，并被尊为道德“先觉”者。

在当代，“等级性”容易引入联想到依从权威、设立限制，似与“自由”、“平等”的理念相违。但应该看到，自由与平等并不意味着绝对排斥权威和限制。是否与“自由”、“平等”等价值相违，其关键在于限制是否必要、权威是否合理，从伦理学角度说也就是规范的合理性问题。由此来看儒家对话中的“等级关系”，它虽然突出了伦理权威和规范的作用，但同时也对限制是否必要以及权威的合理性问题保持着充分的敏感。因为如前所述，对话中权威的合法性是以道德合理性界定的，人们与其说是尊重权威本人，不如说是尊重社会共同体的价值，而后者正是社会伦理规范的一个主要来源。可以说，儒家对话的“等级性”强调的是伦理学的规范功能，不应理解为替传统的非理性权威做辩护。在此意义上，它与“自由”、“平等”可以相容。

另外，当代西方伦理学的一个重要发展是公共领域中伦理学的兴起，如对话伦理学强调伦理对话各方的平等地位，罗尔斯在讨论正义原则的形成时也做出参与制定原则的各方“道德上相互冷淡”的假设。它们体现了当代伦理学的一个趋向，即，从伦理学角度来讨论“民主程序”的合理性。儒家伦理“等级性”的对话方式与这一趋向并不相悖：一方面，当代伦理学的这一趋向针对公共领域，着眼点是制度建构或文化对话方式的合理性等“宏观”层面。相对于生活世界的实质性价值而言，伦理学的这一趋向具有形式化的特征。这些“形式化”的伦理学有一个共同的理论前提，即，基于合理多元主义的伦理学对话背景，这意味着承认各社会共同体持有虽不同却各具合理性的价值。进一步说，其伦理蕴涵是，秩序建构必须建基于实质伦理学才有意义。另一方面，儒家伦理对话的“等级性”是一种实质性伦理学的表达方式。也就是说，儒家的基本关注面在于尊重社会共同体价值、重视对生活世界的价值体验，而对话的“等级性”则与此相应。从当代伦理学的发展看。实质性伦理学与形式伦理学虽在方法上相异，就伦理学的整体而言两者则互补。其中，无论是就社会共同体内部还是整个人类生活世界而言，确立实质性规范的指导地位都是基础性的：在社会共同体内部，若仅专注于民主程序的伦理合理性而忽视实质性的伦理规范，则易陷入方法论的个人主义，由此来建构社会秩序只能愈益依赖理性的计算，公共生活的规范内容则将趋于“非伦理化”，而与伦理学的本义相背；从生活世界的角度说，‘伦理’展示的是生活世界的规范性”，仅停留于讨论形式规则、概念的伦理学必将由于远离生活世界而陷入空疏。综合两方面，可以说实质性伦理学与形式伦理学可以并行不悖，而儒家伦理的“等级性”对话仍然是一种适合当代形态的伦理学表达方式。

第二，儒家主要以“训诂”方法“注经”，“训诂”与西方的诠释传统有相当的差异。当代

致力于“中国诠释学”研究的学者认为，西方的诠释学具有明晰性、分析性和合逻辑性的特征。相比之下，“训诂”所做的解释具有直观性和联想性，另外还具有“忽略语法分析”、“解释中常常只有结论而无分析过程”、“不解释本义，只解释引申义”、“注重解释实践而疏于理论体系的建构”等特征。

应该说，儒家“训诂”与西方诠释传统间的差异，一方面与中西文字的性质不同相关：汉字以形声结合为主，具有表意的特点；西文则是一种“代码性”的语言，以表音为主。另一方面与思想传统的差异相关，用牟宗三先生的话说就是在文化的开端表现其思想的“通孔”不同：中国文化由其通孔发展而来的主要课题是生命，中国人首重德性；西方文化在其通孔处的主要课题是自然界，首重知识。引申到本文论题来看，儒家“训诂”注经的最终目的在于求“义理”，即阐发伦理思想；西方的诠释传统原属于逻辑学的一部分，服务于求知。德性的问题操之在我，故讲德性重简易，意在引导，以生活化的语言为主；知识的问题重逻辑，长于分析。由此看，儒家“训诂”的特征正说明儒家话语本质上是一种伦理语言。

第三，现代西方“诠释哲学的形成与18世纪末产生的历史意识密切相关”，且现代西方诠释学一般认为，对文本的理解和解释与处理历史、现实和未来三者关系是分不开的。与之相比，儒家关注历史的传统更为深厚。历史意识贯彻儒家学说从产生到发展的始终，以评述历史和时事的方式来表达伦理思想集中体现了这一点。另一方面，评述历史和时事的方式不仅具有方法论的意义，更重要的是它与儒家伦理话语所表达的内容相一贯。在儒家看来，一种理想的伦理体验在于对文化的历史、现实和未来三者关系的切当把握，即，基于“过去不忘，未来必豫，当前无丝毫放过”(王夫之：《读四书大全说·卷一》)的自觉意识，通过文化的现实与历史之间的协调，指向一种理想的伦理生活。

就当代伦理学所研究的问题看，一种缺乏历史意识的伦理学不可能有效地发挥其功能。因为从根本上说伦理学关注的是与人类价值相关的问题，而人类价值的彰显必须以历史性为依托。换言之，伦理学的一个基本目的是提供价值解释，而有效的价值解释意味着要解释历史、立足现实而面向未来。

综上所述，儒家伦理话语的表达方式在当代仍然具有生命力，这一结论总的说是依据它适合于发挥伦理学理论的基本功能而做出的。也就是说，伦理学理论的基本功能在于提供价值解释和规范引导，儒家伦理话语的表达方式则能够有效做到这一点。

三

儒家伦理话语蕴涵着有自身特质的思维方式，它根植于“意象”思维。儒家语境中的“意”与“象”本是两个概念。“象”有“象征”义，表征具体的存在，可理解为儒家乃至中国文化中表意的符号；“意象”之“意”则指意义、价值，乃至有本体的意谓。“象”的功能在于尽意，“意”与“象”之间有着“本体”与“方法”的关系。不同于西方传统哲学中概念化、范畴化的本体，儒家的“本体”重在突出其“生命性”，本体的意义是在本体与方法一体化并且相互作用之中不断生成的。因而合起来看，“意象”可以理解为将本体与方法视为一体为趣向来领悟价值的思维方式，可以从三方面来看“意象”思维在儒家伦理话语上的表现：

第一，“取象”，即“把最熟悉的事物典型化，使之具有普遍的意义”。从论述方法上说，“意象”往往以生活化的语言表达出来，具有形象生动的特点。它所追求的是“言近旨远”、富有余味。如朱子讲“致知格物”工夫：“物格知至后，虽有不善，亦是白地上黑点。物未格，知未至，纵有善，也只是黑地上白点”。白地、黑地、白点、黑点的隐喻亲切自然，寥寥数语就将道德修养的“本末”、“终始”处讲得清楚明白，且让读者依其理解之深浅、角度而做不同的发挥。

第二，就事论理。从本体角度看，“意象”意味着意义或价值总是以“境”(包括“心境”和“物境”)、“情”等为中介而展开。因此，儒家论述义理往往针对具体人事，具有“情境”性，而义理本身又是开放的，不拘于具体情境。可以说，儒家伦理话语的旨趣在于启发和引导人们去思考和探索。如，对于某一观念，孔子从不一劳永逸地下一个抽象的、规范的、形式化的、唯一的定义，而是随机应答，即时、即地、即人地吐露心中的体悟或给予指点。

第三，画龙点睛。儒家伦理注重思维的整体性。“象”本身只是具体而感性的事物，是个别、部分，如何从中引申出具有普遍意义(“义理”)的内容?可以借助现代哲学术语“在场”与“不在场”来解释：“象”是“在场”的具体时空中的存在者，是可描述的，“义理”则是“不在场”的，不可“以言尽之”的。儒家将两者联结起来的方式是于“在场”(“象”)中寻找“不在场”(“义理”)的线索，点明这一线索即是指明通向意义领域的路径。可将“点明线索”比作画龙的点“睛”之笔。点了“睛”，龙的形象即鲜活起来；点明线索，就突出了“义理”，整个“意象”的意义就分明了。朱子在讲到孔子论“仁”时说：“夫子教人零零星星，说来说去，合来合去，合成一个大物事。”这个“大物事”就是“仁”，它是“不在场”的，然而通过“在场”提供的“零零星星”的线索，“仁”的意义内容得以澄明，直至全体呈露。

以上三方面的特征可分别概括为三层意思：一是本体与方法之一体；二是现象即本体；三是突出“在场”与“不在场”的联系以及由此而生成意义的方式。与此相应，儒家伦理话语所追求的境界是“通”和“贯”，而不在于逻辑的严密。用程颐评论《中庸》的话说，即是“放之则弥****，卷之则退藏于密”。也就是说，要做到收放自如，既明“大义”，又察“微言”；既能说明至高的“一以贯之”之理，又能以之应万事而不谬。

“取象”、“就事论理”和“画龙点睛”所表现的思维取向是注重直观和综合把握、力求引导和激发主体自身的体悟。这是一种典型的伦理思考方式。可以哲学为参照来说明。相较于哲学，伦理学追求的是意义的“真理”，意义的真理之生成离不开人们的道德直觉，因为道德真理总是要在一般意义上与人们的道德直觉相符，它来自生活，是以道德直觉为基础的理论提炼，从道德直觉出发而进行理论抽象，由此伦理学应是贴近生活世界的学问，而不追求如哲学一般严密的逻辑。伦理命题主要使用非逻辑语言，且较多生活语言，由此来表达“真”。换言之，伦理命题包含了与人们道德直觉相符的考虑，含有主观价值判断的因素。由此可以说，儒家伦理话语所蕴涵的是一种典型的伦理学思维。

四

综上所述，无论是从思想内容、表达方式还是思维方式上讲，儒家伦理话语都适合于表达一般伦理学理论、思考生活世界的伦理问题。因而可以说，面对当代生活的伦理问题，儒家伦理的话语体系具有提供有效应答的潜力。以下简要说明这一结论的意义。

首先，它说明儒家伦理的话语体系可以与现代伦理理论相容，而在近现代中国的反传统主义者看来并非如此。在此意义上，前文的探讨和结论回应了反传统主义者对儒家伦理的批判，在此基础上还可以对反传统主义的批判方式做进弓步的检讨和反省。

近代以来，西方文化对以儒家为代表的中国文化产生了前所未有的巨大冲击，其影响渗透到社会生活的各个方面。从文化角度看，“反传统”思潮的形成标志着对儒家文化发生了认同危机，它在20世纪初逐步占据了中国思想界的主导地位，至发展到高潮。反传统主义者对儒家伦理展开了激烈的批判，其特征可概括为三点：其一，它依照“现代”标准来质疑儒家传统本身的合理性。反传统主义者认为，

西方的自由、民主和科学代表着“现代”价值，虽然很难说他们明确地揭示了这些价值的具体内容，但他们确信，这些现代价值与儒家所代表的传统价值相对立。因而中国文化的现代化意味着一种“非此即彼式”的抉择：要进入现代社会，必先抛弃儒家传统。其二，为实现中国的“现代化”，他们主张抛弃儒家的基本理念和构架而另辟新径，即，将判定为“现代”的西方学说植入国内思想界，使之以新概念、新方法和新思想的面貌出现，并取代儒家思想的影响。其三，反传统主义者的批判是颠覆性的，其效果是加速了儒家传统在近现代衰弱的进程。反传统主义者这种针对儒家的批判方式至少延续到上世纪70年代末，可以说这一方式本身也成为“传统”，从而在许多中国人的心目中儒家伦理总是消极面居多：儒家往往与“落后”、“封建”和“保守”等词联系在一起，至多只是满足“怀旧情绪”的古董。在当代中国，儒家的这一形象很难说得到了根本性的扭转。这也是需要检讨反传统主义者的批判方式的现实原因。

伦理学理论范文篇8

[论文摘要]在对生态伦理学进行界定的基础上，结合生态伦理学所涉及的主要流派对其内部自然观念的发展变化进行梳理，指出生态伦理学发展的基本理论趋向；进而厘清生态伦理学的基本发展路向，即个体主义路向和整体主义路向。

关于生态伦理学的界定问题，国内一些学者认为生态伦理学是环境伦理学内部以生态学为依托对传统伦理学进行改造的环境伦理学。…还有一些学者认为，生态这一概念的基本内涵是指自然界有机体之间的相互联系和生态系统，所以生态伦理学强调人只是生态共同体中的一员，而非其中心。正由于生态伦理学以生命实体乃至整个自然为研究范围，关注生态系统中所有自然存在物，强调生态的整体利益，所以理论相对较为激进，因此在环境伦理学中具有独特的理论地位。

就生态伦理学的特点和关注的问题而言，可以把动物权利论／解放论、生物中心主义和生态整体主义涵盖在其研究范围之内。其中，生物中心主义立足传统伦理学理论，以生命个体的权益作为自己关注和研究的重点，而生态整体主义立足于生态学，以生态整体作为自己研究的重点，试图把伦理关怀的范围由生命个体拓展到整个自然系统。

在生态伦理学内部，针对自然的伦理观念从生物中心主义到生态整体主义经过了一个从关爱生命实体到关爱整个生态系统的过程，其目的都是要扩展人类道德关怀对象的范围。而这种自然伦理观念的转变恰恰体现出它的两条基本致思理路，即个体主义路向和整体主义路向。

一、生物中心主义视角：从个体生命角度出发的生态伦理学

生物中心主义包括施韦泽‘傲畏生命的伦理学”、泰勒“生物平等主义伦理学”以及辛格“动物解放的伦理学”、雷根“动物权利论的伦理学”，它们的基本观念是把人以及人之外的其他生命个体纳人道德关怀对象的范围之内。

1923年，施韦泽提出一种以生命为中心的敬畏生命的伦理学，冲破了传统伦理学只限于关注人与人之间行为和关系的观念束缚，力图把善赋予其他的生命。在他的哲学视域里，一个人能否成为真正有道德的人，不在于他是否是一个理性的存在物，不在于他是否具有内在的善，而在于他是否把一株植物、一个动物的生命看得与自己的同胞的生命同等重要，自然界中的一切生命没有所谓的高低贵贱之分。敬畏生命的基本原则就是：‘菩是保持生命、促进生命，使可发展的生命实现其最高价值。恶则是毁灭生命、伤害生命，压制生命的发展。这是必然的、普遍的、绝对的生命原理。”这一伦理观念的显著特点就是要求我们对生命采取一种敬畏的态度，其目的是通过直觉、体验等培养、提高我们的德性。本质上，这种伦理观对以往的传统伦理观提出了革命性的挑战，使人们发现伦理在本质上不是有限的，而是无限的。

泰勒尊重自然的伦理思想是对施韦泽敬畏生命伦理思想的延续和发展。生命在施韦泽的观念中不仅仅指的是人类的生命，还包括自然界的其他物种，像动物、植物等。泰勒继承和发展了施韦泽的生态伦理学思想，以善为基础概念提出，任何生物均是由自己的本性决定了它们都拥有自己的善，善是对其生命事实的描述，所以，人类与其他的生命形式一样都拥有绝对平等的天赋价值和道德价值。

从理论形态上看，这类生态伦理学关心的对象仅限于生命个体，只重视生命个体的权利和价值，而对生物共同体所具有的实体属性却视而不见，而且也没有看到人对生物种群及生态系统的道德责任。但是，无论是动物权利论还是动物解放论，乃至生物平等主义都是从关爱个体生命出发，试图重建人类对自然的伦理观念。

二、生态整体主义视角：从生态整体角度出发的生态伦理学

生态整体主义以生态学思想为理论范式，利用生态学的基本原理把自然界的有机体、有机体及其环境之间的相互关系、生态过程和生态系统整体都预设为道德主体。其目的是通过道德主体范围的拓宽，对生态环境问题做出伦理解答。生态整体主义主要有三个流派：利奥波德的大地伦理学、奈斯的深层生态学和罗尔斯顿的自然价值论伦理学。

三个流派通过对问题的解答，力图转变人们对待自然的态度，建立一种生态的、整体的观念。例如，利奥波德大地伦理学的基本思想是要扩展道德共同体的边界，他说“土地伦理只是扩大了这个共同体的界限，它包括土壤、水、植物和动物，或者把它们概括起来：土地”0141193生物共同体的完整、稳定和美丽被大地伦理学视为最高的善。利奥波德同时认为现代生态学已经证明人类只是生物共同体中的一员，他曾这样表述道：“……土地伦理是要把人类在共同体中以征服者的面目出现的角色，变成这个共同体中的平等的一员和公民。它暗含着对每个成员的尊重，也包括对这个共同体本身的尊重。””我们人类要学会像山一样思考，大地伦理学的建构不能缺少人类对自然的情感体验，共同体的拓展过程不光要依托生态学所提供的知识，而且也需要我们的情感。

从理论形态上看，同前类生态伦理学相比，生态整体主义认为不仅生命个体具有道德主体的地位，而且生态系统作为一个整体也是一个道德主体，所以人类应把自己伦理关怀的范围从个体生命延伸到整体生态系统，应对整个生态系统负有道德义务和责任。为此，生态整体主义的哲学家们都从整体生视角出发，依托生态学的相关知识，力图对生态系统所具有的道德主体地位的合法性进行确证。他们认为，生态系统作为一个整体是其他有机个体得以生存和发展的条件，在其中无论是有机物，还是无机物都处于相互依存、内在关联之中，生态系统本身固有的整体性、过程性、相关性使其具有不依人为判据的内在价值，所以自然本身就是一个价值主体、伦理主体。

正是基于上述两个理论视角，生态伦理学内部形成个体主义和整体主义两条基本进路。这一方面是源于生态伦理学内部自然伦理观念的变化；另一方面是生态伦理学作为一门应用伦理学，担负着一个责任，即为解决环境危机所表征的一系列问题提供指导人类行为的道德准则，但在理论实践上，它却无现成的伦理原则可以直接运用。造成这一状况的原因就在于，从起源上说，应用伦理学不是单独发展了传统伦理学中‘原理’之后的‘应用’这一部分，而是起源于现实生活中无法‘应用’传统伦理学的原则来加以理解和解决的问题领域，换言之，是起源于现有的原则在同一问题上的相互冲突、以至相悖而使现实实际上无原则的问题领域”。所以，生态伦理学采用了多元化的方法来探寻解决问题的途径，个体主义和整体主义是它的两条基本路向。

三、生态伦理学的基本进路：个体主义路向和整体主义路向

如何把道德身份拓展到人之外的其他自然存在物，既是个体主义路向，也是整体主义路向必须回答的首要问题。一般意义上，传统伦理学只承认人的道德身份，认为人对自然并无直接的道德责任和义务。所以，道德身份范围的拓展是否具有合法性以及如何拓展的问题，是生态伦理学需要解决的核心问题。

针对这一问题，作为个体主义路向主要流派的动物解放论、动物权利论和生物中心论是以人之外的生命个体作为道德的主体，从个体生命的权益、价值出发论述它们应具有何种道德地位、道德权力和责任等问题。在本质上，这些理论是建基于传统伦理学的情感范畴框架之内，用人的情感来感知动物，所以具有西方传统情感主义的理论特质。就具体而言，个体主义路向的生态伦理学是对边沁、密尔的功利主义思想和康德的道义论思想的借鉴和运用，其实质是对传统伦理学理论及概念的延伸和移植。例如，辛格对平等的基本准则进行重新诠释和扩充，试图使平等原则运用于其它物种，论证了所有动物拥有平等权益的正当性。他提出，各种动物之间感知能力、智力水平的差异并不能成为他们能否享有平等原则的依据。这一思想直接源于边沁功利主义伦理学，边沁认为感受痛苦和享受快乐的能力是获得权益所不可或缺的条件。

整体主义路向在对个体主义路向进行批驳时，首先肯定了个体主义路向以生命本身作为判据对道德身份的拓展，是伦理思考的重要转折点。这一思想把道德关怀的对象由人推及到自然界的大多数生命存在物，从而赋予伦理学新的理论意义。但是这一思想过于强调生命个体的权益，而没有考虑非生命自然存在物和生态共同体的实在性以及整体性，使其理论具有一定的局限性，所以无论是理论上还是实践上都显得过于片面。而‘一个完整的伦理学必须给非生命的自然物体(比如河流和山川)和生态系统予以道德关注……生态伦理学应当体现‘整体性’，比如物种和生态系统以及存在于自然客体间的关系等生态‘总体’应当受到伦理上的关注”。整体主义路的这种观念的确立，完全得益于生态学思想蕴涵的整体性。现代生态学的深入发展，使人们逐渐认识到自然界中的物种是普遍联系的和相互依存的。受到现代生态学对生态系统的生物物种之间相互依存关系以及生物与非生物环境间紧密关系和相互作用的启发，整体主义路向的学者通过强调系统的整体『生使道德身份拓展到人类以外的其他非生命存在物。他们基于生态学的相关知识提出，这些非生命的自然存在物是生态系统不可或缺的一部分，以系统整体的观点来看，它们本身就具有价值，这种价值是道德身份的判据。

伦理学理论范文篇9

其实，经济学有两个根源——一个是与纷繁复杂的计算和模型相关联的“工程学”方面的内容，另一个则是与人类现实生活和幸福相关联的“伦理学”方面的内容，而当今，无论是微观经济学还是宏观经济学都表现出了倾向于第一个方面内容的研究，而忽略了经济学诞生之初就肩负的“经世济民”使命。“现代经济学的不自然的‘无伦理’特征与现代经济学是作为伦理学的一个分支而发展起来的事实之间存在着矛盾”。从传统的伦理学家和经济学家那儿，我们看到了经济学与伦理学自古以来就存在的姻联，而如今，随着实证主义主导地位的确立和巩固，现代经济学与伦理学走的越来越远，森叹息到：“随着现代经济学与伦理学之间的隔阂不断加深，现代经济学已经出现了严重的贫困化现象。”这的确是经济学的困顿，也是伦理学的悲哀。

经济学与伦理学的疏远使这两门学科在各自的研究领域中对“人”的界定也出现了分裂，由此，“经济人”和“道德人”成为了毫不相容甚至对立的两种人性。在经济学的假设前提中，人被定义为永远只做理性选择的“经济人”，他的最重要特征就是自利，经济学理论在这个“经济人”的假设前提下进行各种经济模型的构建和研究。在森看来，对“经济人”的理性假设有它的合理之处，因为“其他任何非理性的特殊类型的假设可能会导致更多的错误”但问题在于，这种遵循“选择的内在一致性”、“自利最大化”和“一般最大化”的理性人，并不是经济学本来意义上所要表达的经济人，森说，经济学上对人的理性的狭隘规定其实是对斯密理论的曲解所造成的。许多经济学家都喜欢引用斯密关于肉商、酿酒商和面包商的论述来说明人类行为的“自利”本质。其实，当我们重新审视斯密关于理性人的思想时就会发现，斯密要说的恰恰是不能满足于把经济拯救建立在某一种单一的动机上。渗透在他文字里更多的是作为一个人，他的同情心和慷慨心的融合，主体情感与旁观者情感的统一。“斯密的理性人概念把一个人牢固地放在周边人群之中——放在他所属的社会之中。一个人的价值判断和行动都顾及别人的存在，个人并不是与‘公众’隔离的”。一个真正的理性人是既能考虑自身利益，又能站在“上帝”位置考虑整个社会正义的道德人。在这样的意义上，“经济人”与“道德人”本质上应该是统一的，然而，现代经济学则完全撇开了“道德人”这一方面，对“经济人”给予了狭隘的理性定义，这使得人类从此患上了滑稽可笑的“精神分裂症”并过着在经济领域和道德领域分裂式的生活。现代经济学对单纯的工具性价值的追求，而忘记了追求财富与利益的最终目的，使得经济学的工具理性和价值理性严重分离。经济学只做着研究怎样获取理论上的最大利益的工作，只做着指数计算精确的技术性工作，只做着让模型的变量越来越多而其本身越来越完满的工作。数字和模型摆在人们面前，但却很难改善人们现实的生活。其实，人的生活不仅仅是追求物质财富和自身利益，从某种意义上说，人们似乎更关心“一个人应该怎样生活”这个广泛的价值问题。森把它称为“伦理相关的动机观”。森认为，现代经济学直接假设了人类的目标，“人类的行为动机总是被看作是简单的和易于描述的”工具理性和价值理性的分离让经济学的研究变成了单向的坐标，也使许多经济理论失去了应有的效力。其实，经济学“可以通过更多、更明确地关注影响人类行为的伦理学思考而变的更有说服力”

经济学与伦理学的分离不仅对经济学，也对伦理学来说，是一件非常不幸的事情。我们不禁要问，为什么现代经济学会出现伦理不涉，远离原点的“贫困”现象？为什么社会生活中形形色色的经济现象只引起了经济学家们从收入、财富和单纯的数字方面去研究它们？为什么哲学家、伦理学家进入不了主流经济学领域，获得一席之地，拥有发言权？种种疑问揭示出一个重要的问题——视角。正是由于经济学分析视角的单一，才使得经济学与伦理学的分离，得出结论的偏狭。面对这个问题，阿马蒂亚·森提出了一个宽泛的评价标准视角。

2自由视角下的发展

伦理学理论范文篇10

对医学伦理学的界定直接与对生命伦理学的界定有关，即医学伦理学与生命伦理学是谁包括谁亦或是两个各自独立的学科？WarrenReich在1971年准备编写《生命伦理学百科全书》时，开始时用的《医学伦理学百科全书》名称，可见，医学伦理学和生命伦理学已是两个不同的概念。

DanielCallahan在《生命伦理学百科全书》第二版中的生命伦理学条目中，把医学伦理学与生命伦理学相比，认为“医学伦理学是古老的学科，代表很窄的范围，只强调医生的道德义务和医患关系，虽然在现今这仍很重要，但已不足以囊括所有的问题”。“生命伦理学则是指生命科学中更广阔的道德领域，包括医学、生物学、环境中的重要方面、人口和社会科学等。医学伦理学作为一个部分包括在生命伦理学当中，与其他题目和问题共同构成生命伦理学。”

《国际伦理学百科全书》也把医学伦理学的学科范围归为生命伦理学。

从我国对医学伦理学发展阶段的划分，可看出与以上不同的看法：医学伦理学经历了古代医德学，近现代医学伦理学（传统医学伦理学）和生命伦理学。也有学者认为，当今的医学伦理学已开始发展到了一个新阶段，人口和健康伦理学阶段。可见，我国主要是把生命伦理学作为医学伦理学的一个阶段涵盖进去的。J．StuartHorner在《应用伦理学百科全书》中对此的界定也是如此：医学伦理学与生命伦理学经常混淆，但后者是前者的一个方面，只不过后者这30年一直占主导地位。

医学伦理学的定义

英国的ThomasPercival在1803年出版了《医学伦理学》一书，并首次提出“医学伦理学”这一名词。他没从正面给医学伦理学下定义，但从有关的材料可以分析出他对医学伦理学概念的理解。他认为：“职业伦理学是‘人性的知识’与‘广泛的道德责任’之间的综合”，“医学伦理学的一般体系是使无论是官方正式的行为还是医学领域之间相互的交往都受文雅和正直原则所指导”。这种观点在19世纪被广泛接受。20世纪20年代，美国的药理学教授ChaunceyLeake对上述观点提出质疑。他认为：“Percival对‘医学伦理学’这个名词使用不当……，它仅指来自于职业中的、用来管理职业中各成员彼此交往的成规、礼节。……但真正的伦理学与成规、礼节不同，而应从哲学的角度理解。他认为：“真正的医学伦理学是基于伦理学理论并用之来处理医患之间、医生与社会之间的关系。”20世纪70年代，美国的医学伦理学权威K．D．Clouser对医学伦理学的理解与Leake的观点并无本质区别，他在《生命伦理学百科全书》第一版中提出：医学道德与一般的日常道德没有区别，含有与一般道德相同的规则。我国对医学伦理学的定义多采用：“运用一般伦理学的道德原则，来解决医疗卫生实践和医学科学发展中人们相互之间、医学与社会之间的关系而形成的一门科学，它既是伦理学的分支（应用规范伦理学），又是医学的组成部分。”

以往无论是国内还是国外都有过分强调医学伦理学是应用规范伦理学的一个分支的倾向，对医学伦理学容易有这样的误解：即把医学伦理学只理解为应用规范伦理学，以为运用一般伦理学的道德原则即可解决具体问题。不仅事实并非如此，而且其中也忽视了医学本身对医学伦理学的作用。一方面，医学的本质和目的是为了维护病人的健康，治疗疾病，由此可见医学本身含有一种固有的伦理学——为病人谋利益。而且许多伦理问题的产生是医学科技发展的结果。另一方面，伦理道德对医学伦理学的作用也同样明显，如陈实功《外科正宗》中有“先知儒理，然后方知医理”之说，二者的结合便是中国古代的儒医；欧洲中世纪的医德观是基督教式的医德观；从英美医学伦理学中自主原则领先的医患关系模式到南部欧洲的仍以相互信赖式的医患关系为主导模式更能看出伦理道德因素对医学伦理学所起的作用。简要说来，医学科技与伦理道德二因素相互作用是医学伦理学发展的主要线索。

医学伦理学的研究对象和内容

医德（医生的职业道德）是医学伦理学最主要的研究对象，有说法认为医德学是医学伦理学的同义语，是一门学科。邱仁宗同志认为医学伦理学与医德学之间的关系不仅是个名称问题，它们之间有两点不同：医学伦理学在内容上要比医德学广，医德学一般都是义务论的，不引用任何价值论，并不加以证明。我们所称的古代医德学，其实还不是一个系统的应用伦理学学科，因为它只研究医生应遵循的道德规范和准则，只研究医患关系。医学伦理学则是一个系统的学科，表现为研究对象从医患关系这一核心扩展到医务人员之间、医务人员与社会之间、医学与社会之间的关系。

杜治政同志认为，当代医学伦理学的研究内容主要由六个方面构成：医学道德的主体与客体及其相互关系、临床医学中的伦理问题、生命技术及其他高新技术应用中的伦理问题、卫生政策的伦理学、健康伦理学、医学伦理学的基础理论研究。这是典型的把生命伦理学看成医学伦理学的一个发展阶段的说法。

其实，不管医学伦理学和生命伦理学之间是谁包括谁，就象《应用伦理学百科全书》中所强调的，医学伦理学这一名词，它不是一个静止的术语，“它的含义和原则已经随着医学被管理成一个职业，到医疗照护被提供和资助，到医学之外的社会整体中的文化因素的改变，而改变”

医学伦理学的历史发展

希波克拉底学派可能是最早对医疗职业和医生的行为提出规范的，但其思想能流传这么久远，主要是因为基督教的思想与之在某些方面一致，特别是不能堕胎和为患者保密的思想，而这两者在古希腊并不是医学界的主流思想。当时许多论述都强调疾病的预后，希波克拉底时期的预后可起到安全保险作用，使医生知道他能做什么和不能做什么，从而保护医生避免因治疗失败或拒绝治疗而受到指责。传统的基督教强调诚信对于战胜疾病的重要作用，认为医生应不顾自己的危险来抢救病人，要求医生持一种慈善的观念和对穷人的责任的价值观，事实上早期的基督徒也是这样做的。没有什么能比医院这种新兴机构更能显示出犹太教和基督教的博爱精神了，它们服务于病人、老人、穷人和流浪者，虽然多负责食宿，很少的医疗，但与其它相比已是很好的了。基督教对医学甚至所有科学的控制，很少能见到教会允许之外的书籍，仅见的是为数不多的希波克拉底和盖伦的著作。中世纪时期的黑死病夺去了无数人的生命，医生们没有好的救治办法，很多医生逃离瘟疫，但许多教士却依然留在城市，为死去的人做祈祷，使那些笃信上帝的人临死前得到精神上的安慰，也使死者的家属感到欣慰。

在文艺复兴时期，尤其是科学革命给机械科学、物理学和化学带来了巨大成功之后，医学也迈出了更坚定的步伐。哈维的心血运动论最终取代了盖伦的关于血液运动的学说，以后在以机械论为主导的哲学思想的指导下，以解剖学和生理学为主的实验医学在18世纪取得了突飞猛进的发展。19世纪的病理学有了长足的进步，在麻醉和防腐两项技术出现之前，外科的全面进步是不可能的，19世纪后期，外科有了真正的进步。近代的实验医学家头脑中有尊重科学的道德理念，认为医学的最高尚的任务莫过于延长人的寿命。由于一系列新的科学的诊断和治疗方法的出现，从而为医生关心、同情病人，为治疗疾病、解除病人的痛苦提供了科学的现实的保障，这都是最基本的医学人道主义的体现。18世纪的早期，英国对医生的伦理学规范已很少提到希波克拉底，而是强调礼节，包括服饰和行为举止，即英国的绅士和淑女风度。近代英国对医学伦理学贡献较大的主要有4个人：JohnGregory1772年出版了《关于医生责任和资格的讲义》；ThomasGisborne认为医生不应减弱基督教的慈善色彩，同时认为必须建立一个竞争型的职业，因为他坚信对财富的渴望是至关重要的；ThomasBeddoes强调应用法律手段把庸医赶走；ThomasPercival在1803年出版了《医学伦理学》，主要是为了防止和解决医院内部纠纷。其中的宗教色彩已大大减弱，即医德开始了科学化和世俗化的进程。ThomasPercival最大的贡献是为美国医学会1847年首次的伦理学法典提供了样本。

20世纪初，人们已经开始注意到医院开支的攀升，尤其是二战后，医院被视为医学诊治的精华之地。在X线之后，影像诊断随着1972年计算机断层摄影和核磁共振等技术的问世而大踏步前进，大量资金花费在了医疗设备上。大约在1960年，第一批免疫抑制剂问世，使得器官移植进入了新时代，当然也带来了道德和法律的困惑，如何时取器官，移植给谁等问题。20世纪随着医学科研的增加使医疗服务取得明显进步，同时也引起更多的伦理学问题，1946年的纽伦堡法典和世界医学会1964年对此修改而成的赫尔辛基宣言（2000年是最新版本）是医学科研中涉及人体实验的重要文献。

20世纪中叶以前，传统的医学伦理学主要局限于临床的医疗实践中，为培养医生提供职业道德行为规范。二战后，延长寿命已不是难事，在医学伦理学的持续发展中加入了新的内容，20世纪50年代，美国的JosephFletcher和PaulRamsey等非医生（这两人均是神学家）所写的一些文章使人们开始审视医学和医学科技在社会的道德层次上产生的影响：首先是以往被封闭在医学之外的哲学家、神学家、律师、社会学家和心理学家对医学职业提出了他们特殊的看法；其次，随之而来的是这些看法对医学的发展有益，医疗职业中的人对这些外部的看法开始予以接受；第三，医学伦理学扩展其范围，应用到更广的社会伦理学问题领域，如一个社会中卫生服务设施分配的公正性等。因此，在60年代后，医学伦理学本身已经开始从原来全部关心指导临床医生行为的准则和法典中转向社会中的健康和疾病的伦理学方面，70年代后美国开始了对病人自主性的重视，这是当今的医学伦理学中的重要转变。

医学伦理学的本质是为了病人的利益，但具体什么才符合病人的利益，这随着时代的变迁和人们观念的变化而变化。表现在医学模式上，就是从以往普遍持有的“治病”到现在的“治生病的人”，在20世纪50年代之前，延长寿命就是对病人最大的善，而二战之后，延长寿命并不是唯一追求的目标，生命质量是人们所重视的主要内容，表现为病人的意愿是否得到尊重。

生命伦理学(bioethics)

《生命伦理学百科全书》第二版对此词条的解释的第一句话就是：“圣经中有一句话说太阳底下没有新事物。但自从20世纪五、六十年代起，从生命伦理学的兴起看出，那么这句话并不正确。”由于新科技的问世和文化及观念的改变，人们重新对生与死、对疼痛的忍受、对自己生命的权利、对他人和社会的义务等进行思考，于是产生了一个全新的领域——生命伦理学。它代表一种全新的观念的转变，它不仅是指开创一个新领域（伦理学和生命科学的交叉），而且代表一种学术思想、政治因素对医学生物和环境的影响等。狭义地说，生命伦理学仅指在面向科学技术的巨大变化时产生的新领域，广义地说，它已经延伸到法律、政策、文化、历史学科，大众媒体，哲学，宗教，文学等社会科学学科。本辞条所说的生命伦理学是指广义的，即它的研究范围已从临终病人床边的医务人员个体所面对的道德上的困惑，延伸到全社会公民和立法者在努力制定平等的健康或环境政策时所面对的公众的和全社会的选择。

对生命伦理学的界定

生命伦理学一词最早由美国威斯康星大学的生物学家和癌症研究者VanRensselaerPotter在1970年提出。然而，很快就被在华盛顿工作的荷兰胚胎生理学家和产科学家AndreHellegers和其他与他共同工作并在1971年在乔治城大学成立肯尼迪人类生殖和生命伦理学研究所的同事用来指称不同的含义。VanRensselaerPotter用此指称“一门把生物学知识和人类价值体系知识结合起来的新学科”，它是科学和人文学科中间建起的一道桥梁，帮助人类生存，维持并促进世界文明。AndreHellegers和他的同事则狭义地把此应用到医学和生物医学研究中的伦理学领域。WarrenReich在1971年准备编写《生命伦理学百科全书》时，开始时用的《医学伦理学百科全书》名称，可见，医学伦理学和生命伦理学已是两个不同的概念。西方多数认为医学伦理学是一种传统上的提法，范围很窄，只强调医生的道德义务和医患关系，它已不足以囊括现今所有的问题。因此从范围上看，生命伦理学指称生命科学中的广袤的道德问题领域，如医学、生物学、环境科学，人口和社会科学等，把传统的医学伦理学包括在生命伦理学中。

在某种程度上，RaananGillon的生命伦理学辞条更加全面。RaananGillon在《应用伦理学百科全书》中的生命伦理学条目中写到：从字意上看，生命伦理学是研究产生于生物学实践领域（包括医学、护理、包括兽医在内的其它卫生保健职业）中伦理学问题的学科。它的研究范围很广，除了生物科学研究中的伦理学，还包括环境伦理学（包括环境污染和人与动物和自然界中其它部分之间的关系），性、生殖、遗传和人口中的伦理问题和各种社会政治道德问题，如失业、贫穷、歧视、犯罪、战争和迫害对人群健康的负面效应。涉及到此学科中的人员也很广，除了医生、护士、生命科学家、患者、受试者外，在学术领域还涉及到哲学、道德神学、法学（这是生命伦理学中的三大学科）、经济学、心理学、社会学、人类学和历史学。

DanielWikler在第三次国际生命伦理学会议上的主题报告——生命伦理学家和社会责任中提出：生命伦理学的主题一直在变化，生命伦理学已经历了三个阶段，第四个阶段正在诞生的过程中。第一阶段以某些专业行为准则的形成为标志，如不允许做医学广告，禁止诋毁同行等，此阶段应称为医学伦理学阶段；第二阶段就是琼森（AlbertR.Jonsen）在他的《生命伦理学的诞生》中和他的历史学家同行所说的生命伦理学阶段，在这个阶段中，医生的处境发生了根本性的变化，公众开始对古老的医学职业中的家长主义、讲真话等提出挑战，此阶段的生命伦理学家是病人权利的学术同盟。生命伦理学家需要新的哲学理论和方法，这些新的哲学理论和方法不是个人行动的道德，也不是用传统的伦理原则去定义医生的职业，而是用社会和政治哲学，尤其是分配社会的公正。第三阶段的生命伦理学家已研究了卫生保健政策和卫生经济的许多细节，许多国家政府中的卫生官员都曾向生命伦理学家进行咨询。第四阶段的生命伦理学可称为人口保健的生命伦理学，它不仅象第二阶段一样包括专业行动准则、医疗工作者和公众，也象第三阶段超越了传统的医患关系范围，横跨生物和社会科学、人类和管理科学，而且还有自身的特点：高技术医学的出现和应用不是中心问题，而只是其中之一，不再注意医生的两难推理和谁能得到稀有卫生资源等难题，而将注意力集中在多种影响卫生保健的因素上。从美国社会不断增长的不平等，到许多发展中国家的许多病人都存在的病人疾苦之间的共同点看，有许多信号告诉我们，就较大多数人口而言，卫生保健状况在变坏而不是在提高，我们应把目标放在更大多数人的公共保健系统上，为了完成这个任务，我们要获取那些不熟悉的领域的知识，如公众保健、国际保健、花费—效用分析、保健量制以及将要出现的许多新领域的新知识。

生命伦理学产生的历史背景

生命伦理学最先产生在美国，有其独特的历史背景。生命伦理学在广义上，是从1900年开始的。20世纪医学的发展可从对医疗服务投入的钱的数量、享受到服务的人的数量、医务人员和专家的数量、医疗服务系统的复杂性和科学技术的含量程度等方面看出。伦理学问题的产生，可从三条主要的线索看出：医院角色的变化、科学技术的主导性和医学专家化的发展。

早在19世纪晚期，美国的医院在数量上以很快的速度在增加，最终成为提供医疗服务的主要源泉，随着医疗器械和技术在诊断和治疗中的不断增加的介入，在医院中集中提供医疗服务变得比较有效并经济，并能满足人们的需要。1946年的Hill-Burton法案，为地方性的医院提供联邦支持，新的普遍性的医疗保险倾向于给医院性的医疗服务而非私人诊所或家庭式服务提供补偿，这为美国的医院的革命打下基础。

1900年左右，科学的医学已成为医疗实践中不可分割的一部分，美国医学会改革医学教育制度，以提高医疗服务的水平。政府不断支持医学科学，尤其是在二战期间和之后，把科研引进医学教育和对病人的照护之中。20世纪50年代美国国立卫生研究院开始成立并支持临床科研，于是涉及到受试者的实验，受试者可能是病人和健康的志愿者，且数量在不断增加。

由于医学科学和技术知识的增加，使很多的医生走进越来越窄的领域，只能使自己局限于某一专业。随着1917年眼科学会的成立，越来越多的专科学会成立。20世纪上半叶，医生的社会和经济地位明显得到提高，渐渐从中等升至上等，这些非常明显地使他们与很多病人在生活态度和生活方式等方面不同。

总的来说，这三方面在20世纪60年代开始浮现。医院中医疗服务的专业化促进了医疗照护的非人性化和组织性，同时疾病的社会、行为、环境和人性化方面被忽视，而过于强调疾病的生物和生理方面，因此病人抱怨医生已失去的病人从整体方面照护的能力，从以前熟悉的密切的关系转变成“床边的陌生人”。

对生命伦理学的产生容易有这样的一个误解，即生命伦理学多被简单地理解为只是因为生物医学高科技的出现才产生的，这是其中的主要因素，但事实上，生命伦理学的产生是多种因素共同作用的结果。除了以上医学方面的因素，把公众卷入医疗的伦理学问题中的文化和社会运动也起到史无前例的作用。复杂的医学技术和其人道的使用之间，增长的城市化和随之而来的人口分布的不均匀增加了享受医疗服务的障碍；较高的生活水平和受教育程度的提高，使（病）人的思维更加复杂，自我保护的意识明显提高；五、六十年代政府对生物医学科研的加大投入引起受试者保护问题；人们购买医疗保险的能力在30年代因以雇佣为基础机制的引入而戏剧性地得到提高，现由于太注重技术化，美国的医疗服务成本急剧上升，民众购买保险的能力减弱，大部分的美国人仍不能得到足够的医疗照护。另外，60年代末的消费者权益运动（起始于60年代对低劣食物的抗议）开始影响医疗服务制度，70年代的病人权利运动是更大的民事权利的一部分，妇女运动也把人们的注意力引入到对女病人的关心，也影响人们对生育控制和人工流产问题以及家庭和人口政策问题的看法。同时期的和平运动和日益增长的生态运动把人们的注意力引到由于战争、环境和污染问题而引发的国际健康问题。因为核武器对人类的健康的威胁，医生的社会责任在1971年被提出。这些思考对医学在维护世界人口的整体健康和完好方面的角色发出挑战。以上这些社会和文化方面的趋向和生物医学科学的发展一起共同构成了20世纪60年代末开始的生命伦理学运动，而且这些也是20世纪80年代美国的社会和政治危机。总之，今天我们所了解的生命伦理学根植于公众对个人权利、社会公正和环境质量问题的关心，这些标志着美国在那个时代的文化特征。

从具体事件看，20世纪60年代以后，人们广泛使用肾透析、器官移植，但在透析对象的选择上遇到难题；1967年的心脏移植的成功引起死亡标准的讨论以及哈佛提出了脑死亡标准；流产在医学上很安全，避孕药丸、产前诊断、ICU的广泛使用、人工呼吸机等均已普遍出现，但昆兰案件的撤掉呼吸机和安乐死问题引起普遍关注；人们从传统上死在家里到现在的死在医院里，观念上发生了戏剧性的转变；二战后生物医学研究取得成果后的应用，美国的几起未得到病人的知情同意所做的人体实验引起道德上的谴责；RachelCarson的《寂静的春天》的出版，掀起了保护环境的浪潮；美国的民主权利运动、个人主义、女权运动也在兴起……但人们在与之平行的文化进程方面又远未跟上这些变化，这是生命伦理学为何能引起公众如此关注的一个主要原因和历史背景。

毫无疑问，美国在生命伦理学领域处于领先地位，最重要的标志是1969年成立的后在1971年更名为海斯汀报告和1971年成立的肯尼迪研究所。但不能否认，欧洲也做了大量工作。1963年英国成立了医学伦理学学会和医学伦理学研究所（注：英国多数称医学伦理学而非生命伦理学），后者在1975年创办了医学伦理学杂志(JournalofMedicalEthics)，1985年创办了医学伦理学简报(BulletinofMedicalEthics)。哲学的批评式医学伦理学在德国、前苏联和南欧发展起来。医学伦理学在天主教传统的国家本身就是天主教道德神学的一部分，后渐渐适应新技术的发展，转变原来的行医与科学无关的观念。亚洲和非洲的生命伦理学发展较慢，到20世纪八、九十年代渐渐发展起来。社会主义医学伦理学在一些社会主义国家也发展起来。

需要注意的是，由于关系到人类生命健康，每个国家的政府必然会通过政策法规等的制定等来对生命伦理学领域的问题进行宏观控制。这不是某一个国家的问题，也不是西方特有的问题，而是全球性的问题，但同时，某个发达国家发生了某类生命伦理学问题，并不意味着发展中国家也一定会出现同样的问题。

生命伦理学的理论问题

作为一门学科，生命伦理学中有三个普遍性的核心问题：我应该做一个什么样的人，才能过道德的生活并做出道德上好的决定？当我的行为可能影响其他人的状态和健康时，我的责任和义务是什么？作为社会的一个成员，我应为社会的公共利益做什么？第一个问题与美德论有关，强调人的品行和一个有修养的人应具备的价值观和目标；第二个问题承认一个人的行为会对他人产生影响，并努力理解我们人与人之间的关系——我们应为他人做什么，我们应从他人那期望得到什么；第三个问题把我们的社会关系更深入一步，看到人们之间的相互依存关系。

生命伦理学基本的伦理学前提是：尊重自主性；最大多数人利益的功利主义；社会公正；四原则；案例分析；美德伦理学；描述伦理学；女性主义伦理学和地域文化生命伦理学。

生命伦理学研究的问题：卫生服务人员与被服务人员之间的关系；生与死的问题；病人的利益和其他人利益；分配公正问题；概念问题（即各术语的含义）；医学科学实践中的伦理学问题-纽伦堡的促进；生命伦理学，科学技术和社会；环境伦理学。面对这些问题，有两个重要的任务需要澄清：一个是事实和价值观之间应划分出一条清晰的线，分清什么是医学问题，什么是价值观（伦理学）问题（一个医生好的医学决定不等于是好的伦理学决定）；另一个任务是发展解决伦理学问题的方法论。

生命伦理学已出现多样性的特征，随着生命伦理学问题的日渐增加，需要更多的方法论来指导。现在，至少有四个领域已明显地出现了，它们分别是理论生命伦理学、临床伦理学、管理和政策生命伦理学、文化生命伦理学。但在实践中它们经常交叉，不能清楚地分割开。

生命伦理学的职能

邱仁宗同志认为：人们在证明某一生物医学决定正确时，总是处于某种概念和价值的预设框架内，哲学家的工作能够帮助人们批判地评价与某一行动有关的概念和价值观念，这就是生命伦理学的作用所在。生命伦理学是一种哲学，它要超越特定的社会集团、专业、宗教等，提供一种在多元信念前提下对什么是对、正确、好的共同观点。生命伦理学从哲学和多学科角度对临床实践进行伦理学分析，对医学和生命科学中的问题引发对整个社会的伦理思考；在医疗领域中的医生和其他人员意识到他们身上的责任增加了，能看到由于社会因素对健康的不良影响，如不健康的饮食、吸烟、缺乏锻炼、环境污染和其它的环境威胁、人口过剩、政治分歧、失业、贫穷、犯罪等问题。