中西文化十篇

中西文化篇1

【关键词】园林文化中西人与自然

中图分类号：TU986文献标识码： A

文化的核心是思想,是价值观念。园林,在中国称园、囿等,西方称之为Grden、Park、Landscape 。园林艺术是表达人与自然的最直接、联系最紧密的一种物质手段和精神创作。中西园林发展成各自的独立体系,均与其文化内涵的各方面存在相当的差异有关。

1从文化土壤看中西园林

西方园林的起源可以上溯到古埃及和古希腊。地中海东部沿岸地区是西方文明的摇篮。公元前三千多年前,尼罗河沃土冲积,适宜于农业耕作,但因其每年泛滥,退水后需丈量耕地而发展了几何学。古埃及人根据自己的需要灵活用之于园林设计,是为世界上最早的规则式园林。萌芽时期的西方园林体现着人类为更好地生活而同自然界的恶劣环境进行斗争的精神,它来自于农业生产者勇于开拓、进取的精神。“人定胜天”的观念、理性的追求已体现在西方园林之中。

中国以汉民族为主体的文化在几千年长期发展的过程中,孕育出“中国园林”这样一个历史悠久、源远流长的园林体系。由于原始的自然崇拜,帝王的封禅活动,人们尚未建构完全自觉的审美意识。然而“师法自然”作为中国园林一脉继承的基本思想已扎下了根,它以自然为审美对象而非斗争对象。这一思想形成过程是基于人顺乎自然、复归自然的强大力量,这种朴素的行为环境意识是由稳定的文化固有思想决定的。

2 从文化特征看中西园林

哲学是中西文化发展的思想基础。园林是人与自然对话的一种方式。要探求园林,就必须针对文化现象(即园林) 背后蕴涵着的文化精神及思想基础进行探讨。

2．1 思维方式

中西园林的迥异首先表现在中西方在思维逻辑上有很大差异。西方注重形式逻辑,重事物之间的因果关系,这在建筑、园林中,都体现得十分清楚。中国古代的辩证思维较西方发达得多,这种思维方式注重总体观念和对立统一观点。儒道两家都注重从总体来观察事物,注重事物之间的联系。老子、孔子都注重观察事物时的对立面及其相互转化。古代中国人把这种宇宙模式的观念渗透到园林活动中,从而形成一种独特的群体空间艺术。

2．2 价值观取向

中西园林的不同还可以在中西方各自的价值取向中找到原因。西方文化重视对自然“真”的探索并不断创新,是一种科学价值取向。这种理性的思维促使西方园林在各个不同时代有着不同的表现。西方园林在更高水平上的发展始于意大利的“文艺复兴”时期。十七世纪下半叶出现的法国古典主义园林,是唯理主义的一种表现,反映了资本主义向往更合乎“理性”的社会秩序,认为理性的东西才有价值,园林中提倡明析性、精确性和逻辑性,提倡“尊贵”和“雅洁”,强调人工美高于自然美。这是典型的古典主义美学价值观,它充分体现了西方人改造自然的创新价值。

中国的自然风导致造园艺术在十七世纪下半叶同样达到高潮,古代中国,道家思想具有特殊的品格。在“天人合一”的模式下,人的价值赋予了自然,导致了自然的变化。这是中国文化的价值取向。

2．3 人文思想

无论西方学者,还是中方学者,虽然在具体价值评判上有所不同。但仍一致认为,中西方的人文精神是造成中西园林差异的一个重要原因。从农业种植及灌溉发展到古希腊整理自然、使其秩序化,都是人对于自然的强制性的约束。西方园林经过古罗马、文艺复兴到十七世纪下半叶形成的法国古典园林艺术风格,一直强调着人与自然的抗争。这是因为从思想上以德谟克利特为代表的原子论世界观对西方人的伦理观和价值观产生了某种程度的影响。

中国古代的宇宙观是同古希腊的原子论背道而驰的,所以古代中国就没有象希腊那样的自然观。在中国文化中,神本主义始终不占主导地位,恰恰相反,人本主义或者人文主义成为中国文化的基调。

3 中西园林的差异

3．1 造园思想

从老庄哲学开始, 理想失落的士大夫阶层不是顺应外界的变化而积极地调整心理结构, 而是无视外界变化, 在内心里顽强地保持着感情与心理平衡的稳定状态。与这种人生哲学相关的审美情趣, 则是追求一种文人所特有的恬静淡雅。不能时时遨游名山大川, 藏身山林, 便在市井中辟园林, 理水叠石, 作山林之想。园林的创作原则即山水画论中的“外师造化, 中得心源”。所谓外师造化, 即以自然山水作为创作的楷模; 而中得心源, 则是指并非刻板地照搬照抄自然山水, 而是要经过艺术加工使自然升华。艺术处理上强调人与自然的融合, 进而达到情感、精神的超脱。像西方那种“几何审美”观在中国古代绘画和园林中几乎是全然不见的, 与之恰成对比的则是倾心于自然美的追求。

在西方, 古希腊的毕达哥拉斯就认为艺术美来源于数的协调, 不管在什么种类的艺术中, 只要调整好了数量比例, 就能产生出美的效果。在这种“唯理”美学思想的影响下, 西方园林追求传达一种秩序和控制的意识, 有时与园林之外自然界那明显的“杂乱无序”或“难以驾驭”形成对照;有时与园林之外城镇或都市的骚乱相关联; 有时则与同花园相接的住宅生活的繁忙和紧张有关。这就是规则式花园的由来。通常, 这类园林可包含花木、喷泉、精心制作的雕塑等要素, 以传述一种快乐、华美或奢侈的附加意识, 与环境特征―― 自然界、城市或家庭形成对照。路易十四( 1680 年) 的园林中有一种对规整性的极度要求, 20 世纪的“波兰次曼”园林中则有对华美的强求。

3．2 造园材料

由于造园艺术的全部内容是靠物质材料( 自然材料和人工材料) 来体现的, 是一种物化了的艺术形式, 因而, 中、西方造园艺术的差异比之其他艺术门类无疑会有更多的更直接的物质方面的原因。在中国辽阔的土地上有众多的名山, 这是造园家取之不尽的灵感源泉。中国也是盛产石材的国家, 造园家利用不同形状、色彩、纹理、质感的天然石, 在园林中塑造成具有峰、岩、壑、洞和风格各异的假山, 唤起人们对于崇山峻岭的联想, 使人们仿佛置身于大自然的群山之中。因而, 假山成为中国古代园林中最富表现力和最有特点的形象。西方的自然地理条件则为西方规则式园林的起源提供了造园的物质基础。地中海东部沿岸地区是西方文明的摇篮。公元前3000 多年, 古埃及在北非建立奴隶制国家。尼罗河沃土冲积, 适宜于农事耕作, 但国土的其余部分都是沙漠地带。对于沙漠居民来说, 在一片炎热荒漠的环境里有水和遮荫树木的“绿洲”乃是最可珍贵的地方, 因此, 古埃及人的园林即以“绿洲”作为摹拟的对象。尼罗河每年泛滥, 退水之后需要丈量耕地因而发展了几何学。于是, 古埃及人也把几何的概念用之于园林设计。水渠和水池的形状方整规则, 房屋和树木亦按几何规矩加以安排, 这是世界上最早的规整式园林。

3．3 建筑物在园林中的地位

在法国, 建筑统率着园林。不但建筑物在布局里占着主导地位, 而且它迫使园林服从建筑的构图原则, 使它“建筑化”。黑格尔在阐述西方古典园林时说:“……最彻底地运用建筑原则于园林艺术的是法国的园子, 它们照例接近高大的宫殿, 树木是栽成有规律的行列, 形成林荫大道, 修剪得很整齐, 围墙也是用修剪整齐的篱笆来造成的。这样就把大自然改造为一座露天的广厦”。 我们从中可以看出, 西方古典园林无论在情趣上或是构图上和其他各类建筑所遵循的都是同一个原则。不但花园, 甚至连林园都建筑化了, 道路、水池和小建筑物把几何格律带进了林园。在花园里, 人们并不欣赏树木花草本身的美, 它们只不过是有各种颜色和表质的材料, 用来铺砌成平面的图案, 或者修剪成圆锥形、长方形、球形等等绿色的几何体。花园的美, 是这种图案和几何体的建筑美。在中国, 建筑并不一定统率园林, 尽管江南私家园林中建筑物占有较大的比重, 但在园林里面, 还是园林的构图规则统率着建筑, 建筑物只起点缀风景, 或供游客驻足赏景、小憩娱乐之用; 自然本身还随着湖石、竹树、流水等等渗透到建筑物里去, 迫使建筑“园林化”, 随高就低, 打散体形, 并且向自然敞开。人们欣赏的是树木花草本身的美, 不但欣赏它们的自然形态, 还欣赏它们的生命和“人格”。

中西文化篇2

[关键词] 中国传统伦理 家庭 西方个体本位 自由 责任

当前中国正经历经济和社会的大发展，活在当下，人们都无可避免的经历着社会转型这一特殊阶段。这也是目前得到广泛关注的一个客观外部条件。台湾著名电影研究专家黄仁就说过：“在社会转型期，亲情日益淡薄，亲人之间的疏离日益加深之际，亲情正是‘国片’的好题材，俯仰皆是，取之不尽，而且拍摄上既无时空的限制，也不必花大本钱，只要肯向现代人性的深处挖掘，必然会有所得，亲情题材可以适合任何种族，任何社会放映，也适应于进军国际市场”。

以李安的为例，他个人既谙熟中国传统伦理又通晓西方传统伦理，可以游刃有余的穿梭于中西文化之中，可以在影片中用东西方文化的碰撞和交流作为背景，考察家庭，反映人性。家庭不仅是社会最小的组织单位，也是家庭成员生活的最初环境。家庭对于人的精神成长有着直接、广泛的影响，以及深远的延伸意义。别林斯基讲过：“要忠实的描写任何一个社会，认识一个民族，就必须首先研究它日常的、家庭的、习见的哲理。”由此可见家庭、家庭伦理对于社会和文化的影响，所以以下本文的伦理范畴将着眼于家庭伦理的视野。

以中国为代表的东方文化伦理，受传统社会伦理的渗透和滋养，表现为“三纲五常”，利他主义，孝悌，爱有差等，礼让。利他主义，以儒家为代表的中国传统文化一向排斥个性，强调家国等群体概念，孔子的“老者安之，朋友信之，少者怀之”集中体现了强烈的利他主义精神；孝悌，儒家伦理认为孝悌之道是最符合人性也是实践“仁”道最为直接的方法，应由自身最切近的家庭做起；爱有差等，是儒家伦理区别于他家伦理的主要特征，认为爱是有轻重内外分别的，强调“父为子隐，子为父隐”是仁的一种体现。礼、让，礼是实践伦理道德的基本条件，而让则为人生美德，礼节与谦让是相辅相成的行为。

中国自给自足的自然农业经济持续了几千年，逐渐形成了家庭私有制，而家庭私有制极其注重家庭在社会生产生活中的作用，一切要以家庭利益为重，个人必须无条件的服从家庭整体利益，在物质和精神上牢牢依附于家庭。于是，在中国形成了强调家庭本位、宗法人伦以父子关系为主轴的伦理文化特征。

影片《推手》中，一对父子虽被置于美利坚星条旗之下，但仍虔诚诠释着东方伦理。父亲中年丧偶，儿子与美国人玛莎组成跨国家庭，儿子念念不忘一人孤守在家的父亲，于是将父亲接到美国以尽反哺之责。而玛莎却很不理解丈夫中国式的孝行，朱小生告诉她：在我的教养里，一个人关心父母，应像父母关心你一样，父亲是我生命的一部分。这句话概括了中国家庭伦理的精髓，血缘关系使父母和子女融为一体。

《喜宴》讲述了一对中国父母和同性恋儿子在美国所发生的悲喜交织的故事。在美国工作的儿子与同性恋人同居于一起，远在台湾的父母始终挂念儿子的婚姻，儿子为达成父母之愿，同意与华裔女子假结婚。片中集中反映了中国的“孝”，所谓“不孝有三，无后为大”，认为传宗接代是孝的最高纲领。强调子必从父，弟必恭兄，妻必顺夫的关系。儿子认为结婚是个人私事，母亲认为结婚是晚辈对长辈的一个“交代”，子女在婚姻上必须服从父母，中国传统宗法人伦把掌控子女婚姻作为父权的体现。

《饮食男女》将中国家庭伦理“家庭本位”的思想阐释得淋漓尽致。父亲朱师傅是名厨，每周末都要通过一顿丰盛的夜宴来联络父女、姐妹的感情。为了维护家庭秩序的稳定，父女各自压抑着自己的感情。大姐身为长女，按照伦理“长女如母”的观念，挑起家族重担，为了父亲和这个家，多年来一直压抑自己的情感不敢谈婚论嫁。二姐个性耿直刚烈，表面与父亲、姐妹格格不入，实际上深爱着这个家。当她意外在医院发现父亲在做心脏检查时，感到无比愧疚，毅然放弃去国外的机会。朱师傅自妻子去世后既当爹又当妈，养育三个女儿尽职尽责，不敢再婚，直到女儿们都找到了归宿。

西方在冲破了封建神权的枷锁后，挽伴着文艺复兴一同走来的是对于个体存在的肯定和对自由的追求。这无不对西方文化、社会乃至伦理道德标准留下深深的烙印。西方社会以人性为前提，强调尊重自然的人性。反照于家庭，西方家庭伦理以个体为本位，所谓个人本位指的是在家庭和个人关系中更关注个人的生存和意志，家庭要服从于个人。与中国传统家庭伦理以父子关系为主轴不同，西方家庭以夫妻关系为主轴。

同样是李安执导的影片《理智与情感》就通过两段感情纠葛，折射出西方家庭个人本位和契约人伦的伦理精神。片中父亲死后，哥哥继承遗产，他不顾父亲的遗愿，只给继母、异母姐妹微薄生活费，他和妻子冷漠、自私，完全不顾母子、兄妹之情，将他们赶出家门，而且对他们的艰难处境冷嘲热讽。西方典型的个人主义思想对亲情的侵蚀导致了家庭的解体、亲情的冷漠。个人利益成为了维系家庭的主线，为了自己可以毫不顾忌血缘亲情。

在将东西方伦理形态典型化，以一种难得的视角来再次客观审视两种文化的利弊，并呈现于影片中，李安凭借自己对于两种文化的了解，在电影中采用双重文化视角的策略以西方文化视角审视中国伦理，又以东方文化批判西方伦理，为构建一种理想化、高度和谐完善的文化伦理范式提供了蓝图。李安自己在概括“父亲三部曲”时也说过，使传统上以父亲为主的一个家庭关系，得以从一个假象的平衡状态，历经危机和冲突后，重新寻得一个新的平衡。

家本位的伦理精神虽有效保证了家庭的稳定，培育了血浓于水的家庭情感，但过于强调成员的责任与义务，忽视个人自由，造成个体压抑，家庭成员成为家庭的附属品，导致家庭生活僵化、虚伪。西方个人本位的理念强调个体自由与权利，虽实现了家庭内的民主与个人的自由，但同样削弱了个体的家庭责任感与协作精神，使家庭结构缺乏依靠与温暖。

于是李安在其“父亲三部曲”中将其对于家庭伦理的完善与构想寓于其中，对于现代东西方伦理的发展，不失为一剂良方。他试图在扬弃中西家庭伦理的基础上，去除中国家庭伦理的糟粕取其精华，借助东方文化视角摒弃西方伦理的负面因素。将自由与责任相统一，构建一种个人与家庭同构、和谐的伦理概念。“父亲三部曲”中都以中西伦理的碰撞、冲突再到相互协调与妥协，最终走向融合。《推手》中美国儿媳玛莎买了大房子并准备好房间接中国父亲同住，说明她已认同或接受了中国“父慈子孝”的伦理观念；父亲也主动离开儿子，开始自己的生活，表明他也接受了夫妻为主轴的西方家庭观念；《喜宴》中，父母接受了儿子的同性恋人，并感谢他对儿子的照顾，同性恋人也答应愿作孩子的另一个爸爸；《饮食男女》中，小女儿、大女儿相继结婚离开了父亲，二女儿有了新恋情，父亲也有了新的归宿。《理智与情感》中有情人终成眷属。

犹如一颗石子，投入了一湾静水，哪怕石子再小也将会有涟漪。

参考文献

1.李安： 《站在好莱坞与中国电影之间》， 《上海大学学报（社会科学版）》2006年第6期。

2.《世界电影思潮》，范志忠著，浙江大学出版社

3.《中国当代家庭伦理电影探析》 福建艺术 2005年6月

中西文化篇3

《牛津高中英语》涵盖的文化内涵丰富，中西文化内容贯穿于教材的每个单元。语言材料涉及中外的历史、地理、风土人情、传统文化、生活方式、文学艺术和价值观念等，使学生在学习和了解国外，尤其是在了解英语国家文化的同时，加深对本国文化的理解。英语教材作为英语课程资源的核心，应当引起教师的重视，高中英语教材紧跟课程标准，注重对跨文化意识的培养，可以极大的拓宽学生的文化领域。同时教材能在很大程度上吸引学生，涉及到众多高中生所关心的热点话题。例如，在学习《牛津高中英语》M8U1Project-Robertburnsandhispoetry时，通过赏析诗歌的重读，节奏和韵律，体会诗歌独特的语言魅力。彭斯的这首诗歌“一朵火红的玫瑰”在创作时运用的是爱尔兰方言，其中部分单词的拼写和读音不同于现代英语，通过对其反映的内涵的品味、阅读节奏感强的韵律，让学生充分掌握诗歌的特点。又如在学习“Bodylanguage”时，要让学生知道肢体语言或身势语是一种“无声的语言”，人们在语言不通的时候可以凭借各种肢体语言来进行交际。但身势语在不同的国家、不同的文化背景下有着不同的含义，为避免由于触碰其他国家的禁忌而导致的不愉快的交际来了解各国的身势语。还有“Schooldifferencesindifferentcountries”、“Thefastesttrainintheworld”、“Healthsystems”这类的话题都可以给教师提供渗透西方文化的机会，教师可以适时进行相关西方文化知识的普及，并且可以让学生通过讨论对这些不同的文化有更为深入的了解。这类体现跨文化的课题，可以扩大学生的文化视野，同时还可以让学生在了解他国文化之后对自己国家的文化更为热爱。这是促进和提高学生运用英语训练思维和表达能力的有效途径，从而为学生具备跨文化意识与交际能力奠定坚实的基础。词汇、语法和阅读是高中英语学习的主要部分，教师可以通过这几个部分的教学进行分模块的文化渗透。词汇是文化内涵的长期积淀，许多惯用语、神话故事以及谚语都可以作为教师进行文化渗透的载体。例如：“Heisanillboy”这句话中的“ill”在这里的意思并不是生病的意思，在英美文化中，这个词的做定语置于名词前意思坏的，不好的。语法可以说是英语的核心，语法的不同可能会导致表达方式上的不同，所以教师应该适当介绍语法的实际交际功能。例如，西方人在写信时往往会用“Iamwritingto”作为开头。可是中国人往往会先进行问候然后才开始进入主题。阅读理解往往是一般学生感到困难的部分，所以教师应该在这一部分进行文化的渗透，这样学生的理解会更加容易和准确。教师应该选取那些文化知识内涵丰富的文章对学生进行阅读的训练，让学生在了解西方文化的基础之上进行阅读，这样会更加高效。

二、重视第二课堂构建，善用多媒体技术

高中阶段的英语学习内容相对来说要丰富一些，难度也会大一些，所以仅仅依靠课堂上的学习，学生对英语的学习是会有一定的难度的，因此，教师还应在努力创设浓烈的英语文化氛围的第二课堂的同时，重视构建第二课堂，激发学生体验西方文化氛围的自觉性，进而使在课堂上学到的知识得到进一步的延展，为学生提供一个用英语进行交际的舞台才可以使学生真正理解西方文化，正视中西方文化的不同。作为辅助教学的多媒体技术是教学的工具，教师在构建第二课堂的过程中应该善用多媒体技术。外语教学需要大量的信息，教师可以引导学生上网查阅资料，了解文化背景和常识，培养学生的主动捕捉信息的能力，促进学生的文化传播意识的培养。例如，在学习《牛津高中英语》模块3的第三单元“Backtothepast”中reading“Lostcivilizations”这一主题有很多的信息可以挖掘。这一课时，教师可以让学生提前在互联网上搜集背景信息如布达拉宫、泰姬陵等，了解相关历史习俗和文化。此外，教师还可以利用多媒体技术进行一些经典的电影片段的播放，例如《HarryPotter》、《TheTitanic》等经典的电影，学生会从中了解西方文化的习俗、艺术以及行为规范，接触到一些语言交际的方法，有利于正确对待中西文化的差异，从而达到西方文化渗透的效果。

三、创设实际语言环境，分方面进行练习

学习一门语言的目的就在于运用，高中英语教师应该抓住机会创设实际的语言环境，营造文化感知的氛围，让学生在实际交流中体会文化的不同。这有助于学生积累语言知识和文化知识，培养学生语用的能力。课堂教学是宝贵的资源宝库，可以供学生进行尝试和探索。例如，可以在每天上课前5分钟介绍一个英语谚语、名言，分析其文化典故和所包含的内涵，或介绍一个节日的起源和庆祝方式，让学生去比较中西文化的差异，对提高学生的学习兴趣、欣 赏能力和消除由于文化差异所造成的交际障碍很有帮助。也可以介绍一个典型的城市，让学生了解当地的风土人情并与本地相对比，从而让学生处于西方文化的氛围中去感受，从而学会许多课堂上不曾涉及到的文化背景知识。教师要注意让学生进行分方面的区别练习，中西文化的差异主要存在于价值观与社会标准、社会礼仪以及社会习俗、文化内涵这几个方面，教师可以依据以上几个方面来相应营造不同的语言环境供学生体验。首先是价值观与道德标准，西方人一般不会掩饰自己的自豪感，当有外国人夸奖你“YourEnglishisverynice”，而你却回答“No,myEnglishisverypoor”，这样的话容易被认为是十分虚伪的表现；其次是在社会礼仪上，若你用“Whereareyougoing?”这样的句子作为打招呼的方式很容易被认为是侵犯隐私的行为而招致讨厌，用“Howdoyoudo?”这样的句子打招呼会比较好；再次是在社会习俗方面，西方人认为白色是纯洁的象征，婚礼上传白色的婚纱，而中国的婚礼主要是大红色，象征喜庆与吉祥；最后，在文化内涵上，在中国龙被公认为象征着吉祥、神圣，而在西方国家，“dragon”则象征着邪恶，人们常用用“dragon”来形容那些凶暴的女人。教师应该善于为学生创设不同的语境，让学生分层次进行不同方面的针对性练习，这样学生的理解才会更加透彻，运用也会更加熟练。

四、结语

中西文化篇4

人们的和酒的关系密切：一方面，宗教的教义影响着人们的饮酒行为；另一方面，人们的许多宗教活动又都离不开酒。佛教在中国的影响较为广泛。佛教的五条戒律中就有“不饮酒”这一条。很多中国人信奉佛教的教戒，尽可能地不饮酒或控制饮酒；再加上中国的酒大多是用粮食酿造的。所以，人们对于饮酒持的是一种比较谨慎的态度：认为喝酒只要达到一种微醺之境即可，当一个飘飘然的“酒仙”，而不愿当一个喝酒喝到失去常态的“酒鬼”。可以这么说，佛教戒律对人们的饮酒行为影响很大，甚至起支配作用。然而，西方人的主流宗教是基督教，葡萄酒在《圣经》里多次被提到。耶稣在知道了自己的命运后,在最后的晚餐上说：“面包是我的肉，葡萄酒是我的血。”其目的在于要人们记住他是为人类赎罪而死的。因此，基督教徒视葡萄酒为圣血———耶稣的血液。他们在做弥撒的时侯喝圣血、吃圣体，视酒为耶稣救世精神的化身，认为人喝了酒就能与上帝的心灵相通，从而得到仁慈上帝的佑护。在此背景下，人们对于葡萄酒怀着一种喜爱、敬仰的心情，教会人员把种植葡萄和酿造葡萄酒看作是他们的份内事。在宗教活动中，人们分食象征着基督血与肉的葡萄酒和面包，旨在继承基督精神。在举行酒神祭祀的时侯，人们结队游荡，组成合唱表演队唱酒神颂歌，载歌载舞，在树林里或者在荒野里喝酒纵情狂欢，人的本性得到了完全地释放。

二、价值观的影响

中国的酒文化典型地体现了集体主义的价值观念。中国人之间的关系倾向于依靠、合作，也就是一种集体主义的紧密社会结构。中国人喝酒讲究气氛，三五成群，呼朋引伴。在喝酒时，中国人常常敬酒、劝酒，遇上喜庆节日的时侯还会有一些活动，比如划拳、行酒令、做游戏等来活跃饮酒气氛。劝酒不仅表现了中国人的热情好客，更与他们的集体主义思维有很大的关系。一群中国人喝酒要比一群西方人喝酒更热闹、更有趣。除非是借酒消愁的或者是嗜酒如命的，否则很少看得到独自饮酒作乐的中国人。中国人的集体主义的紧密社会结构使得他们视酒为交际工具，大家聚在一起喝酒大都是出于联络感情的需要。在中国酒被赋予了很多感彩，酒是联系中国人感情的纽带、剂。人们喝的是酒，饮的是感情，重视的是饮酒人，劝对方多喝是为了表示友好、诚意。夸张点讲，在中国，人与人之间的感情是喝出来的，“感情深，一口闷；感情浅，舔一舔。”在中国人的人际关系交往中酒起着非常重要的作用，“无酒不成席”、“无酒情不厚，无酒礼不真”，以酒寄情，“一切尽在不言中”。中国人还注重“以人为本”，认为酒是为人服务的。因此，不管是繁多的酒器、敬酒的次序还是在饮酒者座位的安排上，无不体现出了中国酒文化“以人为本”的价值观。然而，西方的酒文化则是个人主义的体现，一切都以自己为出发点。尽管他们也会有群聚而饮，但他们更注重的是个人对酒的浅尝独酌。西方人强调个人民主自由，从不干涉、强迫别人，所以他们在喝酒的时候全凭个人自由自主，不想喝就不喝，想喝多少就喝多少，无需客套。西方人的这种个人主义也使得他们不愿意依赖别人，也不希望别人依赖自己，甚至包括自己的亲属。他们之间这种关系决定了酒只能扮演艺术品的角色，是聚会的附属品。西方这种个人主义的松散社会结构使得他们把酒看作是艺术品，他们是为欣赏美酒而饮酒。西方人也讲究尊重个人隐私，互不干涉彼此，所以他们在酒桌上互相不敬酒、不劝酒，也不兴做游戏如划拳、猜数等。只有在一些特定的场合，他们才会一同举杯。西方人还注重“以物为本”，无论是酒礼、选择酒器时、还是在品饮的顺序上，他们都会认真考虑每一种酒的性质、味道，力求将不同酒的不同特点都表现得淋漓尽致。

三、心理因素的影响

酒文化也常常伴有心理因素的表现，并在一定程度上制约着人们的饮酒行为。饮酒，作为一种社会的有规律的活动，是人们有意识地进行的，反映了人们一定的精神意志，人们的情趣和精神的寄托等，也常会反映出人们心理上的一些积淀。它们在酒的作用下，就会在一定适宜的时间、场合、气氛中迸发出来。这些也就构成了饮酒心理，它是酒文化内涵的重要组成部分，且往往是其中的核心。中国人常常赋予酒很多感彩，他们的饮酒心理更多地趋向于精神层面。

①表现人格和个性的心理，通过饮酒就表现得更加充分具体了。比如唐代的李白，对酒的爱好以及他独特的饮酒神态反映了他酷爱自由、不受拘束的个性。

②反映动机和需要的心理。中国人饮不同的酒有不同的需要和动机，比如通过喝白酒来抵御寒冷，喝药酒来强身健体或治病。

③显示观念和理想的心理。人们对某些观念的崇尚以及对理想的追求也常会蕴含在酒文化活动中。比如在中国有不少民族都有“三杯酒”的习俗。敬三杯酒，罚三杯酒，其中“三”这一数字就包含追求圆满的意思。

④激发思维和灵感的心理。适量饮酒能刺激人们的思维能力，激发灵感，使人展开想象的翅膀。中国历史上许多诗人为了激发诗兴而饮酒，像李白、杜甫、辛弃疾等，他们在酒后写下了许多经典之作。“李白斗酒诗百篇”就是此意。

⑤升华情绪和情感的心理。人的情绪情感是一种复杂而又高级的心理活动，喝酒能加速人的情绪情感的变化与构成。所以，人一般在饮酒的时侯更容易吐露自己内心的真实情感，即人们常说的“酒后吐真言”。而西方人更多地视酒为个人愉悦感官、舒缓精神的一种物质。正如他们选择酒器是为了更好地来品酒一样，他们不像中国人那样赋予酒很多东西，利用酒来传情达意。西方人以生命的欢畅为主题。德国哲学家尼采认为饮酒就是情绪的发泄，是抛弃传统束缚回归原始状态的生存体验，人类在消失个体与世界合一的绝望痛苦的哀号中获得生的极大快意。整天忙忙碌碌，面对生活的无奈、感叹生命的短暂无常，只有在酒酣耳热后，沉重的心灵才能得以片刻的慰藉，脆弱的人性才能得以片刻的解脱。

中西文化篇5

[关键词] 跨文化交际文化差异文化冲突

随着中国对外开放程度的逐渐深入，西方社会的人和事物越来越多地走进了我们的视野，在这种情况下，跨国域、跨民族、跨文化的经济和社会交往将会与日俱增。这就为我们提供了许多与西方人接触和交往的机会。这对于加深我们的西方社会的理解是一件好事，但这并不是一件简单的事情，因为我们所面对的是来自陌生的文化和国家，思维方式、生活习惯和行为方式与我们迥然不同的人，在与之交往的过程中不可避免的会出现文化冲突的现象。

一、中西跨文化交际中经常出现的文化冲突

在中西跨文化交际中出现的文化冲突多种多样，在这里我们不可能一一赘述，只能列出比较常见的几种以供分析。

1.隐私方面的冲突

对中国人来讲询问对方的姓名、年龄，婚姻状况、工资收入、家庭生活等个人问题均被视为对对方的关心，是亲近的表示。而西方人很讨厌别人问及年龄与收入等个人私事，认为触犯了个人的隐私权。中国人路遇熟人总爱寒暄道：“吃饭了吗？”、“到哪儿去？”、“上班呀？”等。在我们看来这是一种有礼貌的打招呼用语，可在西方文化里这不是属于问候语，而是实质性的问题。他们会认为你想请他吃饭或者干涉其私事，会引起误解。西方人见面，通常招呼道：“hello!”“ How are you?”

2.时间观方面的冲突

西方人的时间观和金钱观是联系在一起的，时间就是金钱的观念根深蒂固，所以他们非常珍惜时间，在生活中往往对时间都做了精心的安排和计划，并养成了按时赴约的好习惯。在西方，要拜访某人，必须事先通知或约定，并说明拜访的目的、时间和地点，经商定后方可进行。即便临时有急事使拜访不能成行，也会在第一时间及时通知对方，说明原因并致歉。而中国则属于多向时间习惯的国家。中国人在时间的使用上具有很大的随意性，一般不会像西方人那样严格的按照计划进行，西方人对此往往感到不适应。

3.对子女的教育问题上的冲突

中国人认为子女是自己的私人财产，在子女出生前就对其寄以巨大的希望，对孩子从小到大的人生经历中的每件事都要有所干预，使其按照事先安排好的规划线路来发展。因此在这种子女教育模式下，孩子没有独立精神，没有自由发展意识，只会一味地依靠父辈给予的优越的物质条件，成为温室里经不起风雨打击的花朵。西方人对此种教育方式十分不解。他们认为孩子从小就是个独立人格的个体，他们有自己的思想自由。对子女今后发展方向不会横加干涉，并尽早地培养其独立生存能力。大部分的欧美青年在18岁后就不再接受父母的资助，独立完成学业。

二、造成文化冲突现象的原因探究

造成中西文化冲突现象的原因多种多样，究其根本，就是因为中西双方有着不同的文化、不同的历史背景，必然带来人们思想、行为等多方面的差异，甚至是冲突，下面我们就来具体看一下有哪些主要的原因。

1.行为规范各不相同

行为规范的具体含义就是指被社会所共同接受的道德标准和行为准则，简单的说，就是告诉人们该做什么和不该做什么的一种规范。不同文化背景的人们在交际时，经常出现的一个现象就是套用自身所在社会的行为规范来判定对方行为的合理性，由于双方的行为规范存在差异，常常会产生误解、不快甚至更坏的结果。比如说中国人在亲密交谈时通常会轻拍对方肩膀或拉拉手以示友好，而西方人却认为这不尊重个人权益，是一种不礼貌的行为。所以说在跨文化交际中是否能够正确地识别和运用行为规范是保证跨文化交际顺利进行的重要因素。要保障跨文化交际的顺利进行，就必须理解对方的行为规范，尤其是什么行为是被禁止的，最好的办法就是遵循入乡随俗的原则。

2.价值取向不同

人们的交际能力是在社会化的过程中产生的，必然与价值观念联系在一起。每一种文化都有自己特有的价值体系，这套体系能够帮助人们区分美与丑、善良与邪恶，这就是人们的处世哲学、道德标准和行为规范。但是它不能脱离具体的文化而存在，每一种文化的判断标准是不同的，这种文化认为是好的，另一种文化可能认为不好，但是它们在自己的文化体系内都有其存在的合理性，绝不可以理解为一种价值标准先进，而另一种价值标准落后。以中西文化为例，在中国文化中，人们推崇谦虚知礼，追求随遇而安，不喜欢争强好胜，同时社会风气也往往封杀过于突出的个人，正所谓“行高于众，人必非之”。在中国文化中，集体取向占据主导地位，追求个人发展被视为是一种严重的个人主义，必然会受到谴责。而西方文化则非常崇尚个人主义，“随遇而安”被看作是缺乏进取精神的表现，是懒惰、无能的同义语，为社会和个人所不取。人本位的思想根植于他们心中，人们崇尚独立思考，独立判断，依靠自己的能力去实现个人利益，并且认为个人利益至高无上。

3.语用迁移造成影响

人们对遇到的现象、事物和行为的评价和解释是建立在本身文化的基础之上的，在跨文化交际中也同样如此，因此往往会造成交际的障碍，其根源就在于忽略了语用的迁移。文化不同，语言的使用规则就会不同。一种文化的标准规范只能在自身中按其特定条件加以解释，而不能以此为规范来描述另一种文化，否则必然会导致跨文化交际的失败，其深层原因就在于人们缺乏对社会语言差异的敏感性，会无意识地进行语用迁移，而这种后果有时会很严重，甚至会招致巨大经济损失。我国北方某厂曾出口一种“白象”牌电池，商标被译成英文“white elephant”，结果销路特别不好，原因就在于在英语中“white elephant”这个短语除了本意“白象”外，还有“无用而累赘的东西”之意。有了这样的英文商标，无论这种电池的质量有多好，用起来多节能环保，那些西方人也不会使用的。

三、英语教学中如何培养跨文化交际能力，避免文化冲突

从以上的分析可以看出，在我们与西方的交往过程中，确实存在着很多文化方面的冲突，直接影响到了跨文化交往的效果，为了改变这一状况，我们极有必要在实际教学中培养学生的跨文化交际能力，具体措施如下：

1.授课教师要转变观念

在我国目前的教学体制中，外语教学多半只在课堂上进行，教师起着绝对的主导作用。如果教师只把重点放在语法和词汇教学上，学生就不可能学会语言的实际运用，也无法获得跨文化交际的能力。因此，授课的教师必须要转变自己的观念，切实认识到文化冲突的危害性和培养学生跨文化交际能力的重要性。同时，教师还要加强学习，提高自身的综合文化素质，只有这样，才能全面把握英语文化知识教育的量与度，以及教学的具体步骤和方法，以达到预期的教学目的。

2.改进现有的教学方法

一直以来，大学的英语教学侧重点都放在了语言知识的传授上，而忽略了跨文化交际能力的培养。为了改变这种情况，我们必须改进教学方法，在质和量两个方面对课堂教学中的文化教学加以控制，并充分利用现代化的教学手段(电影、投影仪、互联网等)来调动学生的学习积极性。此外还可以举办一些专题讲座，以满足学生的求知欲望，培养出具有较高跨文化交际能力的人才。但是值得注意的是，在改进教学方法时，一定要使新的内容与学生所学的语言知识紧密联系，并与语言交际实践紧密结合。

3.引导学生广泛接触西方文化材料

在大学里，英语教学的课时非常有限。但学生在课余有充足的可支配时间，因此不能仅仅依靠教师在课堂上的教学来培养跨文化交际能力。教师要引导学生利用课外时间广泛阅读西方文学作品原著、英文报刊杂志和时事评论等材料，从中吸取文化知识，增加文化素养，拓宽西方文化视野，提高跨文化交际能力。另外，有外教的学校还应充分发挥外教在西方文化传播中的作用。他们是活的文化教材。让学生直接与外教交流，听外教做报告或讲课。其言传身教会对学生理解学习西方文化起到一种潜移默化的作用。

中西文化篇6

关键词：中西文化；姓名；文化内涵；文化差异；文化融合

姓名是个人区别他人独一无二性的体现同时又展现了人与人社会背景文化间的联系。姓名与文化关系紧密，不同的文化特征及观念决定了姓名观念及特点的不同，这种不同在一定程度上反映了文化差异。

一、中西方姓名的基本构成及其组成形式

中西方（指英语国家）在姓名的组成部分和结构上存在明显差异。当代中国的姓名构成方式主要是：姓+（辈份名）+名。其中辈份名在中国有些家庭中已不存在，只有姓+名。当代西方的姓名构成方式为：名+（中名）+姓。中名可以由一个名构成，同时也可以多个名组成中名。

二、中西方姓名存在的主要差异

1.姓名构成顺序的差异

中国的姓/名排列顺序是先姓后名，而西方国家的顺序则为先名后姓。比如李小龙，姓是“李”，名是“小龙”；HarryPotter中Potter是姓，放在名Harry之后。

2.姓名构成成分的差异

在构成成分上，中国与西方存在的唯一区别就在于中名的命名要求上。在古代中国，中名一般都是辈份名，族兄弟采用同一字或同一汉字偏旁,同族不同辈分用不同的字表示。比如清代皇帝雍正这一辈皇子的名字,第一字皆用“胤”字，第二字皆用“示”旁，如胤祖、胤祺、胤提等。但是随着中国社会发展，现在中名的这一要求已被渐渐淡化了。在西方姓名中，中名多为母亲的姓，后来也渐渐发展到借用其他亲属或钦佩的人的名。比如英国王妃凯特的女儿取名为CharlotteElizabethDiana中Elizabeth就是为了纪念英国女王伊丽莎白二世。

3.姓名的命取方式不同

中文名字以字为单位，一般为两到三个字为主，长辈取名时一般会考虑生辰八字与五行，如五行缺木，则会在名字中加入带木的偏旁部首的字，如“林”，“森”等。家人还对孩子的希望凝结在一个字里。除此之外名字中可能还会包涵“伯、仲、叔、季”等字来表示兄弟间的顺序。西方的命名以词为单位，因此所选用的词是有限的范围内挑选的，其中名字的来源多与古希腊古罗马神话中的人物相关，名字所代表的内涵与寓意也是固定的并且与名字的来源有密切的关系。比如月亮女神Diana代表了贞洁、自由与健康。有一点区别十分独特。在中国，后辈不可与长辈重名，在古代不可与皇帝与圣贤重名，需要对帝王名字进行避讳，如雍正皇帝即位后将他的兄弟名字中的“胤”全部换成“允”。而西方可以与长辈圣贤重名。比如英国GeorgeAlexanderLouis王子，George向女王父亲乔治六世致敬，Alexander在英文中对应的女名是Alexandra，取自女王姓名，而Louis则取自爸爸名字中的一节。这些名字与前辈均有重名，英国人正是使用重名来表达对先辈的尊敬和表达对后代的期冀。

4.姓、名发展的历史渊源不同

在中国，姓的起源比名要早，而在西方，现有名后有姓。至于美国黑人更是在南北战争后才有了自己的名字，而他们的姓是可以经常更换的。[1]

三、姓名差异反映的文化差异

1.重集体与重个人的差异

从中西方姓与名的前后顺序可以看出，中国人“重姓轻名”，而西方人“重名轻姓”。这种姓与名的不同排列顺序是英汉文化差异的明显例证之一，它是不同的传统文化在人名上的体现。[2]对于一个家族来说，姓氏维护整个家族成员的关系，他代表的是群体。[3]中国人将姓置于最前，体现了中国人将自己首先定义在整体关系中，然后再整体中才通过名来展现个体。这说明中国文化强调整体为先。而在西方，名置于姓之前，名代表的是个体。同时姓出现的时间较早也说明姓及姓的代表含义比名在中国人心中更加重要。西方人注重以个人为中心，强调个人的尊严和价值，姓代表整体，置于名之后。并且西方名出现的时间比姓要早，并且姓可以更改，说明西方文化中更肯定个人的地位，重视个人的价值。

2.宗族观念的差异

中国人重姓轻名在文化观念上的另一种反映是中国人宗族观念强，重宗族意识。宗族世代同宗同姓，姓是一个人宗族归属的一个标签。中国人讲究追根溯源，讲究同一姓氏的发展。而西方则不强调宗族文化。从中名的命名方式上也可以窥探一二。中国中名含辈份名，说明中国文化强调代代之间延续性以及同代之间的联系性。有了辈份名，便是宗族间加强认同感的最好的纽带。西方中名多为母亲的姓，没有反映出同代人之间的关联性，也没有整个家族因素的体现。受儒家思想支配了数千年的中国社会，由于儒家提倡齐家睦族，每个人都要尽了对家庭与祖先所应尽的责任，命名的内容大体上多包含理想与希望，那么承先启后延族敬宗自然是理想与希望的一大主流。在命名中，看看史书上所列举的历代人名表，如光祖、述祖、继祖、耀祖等，这些名字都是中国传统宗族思想最明朗的说明。[4]

3.宗教观的差异

汉人重儒家礼教观念,如“德、义、恭、文”等,如三国的刘玄德和张翼德等。此外，封建伦理“五教”中的“义、兹、友、恭、孝”和无常之道的“仁、义、礼、智、信”等字也常见于人名之中。西方英美人多信奉基督教，如男名Chritian,Joseph等,女名Angela,Elizabeth等。《圣经》中的人物名和基督教中德圣徒名丰富了英语的姓氏库，这充分反映了基督教在人们生活中的重要地位及其与人们生活的紧密关系。[5]

4.中西方某些特有文化的差异

中国人起名字讲究生辰八字和五行。数千年来我国的五行和八卦对人们的思想文化、社会生活的许多方面都产生了极大的影响,人们往往根据孩子的生辰八字,确定命中缺少哪一样,然后由名字补上,使缺少的一行发达、昌盛。[6]如五行缺木，则会在名字中加入带木的偏旁部首的字，如“林”，“森”等。古希腊罗马文化是西方文化之根。[7]西方文化源于古希腊罗马文化，语言也受其影响颇深，表现之一就是西方人的姓名。在古希腊罗马文化中有各神，他们代表了不同的寓意，而姓名也传达出了不同的寓意。在西方尤其是英国，由于君主制的历史渊源，有一些名字本身有皇室名字的命名传统，而英国皇室在给继承人起名字的时候也会从中进行挑选。比如女性的名字有Victoria、DianaElizabeth、Alexandra,男性则有Charles、George、Henry和Richard等。这些名字都十分受欢迎。

5.婚礼与婚姻观念的差异

中国古代女子出嫁后随夫姓，夫姓后再加上自己的姓，如李王氏，李是夫姓。当代中国女性的姓名不再有此传统，女子结婚后姓名没有改变。当代许多美国妇女婚后仍改用丈夫的姓,但是随着妇女解放运动的深入发展,不少夫妇开始采用两人的姓作为新的姓,中间以连字符隔开。如MaryBrown和JohnWilliam结婚，婚后，二人的姓名变为MaryBrown-William和JohnBrown-William。女性姓名的命名方式的变革是一种语言现象的变革，这种变革是一种标签，标志着女性追求独立平等的精神风貌，同时也推动了妇女解放运动的发展，促进了社会文化的繁荣和进步。[8]

四、中西文化交流与姓名发展

随着科技进步和全球化的发展，中西交流逐渐增多，跨文化交流日益频繁。对于那些来中国的英美国家的留学生有一个中文名字很重要的融入文化的一种方式。从他们取中文名的思路可以看出他们的姓名文化。有相当一部分人直接取得自己的名字与中国历史上的名人一致，比如李白，曹操等。随着他们对中国文化更深的理解，他们的名字也趋向多样化。这种对于姓名上的变化促进了文化的发展，促进了中西方文化的交流与相互理解，也促进了姓名这一语言现象背后的文化的发掘与研究。对于起名字，我们不应只看语言文字的表面，更应该了解姓名背后所隐藏的文化内涵以及外国人对于这个名字特有的文化背景下的理解。明白语言与文化之间相依存，相互促进的关系是十分重要的。

五、小结

名是一种记号，亦是文字的前身，人类的文化起于制名。[9]人的名字和姓是一种语言现象，隐藏在它背后的是文化。不同的民族有不同的文化，这种文化的差异性在一定程度上影响甚至决定语言现象，决定了姓名不同特点。中西方姓名这一语言现象存在明显不同，反映了背后文化的差异。各自的姓名的特点事实上是不同的文化内涵。不论中西，在社会时展中，姓名也在变化，促进了文化的进步，同时文化的发展也促进姓名的多样化和个性化发展。

参考文献：

[1]黄碧蓉.英汉姓名的文化底蕴及其翻译[J].安徽工业大学学报（社会科学版）,2004(4).

[2]楼光庆.从姓名看社会与文化[J].外语教学与研究，1985，（3）.

[3]肖华芝.论英汉人名映射出的中西文化差异[J].湖南医科大学学报（社会科学版）,2009(5).

[4]萧遥天.中国人名研究.北京：新世界出版社,2007.

[5]葛传.新英汉词典[Z].上海：上海译文出版社，1982.

[6]黄碧蓉.英汉姓名的文化底蕴及其翻译[J].安徽工业大学学报（社会科学版）,2004(4).

[7]王升.古希腊罗马文化对西方文化的影响.华章[J],2014.

[8]楼光庆.从姓名看社会与文化[J].外语教学与研究，1985，（3）.

中西文化篇7

1。文化与人类化

2。文化与人性

3。儒家的文化思想

4。美国精神的文化形态

5。文化形态的中国精神

在哲学的玄奥思虑与科学的严格逻辑之间，近代蓬勃发展的社会科学和它们的复杂交叉的学科和分支中，出现了以“形态”(morphology)为对象或观点的理论方法，形态一词虽然在社会科学诸学科中没有确切一致的定义，但与科学如生物学中的形态学明显不同，它没有具体可见和可操作的对象或确切可描述的外形性态，因此社会科学中的形态一词具有与“现象”(phenomenon)非常相近的意义，社会科学中的形态一词是指存在人类社会中的抽象的事物或过程，它表现在诸多社会事物和过程中，但不是这些事物或过程的本身，只有在一种整合(integration)的抽象上才能具有这种形态的意义．这是一种非常艰难的思想方法，作为形态，它的每一个对象都不能确切地枚举，每一定义都无法精确地表述，但是它们确是一种可以感受的东西．人们经常在轻松、广泛地使用着它们，并没有感到很大的困难，如传统文化、美国精神、民族气质、人格或国格等等，这些概念在社会科学一些最基本的交叉重合的领域以各种不同的形式被除注意，如象征、符号体系、规范、模式等等，在一些专门学科中也可以有一些特别的表达方式，如原型、图腾、心态、心理场等相联系，在更广泛的意义上，文化形态与社会形态相重合，在更深的层次上，文化形态与基本价值相关联。对比之下，哲学中的概念也是非常抽象和具普遍性的，但哲学的普遍性是终极性，它的抽象是思想和概念的自身意义上，而且在自己的历史中已形成确定的论题和论域，因而具有人们能基本上把握的层次和焦点，但文化和社会科学中的形态，无论从对象的捕捉或表达方法上都具有极大的困难，不仅决非定于对象，也决定于观点方法的形成，甚至与这二者的互动有关，文化形态的研究在学科学分支上交叉复盖，概念上模糊不清，但一些具有开创性工作的研究正是在这样的情况下做出的，比如历史学家斯宾格勒(OswaldSpengler1880-1936)把所有的人类历史按文化形态进行了分类，汤因比(ArnoldJosephToynbee1889-1975)称之为“文明”的也就是指文化的历史的存在状态，文化人类学家露思·本尼迪克特(RuthBenedict)的文化模式(culturepatternorconfiguration)的研究等等，就是这方面的范例，在研究观点、方法上，近代西方的学者如狄尔泰(WilhemDilthey1833-1911)、舍勒(MaxScheler1874-1982)等人结合哲学和人类学的研究，展开了阐释学和现象学的独特的视角，突破了西方学术研究的传统，给世界范围内的学术发展带来了一种空前的融合性，实际上，近代开始的以人类学为基地的一大批交叉和边缘学科中，从哲学、历史文化角度就出现了一种大文化的趋势，但只有在整个人类文化的平台上，这些研究在学术和文化上的意义才能真正得到它的价值和归宿。

中文里形态一词由形(form)与态(state)复合构成，可以理解为thestateinformulization或forming-state，因此state与“文化模式”中的模式(patternormode)一词不同，文化形态具有自身历史性和动力性意义，能够将中国文化的精髓植入这个概念中，从而更精确地表达它的动力性内涵，这个用法与现代物理学中的态如量子态(quantunstate)具有相似性。本文中的“文化”（无前后缀的情况下）一词具有比文化人类学中的文化更广泛的意义，与哲学文化人类学具有基本相同的深度，但不限于人类学而更广泛。本文中避免了使用狭义的“文化学”一词，这与“历史”与“历史学”所具有的微妙区别一样。

1.文化与人类化

人类是从动物进化而来，人脱离了兽性而具有人性，但人性并不是人的属性，这是人文学与自然科学中的概念的根本区别，一个生物学意义上属性的人并不等同于人性的人，人性不能被分解成为可以判别的人的属性，当然我们不会满面足于“历史地理解人”这样的泛泛之谈，现代社会科学正在从多方面努力地企图对人的理解精确化，围绕着人这个中心开拓了分支复杂、复盖交叉的学科群。

人类的生存方式与动物最大的区别就是以社会方式生存，但要精确地定义这一点却非常困难，人与动物的之间的区别从具体的方面看是几乎是绝对的，但从整体和历史方面看，却连续和一致，这好象一根莫比乌斯带(Mobiusstrip)，在一个具体截面上，正反两侧是绝对对立的，但从全体看，却是同一个面。人类从动物到人的进化历史中，从动物式的群居演化为人类的社会生活，这是一个连续的人类化过程，同样，一个人从出生时的自然人（就个人而言）到成长为一个具有人性的社会人，是人的社会化过程，这个过程其实也是人类的人类化过程的缩影，正象人的胚胎期化育是动物进化历程的缩影一样，个人的社会化就是个体人的意义上的人类化。在人的社会化过程中，人成为社会人、人性的人，个人的社会化就是自然人的人性化。但人的人类化不是属性化，人的社会化也不是共性化，恰恰相反，是本质的是个性化，共性总可以理解为事物或种群的属性，但是属性的内涵却不同于人的内涵，属性的内涵是同一性，但人的内涵却不同，人的内涵只有在人与人的差异性上才是个性的，因此人的个性才是人性的本质，人的个性也完全不能在动物的个性意义上理解，动物的个性只有彼此之间在行为上的区别，但人的个性具有气质、性格、人格等等不同的层面，他甚至可以超越他所在社会和个人的历史，表现更高的精神气质，没有一种综合或整体的方法能够全面地表达人的方方面面，或者这个正在模糊中形成的概念可以深度和广度两方面同时表达这个意义——文化或文化形态。人的社会性并可以理解为人的社会关系的总和，但人性却不能由全部社会关系代表，人性的丰富性来自全部人类文化，而不仅仅是由当时的社会与社会结构和社会关系决定的，世界的历史进程和人类历史的全部文化不会总是为当时的社会形态所表现，也不可能完全由图书博物馆、历史遗迹所保存，它们以文化的方式保存和传承在人性中，这正象生命不仅仅只是基因一样。个人不会仅仅是从他自己的生活经验和所在社会而直接获得营养，他能够从整个人类历史和文化中成长人性，人的个性正是由于这种种文化因素交织的背景而呈现无限的本源生命力，没有人自身的历史成长，没有个性中融入的无限丰富文化因系，就没有人的个性，也就不会存在人性。

与西方文化不同，在中国文化中似乎从来没有关于历史、文化或人类起源方面的困惑，由于中国传统文化自身基于文化的连续进步性，中国传统文化的精髓就是变易的文化思想，所以从开始起就能够地理解人类文化的演化性本质，能够地理解文化在人类社会的进步和退步的动力性意义，文明就是人类社会的文化进步，不进则退：

“初，平王之东迁也，周幽王为犬戎所灭，平王嗣位，故东迁洛邑。辛有适伊川，见被发而祭于野者，曰：不及百年，此其戎乎！其礼先亡矣。"（左传·僖公二十二年）

虽然我们的先人没有在两千年就提出进化论，但确切地肯定人类的文化与生命演进的一致性：

“有天地然后有万物，有万物然后有男女，”“上古穴居而野处”(易传)；“男女杂游，不媒不娉”(列子·汤问篇)。“昔太古偿无君矣，其民聚生群外，知母不知父，无亲戚、兄弟、夫妻男女之别，无上下长幼之道，无进退揖让之礼。”(吕氏春秋·恃君览)

传说中由包牺氏、神农氏、燧人氏、有巢氏等等先人在文化的创造性进步中展开了连续的进步历史，这不象西方传统观念一样，古希腊认为人是从神中分化出来的，希伯莱人则认为人是由上帝造就的，中国古人却能理解人与自的连续性关系，虽然没有明确的人的进化环节的知识，却有明确的从兽性到人性的文化演进思想，因此达尔文（CharlesDarwin1809-1882）的进化论以一种空前的革命方式引起了19世纪的近代人的愤怒和恐慌，而当它传播到中国时却波澜不惊，我们的先人早在两千年就以经典地方式平淡地这样说了：

“昔者先王未有宫室，冬则居营窟，夏则居橧巢。寒则累土，暑则聚薪柴居其上。未有火化，食腥也。食草木之实，鸟兽之肉，饮其血，茹其毛，未有麻丝，衣其羽皮。此上古之时也。”(礼记·礼运)

这正是人类人类化过程阶段性的写照，进化论不过是对中国传统信念的实证化而已。

人类化就是人类的文化化，是人类的人性化过程，这一点在中国传统文化中是一个最重要的基本思想，文化化使人成为社会人、文明人、人性的人，这是一个人从自然中连续演进的过程，在中国传统的文化思想中这是一个变易的进步过程，西方哲学（如辩证法）和实证科学难以解释的人与兽之间断裂性突变，无法理解人性与兽性在概念上的对立性与事实上自然连续性，人与兽之间是无法用进化的环节填满的，这与无法用数去填满数轴在本质上相同，这种本质性虽然在科学的领域中可以得到精确和充分的展示，但科学不能理解这个本质本身，自然科学是现代文明的代表，它充实了人类的文化，是人类文化中不可或缺的组成部份，但它不能取代人类文化自身，这也就是自然科学的限度。近代西方学术在人类学、文化人类学的领域展开了迅速发展中的诸多学科和复杂的分支方向，取得了许多重要的结果，但由于从西方文化的源头上得不到支持，无法形成一种包容万象的大文化阐释体系，因此总是在众多的分化和歧见被瓦解。在中国文化思想中，却早就认识到了人性与兽性的变易性关系，从中国古有的文化思想可以理解，一方面，人类的兽性是无法去除的，但另一方面，兽性决不是人性的组成部份，因此兽性不能在人性中被分析或证明，人性在变易中存在，存在在人类的文化化过程中，存在在自身不停滞的连续变易中，他的动力性就是他的进步性，只有在这个理解上，人性才是永远的。

哲学和哲学思想是人类文化的精髓，也正是在一点上它能充份表现中西文化的差异性和互补性，中国哲学以思想方式无形地体现在普世的事物上，能用最简洁的文字方式表达最深深邃的思想，包含着历史的丰富，守候着自身的大气和从容，——这正是人的宇宙形象或宇宙的人的形象；西方哲学能够以丰富的概念方式表达关于或对于事物的哲学，世界因此面剧烈地扩张，因之而享用繁荣和混乱，但即使读遍他们的书籍也未见得能抓住他们想说或可以期望得到的东西——自为人的人。

2.文化与人性

所有关于人的思想中，人与自然的关系与人与自身动物性的关系是最令人困惑的，如果想将人从自然和动物中划分出来，就必须将人界定为一种模式，比如一种原始类型或一种现代意义的社会结构，这样势必以人的属性来标签人，但属性总是种群性，这样任何一种定义都暗含有一种先验的框架，而这样一来“人”就僵死了；另一方面，为了寻求人的本质，则必须将人还原为生命的人，关注人本源的个性和个性的具体性，但这样一来，人最宝贵的理性方面往往会无形中消失了，人也就无法区别于动物，在这种两难的困境正是所有在人文学或社会科学中所做的无数努力都陷入了泥沼的原因。这种情况早在中国古代学术纷争中早已是一个焦点，这是由于人们不了解文化的形态性的原因。

但是从变易的观点看，人的人性永远是流变的，人性就是不断地超越自我，人性不是绝对地脱离、分别于兽性的属性，而总是离兽性不远，迄止今天亦是如此，人只有依靠不断的自我更新，不断地从整个人类文化中吸收营养，不断地向着人性化的方向攀登，才能化解兽性为人性，我们往往不会对这个过程有太多的了解和自觉，这种无明是自然的，如果我们有了对此的自觉，那就意味着人生的成熟，这是人的自我价值，是人生的真正财富，但人往往只能在生命的日落才能有幸看到这种煇煌的美丽。原始的兽性因文化化而成为人性，但这不是人性对兽性的取代，而只是一个时时刻刻仍在进行中的文化化过程，不但惯穿整个人类历史，而且贯穿人的一生，近在呎尺，只要你转过背去，文化的进步动力性消失了，人就恢复了兽性，这无论对于个人，群体甚或是一个国家都是这样，人类社会与个人是同构的，因此一个社会也不能避免这种人性与兽性之间变易的命运，社会的进步和衰退总在历史和现实中发生，如果一个社会中的文化进步动力消失了，人性就开始泯灭，就可能成为病态甚至堕落入罪恶和苦难的深渊，这时这个社会就与兽群不远了，甚至更可怕，我们有时不得不为一个文明社会何以能突然成为法西斯的残忍或千百万人歇斯底里的疯狂而扼腕断肠，也会为我们今天也无法理解的人类的自相残杀的战爭和恐怖面困惑，历史上和今天仍然继续存在着的战爭、恐怖、独裁、歧视，贪婪……等等就是雄辩的证明，无论你有多进步的文明，无论你拥有多高的权力，无论你有多博学的知识，无论你如何道貌岸然、金鑲玉裹、美丽动人，只要你一旦从文化的进步流变中停滞或脱落，你就堕入了无明，也就与兽类无异了。但是这一切都江堰市难以解释，我们总是觉得任何寻找这些现象的根源的长篇累椟的文章的努力总是不得要领土完整，无法使人真正满意，我们在事后的反省中（如果可能有的话）无法将这些现象归结为无数的所谓前兆现象，事件的搜寻、罗列，事件的过程、发生的时间顺序，或者对它们的分类排列部是纷纭复杂，一个现象的原因几乎能在所有其它现象中先期找到，而不能肯定所有因素之间相存在或不存在因果关系就意味着因果方法的失较，它的答案只能存在在整个事件和整个背景的合成上，最大的整合就是对人类自身的理解，文化或文化形态就是这样的观点和方法，在这个意义上所理解的人性总超出对人性的研究方法，

现代心理学以本能、潜意识、集体无意识等等概念去解释病态的人格和病态的社会，在病态中能够从人性自性的异变中间接观察到真实人性的影子，但心理学的临床经验无法做到自然科学中的确定性，因此从西方学术的原则看，从心理学中看到的人性只能是一种假设性的文化解释，它的前提无法直接延伸到文化的背景上，无法解释人类的理性与兽性之间瞬息万变的不确定性，比如宗教、政治原因引起的大屠杀、歇斯底里式的疯狂、无人性的迫害、残忍的恐怖等等总是在神圣的使命、崇高的革命精神、伟大事业这样的理性的名义下自发自愿地进行的，这样的文明人与兽性的结合令时过境迁的人们难以置信，在这些事实前面，任何分析、解释或辩白都那么无力。社会心理学家们或许能够归结为与个性心理学完全不同的群体民理学，如勒庞（GustaveInBon，1841－1931）或更普遍地归结为国民性民族性甚至是人类性，威尔海姆·赖希(WilhelmReich，1897-1957)认为法西斯主义的情感因素渗透到所有民族的机体中，把它归结为被压抑的卑微者既反抗又崇拜强权的一种基本心理因系，但这种解释正是把兽性分析为人格或人性的既成组成部份，把兽性分化为社会的阶层属性，并不能使人真正理解人性与兽性之间的文化关系。

中国的古代学者爭论中也可以看到这种困惑：从自然性出发，比如“饮食男女，人之大欲存焉。”(礼记·礼运)“性相近也，习相远也。”(论语·阳货)，“告子曰：生之谓性”“食色，性也。”(孟子·告子上)等等这是中国古人的基本观点，但如果把人性约化为这种自然性，人性就是一种属性，这样人性也就无法区别于物性了，孟子分辨了本质与形式的区别，这是对人性的自性意义精微的理解：

“告子曰：性，犹杞柳也；义，犹桮桊也。以人性为仁义，犹以杞柳为桮桊，孟子曰：子能顺杞柳之性而以为桮桊乎？将戕贼杞柳而后以为桮桊也？如将戕贼杞柳而以为桮桊，则亦将戕贼人以为仁义与？”(孟子·告子上)

以传统的中国思想看问题，人性就是自性的变易，因此荀子得到的人性皆恶的结论并不是绝对的，他是从人性的自然性开端看人性，正是变易的观点使我们能理解他对人性的生化性描述：

“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。”(荀子·性恶篇)

荀子一方面肯定人性的一致性：“材性知能，君子小人一也；好荣恶辱，好利恶害，是君子小人之所同也；……凡人有所一同：饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。”(荀子·荣辱篇)

荀子同地深刻性揭示出人类从自然性演化人性的文化性意义，他洞察凡圣、伪善、礼法之间的文化形态上的变易关系：

“故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度；然则礼义法度者，是圣人之所生也。故圣人之所以同于众，其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。”(荀子·性恶篇)

这不是人从伊甸园中的堕落，不是人性从神性中的分有，而是从人圣相同的自然性演化为人圣相同的礼义文化，人性是自性一致的，圣人和圣人化是人性的文化和文明化过程，善恶相互变易，并不是对立存在或相互否定的，因此当现代文明人为人性的异化、失落而困惑时，他就已理解了这种内在的一致性：

“凡人之欲为善者，为性恶也。夫薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫颇富，贱愿贵，苟无之中者，必求于外。故富而不愿财，贵而不愿势，苟有之中者，必不及于外。用此观之，人之欲为善者，为性恶也。”“人之性恶，其善者，伪也。……凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。”(荀子·性恶篇)“不能为也，然而可化也……习俗移志，安久移质”《荀子·儒效》。

今天来看，人性也就是人的文化形态，因此人性就是无法被分解为结构和组成的，这正是造成人性善恶理解的爭议的原因，这一直也是现代人的困惑，人性是自然性与人性的理性化演化过程，把人性约化为自然性或理性就是对人性分解，分解后它们就已不是真正的人性自己了，只有在从中国的文化源头而下的统一的文化历史中，中国的古代学术成就才能被完全阐释，在这种观点下，荀了、孟子等之间对人性的不同说法只是表面上不同，他们的不同观点在中国文化传统的统一视野中是一致的。

后人往往把人性理解为兽性之中的人性或人性之中的兽性，或者两者并在，即或是理解为相互否定中的统一，这种过程也不是自性的连续性，而是外在的、强迫的、教条的阶段性或阶层性的连断性，这正象数轴的连续性在数轴自身而不在所有的数一样，如果不能把中国古代文献资料中表面不同的观点与全部中国传统文化统一起来，我们就不能真正理解他们，这样中国传统文化的精义也就完全失去了，只有从文化形态变易性的观点看，即以中国思想的观点方法，才能很好地理解儒家和包括所有包含在中国文化传统中的诸子百家在对人性的演化性的重视，也才能在今天文化的表现形式完全不同的情况下，理解整个人类文化的意义和价值。在古人的论述中“人性”、“物性”“兽性”在用词上虽相同，但其意义在论述中却是在层次上时时变动的，这并不是他们的学术方法中的不一致，而是文化形态和文化思想自身的变易性本质，就是说如果不具有这种文化思想，你就无法理解和解释文化态。因此我们应当理解，当他们说诸性一致时，是说人性与兽性在变易中一致，当他们说人性异于物性或兽性时，只是说人性以高于兽性的方式存在，而不是说人性对立于兽性、离于兽性、在兽性之外，这是一个非常重要的理解点，这也是中国思想与辩证法的区别：人性不是与兽性的对立，人性不是对兽性的否定，人也不是人性与兽性在断裂中的教条式的统一，人性是人对兽性的超越过程和连续的进步性，历史的连续性和文化、文明的动力性正在于此。

实际上人们纷爭是企图得到为性善或性恶的人性定义，但文化形态意义上的人性却是不能以属性定义的，有因此一方而孟子说人性与兽性不同：“然则犬之性，犹牛之性；牛之性，犹人之性与？”(孟子·告子上)但又肯定人性中普遍的自然性：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”(孟子·离娄下)从人性的变易性出发，人性高于自然性就是人性的文化化：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。”(孟子·尽心下)这里的命当然不是指宿命，而是指儒家意义的天命，这里的性就是自然性，不谓性而有命就是人性之中的天道，但他接着说：“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”这里的“命”已经是道之于人的意义了，因此是人的文化使命，在这个新的高度上，人性就是身心合一的人性修养的自觉责任，所以有性不谓命。孟子正是这样遵循中国思想的变易方式，他的论述正是沿着“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”（中庸）这样的命性互易的教化之道上升的，这就是人性自性的本义，人性文化化的阐释。同样，表面看来与孟子论点不同的荀子其实也是具有这样的一致性，一方面他指出人性的本原方面和共通性：“性者，本始材朴也”（荀子·礼论）“生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然，谓之性”(荀子·正名)。“凡性者，天之就也。……不可学，不可事之在天者，谓之性”（荀子·性恶）。“涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具”（荀子·性恶）等等，但他同时强调教化变易性中的人性：“可以为尧禹，可以为桀跖，可以为工匠，可以为农贾”(荀子·荣辱)“如学而能，可事而成之在人者，谓之伪(荀子·性恶)。“心虑而能为之动，谓之伪。虑积焉、能习焉而后成，谓之伪。”(荀子·正名)。“伪者，文理隆盛也。”(荀子·礼论)。

所以他说人性恶不过是从人性的演进起点角度向文化化方向看的初视角，正是在这一点上，他对文化进步的动力性理解更具社会现实性和社会实践性，构成了他在儒家文化中的特色。

人性是文化形态的概念，人们对性善与性恶的爭论实际上是把人性作为可分解的属性而定义人性，但实际上，善恶是人性的表现，总是人性在变易中的不同文明高度，因此说人性是善的或恶的或不善不恶、有善有恶等等总是由于屋次上的混淆而成为混乱，人性在善恶上的表现只有在人性的进步性的意义上才有可能被理解，善恶是相对的，即不是相互否定，也不是相互对立，甚至说善中有恶、恶中有善都十分含糊，性善就人性的进步，性恶就是人性的兽性堕落，只有在人性自性变易中，才能真正理解人性。3.儒家的文化思想

人性的文化阐释不仅在人性与兽性的理解上，更直接表现在人的人性的自身进步上，在孔子对仁的阐释是人性的文化阐释的最经典的范例。仁是孔子的学说的核心，但孔子从没有直接定义仁是什么：

“子罕言，利，与命，与仁”(论语·子罕)

“司马牛问仁，子曰：仁者，其言也讱。曰：其言也讱，斯谓之仁已乎？子曰：为之难，言之得无讱乎？”（论语·颜渊）但是“君子无终食之间违仁，造次必於是，颠沛必於是。”(论语·里仁)

一方面，仁高于生命：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（论语·卫灵公）

也高于社会形态：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（论语·八佾）

另一方面，仁是普遍的、平等的、浅近的，实践的，仁在生活中：“子曰：仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（论语·述而）

“樊迟问仁，子曰：爱人。”(论语·颜渊)

“子贡问为仁。子曰：工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之贤者，友其士之仁者。”（论语·卫灵公）

“子夏曰：博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”（论语·子张）

“当仁不让于师”（论语·卫灵公）

仁是崇高的，是大人、伟业：

“卫子去之；箕子为之奴；比干谏而死。孔子曰：殷有三仁焉！”（论语·卫子）。

“子曰：桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁！”（论语·宪问）

“子曰：如有王者，必世而後仁。”(论语·子路)

“子贡曰：如有博施於民而能济众，何如？可谓仁乎？子曰：何事於仁！必也圣乎！尧舜其犹病诸！”(论语·雍也)

仁具有教化的递进性，当然也是艰难的、努力的，差等的：

“子曰：“回也，其心三月不违仁，其馀则日月至焉而已矣。”(论语·雍也)

“子曰：君子而不仁者有矣夫？未有小人而仁者也！。”(论语·宪问)

“民之于仁也，甚于水火。水火，吾见蹈而死者矣，未见蹈仁而死者也”。（论语·卫灵公）

“人之过也，各於其党。观过，斯知仁矣。“(论语·里仁)

最后，仁就是人性的超越，表现为人的文化素质，仁就是人的文化化，文化的动力性甚至外化为人的气质性：

“惟仁者能好人，能恶人。”“苟志於仁矣，无恶也。”（论语·里仁）“樊迟问仁。子曰：居处恭，执事敬，与人忠；虽之夷狄，不可弃也。”（论语·子路）

“子曰：君子道者三，我无能焉：仁者不忧；知者不惑；勇者不惧。子贡曰：夫子自道也！”（论语·宪问）“子曰：知者不惑；仁者不忧；勇者不惧。”（论语·子罕）

“子曰：……仁者必有勇，勇者不必有仁”（论语·宪问）“孔子曰：能行五者於天下，为仁矣。请问之？曰：恭、宽、信、敏、惠。”（论语·阳货）

“子曰：刚、毅、木、讷近仁。”（论语·子路）

仁的社会化形态就是礼，礼不能单纯理解为文化模式，而是文化形态的表现型，或者说只有阐释礼后面的文化形态才能真正地理解礼在中国传统文化中的意义，这里深藏着孔子关于人性在个性与社会性之间的同一性理论，这不仅是概念上的抽象分析，而且是现实的行为规范，是观念的道德理性与实践的理性道德之间的统一，如果称之为社会学的中国原理，应当使西方无数的哲学家和现代社会学家为之折腰：

“子曰：克己复礼，为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由仁乎哉？……出门如见大宾；使民如承大祭；己所不欲，勿施於人；在邦无怨，在家无怨。仲弓曰：雍虽不敏，请事斯语矣！”(论语·颜渊)

“孔子曰：能行五者于天下为仁矣。请问之。曰：夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。”（论语·雍也）

“子贡问曰：有一言而可以终身行之者乎？子曰：其恕乎！己所不欲，施於人。”(论语·卫灵公)

“子曰：我未见好仁者，恶不仁者。好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。”（论语·里仁）但孔子并没有关于礼的社会形态上的进一步论述，止于“正名”，荀子将礼推进到了社会学领域。

从中国传统文化的阐释中我们可能看到，在文化形态的意义上进行文化分析和比较是非常艰难的，逻辑的方法、实证方法、临床方法、调查方法、统计方法等等都只能局部和限时性地得到一种视角上的结论，文化模式的研究和文化形态的研究为人们供了一种广阔的视野，但仍然不能适应于对中国传统文化的研究，人们往往是将文化的具体表现形式、人的社会行为、事例等等直接进行归纳、分析、比较而想得到一个简化的结论，但文化形态的层次性叠加是非常难以清理的，这样，对一种文化的评价在不同的人，不同的时期就有极大的区别或完全相反，西方人对中国文化形态的印象存在的差异就常常令人叹为观止，而中国人对西方文化的意见也常常是尖锐对立和自相矛盾的，实际上仅仅从具体的人、事例出发依靠有限的学术方法而想达到文化形态上的结论总是片面性的，而且往往由于问题的需要和受已有文化形态的支配，这些结论总是因人而异，对文化的研究需要的是中国文化自身的阐释方法，中国思想就是它的精髓。

4.美国精神的文化形态

现实社会力性的并不在它的社会结构而是它的文化精神，社会结构是相对静态的，因此社会才具有一定的稳定性，一个社会内在的动力性却无时不在产生作用，如果层层追寻下去，自然落实在人这个最终动力上，但这仍然不能解决间题，因为人不能解释为动物性或物理性的动力，人的社会意义的动力性是由个人的精神状态表现的，它也就成为社会的精神面貌。比如众所周知最为世人瞩目的所谓“美国精神”就是一个最显著的例子。美国精神代表了“美国人”的精神气质和向往美国的梦想，是美国人和美国社会的精神动力，这是一个真实的但却不是具体可见的文化形态。美国精神可以看作是美国文化形态的同义词，它代表了美国社会的真正的人性的动力性。

但是并没有"美国精神"的确切定义，无论是最叫响的美国人自己或者是博古通今的文化学者们都不能确切地定义什么是美国精神，无数的有关文章和书籍可以罗列、分类无数的事例和数据来展示美国精神的种种表现，人们也都能大体无误地使用美国精神这一词，人们可以堆彻一大堆词藻来表达这一概念，比如财富梦想、个人奋斗、冒险、正直、剽悍、享乐、炫耀、刺激、标新立异、自我表现、个人主义、实用主义……等等，但这一切都只是对美国精神的零碎表达，而不是一个全整形象，实际上现代社会的文化形态主要以个人的精神面貌表现，美国精神就是美国人的生活方式，这几乎都可以由"美国英雄"或"明星"来代表，因此好莱坞的大电影能鲜明、形象地表达最基本的美国文化形态，这一切与美国的社会结构重合却完全不同，社会结构只是文化形态的表现型，可以具有具体的形式，是可以分解分析和进行比较的，比如美国的制衡型政治制度就是由诸多的法律和宠大复杂的社会机构组成，但美国精神却不能分解为美国牛仔的拓荒精神、基督教传统的牺牲、志愿精神、社区自治传统……等等，也不能抽象地看作它们的总和，它们是无形地表现在具体的个人身上，使人能真切地感受到的魅力，因此美国精神是现实、具体、活生生的美国形象，是美国文化形态最具动力性的表现。

人们可以用个人主义、个性自由等抽象内涵来定义美国文化的基本品质，但是每一种解释在现实性中都可以找到无数的反例和对立性，比如你无法解释个人主义与美国人的爱国精神、公德意识的同时存在的关系，你无法理解个人独立与无所适从的法律、法规之间的适应性，你也无法适应美国人的直率、不拘礼节、甚至粗野与处处有禁忌的社交礼貌之间的平衡，你也会为拜金主义的冷酷与慈善慷慨同时并存而迷惑，更难理解科学的客观精神与对上帝的虔信的共存……造成这种困难的原因可以归结为美国文化形态所具有的形式拼合性，文化形态不仅仅是表现在诸多社会现象上，也表现在文化的自身表达性上，这就是美国文化形态的同构性特征，而这一切又只能以源于文化形态自身所具有的阐释性才能理解。

在西方文化的理性传统中，文化总是以模式化或形式化为表现的，所以美国文化中的一些基本概念是在一系列或一套概念中才有确定性意义，比如美国人的自由与个人主义的概念具有一致性但并相不同，也与中文环境中的含义有很大的差别，在西方文化中，个人自由是一个政治概念，一方面是指个人不受政府、教会、阶级或政治集团或其他组织机构的统治、干扰的权力，同时却也是被同构地形式化为法律、政治结构，成为一种政治共性，因此个人自由与政治民主是相互支持的同构的意识形态和形式；这与社会学中的个人主义不同，个人主义表现了个人在社会生活和社会关系中的价值，支配个人在社会中的行为，强调个人之间差别，暗示每个人可以各行其是，是道德行为的下意识。个人在政治中的自由是由法律本现和保护的相互间的政治自由，实质上是对政府的自由，但是，在社会生活中的自由却只是对自己的自由，而不是对别人的自由，所以对于美国人来说，不存在政治生活中的个人主义，也不存在社会生活中的对他人的自由，个人自由是政治共性，而个人主义是社会性共性，两者在不同层次，因此我们就不难理解个人自由、个人主义与社会公德、国家意识等等之间的多元性和文化形态上的一致性。

在日常生活中定位自己的行为的层次性是一个微妙的问题，这主要地只能在文化环境中习得、养成，这样就在个人的社会化过程中基本形成了个人的社会共性或称之为民族性气质，在社会日常生活中，一个人纵使有一时或场景上的定位错误或误会，不会造成重大的问题，但是如果在长时段混淆了文化的层次性，就会酿成人生和社会的大祸，比如将个人主义应用到政治上就会成为政治独裁，将自由主义应用到社会生活中就会成为个人终生的陋习，因此我们可以看到美国政治生活中也有的虚伪、无信，社会生活中也充满了野蛮，暴力，为财富、为出名可以不择手段，以及种族歧视、社会歧视、资源滥用……它们不会被归结到美国精神中去，为“英雄讳”，“直也在其中矣。”

当然美国的大众生活在长时段上是普遍建康的，这正是文化能具有最潜在的动力性的根基，每一个人意识深处的文化精神才是人类的人性自我。在这个意义上，美国精神成为了一种在现实中实现的信仰，成为了对美国文化的努力认同的自觉意识，正是在这个意义上美国精神才成为美国精神，它不仅仅是政治制度、社会行为规范、个人理想、社会和个人财富等表象，甚至宗教都成为了这种文化认同的生活方式而淡化了宗教在自身精神意义上的宗教，这甚至可以看作基督教精神在文化形态中与理性形式的更深层次上融合，因此你无法将美国精神分解为你能够找到的那些词汇或事例，作为一种文化形态的形象，它可以由文化英雄所代表，但实际上它是向往这块土地的人在这块土地上的文化再创造的历史。

北美这块原始土地是上帝的礼物，它的富饶为这种创造提供了全新的地理空间，夹在两洋之间的这块广袤的土地土质肥沃，雨量充沛均匀，可耕地、草原和森林资源的拥有量均位于世界前列，仅仅它的充沛的水量就是这个世界上比石油资源更基本的最大的财富，今天能够瞧以最少的投入(农业人口2％)供养了数十倍的非农业人口和工业、商业原料，这就是最基本的美国梦想——富饶的土地，只要你索取，必有收获，这是冒险家和淘金者的天堂，没有这种普遍性的物质丰富，就不会有美国的感恩节，也就没有这个最基本的人人平等的物质平台，这是美国精神的希望、信心、机遇的前提，当然这仅是一个先决性的基本条件，由移民带来的多元文化的相遇给清洗、组合、重建一种全新的文化形态创造了前所未有的动力性，这就是美国精神中个性自我的原动力，这种自我首先是一种文化意义上的新生，然后成为美国生活方式的自我创造的本源。五月花号载来的带着欧洲传统文化传统而从政治专制中逃离出来追求个性自由和美好生活的人们就象是出埃及记的重演，在这块土地上，西方的多元文化再次融合重生成为现代美国精神，成为社会意识形态，成为活生生的真实的现实的美国，没有这个意义上的西方文化的再造，也就没有现代美国，而且可以更进一步说，西方现代主流文化的形成很大程度上得益于这种文化形态的混合再生。西方主流社会的社会形态好象是一幅拼画，美国精神就是这幅拼画的粘合剂，这种拼画式的社会形态可以称之为索取—保卫型，索取是人与自然之间的关系，保卫是人与人之间的关系，前者产生基于财富的个人意识，后者形成政治意识中的平等、多元化格局，持枪的开发者就是这种文化的最精确的形象——从踏上这块土地的先驱者到西部的垦荒人，从这里使我们今天能理解枪在美国文化中的意义，我们能在美国的宪法制度中看到这个原型的强硬、剽悍形象。财富和枪就是美国精神的原人，今天所有繁荣富强、自由民主、文明礼貌只不过是它的现代形象。当然美国精神和美国文化不能代表或代替整个西方文化，更不能代替整个人类文化，比如科学的实证精神就不是美国精神的专利，欧洲的理性传统今天仍是人类文化中最重要的因素，而其它多元的文化形态特别是中国传统文化的所具有的精华，更是美国文化所未能汲及的。转5.文化形态的中国精神

文化形态是表现和表达在社会生活中的自身存在，但与西方文化不同，中国文化的形态就是它自己的文化传统精神，更精确地说，中国传统文化以它的社会现实中的历史精神表现为中国的文化形态。传统既是历史，也是现实中的思想，传统不仅只是典籍，而是籍中的文化精神，但应当记住，文化精神作为文化形态只有在活的思想中才是现实的和真实的，也只有在意义上我们才能把握文化形态这一概念在中国文化中的特殊性，在这个基础上才能理解人类文化和世界文化的全部意义。

中国的文化形态和美国的文化形态是完全不同的，美国文化形态的表现型在个人和社会上具有形式意义的一致的，比如个人主义在社会生活中的形象就是鲜明的，在法制中有具体的规定性保证，因此在这个意义上我们可以说个人主义是美国人和美国社会的“共性”，但在中国却找不到这样的同构表现型，比如中国人的家庭、家族观念是很强烈的，但这即不是集体主义，也不能算作个人主义，中国人有强烈的国家观念，但这与现代国家概念并不完全相同，也与民族主义有很大的区别，如果要有一种和美国文化形态有相比较的方而，那就只有用中国的社会形态与之相比较，中国的社会形态可以在与美国的索取—保卫型相比拟的情况称之为为奋斗—分配型，中国古人没有直接可得的财富的概念，从来就没有流着蜜与奶的土地梦想或是淘金者的现实，而只有与自然—土地的直接依存关系，中国古人与自然关系的形象就是大禹，在自然中为生存而奋斗是中国文化的基色，普通中国人的财富概念几乎与勤劳与俭朴同义，不可能有投机，不可能取巧，甚至不可能有浪漫，中国古人在这块贫瘠的土地上创造了历史上最发达的农业和农业文明，达到了历史上最高的劳动生产率，最发达的农业科学技术、最壮观的水利工程，80%以上的农业人口供养了历史上最大、最多、最繁荣的城市：长安、洛阳、开封、苏杭、邯郸、临淄、南京、北京……，但这一切却不能人人平均共享，而是一种中国封建制制度形式的分享，这就是由无数赞美与咀咒堆砌而成的中国的金字塔——帝制官僚体系下的中国社会结构。中国古代的文明不是象古埃及、罗马时代那样的奴隶制下的直接对人性的掠夺的物质创造，在这种情况下奴隶与兽类地位无异，而人性平等却是中国传统文化的下意识，中国的古代文明是对人力和物力以社会结构组织方式下最大限度地集中下产生的，帝制官僚体系无疑是独栽的，天下人与财富的分配、享用集中在一个人的身上，一个有效的文官系统虽然执行它的最终决定，但它背后的大文化精神却动力性地制约着它，天、道、社稷、人民的理念高出于其上，礼、法、情、义其为而制，甚至从社会底层揭竿而起农民起义和社会游侠都在“替天行道”，“吕氏春秋”、“史记”、“春秋繁露”、“盐铁论”……中的震撼人心的理性力量和现实态度完全不是宗教或艺术的力量所能比拟的，这就是中国社会形态后面的中国文化精神。

中国精神就是中国社会、国家、个人的文化意识，它是自觉化的文化精神，它的社会形态就是天下——国家一体，家庭——个人一体，以天下为已任是一种历史的自觉，家庭、家人的安危和温饱就是个人的价值中心，在这样一种关切的意识中，纯粹的自我的形象(形式自我)消失了，这里没有单独的个人利益但却有时时存在的私心，没有普遍的社会经济利益的驱动而只有和平与延续的殷切希望，个人的尊严、个人的荣誉感、个人的快乐都以国家、家族、家庭的形象出现，从天下一统中感受自豪，从家人的平安、团聚中获得快乐的精神享受几乎是每一个中国人的精神动力之源。在这样一种社会形态中，没有个人意义的平等，也没有个人意义的自由，但人却是人性自觉的，这正是人性本质的个性，这种自觉不是自我的外化、物化，而是人性的直接社会形态化。一般把中国传统社会称之为伦理型，正是着眼于这种人性意义的人与人的关系的社会形态，但是由于社会形态集中地由政治结构表现，因此帝制官僚体直接攫取了文化的动力性，系获得了对人的精神控制能力，这是人类世界中最可怕的与神权一样的力量，——现在我们知道了中西文化之间的另一种同一性。

把一个国家、一个民族、或一段历史作为一种整体文化形态进行比较已经是现代人的基本观点方法，但是文化形态不等同于社会形态，社会形态具有相对于文化形态的表现型，文化形态以表现型表达自己但自己却不是形现型，因此一个普遍的错误就是将文化的表现型看作文化形态即当作某种代表某个国家或民族的文化形象。比如一个普遍的看法是中国传统文化中没有个性精神，甚至是压抑自由和摧残个性的，上述分析中我们可以看到，这首先是将文化形态与社会政治结构相混淆造成的，即以封建政治对人的控制代替了文化的特性；其次是没有理解中国文化形态变易性的本质，文化形态与人类的人性是本质相同的，所以文化形态是以文化的方式表现人性，或者在人性中表现文化的进步性即文明，对于中国文化而言，中国传统文化在社会形态表现的人性并不是普遍人的政治性，相反，文化人具有逃向自然的普遍的自由精神倾向，这不同于西方的个人政治平等的自由，而是希望逃脱政治体制的精神自由，因此是一种源于人性自性的自由而不是形式化的自由，中国文化的个性精神主要地不是表现个人与物质，个人与个人之间的形式或物性的关系上，所以中国文化形态的动力性主要地也不是人与物或人与人之间的形式动力性，而是人性的自我意识即中国文化意识，这种意识正是中国人身上普遍表现的对文化的崇尚、对文化国家的忠诚、历史使命感，而这不能作为一种属性的共性来理解，这恰恰是一种文化意义的“个性”，即真正的、现实的、本质的自为的人性——个人的文化自觉。中国人的“沉重”感正是重于此，这已经成为一种文化的下意识，个性的文化气质正是文化形态在个人身上的表现，但在人的社会化过程中，特别是在政治化过程中，却被形式化，模式化，控制化了，它的动力性的个性随之固化、窒息，但是我们仍可以看到在非政治领域，在学术、文学、艺术、民间文化中，中国人的个性精神和创造性并不亚于任何一种其它文化，从这里也可看出儒家文化与宗教不同，儒家文化自身具有丰富的社会形态表现，甚至以文化形态方式深刻地渗入其它宗教中，因此仅仅以儒家文化政治化的精神控制方式罪儒是不恰当的。

另一种普遍误解是儒家文化轻视物质生活和经济生产，如董仲舒的“夫仁人者，正其义不谋其利，明其道不计其功，……”(汉书·董仲舒传)这句话广为流传，其实，义利之爭如果在道德领域的范围内是无可存疑的，没有那一种主流文化会把重利轻义作为道德的信条和人品的楷模，因此在这种情况下，“君子喻于义，小人喻于利”，（论语·里仁）“见利思义”，（论语·宪问）等等无论古今中外都是道德批评和教育的信条，人们的困惑在于在经济领域是否应当遵守道德训条？几乎没有人能够全面地回答这个问题。

说儒家文化不重视社会经济发展完全是一种误解，恰恰相反，强烈的实用主义精神正是儒家文化的本色，也正是在这一点上体现了儒家文化的普遍人文关怀，儒家文化中甚至能感受到一种悲天悯人的情怀：

“子曰：富而可求也，谁执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”(论语·述而)“司马牛忧曰：人皆有兄弟，我独亡！子夏曰：商闻之矣：死生有命，富贵在天。君子敬而无失，与人恭而有礼；四海之内，皆兄弟也。君子何患乎无兄弟也？”(论语·颜渊)

儒家完全进解经济生活是人与人类社会的基础，在这种基础上理解的文化的进步性才是文明的本质：“子适卫，冉有仆。子曰：庶矣哉！冉有曰：既庶矣，又何加焉？曰：富之。曰：既富矣，又何加焉？曰：教之。”(论语·子路)

至少处理经济与道德两个领域之间的迭加关系的一般原则是：

“子曰：富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之恶也；不以其道得之，不去也。”(论语·里仁)

“是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡；然后驱而之善，故民之从之也轻王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛”(孟子·梁惠王上)

“故圣人之为天下兴利也，其犹春气之生草也”。(春秋繁露·考功名)

当然对于个人，这何偿不是一种无奈：“子曰：饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，於我如浮云。”(论语·述而)

但是孔子的下面这句名言可以看作是一个社会的经济生活与个人道德状况综合的最高评判准则：

“子曰：邦有道，贫且贱焉，耻也，邦无道，富且贵焉，耻也。”(论语·泰伯)

儒家不仅是抽象的道德说教，也是理性道德的实践者，但这样他也就无逃于人们对他的误解了：

“子贡曰：贫而无谄，富而无骄，何如？子曰：可也；未若贫而乐，富而好礼者也。”(论语·学而)

“李氏富於周公，而求也为之聚敛而附益之。子曰：非吾徒也，小子鸣鼓而攻之可也！”(论语·先进)

从中国传统文化的视野看，儒家对义利的辩析通常都是在人性的意义上进行的：

“人生而静，天之性也。感於物而动，性之欲也。好恶无节於内，知诱於外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。穷人欲，言无所不为。於是有悖逆诈伪之心，有淫泆作乱之事。是故强者胁弱，众者暴寡，知者诈愚，勇者苦怯，疾病不养，老幼孤独不得其所，此大乱之道也。”(礼记·乐记)

“今之成人者，何必然？见利思义，见危授命，久要不忘平生之言；亦可以为成人矣！”，（论语·宪问）

道德是普遍的。但道德训条是道德领域的而不是普遍的，比如：

“王曰：叟！不远千里而来，亦将有以利吾国乎？何必曰利？亦有仁义而已矣”。(孟子·梁惠王章句上)

“君子喻於义，小人喻於利”，（论语·里仁）（论语·宪问）“见得思义”（论语·季氏）

“义胜利者为治世，利克义者为乱世”。（荀子·大略）

“先义而后利者荣，先利而后义者辱。”（荀子·荣辱）

中西文化篇8

关键词：翻译 文化研究

翻译是随着文化交流而产生的，其主要任务是把一种民族文化传播到另一种民族文化中。因此，译者的任务之一就是引导读者去接受异域文化，尽力实现文化再现，也就是再现源语文化特色和文化信息。由于翻译不是在真空中完成的，它也不会在真空中被接受，它总是与特定的文化相关联，因此翻译研究从20世纪后期开始发生了文化转向，这首先得益于文化研究的兴起。

一 文化研究学派的兴起与翻译研究文化学派的出现

文化研究学派兴起于20世纪50年代英国的文学研究领域，起初只作为文学批评工具。这一领域的研究始于英国大学和成人教育领域的学者的一系列著作的出版，如richard higgart的《读写的运用》和raymond williams的《文化与社会》。在《文化与社会》中，williams指出，世界纷繁复杂，没有任何人可以说自己完全了解它，因此也就没有哪种观点是有绝对优势的。在我们这个时代，文化不是旧的梦想中那个简单的重于一切的社会，它是一个复杂的体系，需要不断地调整和重新描绘，一个人不管多么有天赋，要想参与文化的各个方面是不可能的，因为文化太过繁杂。williams把文化看作是一群不断变化的符号，而不是单个实体。

1976年，在比利时勒芬召开的学术会议被西方许多学者认为是翻译研究学派宣告成立的历史性大会，其主要代表人物是荷兰阿姆斯特丹大学翻译教授james holmes、比利时学者后移民美国并任教于得州大学奥斯汀分校的andre lefevere和英国学者沃克大学教授susan bassnett。该学派沿用了近代翻译研究中的阐释方法，从意义的传递开始，研究翻译的过程以及这种过程如何影响到译文及其文化的发展，又影响到原文及其文化的延续。在翻译研究学派成立后的二十多年里，翻译研究取得了长足发展，但是翻译领域的许多学者却常常困惑于翻译研究的发展方向。1990年，由susan bassnett和andre lefevere合编的《翻译、历史与文化》一书出版，书中他们第一次提出翻译研究“文化转向”的发展方向。从事翻译研究的学者们深受启发，由此开始了翻译研究的又一突破性进展，并最终形成了西方翻译理论领域的另一新的学派——文化学派。该学派近年来十分重视考察翻译与政治、历史、经济与社会制度之间的关系。

在《文化构建——文学翻译论集》一书中，susan bassnett认为，翻译是跨文化交际的一种具体实践，翻译研究实际就是文化互动的研究。她回顾了文化研究学派和翻译研究学派过去三十年走过的路程后指出，现在是这两种研究走向结合的时候了，文化研究能惠及翻译研究中对解码和编码过程的研究，因此从事翻译研究的学者应该学习文化研究的方法以拓展自己的研究疆域。

二 中国翻译学者的文化探讨

中国的翻译学者在近年的研究中努力找寻与西方同行共同感兴趣的切入点进行理论探讨，“……当前的文化研究可以作为切入点，打破跨文化交际和学术对话仅限于语言领域的桎梏。”（王宁，郭建中，2000：26）对此，王佐良先生早在1984年就撰写了《翻译与文化繁荣》及《翻译中的文化比较》，从宏观的角度论述了翻译与文化的相互关系，开创了文化和翻译研究的先河。王佐良先生指出，翻译涉及到语言和文化，译者应该既了解本国文化又要了解外国文化，而且还应不断地把两种文化加以对比，因为真正意义上的翻译对等应该是意义、作用、范围和情感色彩的对等。著名的翻译理论家刘宓庆先生则指出，翻译研究中的跨学科研究，尤其是文化研究将会取得巨大成就，从而导致翻译文化学（cultranslatology）的诞生。许崇信在其《文化交流与翻译》一文中倡导“求同存异”的翻译原则，从宏观的角度来研究翻译是怎样促进文化交流的，并且说明翻译的目的和特点是思想和文化的交流。孙致礼认为翻译的主要任务是文化移植，因此译者需熟悉源语和目的语两种文化。

除了上述宏观的理论之外，还有一些学者从微观上对文化和翻译进行了探讨。郭建中在《翻译中的文化因素：异化与归化》一文中论述了两种翻译策略——以源语文化为归宿的策略和以目的语为归宿的策略。通过分析得出的结论是，考虑到不同的翻译目的、文本类型、作者意图以及读者对象，以上两种策略都能在目的语文化中完成各自的使命，因而都有其存在的价值。郭建中的研究有助于解决“归化”与“异化”之争。左飙在《文化的可译性》一文中提出，文化的不可译性是相对的，在一定条件下可转化为可译性，文化的共性及文化融和使文化因素的翻译成为可能。

当前，翻译被看作是跨文化交际活动，这是由christiane nord在1991年提出的。翻译的主要目的是把一种语言中的文化内涵转换到另一语言中去，其成功与否取决于译者对两种语言及其文化的差异的把握程度。王宁把翻译研究置于文化研究和比较文化研究的背景之下进行考察，指出翻译文学其实就是翻译文化，并提出了“文化翻译”的概念：

“…translation studies at least contains these two types of studies:in its narrow sense,dealing with literal translation aiming at turning the content in one language into another language,and in its broad sense,exploring in turning the cultural connotation in one language into another cultural form.the former is called literal translation and the latter cultural translation.”

（翻译研究至少包括两方面：狭义上它研究的是字面翻译，即把一种语言转换成另一种语言；广义上它研究如何把一种语言的文化内涵转而用另一种语言形式表达出来。前者称为字面翻译，后者叫做文化翻译。）

从中可以看出，文化翻译强调的是如何把原文文化内涵在译文中准确地表达出来，以及如何从译文文化角度来表现它。王宁在《文化研究语境下的翻译研究》一文中指出，文化研究会拓展传统的翻译研究，使之从字面翻译（literal translation）转向文化翻译（cultural translation）。

三 文化在翻译中的重要性

中外的翻译家和翻译理论家们有了对话的平台——文化翻译。那么，文化和翻译到底有何种关系，文化研究为何对翻译研究会有如此之重要性呢？这就首先要弄清楚什么是文化。

1 关于文化

“文化”一词源于拉丁词 “cultus”，意思是“发展”、“开化”。现在，文化的蕴涵极为丰富，由于视角不同，各国学者对其界定也是仁者见仁，智者见智。其中以英国19世纪人类学家泰勒（edward tylor）在1871年出版的《原始文化》（primitive culture）一书中提出的关于文化的定义最有权威性：“文化是一种复杂体，它包括知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗以及其余社会上习得的能力与习惯。”他的定义侧重于精神内涵，后人对其进行了修正，补充了“实物”文化——文化是复杂体，包括实物、知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗以及其余社会上习得的能力与习惯。总之，文化是人类社会历史实践过程中所创造的物质财富和精神财富的总和，是人类社会进步文明的全部成果。

  文化是一种社会现象，人们通过自身的创造活动形成了文化，另一方面，人在成长过程中又受到文化的熏陶，其举止行为受到了该文化的约束。文化也是一种历史现象，每一代人都继承原有文化，同时又更新原有文化。文化又具有鲜明的民族性，不同民族的文化呈现着不同的形态，这种文化形态差异反映到语言层面上，则表现为语言差异。

2 语言、文化和翻译

翻译必定涉及到语言，在弄清文化和翻译的关系之前必须先弄清语言与文化的关系。

语言与文化关系紧密。人类的语言系统之所以有别于其他动物的交际系统，除了生物和物理特征外，最主要的是它作为一种载体，传递了其他动物交际系统所不能传递的信息，这些信息就是文化。语言被视为人类表达自我的基本工具，是人类思想和行为的体现，是文化的载体，即一定区域内国家、民族和人群在生态、地域、物质文化、社会宗教直至语言文字本身诸方面独特而客观的描述方式与现实反映。没有语言，文化也就不可能存在和传承。另一方面，语言是文化的重要组成部分，语言也受到文化的影响。从前，人们认为妇女愚昧无知、地位低下，因此汉语中就有“男子汉不同妇女一般见识”、“妇人之见”等等表达方式。许多汉语贬义字都有“女”字偏旁，如：“奸”、“嫉”、“媚”、“婪”等。这些汉字反映了汉文化对妇女的歧视。由此可见，语言和文化是密不可分的。在一定程度上，语言体现了一个民族的历史和文化背景及其生活和思维方式。语言在文化中的作用及文化对语汇意义的影响十分广泛，如果不考虑其文化背景，任何语篇几乎都是难以充分理解的。例如，“他结婚了，太太是个母老虎。”如果不加解释地直译作：“he was married and had a tigress at home.”英语读者很难甚至根本不会理解tigress（母老虎）在该句中的文化内涵，因为在英语中会说：“he was married and had a lioness at home.”可见，在语言活动中，处处都有文化的烙印，时时可见文化的踪迹。语言文字是一个民族文化的结晶，这个民族过去的文化靠它来流传，未来的文化靠它来推进。语言是传承和交流文化的工具，文化是语言赖以生存和发展的土壤。

语言和文化的紧密联系意味着文化与翻译的关系也是非常密切的。把一种语言转换成另一种语言必然会涉及到文化的转换。历史表明，翻译源于文化交流，其主要目的是介绍异域文化。中国翻译史上的历次翻译高潮就是很好的例证。中国历史上出现过三次翻译高潮：东汉至唐宋的佛经翻译、明末清初的科技翻译和鸦片战争至“五四”的西学翻译。每一次的翻译高潮都向中国引入了大量的异域文化，给古老的中华文化输入了新鲜血液。例如，佛教对中国文化的各种影响，通过佛经的翻译在汉语中有充分的体现。佛教文化极大地丰富了汉语词汇，我们日常使用的许多词语，如世界、如实、实际、平等、现行、刹那、清规戒律、相对、绝对等等都来自佛教文化。佛教不仅给汉语带来了诸如金刚、阎罗、塔等等外来词汇，它还给汉语添加了许多常用俗语，如：泥菩萨过江——自身难保；丈二金刚——摸不着头脑；做一天和尚撞一天钟；远来的和尚好念经；不看僧面看佛面，等等。汉语成语是汉语词汇中的精华，其中有500多条与佛教有关。可见，翻译与文化是密不可分的，它能使文化充满活力。翻译不仅是语言的，更是文化的，它是一项跨文化交际活动，是不同文化间的交流。我们必须从文化的角度看待翻译，建立“语言文化观”，不仅要力求翻译在语言意义上的等值，更重要的是要力求文化意义的等值。

四 小结

正如奈达在其《语言与文化》一书中指出的那样，语言是文化的语言，词汇的意义深受其文化的影响，如果不仔细考虑其文化背景，就不能透彻地理解语篇。因此，对于真正成功的翻译活动来说，双文化比双语更重要，因为词汇只在其文化中才有意义。文学翻译的主要目的之一就是引导目的语读者感知源语文化。对于译者来说，最重要的是要捕捉到源语文化内涵并能在译作中表现出来。因此，从文化角度看，翻译的目的就是把一种文化移入到另一种文化当中，从而使读者了解其它国家和其它民族的文化。

参考文献：

[1] bassnett,susan & lefevere,andre.constructing cultures:essays on literary translation.shanghai foreign language education press.2001.

[2] nida,eugene a. language and culture.shanghai foreign language education press.2001.

[3] 邓炎昌、刘润清：《语言与文化》，外语教育与研究出版社，2001年版。

中西文化篇9

一、中西文化交流发展历程

我们对中西文化的交融与碰撞做一横向的比较的话，第一阶段是古典时期，就西方而言，古希腊时代还算不上真正的中西交流，而罗马时期也只是个开端，就中国而言，秦朝和两汉时期，中西真正的交流也是刚刚起步，以后的隋唐宋元是中西交流的主要时期。第二阶段是明末清初，可以说是全新的交流时代，是中西方文化碰撞摩擦之始，最终西方列强进入亚洲引发武力侵略，这就是鸦片战争的来临。第三阶段鸦片战争后的半个多世纪，这一时期是中西方文化猛烈碰撞时期，也基本上是西方文化单向输入时期，总的来说，1840年是中西文化交流的分水岭。1840年的百余年，基本上是西方文化向中国强行输入时期，尽管也有林则徐、魏源等一批睁眼看世界的先驱，但他们的呼声在当时是如此的微弱，就我国的回应和挑战来说，接下来1919年的，可以说是空前的文化撕裂的转折时期。第四阶段是20世纪末到现在，这几十年中国人民发生了翻天覆地的变化，与此同时，中西文化又达到了发展与繁荣、自由与平等的双向交往程度。纵观中西文化交流，西方文化对于中华文明的影响经历了“交流—撞击—单向输入—交流”的过程，如果说，明末清初以前中西是一种双向平等的文化交流的话，那么，1840年前后，有一个西方文华碰撞并单相输入的过程，那么状况一直延续了几百年，甚至说“冷战”结束后以美国为首的西方世界还想用这种强行输入的方式，只不过时代不同了。

中西文化的交融，既有物质文化内容的交流，也有精神文化诸如、价值观念的相互影响，且不说四大发明对于西方世界的持续性作用，即便是在中国开始受到西方科学逐渐影响的近代初期，我国的科学技术包括科学思想仍然在西方世界得到进一步的传播，如：明朝的宋应星、李时珍的著作也传到了欧洲。当然，西方的科技尤其是生活用品大量流入中国宫廷的官僚家庭之中，比如：钟表、望远镜等，更不用说机械枪炮了。中西精神文化的影响也是相互的。自17世纪以后，中国的艺术、哲学和科学思想对西方的影响和传播越来越明显，而19世纪以前，除了以外，西方人的哲学思想、价值观念、伦理标准对中国封建王朝的影响是极其微弱的，但是，鸦片战争后，这种情况发生了翻天覆地的变化，从进化论、民主思想到马克思主义全面影响，西方思潮对我国知识界继而对广大民众，都产生了广泛而深远的影响。在21世纪的今天，党的十七大报告指出，要大力发展文化产业，实施重大文化产业项目带动战略，加快文化产业基地和区域性特色文化产业群建设，培育文化产业骨干企业和战略投资者，繁荣文化市场，增强国际竞争力。这为我国文化产业的发展指明了方向，必将极大地推动文化产业的发展，为提高我国文化生产力，打造文化软实力增添强大的动力。

二、加强文化交流，促进文化发展

中西文化篇10

讨论中西文化差异，必须首先要清理中西方文化的生长基点。学者钱穆指出：“各地文化精神之不同，究其根源，最先还是由于自然环境有分别，而影响其生活方式。再由生活方式影响到文化精神。”中国文化发源于黄河、长江流域。充沛的水资源、内陆式格局、温和的气候孕育了中国农耕式经济模式。西方文化发源于古希腊地区。地处欧洲南部的希腊半岛，三面环水，海岸线有3000多英里，岛屿星罗棋布，成就了发达的渔业和海洋贸易。这也应和了列宁说的“地理环境的特性决定着经济关系以及随在经济后面的所有其他社会关系的发展。”因此，农耕经济模式和海洋贸易模式是铸造出中西文化差异的一个最重要的基点。其次，在精神层面，自春秋晚期，孔子创立儒家学派，到西汉武帝为实现大一统，采纳董仲舒建议“罢黜百家，独尊儒术”。从此，儒家学说成为几千年中国封建社会的正统思想，深刻塑造出了中国人集体共有的国民性格和思维模式。西方文化的另外一个源头是希伯来宗教（犹太—基督教）。肇始于犹太教的基督教，公元392年，被罗马皇帝定为国教。从此，在长达千年的中世纪，基督教发挥着统一欧洲的巨大力量。基督教的思想扎根于西方人的思维模式和行为规范。可以说，儒家思想和基督教思想是铸造出中西方文化差异的另一个重要基点。换言之，中国传统文化是从秦汉以后形成的以儒家思想为主导地位的伦理文化，西方传统文化是从西罗马帝国崩溃之后形成的以基督教思想为主体地位的宗教文化。

二、中西文化的差异

由上述两个基点导致了中西方文化间在价值观、哲学、宗教、文学等各方面的差异。

（一）中西道德价值观的差异

一般来讲，社会实践、符号、语言属于显性文化，信仰、价值观、标准属于隐性文化。显性文化和隐性文化的关系可用冰山理论来解释，冰山露出海平面的部分属于显性文化，在海平面以下的部分属于隐性文化。前者是可见的，而后者是不可见的是寓于前者之中的，在研究中西文化差异时，首先要搞清楚水面以下的部分，因为这一部分是冰山的基础。价值观是文化的核心。价值观包含的种类繁多，而道德价值观是价值观的核心。道德价值观所涉及的人际关系又尤为重要。中西涉及人际关系的道德价值观差异主要有以下两点：集体本位和个人本位。中国文化的价值指向是集体主义，中国文化中的儒家思想核心就是“仁”的道德思想。《论语？颜渊篇》：“仁者爱人。”《礼记？中庸》：“仁者人也。”《韩非子？解老》：“仁者，谓其中心欣然爱人也”，实质就是倡导以人为本，关爱他人，营造良好的人伦关系的一种集体道德价值观。在中国的农耕经济模式下，自给自足的小农经济以家族为单位，传统的中国家庭是四世同堂，在这种大家庭中，长幼尊卑，父慈子孝，兄友弟恭等观念自然而然就产生了。推而广之，家庭是国家的基本单位，国家的道理和家庭的道理也是一样，讲究君君臣臣父父子子。封建的等级制度就在集体主义观念中孕育出现了。在传统中国社会，从农耕经济模式到儒家仁爱和集体主义观念产生，再到等级制度出现，是必然的历史发展趋势。而西方文化的价值指向则是个人主义。西方最早的占主流地位的经济模式是海洋贸易，这种商业经营模式是赢利性生产方式，注定必须损人利己，具有鲜明的利己主义价值取向。商业活动的流动性又很强，离乡背井，妻离子散是司空见惯的事。如白居易所言：商人重利轻别离，前月浮梁买茶去。因此，商业社会的家庭关系不可能像农业社会一样盘根错节，只能以夫妇子女为中心，也即核心家庭。商业文明的道德，也即以个人本位为标志。西方文艺复兴时期高扬个人主义的旗帜，以反对中世纪确立的神本位思想，唤起人们对人的价值和尊严的重视。平等观念也从个人主义中衍生出来了。西方文化的另一基点基督教宣称，人人在上帝面前，生而平等。平等的理念在西方人中的确是深入人心。在西方社会，从海洋贸易模式到个人主义观念和基督教平等精神的确立，也是必然的历史发展趋势。义务本位和权利本位。中国道德观主张义务本位，西方道德观主张权利本位。在日常的人伦关系中，蕴含着各种特殊的义务观念，礼运有十义：父慈、子孝、兄爱、弟敬、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠。父子、兄弟、夫妇、君臣，有相对之关系，故有相当义务，是谓义务本位。西方人重权利观，天赋人权之说，远在希腊斯多葛学派便开始萌芽。“到罗马帝国时期，西塞罗更把它发扬光大。到了近代，英国的弥尔顿和洛克，法国的孟德斯鸠和卢梭，美国的杰斐逊，都以提倡人权著称。”1688年英国人权宣言、1775美国独立宣言、1789年法国人权宣言，更是向全世界宣告主要资本主义国家维护人权，政府有保障维护人权的责任。权利的观念在西方人中逐渐深入人心。

（二）中西哲学思维方式的差异

中西哲学关于人与自然关系问题的思考，典型的反映出中西哲学思维方式的差异，也反映出中西文化的差异。中国哲学的天人合一论和西方哲学的主客二分论是中西哲学观的基本思维方式。天人合一最早由庄子阐述，后被汉代思想家董仲舒发展为哲学思想体系，由此构成了中华传统文化的主体。天人合一就是把自我淹没在浩瀚的宇宙中，达到无我，忘我的境界。中国传统文化的两大支柱———儒家和道家都主张无我。老庄《逍遥游》说：至人无己。意即具有最高的道德标准的人是无我。儒家的仁德思想就是无我，这是最高的思想境界。而在西方，早在古希腊时期，德菲尔神庙上就篆刻着“认识自我”，西方哲学奠基人苏格拉底也说：我自知无知。可以看出，西方文化从开始就凸显个人的主体地位，重视审视、考查个人。在文艺复兴以前，黑暗的中世纪是神权统治一切，在现实世界是教会主宰一切，到文艺复兴时期把神权，教会。人文主义者把目光聚焦在人的尊贵和卓越之处。西方近代哲学创始人笛卡尔提出：我思故我在。他明确提出主客二分思想，我是主体，其他是客体，主体必须去认识客体，认识规律，为我服务，这种哲学思想也必然导致自然科学发展，自然科学的本质就是认识自然发展规律以求掌握并驾驭自然。而中国的天人合一哲学观主客不分，不强调人怎样统治自然，也必然导致自然科学的落后。这两种相异的哲学思维方式导致中西方的自我观也不同。中国传统文化的自我观是普遍性压制个性，而西方传统文化的自我观是个性突出于普遍性之上。美国学者赛尔（Searle）给自我下的定义具有典型性和代表性，“我”就是一个根据理性能自由行动、自由思想的行动者。凡是自我都有独特性或个性。自我又离不开社会性。每一个自我是宇宙普遍联系的交叉点，世界上的事情是各种力量相互影响、相互作用、相互联系的一个网络，这些网络有各个交叉点，交叉点方式不一样，每个人都不一样。个性是网络普遍性的交叉点。“我”的两个方面，独特性和普遍性紧密相连。北大学者朱滢在《文化与自我》一书中，把中国人的自我观称为互依型的自我，把西方人的自我观称为独立型的自我。中国人过于把自我束缚在普遍性、社会性中。西方人又过于强调个人独创性。但物极必反，鸦片战争之后，中国学习西方科技、思想。19世纪末期思想家魏源、龚自珍、谭嗣同、梁启超、章炳麟、孙中山等提出中国人自我观的产生。梁启超就提出要以物随我，不要以我随物，孙中山提出精神物质二元论，就是笛卡尔心物二元论在中国的反映。发展到，提出民主、科学的口号。归结起来就是强调自我的表现。因为科学就是强调人认识自然，征服自然。中国哲学是一种以伦理道德为中心，主张个人修为的人生道德哲学，西方哲学是以探求知识为中心，讲求发现自然规律的理性哲学。

（三）中西的差异

“中国宗教以现世现生的生存和幸福为出发点和归宿，西方宗教以来生彼岸世界为现世人生价值的目标。”中华民族在佛教传入之前，没有形成有组织的宗教。中国文化主体精神是儒家学说，儒家学派是无神论者，真正的儒家知识分子，是不信鬼神的，中国文化是无神论文化。在孔子“不语怪、力、乱、神”、“敬鬼神而远之”、“未知生，焉知死？”中已得到清楚的表达。《周易》说：“圣人以神道设教而天下归”，圣人说的天神鬼是为了教化，不是为了信仰而讲道德，而是为了道德而把鬼神拉了出来教化百姓向善。儒家文人关注的是内在的道德修为和现世的经世之用，而不是虚无缥缈的彼岸世界。故有“成己成物，内圣外王。”“修身齐家治国平天下。”范仲淹的“居庙堂之高而忧其民，处江湖之远而忧其君”。儒家思想也讲天命，如“五十知天命”、“君子畏天命”、“获罪于天，无所祷也”，天命的观念也是主张顺应天理、天人合一、劝诫教化的目的。因此，一些中国学者如胡适、唐君毅、钱穆，认为：中国的社会是人文的社会，儒家的思想是人文思想，和宗教不相关。逮佛教在东汉传入中土，也是援儒入佛。中国人信佛求佛，是祈求平安、富贵、多子多孙，都是现实的愿望。西方人信仰基督教却是轻看现生，重视来生。《新约》中圣保罗劝诫教徒不要挂念世上的事，而要向往天上的事，人世的生命都是暂时的，身后的生命才是永久的。《旧约》中上帝也对以色列人承诺，尽管今生他们国运蹇厄，命运多舛，但只要信奉上帝，等到世界末日终极审判之时，上帝会引领他们到一个流着奶和蜜的美好国度，而其他民族则会受到审判。中国人的是以人为本，而西方人的是以神为本。中国的儒道两家都是主张天人合一，儒家思想，着重在自身修为，一切从自身出发，一切又以自身为归宿。他看待宇宙万象，不是物我两分，而是物己融合。道家也说：“天地与我共生，万物与我为一。”外来的佛教，亦从人类自身出发，仍以人类自身为归宿。西方人主张天人两分，在宗教上也有天国和人世的对立。基督教的理论建立在上帝与神之信仰上。中国人对宗教的看法，是祭神祈福的看法。西方人对宗教的看法，是把人生的一切都由和教会指导。可以说，佛教是以人为本的宗教，而基督教是以神为本的宗教。是故佛教只从人的身上，尤其是人的心上，说到外面万物众生与大千世界，而基督教要从天地创始上帝主宰说到万物人生。因此佛教思想与儒家为近而甚得中国人信服，而基督教极易与希腊哲学合流。

（四）中西文学审美风格的差异

中国文学史以诗歌和散文为中心，西方文学史以戏剧和小说为主体。这种分别也是中西相异的生产模式造就。中国诗和散文多取材乡村和自然界，是农业文化之代表。西方戏曲与小说，多取材于都市，为商业文化之代表。都市生活节奏快，竞争激烈，冲突矛盾多。田园生活宁静淡泊，闲适恬淡，安逸舒缓。中国文学审美趋向是伦理性，西方文学审美趋向是宗教性。《诗经》是中国文学的源头。它是一部伦理的歌咏集。孔子说过：诗三百，一言以蔽之，思无邪。《诗经》歌颂爱情、劳动、友谊和各种为国为民而献身的正义行为；赞美良知和情操，都是有严格的社会道德标准。《诗经》的这一文学传统———文学和伦理的一致深刻影响了中国全部文学史，后世评价文学作品的最高标准既是看是否体现文学性和伦理性的调和。西方文学的最高境界是宗教或神话，其主题多是人与神的冲突。基督徒奉为圭皋的《圣经》对西方文学传统的影响尤其深远。众多一流的文学作品都受到它的直接影响。“如意大利诗人但丁的《神曲》、英国诗人弥尔顿的《失乐园》和《复乐园》、小说家班杨的《天路历程》、德国诗人歌德的《浮士德》等都直接借用了《圣经》的情节或体裁。”莎士比亚的戏剧也多处引用《圣经》的内容。

三、中西文化融合的路径

中国文化与西方文化是两种存在本质性差异的文化。在跨文化交流过程中，中西方之间应该尊重彼此文化，求同存异。希腊哲学家苏格拉底说过，我不是一个雅典公民，也不是一个希腊公民，而是世界公民。他的世界观是开放的。被尼克松誉为中西文化交流的人桥———诺贝尔文学奖获得者赛珍珠，终生致力向西方世界讲述中国故事，坚信四海之内皆兄弟。另一位诺贝尔文学奖获得者吉普林也是毕生寻求中西文化共融的文化使者。从苏格拉底到吉普林再到赛珍珠，他们为我们树立了中西文化交流成功的典范。中国文化发展方向，只有走中西文化交流、融合的道路。然而这是一条艰难的道路，需要做大量深入细致的工作。要达到中西文化共融的最终目的，我们应有以下几点基本认识：

（一）首先要了解中西文化历史和现状，特别重要的是需要分析两者之间的异同及原因。

“离开这一点，去谈文化交流和融合，就会陷入盲目性。”随着世界经济全球化和科技信息化的不断发展，各国相互联系、相互依赖、相互合作的程度不断加深，整个世界的联系日益密切，任何一个国家都不可能摆脱这一历史潮流而独立存在，都必须在这一历史潮流中趋利避害以求得自身的发展。因此，世界文化的发展趋势也不例外，只有通过深入分析产生各种文化差异的原因去认识各种文化的相同和差异，才能从正面的角度去理解各种文化的不同内涵和历史，进而达到文化融合与全球文化多元化发展的共同目的。

（二）其次要从正面、积极的角度去接受西方文化和塑造中国文化形象。

随着经济全球化的到来，中西方文化交流异常频繁，西方许多节日和习俗，如圣诞节、情人节等洋节在中国非常盛行。然而，据调查显示，在20—25岁之间的年轻人中，有98％的人有过情人节和圣诞节的习惯，有87％的人有过愚人节的习惯，但只有7％的人有过感恩节和母亲节的习惯。且这种过西方洋节的习俗正在向中国的中老年群体蔓延开来，已经深入到许多中国百姓的生活中。而另一方面，随着中国经济的迅速崛起，中国人也频繁地走出国门，他们在国外大肆消费，疯狂抢购奢侈品，在公共场所大声喧哗，不遵守公共秩序，等等。上述现象表明，中国人在接受西方文化时过分盲目，往往忽视了中国的文化内涵，如我们中华民族流传千古的七夕情人节正渐渐被人淡忘，取而代之的是西方流行的情人节，而西方良好的道德礼仪却并没有被我们大多数人记住，正如上述所说，在中国了解西方感恩节、母亲节等的人却为数不多。因此，我们在加强中西方交流过程中，不能仅仅停留于表层上的学习，应深入挖掘中西方文化的内涵，从正面的角度去探寻、理解、接受双方的文化实质。

（三）最后，加强中西方之间的经济、文化、体育、艺术等领域的合作与交流。