中西文化论文范文10篇

中西文化论文范文篇1

(一)中国故有之伦理道德急需改造

伦理道德问题既是文化的表象问题，也是文化的本质问题，它是人对内心世界和现象界的认识与表达达到规范的结果。中国传统的伦理道德基本上是统治者及其附庸把儒学意识形态渲染利用的结果。儒学主要强调的是以家国秩序为中心、以仁爱为基础的伦理控制。伦理控制由于把所有个人行为都归结为伦理行为，呈现为一种网状控制，而非某一面的或点的控制如法律等，因而使得所有行动都获得了社会学中所谓的社会行动的意义。尽管伦理控制规范了社会行为，满足了社会稳定发展的需要，却也暴露了它专制、武断、扼杀人性、摧残自由等弊端。在近代中国社会转型之时，传统伦理道德的很多方面不仅不能适应现代生活发展的需要，反而愈来愈成为社会发展进步的障碍。正因为如此，陈独秀一针见血地指出：“中国固有的伦理、法律、学术、礼俗都是残民害理的妖言，尤其是儒家三纲之说，把人们束缚在罗网之中而不自知。”在陈独秀看来，儒家式的旧伦理道德已使人变得无独立自主之人格，几乎与奴隶无异。他在答傅桂馨的信中指斥：“儒者作伪干禄，实为吾华民德堕落之源泉。”他认为传统儒家的伦理道德违背了人性发展的需要，是对人性，尤其是对个性发展的扭曲和戕害。因此，他尖锐痛斥“忠孝节义”之类的封建旧度看，陈独秀又基本持否定的态度。他认为宗教之功在于劝人弃恶扬善，但其“迷信神权”，“蔽塞人智”，正是这一弊端阻碍了笃信宗教之民族的文明进步。

陈独秀对中国宗教虽极为反感，痛骂孔氏儒教、老庄道教和阿弥陀佛的佛教，但他决不是民族虚无主义者。陈独秀虽强力主张废除一切宗教，然而他又不得不承认宗教在现实世界是不可或缺的。如何处理这一矛盾?陈独秀的主张是——除去旧宗教的传说的附会的非科学的迷信，建立科学的新宗教，即弘扬宗教中有利于人格、情感的精神。另外陈独秀还将宗教和封建迷信加以区分，要求人们在反封建的同时，不要累及宗教，否则，就是良莠不分。陈独秀早期虽然极力反对儒教，但从哲学的角度却又认为其说“尚近乎情理”，“其教忠、教孝、教从，倘系施者自动的行为，在今世虽非善制，亦非恶行。”在答俞颂华的信中，陈独秀明确指出了孔教不是宗教，“孔子不语神怪，不知生死，则孔教自非宗教……愚之非孔，非以为宗教也。”针对康有为保皇尊孔的逆流，陈独秀驳斥道：“孔教而可定为国教加入宪法，倘发生效力，何以处佛、道、耶、回诸教徒之平等权利?”可见，他主张国内宗教一律平等，反对厚此薄彼。关于政教分离原则，陈独秀的态度是异常坚决的，丝毫没有妥协的余地，他认为：“政教混合，将以启国家无穷之纷争”，必须坚决予以否决。在《驳康有为致总统总理书》中进一步把儒学从宗教的藩篱中剥离出来，“孔子不事鬼，不知死，文行忠义，皆人世之教，所谓性与天道，乃哲学，非宗教。”倒是对充满封建迷信思想的阴阳家之流，陈独秀深恶痛绝，认为中国近世以来，实学不兴，民智日塞，“皆此一系学说之害也”。

二、陈独秀对西方近世文化的评判

《青年杂志》创办伊始，陈独秀就尖锐指出：“新陈代谢，陈腐朽败者无时不在天然淘汰之途，与新鲜活泼者以空间之位置及时间之生命。”与个体生命一样，“社会遵新陈代谢之道则隆盛，陈腐朽败之分子充塞社会则社会亡。”正是出于亡国的忧虑和兴国的希望，他劝勉中国青年自觉奋斗，在东西各种文化思想中明辨是非，作出抉择。陈独秀认为中西方在古代文明方面基本相似，“古代文明，语其大要，不外宗教以正残杀，法禁以制黔首，文学以扬神威。”但到了近代，中国文明逐渐衰微，以致于落后于西方文明。究其原因，根本在于两种文化所处的时代及所蕴含的精神不同。陈独秀认为：正是文化的时代差异和精神主旨的殊异，造就了现时中西两种绝然不同的文明。

(一)西方近世政治文明比较优越

与同时期的知识分子相比，陈独秀没有从文化的表象上来寻求对西方文明的理解，而是试图从制度层面上来挖掘西方文化的精髓。在认真研究法国启蒙思想家孟德斯鸠、卢梭、福禄特尔和英国经济学家亚当·斯密等人的思想和论著之后，陈独秀深刻地指出：社会之组织不良，必待改革，而改革则要靠政府自觉地、主动地进行。西方，尤其是法国秉持了这一原则，终于造成18世纪之政治制度。同时，陈独秀敏锐地观察到，法国大革命以前，欧洲人民和中国人民一样都是附属于特权的奴隶，没有任何自由权利可言。自拉菲耶特的《人权宣言》(hdeclara.tiondesdroitsdel’hommes)刊布之后，欧洲人开始觉醒了。陈独秀将此形象地比作“若梦之觉、若醉之醒。”欧洲大革命以后，西方各国纷纷摆脱了封建神权统治，建立了政教分离的资产阶级民主制度。此种制度较之以往，最大的优点在于，体现出人权和法治的精神。在陈独秀看来：西方不仅国家重视法治，社会家庭，无不如是。不仅商业上重法信用，轻人信用，就是父子昆季之间，“称贷责偿，锱铢必较。违之者不惜诉诸法律。”不仅如此，人与人之间的一切关系都是法律和财产关系，而绝无血统家族的观念。陈独秀认为：以法治为本位，表面上看起来似乎不合情理，但注重和保护个人的利益，因而有利于社会的发展。其次，资本主义民主制度保障个人的合法权益。陈独秀认为：西方民族自古迄今是“彻头彻尾个人主义之民族也”，西方的一切伦理道德、政治法律、社会向往、国家祈求等无不是拥护个人的自由权利和幸福，其国家最大的精神乃是“法律之前，人人平等”，“绝无尊卑贵贱之殊”。正是追求个人的自由，才会带来思想言论的自由、个性的发展、法律面前人人平等，个人的自由权利才会载入宪章，也才有所谓人权，因此，“人民权利，载在宪章，犬马民众，以奉一人，虽有健者，莫敢出此。”再次，资本主义的立国精神在于保障权利，共谋幸福，因此能够激起国人的爱国心与自觉心。

(二)西方近世物质文明也优于中国

近世以来，中国非但没有形成基于经济联系的民族共同体，反而强化了以传统的宗法性官僚君主制为特征的农业帝国形态，从而导致了社会发展的停滞，走进了历史路径依赖的陷阱。与此相应，中国传统文化在臻于完善的同时，也日益阻塞了自我更新的路阀。陈独秀对此看得一目了然。他认为物质文明是衡量国力强弱的首要标准，西方近世文明发达于中国，就在于其具有无限的创造力，经济发展水平明显高于中国。为此，他盛赞西方重视物质生产，并且认为：“今日西洋各国国力之发展，无不视经济力为标准。”在经济力中，陈独秀更看重的是人力。他认为在生产三要素中，资本源于土地与人力，而土地如果不施于人力，仍不得视为财产，就好像石田童山一样。因此，他把人力看作是“最重大之生产要素”，认为：“民生在勤，勤则不匮”，如不然，则“人力废而产业衰，产业衰而国力隳”。很显然，陈独秀对西方物质文明的盛赞，实在是以唤醒国人激发他们无限的创造力为根本目的，这与单纯的物质主义有着本质的区别。

新文化运动中，陈独秀举起的另一面大旗是科学。陈独秀吸收了孔德关于人类进化的三阶段思想，即第一阶段是宗教迷信时代，第二阶段是玄学幻想时代，第三阶段是科学实证时代，他认为：人类已经走过了前两个时代，现在正是科学实证时代。在这一时代，科学尤其是自然科学是人类完全摆脱奴役的福祉，只有求助于科学，社会才能进步。他援引法国、德国、美国和日本为例，科学地论证了物质文明推动了文化的进步和发展，并指出：中国近世文化的落后，根源在于物质文明的落后。在答郑贤宗的信中，陈独秀说：“我以为在社会底进化上，物质的自然趋向底势力很大，留心改造社会底人万万不可漠视这种客观的趋向。”在答皆平的信中，陈独秀进一步指出：“中国自老聃孔丘以至康有为章炳麟，都是胡说乱讲……若离开人事物质底分析而空谈什么形而上的哲学，想用这种玄杳的速成法来解决什么宇宙人生问题，简直就是过去的迷梦”。很显然，他认为：中国要取得进步就要学习西方，建立起繁盛的物质文明。

(三)西方近世风俗习惯比较文明

早在1904年，陈独秀就对中国社会长期存在的“恶俗”进行了戏谑式的批判，1916年，他更是对国人不讲卫生等不良习俗痛加鞭挞，表现出“哀其不幸，怒其不争”式的愤慨。而对西方的新式风俗，陈独秀则极为赞赏。例如在婚姻方面，西方各国讲求婚姻自由，陈独秀认为这比较文明。相对中国包办式的婚姻，西方各国则是“男女自己择配，相貌、才能、性情、德行，两边都要旗鼓相当的”。就是日本人结婚，虽然也有父母做主的，但是也要和儿女商量，两厢情愿，才能成事。再者，西方各国离(退)婚自由，再嫁合法。这种婚姻制度，在陈独秀看来，有两大好处：“一是增进人类的幸福”，夫妻搭伙不成，退婚另行嫁娶，可以重建美满幸福的家庭；“一是保全国家的安宁”，因为家庭不和，等于给国家添乱。如果夫妇不和，可以退婚，才子佳人才能各得其所。如果丈夫死了，妻子还可以再嫁，“无所谓守节”，“妇人再醮，决不为社会所轻”。美国总统威尔逊的夫人就是再醮者，“夫妇学行，皆为国人所称”。

西方各国，夫妻平等，女人自主。陈独秀认为西方国家讲究人权，在组建婚姻家庭方面，男女平等。男女双方在“婚约之初，各要求其财产而不以为贪；既婚之后，各保有其财产而不以为吝。即上流社会之夫妇，一旦反目，直讼之法庭而无所愧怍”。由于法律保护了妇女的权利，所以决定了女人和男人一样，可以平等地参与政治生活中。

三、陈独秀中西文化价值取向的特点

(一)合理性何应对西方文化的冲击，重建中国新的文化体系，是近代以来中国思想界亟待解决的一个重大问题。但是，长时期内，中国思想界一片混乱，对中国传统文化和西方近代文化的取舍问题始终拿不出一个具体的方案。尽管19世纪60年代，洋务派提出了“中体西用”这一概念十分模糊的思维模式，直到五四时期，“物质开新，道德复旧”的观点，还占据着广阔的市场。政治的保守和新思想的匮乏使中国文化长期悲剧性地处于历史的断裂期。正是在这样的时代背景下，陈独秀等先进的知识分子基于对中国社会现状的不满，试图从文化发展的视角来寻找中国的出路，从而萌发了以西方近世文化来引领中国传统文化的想法。陈独秀在对中西文化的评判中，尽管对中国传统文化的批判过于激烈，但他并没有完全否定中国传统文化的价值；对西方文化也并非一味褒扬，在很多处谈到西方文化的缺陷，表现出一种相对的理智。对待中国传统文化，他既没有钱玄同“将中国的一切书籍束之高阁”式的情绪，也没有傅斯年“极端地崇外未尝不可”般的愤慨。应该说，陈独秀的“反传统”是没有任何问题的，陈独秀主张以西方文化来引领中国文化虽然存在形式主义的缺憾，但从迎合世界文化发展的潮流来看，其所表现出的彻底反封建精神，则使他的文化价值取向具有合理性。

(二)先进性陈独秀在对中西文化的比较中，始终追求的是其文化的近世价值，比较重视先进文化对社会进步的指导作用。他认为：先进文化是推动社会进步所必需，因此，无论提倡哪一种文化，首先应该“确为现社会进步所需要”。这决不是一种急功近利的实用主义文化观，它所要解决的是文化现实生存性问题。一种文化之所以被称为先进文化，就在于这种文化能吸收其他文化合理和有生命的东西，使其具有相对更强的生命力适应时代需求。中国传统文化尽管在过去表现出极强的生命力，然而它不能适应中国近代化的需要。陈独秀对西方先进文化的选择，不是一时冲动或趋时使然，而是在对中西文化对比之后做出的果敢决定。陈独秀认为：人类的文化具有整体性，只有时间进化的快慢，没有空间地域的异同，中国文化与西方文化的差异，大多是民族性的差异，而不完全是文化本身的差异。这种论调的言外之意，是要告诫人们，在讨论中西文化的取舍问题时，不要一味地拘泥于文化的空间地域性，而应注意文化的时代性，敢于承认中西文化的先进与落后之别，惟有如此，才能汲取西方先进文化，来改造中国旧有的传统文化。应该说：陈独秀的这一观点，具有文化的世界主义倾向，是一种开放的文化观。陈独秀虽然强调中西文化间的时代落差，但并非把中国所有的传统文化都视为封建的旧文化，把西方的近代文化都看作是世界文化的典范，只是更多地强调文化的共性，希望借西方近代文化来对中国传统文化加以改造和创新。

(三)多元性每一个民族都有它自己的独特文化，各民族的文化并非出于一源，其生成机制和发展路径截然相异，这就导致了文化的多元性。中国传统文化自成一体，代表了中华民族几千年文明发展的积淀，即使在现代社会，中国传统文化的许多方面仍然有其存在和发展的合理性。为了适应现代生活，近代中国在文化上的表述常常陷入两个极端：一是抱残守缺，坚决捍卫本土文化，否认他文化(主要是西方文化)的先进性；一是片面地、主观地夸大他文化，而轻视和否认本土文化。这是对文化发展缺乏理性思维的结果。陈独秀早期虽然不是一般地盲从西方的文化，但他早期的文化观念也显得有些零乱，呈现出多元化的特点。在指导思想上，既有进化论思想，也有实证主义思想、资产阶级民主思想、空想社会主义思想；在哲学观和方法论上，既有辩证唯物主义，也有主观唯心主义、实用主义、存在主义等等。以历史主义的眼光来看，陈独秀的见解确实触及到了中西文化的质底，对中西文化作出了较为客观的评判，但由于其理论的混乱和逻辑的缺失，也为中国传统文化的创新带来了困扰。即使是对中国传统文化的评判，前后也表现出明显的相互抵悟，让人感到无所适从。当然，我们不可能以现时的标准来苛求陈独秀对那时的思想作出超现实的总结。陈独秀毕竟在早期只是以一个思想启蒙者出现在历史的舞台上，而且他的确也起到了思想启蒙者的作用，为近代中国的思想界和文化界注入了新活力，为近代中国文化开辟了一条新道路。

中西文化论文范文篇2

论文摘要：林纾对传统文化的反思是在中西文化融合与近代中国出现社会转型的时代背景下产生的。他着重对儒家的“中庸之道”、儒学界不切时务的不良风气、传统小说的“旧式模式”与传统史学的“正史观”、“士农工商”的封建等级观以及男尊女卑的伦理观进行了批判性反思。林纾虽主张用“西”学改造“中”学，但他反对解构传统文化的核心价值体系，始终坚持对传统文化的信仰。

林纤对传统文化的反思是在中西文化融合与近代中国出现社会转型的时代背景下产生的。在知识分子的“群体意识”和“集体自觉”精神的感召下，在民族危机来临之时，他与众多学人一道共同承担起创新传统文化的使命与重任。

林则徐、魏源等人倡导的“经世致用”、张之洞等人主张的“中体西用”以及康有为、梁启超等人对传统文学、史学的批判，在林纤的思想中均有鲜明体现。

从文化重建的价值意义角度来看，有效的文化反思需要学者突破思想上的条条框框与陈规戒律，既做“局中人”，又能从“局中”跳出来以旁观者的眼光客观审视原有文化。对于负有近代古文大家身份的林纤来说，要做到这一点是不容易的。他“年十岁受书，读欧文、杜诗，能作慧解。……自十三岁至二十校阅古籍，不下二千卷，强记博问，又擅画山水，才名噪甚，为古文，寝馈昌黎，而于桐城诸老，亦欣慕焉”。他不懂西文，用文言文译述西方小说，又足以说明他的旧学根底之牢、传统文化的浸染之深。难能可贵的是，林纤并没有受到旧学思想的局限，他勇敢地跳出“格局”，以旁观者的清醒意识客观冷静地审视传统文化，通过自己的理性反思致力于传统文化的改造。

一、林纤反思中国传统文化的时代背景

(一)中西文化的融合

中国传统文化是典型的华夏—汉族农耕文化，在几千年的文化交流史上，它面对的周边异质文化主要是游式或半农半牧文化。在彼此的文化比较、冲突与融合中，华夏—汉人虽可能在军事上被“夷狄”所征服，但常常在文化上征服“夷狄”，演出文化史上的“征服者被征服”的奇特现象。在这一意义上，古代中国文化在周边异质文化的碰撞下从未遭遇文化危机，其“夷夏之防”的文化心理也从未受到挑战，中国人“内夏外夷”、“以尊临卑”的心态始终一以贯之。

近代以后，西方工业文化输人中国，开始了与中国文化比较、冲突与融合的过程。思考方式重抽象化、理论化和逻辑化的西方文化，与思考方式重实际、人生和内在系统的中国文化，形成鲜明对照浏。在这种情况下，中国人对待西方文化，经历了一个从排拒、借鉴、吸收与容纳的长期过程。在此过程中，种族上的“夷夏之大防”的观念在40年代受到动摇，文化上的“中西之大防”的观念在90年代也开始崩塌。西方书刊的传人、留学生的派遣与相当数量的知识分子的宣传，使中西文化逐步走向融合。

(二)近代中国出现社会转型

中国数千年来，虽有朝代更迭，但封建专制制度并未发生变化，中华民族的生活方式和思维方式也未发生质的变更。但1840年鸦片战争后，情形发生了根本变化，“这时的中国社会经历着古代文明向现代文明的转型，从物质生产到精神生产、从生产方式到生活方式以至思维方式，都发生着剧烈的调整甚至根本性的变化，与包括战国在内的往昔任何变革都不可同日而语”，难怪近代士人每每发出“千古之奇变”、“世变之函”一类的惊叹，诗人黄尊宪称其为“七万里戎来集此，五千年史未闻诸”，梁启超把数千年以来的中国历史称为“停顿时代”，而把这时期的中国历史称为“过渡时代”。

近代中国面对的是一种截然不同的世界形势，“过去那种地方的和民族的自给自足的闭关自守状态，被各民族的各方面的互相往来和各方面的互相依赖所代替了”。古代中国的文化是在东亚大陆内部发生、发展的，即使有来自西亚、南亚文化的影响，其强度也较为有限，但近代以后，中国文化日渐纳人世界文化体系，直接承受强势的西方工业文明的挑战，其原有的优势地位开始发生动摇。

诞生于近代的林纤，其文化反思就是在这种时代背景下产生并展开的。传统文化的危机、中西文化的逐渐融合为其文化反思提供了客观前提。同时译述西方小说的独特经历，又使其具备了中西文化的比较视野、善于从跨文化视角去审视传统文化，这种主观上的优势地位又为其文化反思提供了学术便利。公务员之家

二、林纤对中国传统文化的理性反思

(一)儒家的“中庸之道”

“中庸之道”是儒家文化体系中有关为人处事的一条重要价值标准，它强调在人际关系处理中要做到中庸协和、不偏不倚、不走极端。林纤认为，用“中庸”思想约束“圣人”则可，用其训导国民则危害不小:“吾国圣人，以中庸立人之极，于是训者以中为不偏，以庸为不易。不偏云者，凡过中失正皆偏也;不易云者，夷猫以避皆易也。据义而争，当义而发，抱义而死，中也，亦庸也。若夫洞洞属属，自恤其命，无所可否，日对妻子娱乐，处人未尝有过，是云中庸。特中人之中，庸人之庸耳”。他感叹国民缺少象英国人鲁滨孙一样的勇敢探险精神。

林纤叹服于西方人和日本人的民族团结与抗争精神，英国人视死如归，“以国为身，不以身为身，故身死而国不可夺，’;日本人“自视一人之身，一日本也”，“身死而同志继之，虽百人死而一人胜，即可谓之日本胜耳”。中国则不然，“舍其固有之利，拱手授人，且以客凌主，举四万万之众，受约于白种人少数之范围中”。国人之所以缺乏民族团结与抗争精神，其根源乃在于儒家所谓的“中庸”思想。

在林纤看来，中国人的勇气与脑力其实并不落后于其他国家，中国历史上就不乏侠勇之士，“其流为不义，而死之市，或临命高歌，未有所慑”，只是常常被统治者压抑。于是“公理不伸”，人人“无心于公战”。若对其“加以教育”，培养“当敌不惧、前僵后踵”的精神，则国必有强盛之日。

(二)孺学界不切时务的不良风气

“高者谈性天、撰语录，卑者疲精死神于举业”，(<恕谷集?书明刘户部墓表后>)这是清初学者李恕谷对当时学风的评价。近代晚清社会，学风也大致如此。林则徐、魏源等人虽提倡经世致用，但儒学界仍存在考据、探究义理及应试之风。儒学有两大学术分枝，即汉学和宋学。汉学注重繁琐考据，宋学注重穷究义理，还有一种人，既不好汉学，也不好宋学，只是一心一意想着应试做官的“举业者”。三者虽有门户之别，但不切时务、学问脱离实际却是他们共同的弊病。

林纤批评宋儒迁腐不近人情，何谈研究实务，“天下之适用者孰如金钱?国家得之，可以兴学、练军;士大夫得之，可以购美妾、买林墅;即吾辈酸腐少得之，亦可以翱翔于名山水之间，置书买酒，在在皆可宝贵，不为非俊。……宋儒嗜两庞之冷肉，宁拘挛曲局其身，尽日作礼容，虽心中私念女，颜色亦不敢少动，则两庞冷肉荡漾于其前也”。

林纤批评汉儒虽学术精湛，却无益于国，“知名士，好标格，词章考据兼金石。考据有时参《说文》，谐声假借徒纷纭。辨微先析古钟鼎，自谓冥搜驾绝顶。义同声近即牵连，一字引证成长篇。……既汉牛，复充栋，骤观其书头便痛。外闻边事烂如泥，窗下经生犹作梦。白头老辈鬓飘萧，自谓经学凌前朝。偶闻洋务斥狂桃，此舌不容后辈饶。有时却亦慨时事，不言人事言天意。

对只关心自身前程、于国家大事漠不关心的“举业”者，林纤也是严加批判:“捷秋围，试南省，丝纶阁下文章静。事业今从小楷来，一点一画须剪裁。五言诗句六行摺，转眼旋登御史台。御史台，论边事，尊攘咬定春秋义，边事凄凉无一言，别裁伪体先文字。吁暖乎!堂堂中国士如林，犬马宁无报国心。一篇制艺束双手，敌来相顾齐低首。……救时良策在通变，岂抱文章长守株”。在深重的民族危机到来时，林纤希望儒学界能破除不切时务之风，做到学以致用，为救亡图存而效力。

(三)传统小说的“旧式模式”与传统史学的“正史观”

林纤说:“吾国儒者，好说理，其浩诫流俗，但为诚语”。西方学者则不然，其著书立说，“务揭社会之弊端及其人之习惯与性情和盘托出”。中国儒者“好说理”的思想特点，造成传统文人“官方”角色意识强、而“民间”角色意识弱。具体表现为传统小说专为上等人写照的“旧式模式”与传统史学专为君王立传的“正史观”。

中国传统小说是典型的帝王将相、才子佳人式的小说，目光专注于贤君、忠臣、义夫、烈妇等上等阶级，而鲜有描绘下等社会阶级情状的内容。即便最优秀的古典小说《红楼梦》虽“点染以清客，间杂以村姐，牵缀以小人，收束以败子”，但终究雅多俗寡。林纤希望中国小说界吸收西方小说的长处，使其朝着近代化的方向发展。西方小说的长处是敢于“扫荡名士美人之局，专为下等社会写照”，林纤最喜欢的小说家狄更斯，其小说特点是“刻画市井卑污醒凝之事，至于二三十万言之多，不重复，不支厉，如张明镜于空际，收纳五虫万怪，物物皆浊涤清光而出，见者如凭栏之观鱼鳌虾蟹焉”。

林纤十分重视小说的社会功用，把它视为有力的教育工具，认为它可以开启民智，有利于国民性的改造。甚至可以冲刷腐儒学究对知识青年的思想腐蚀。

与传统小说一样，传统史学也存在类似弊病。中国史家撰史的目的不是为民写史，而是为君王立传。其史观是典型的“正史观”。具体说来，林纤认为传统史学存在如下一些弊病:一、缺乏客观的史学立场与实事求是的精神。以军事战争为例，林纤说:“吾国史家好放言，既胜敌矣，则必然极言敌之丑敝畏葱，而吾军之杀敌致果，凛若天人”。二、存在“英雄史观”，且只重宏观，不重微观。仍以军事战争为例，林纤说:“余历观中史，所记战事，但载军帅之抒略，形胜之利便，与夫胜负之大势而已，未有赡叙卒伍生死饥疲之态及劳人思妇怨旷之情者”。三、史实编排能力较弱。林纤认为即使是优秀的史学著作如《嘉定屠城记》、《扬州十日记》等，虽于“乱离之惨，屠夷之酷”纤悉备著，但“叙事颠倒错出，读者几乎寻倏失枝”。

在林纤看来，一个优秀的史家不光要有客观的史学立场、认真负责的史学态度、实事求是的史学品格，还要培养对历史现象的观察力。所谓观察力，是指史家在看待历史现象的时候不人云亦云，善于从传统史论中另辟蹊径，挖掘自己的真知灼见，并能从现象上升到本质。林纤虽不是史家，却颇具史家修养。如在看待中日甲午海战之事上，当时海内之士，皆把威海水师的覆灭，归咎于将帅不用命，而林纤却认为“军港形势，首恃炮台”，炮台守军失溃，“门户既失，孤军无据”，才是威海水师覆灭的重要原因。总之，林纤的史学批判有助于传统史学向近代史学的发展。

(四)“士农工商”的封建等级观念。

中国自古就有“士农工商“的封建等级观念，“士”为四民之首，商为四民之末，于是“父兄之诏其子弟，人人皆授以宰相之实业，下至三家村中学究，亦抱一宰相之教科书”。这一等级观念，直接衍发了“喜逸而恶劳，喜贵而恶贱”的社会不良风气。这是近代中国实业不兴、经济落后的重要原因。林纤突破陈见，大胆地提出“工商者，国本也”的主张。

林纤认为，中国应首先改变歧视工商者的陈旧观念，鼓励民间自由发展实业，“譬之赁舆者，必有舆夫，舆乃可行。今人人咸思为坐舆之人，又人人恒以舆夫为贱，谁则为尔抬此舆者”?林纤建议民间发展实业的主张，是基于强烈的忧患意识而提出的，“世变既酷，物力益艰”，西方人“一剪、一线、一针之微，尚悉力图工，以求售于吾国，吾将谓此小道也不足较，将听其涓涓不息为江河耶”?

此外，林纤认为，中国若要提高与西方“商战”的竞争力，光鼓励民间发展实业还不够，必须动员有学之士参加进来，研究和规划实业。因为他看到西方人之实业，“以学问出之”，而我国之实业，“付之无知无识之伦荒这样一来，中国在“商战”上难免缺乏竞争力。于是，他强烈希望一部分读书人能从科举路途中解放出来，悉心研究实业。

林纤提出这一主张，不仅仅是为国家民族的利益考虑，同时也是出于缓解科举仕途压力、为广大读书人创造生计的角度考虑，他在(谋生难)一诗中吟诵道:

谋生难，谋生难，西人夺我华人餐。西人艺事皆精绝，西人巧压华工拙。一针一线皆西来，华工失业殊堪哀。……我思华人失所长，弊在重士轻工商。士人之艺学宰相，终身长蓄三台望。试思四万万人中，几人能到黄扉上?口头治国兼齐家，人人画出书痴状。书痴复书痴，开豁当何时?到头无艺足糊口，数行尺腆难上手。谋生难;心力弹，先求一艺养妻子，再休妄想大学士。

(五)男车女卑的伦理观念

“我闻欧西有奴禁，买人为奴国所摈。人无贵贱咸等夷，安有呻吟灶下时”。林纤以西方资产阶级的天赋人权、自由平等的学说为思想武器，对男尊女卑的伦理观念进行了严厉批判。男尊女卑是封建专制思想的重要内容，具体体现为以女性为审美对象、鄙视女性的社会地位、排斥女性受教育的权利。以女性为审美对象，于是有了缠足的风气;鄙视女性的社会地位，于是贫贱之女沦落为奴脾和娟妓的现象层出不穷;排斥女性受教育的权利，于是女学不兴。

在对待女子缠足的问题上，林纤的态度是十分鲜明的，他坚决反对缠足，认为缠足不仅损害女子的身体健康，还会使其丧失自立自理能力。他在诗中形象地描述了女子缠足之害:

敌骑来，敌骑来，土贼乘势吹风埃，逃兵败勇哄成堆。挨家劫，挨家杀，一乡逃亡十七八。东邻健妇赤双足，抱儿夜人南山谷。釜在背，米在囊，蓝布包头男子妆，贼来不见身幸藏。西家盈盈人似玉，脚小难行抱头哭。哭声未歇贼已临，百般奇辱堪寒心。不辱死，辱也死，寸步难行始至此，牵连反累丈夫子。

林纤强烈谴责封建礼教对女性的压迫，要求给女性一定的自由权利。他十分同情底层女性的生活遭遇，尤其是奴脾和娟妓。他如此描述奴脾的生活境遇:“轻烙腮，重扼吭。背上寸寸皆杖疮。旧疮未愈新疮续，大杖几几折其足”。他又如此形容娟妓的悲惨命运:“夜度曾无一贯钱，朝来只膺双匝粥。……流妇身价殊官妓，哪有珠铀金步摇。瓦沟雪积木棉薄，酒香不散心头恶。……东邻女伴犹相羡，待抹胭脂与我齐”。公务员之家

林纤呼唤女性地位的解放，希望通过兴办女学，增其智慧、实现其经济独立。可惜的是，林纤并不主张女性获得政治权利、社会地位凌驾于男性之上。他把女性的自由权利仅仅限制在“相夫教子”的传统道德范围，要求女性仍遵守一定的道德规范，反对女性剪发、服饰西化的个性行为。他恒以“皮酒”为喻，视有“德”之妇为高尚，视无“德”之妇为低贱。

三、林纤坚守传统文化的信仰

严重的民族危机使林纤认识到反思和创新传统文化的必要性，所以他传播西学，主张用西学改造中学，但他反对全盘西化、动摇传统文化的根基，因为他知道西方文化也存在缺陷。

西方文化的特点是重“器”而略“道”，有些急功近利。以这样的方式治理国家，虽能昌盛一时，却不能维持长远。1914年欧洲一战爆发，大战之后，各国一片残破，宜告了西方文化开始出现危机。林纤认为西方国家会遭遇这样的惨状，与其重“器”略“道”的文化思想有关。他说:“古未有恃才艺足以治天下者，……西人之高于般翟者，胡音万数?至欲以巧捷杀人之器制御天下，而卒覆灭其身与国者，由其不德仁之云而惟艺之尚也”。

林纤认为，与西方文化急功近利的硬性特点形成鲜明对比，中国文化的特点是宁静适远，富有韧性，“盖道味之甘平，如稻谷。且人之需道以生者，如游空气。今使人舍谷而日居鹿尾熊掌猩唇之属，其能久甘而不罢耶?若日餐谷食则未有厌其常而屏去之也。……故数千年以来，中国之易姓者十余，未敢有鄙秽孔子之道以为悖，犹人之不能舍谷食而别有所甘，出空气而自游于渤也”。

中西文化论文范文篇3

一、伦理与道德的差别

罗国杰教授认为：“汉语中，‘伦理’和‘道德’这两个概念，在一定的词源意义上也是相通的，而且与英语中的Ethics和Morale的词源涵义暗合。”（注：罗国杰等.伦理学教程[M].北京：中国人民大学出版社，1986）因此，“不论在中国还是外国，‘伦理’和‘道德’这两个概念，在一定的词源涵义上，可以视为同义异词，指的是社会道德现象。”（注：罗国杰等.伦理学教程[M].北京：中国人民大学出版社，1986）北京大学魏英敏、金可溪在对中西关于伦理和道德两词的运用分析后认为：“无论在中国，还是在西方，‘道德’与‘伦理’都是一个意思。因此道德现象又可叫做伦理现象，道德行为又可称为伦理行为，道德判断又可以叫做伦理判断，道德学又可称为伦理学。”（注：魏英敏、金可溪.伦理学简明教程[M].北京大学出版社，1984）

笔者同意上述观点，但是，作为一种分析中西文化差异的工具，笔者宁愿将二者区分开来。

其实在上述观点中，作者在肯定“伦理”与“道德”的相通之时，也承认二者在某种程度上的差别。罗国杰教授认为：“伦理”和“道德”又有所不同，道德较多的是指人们之间实际的道德关系，伦理则较多的是指有关这种关系的道理。（注：罗国杰等.伦理学教程[M].北京：中国人民大学出版社，1986）魏英敏、金可溪两位教授则认为：“就西方而论，‘伦理’和‘道德’两个词，意义基本相同，在很长的历史时期里都是互相通用的，直到黑格尔才明确地把它们加以区别，前者指社会道德，后者指个人道德。”（注：魏英敏、金可溪.伦理学简明教程[M].北京大学出版社，1984）华东师范大学杨国荣教授在其《伦理与义务》一文中也提出：“黑格尔曾对道德与伦理作了区分，在他看来，道德主要与‘应当’相联系，并展开于良心等形式中；伦理则涉及家庭、市民社会、国家等社会结构。”（注：杨国荣.伦理与义务[J].上海：学术月刊社.学术月刊，1996.6）

同样，笔者也同意这种对道德与伦理的区分，特别是黑格尔的区分，体现了他思想的深刻明晰和独到之处，对笔者的思考与写作具有直接的启发意义。本文试想在黑格尔区分的基础上结合中西文化的特点，将伦理与道德作进一步的厘定。

在此必须指出，儒家伦理是从现实的社会、现实的人出发去表述自己的伦理思想，并以此去规范人们的行为，这种现实的本源即是家庭，由家庭人伦推而广之，形成了家与国的难解难分。历史进入20世纪90年代，尽管受到多年西方文化，特别是西方道德文化的冲击，尽管市场经济发展在中国已轰轰烈烈，但是复旦大学社会学教授谢遐龄在中国最具影响的社会学杂志《社会学研究》上发表自己的观点认为：中国社会依然是伦理社会。（注：谢遐龄.中国社会是伦理社会[J].北京：社会学研究杂志社.社会学研究，1996.6）

勿庸置疑，在中国社会，“伦理”是一个现实的概念，是一个具体的概念，是一个最能体现中国人道德思想和中国文化核心价值的概念。中国的道德是伦理，是伦理道德。

道德一词在我国古代的解释是：“道”，即道路，引伸为原则、规范、规律、道理的意义。在老子看来，“道”是宇宙的本体。老子说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”“德”，就是实行某种原则，心中有所得。“德者，得也”。按庄子的理解，“物得以生为之德”，强调天地万物的自然本性。

在古代中国，这种建立在内心规则、信念基础之上的道德理解，体现了对道德的形而上思考。但是由于“罢黜百家，独尊儒术”，道家的思考失却了主导社会的机会。在儒家，虽然其道德思考具有某种程度的形上性，但其道德从根本上来说是从家庭人伦出发的，再加上其道德实践中注重人伦之“礼”，因此，儒家的道德从本质上说是注重现实社会的伦理道德。

与此不同，在西方从古希腊到中世纪，再到文艺复兴和启蒙运动，以希腊文化和基督教文化为标志的西方文化，要么对人进行类的抽象，以理性作为建立道德大厦的基础；要么对个体作“超越的突破”，将上帝作为个体永世追求的道德目标。因此与古代中国以儒家道德为主体的伦理性道德

不同，西方的道德是建构在对人性的抽象和超越的基础之上的，它是抽象的，是形而上的。这种缺乏以家庭为背景的人伦之理的道德，形成了与中国伦理性道德的明显分野，也构成了西方道德的实质和核心，是西方社会发展至今的原始动力，也是解释现今西方社会政治、经济、文化发展主流和种种社会矛盾的最本源性的、最权威的典章。

二、中西文化的不同路径

（一）中西道德价值文化的不同发源

从一定意义上可以说，文化来自人们对现实的思考和回应。而对现实的不同思考，则形成了不同的文化。文化上的差异，特别是价值文化上的差异，会形成人们不同的行为取向及其行动结构。中西价值文化的差别，最集中地体现在“伦理”与“道德”的差别。很显然，这种差别来自于不同的思考着的“现实”。

中国的“伦理”性道德价值，来自于对人类生活的最基本的最初级的群体——家庭，及由此构成的现实社会的思考。在传统中国社会里，农业生产是人们主要的经济活动。由于经济活动的简单化，使绝大多数百姓一生基本生活在家庭中。由此家庭构成了社会的基本细胞。人们面对的主要社会活动场所——村落，实质上基本是一个扩大了的大家庭。人们日常的主要社会行动是家庭性的行动，人们面对的社会关系主要也是大家庭的关系。因此从家庭出发，以血缘关系为依据的伦理性道德，就成了人们日常行动的主要价值取向。以孔子为代表的儒家学派，正是立足于对这种现实的思考，从而创立了儒家伦理思想。儒家伦理从其产生一直到今天可以说已变成了中国价值文化的基因，在意识或潜意识中左右着中国人基本的行动，构成了现实中国社会行动结构的基本面貌。

在西方，生活在地中海沿岸的古希腊人，也许天生他们就不屑于家庭的存在，也许天生他们就善于思辩和理性的哲学思考，在“道德”价值的判定中，他们把个体从家庭和现实社会中抽取出来，进行“原子”性的分析和类的抽象，从而使个体独立化、抽象化，理性化，并把理性和独立性认定为个体的基本道德价值。基督教企图超越个体的“理性”和“独立性”，设定一个抽象的全智全能的完美无缺的上帝，作为人们永生永世的价值追求。也可以说，古希腊和基督教的道德文化，从其产生一直到今天，成了西方价值文化的基因。这两种基因导演着西方人的种种社会行动，形成了西方社会人们行动的基本结构，从而也就形成了与中国人社会行动结构的清晰差别。

（二）中西社会行动结构的差别

由

于价值文化或者道德文化的差别，导致了中国人和西方人的社会行动的差别。这些差别主要体现在如下几个方面。

第一，受家庭性伦理道德的影响，中国人总是把自己放在一个群体（伦理群体）中来看待自己，从而确定自己行动的“差序格局”。尽管按费孝通教授所说，在这种差序格局中，个体的行为是以自我为中心的，但这只能说明个体行动的出发点。其实这种行动出发点的依据从根本上说是伦理性的道德。所以在中国，个体基本上是消解在群体之中的。群体是个体生活的目的，而不是手段。群体的伦理道德命令，或者说群体的宗法伦理命令就是绝对命令。受到抽象性人格及由此形成的理性和独立性道德的影响，在西方人们总是把自己看作是一个独立的个体，个体为了自己生存和发展的需要而结合起来建立群体，并参与群体的活动。个体与群体是对立的，是一种契约关系。个体虽然结合于群体，但依据契约个体可自由出入群体。当然为了实现个体的利益，个体在享受群体赋予权利的同时，必须对群体负责，履行个体对群体的义务。

第二，在以家庭为出发点的差序行动结构中，血缘关系成了行动的主要参照系，由此中国人的社会行动被赋予了浓郁的感情色彩。

在社会互动或交往中人们首先考虑的是感情上的亲近性，考虑的是对他人的感情上的关心、体谅、和爱护，即要讲人情。情感与中国人是难舍难离，成了人生第一需要。中国人最不适应的是，人情关系的淡漠。在交往中人们不仅重视情感，也特别相信情感，只要有了情感关系，再难的事情也会变得好办多了。中国人拐弯抹角套感情，成了日常交往的贯用方式。生活中的感情化，使中国社会形成了一个富有人情味的社会，但由此也给社会发展中的公正和效率带来了无穷的变数。在中国人眼里无论是私人或公家的事情，在情感面前都是可以融通或变通的。法律、规则是人制定的，当然也应具有人情味。在西方，由于古希腊哲学家对人的抽象化，或由于基督教对人的超越，人们在社会行动中要么以理性为指针，要么听从上帝的召唤。在那里家庭关系、血缘关系、感情关系不是人们社会行动的首要的、唯一的、全部的思考。这主要是因为他们在感情与非感情之间划出了一道明确的界线，而且界线两边

是不具有替代性的。实质上在西方感情被压缩到了一个非常狭窄的范围里，主要表现在家庭生活中。

第三，儒家伦理道德的核心体现在“仁”上。

“仁者，二人也。”“仁者，爱人。”“仁”的基本含义集中在处理好人与人之间的关系上，其实践就是爱人。但是儒家爱人的伦理是以自我为中心，以血缘关系和地缘关系为依据的。因此儒家的爱人是有差序格局的，是有特殊性的。从本源上来看，儒家伦理实属私德，而且传统中国以家庭为单位的自给自足的小农经济又进一步强化着这种私德。一直到今天，当人们面临着公共生活领域的问题总倾向于用私德去处理。在西方人是抽象的，个人与个人之间是完全独立，是规则、制度和法律将他们联结为一个公共的团体。团体对团体是公众，个体对个体也是公众。人们有着非常强烈的公众意识和公共意识。电话亭是公共的，电话亭里的电话号码薄当然也是公共的；公园是公共的，公园里的设施同样也是公共的。公共与个人有着严格的界限。公事要公办，当然私事要私办。个人不能假公济私，也不能损公肥私，更不能将公共物品据为己有。

第四，传统的中国社会自给自足的小农经济是社会经济的主要动作方式，社会的流动性比较低。由此绝大多数人一生都是生活在家庭和村落里。在这样的社会里面人与人之间的情感及由此形成的伦理道德就成了维系社会稳定和持续的主要纽带或控制方式。很显然伦理道德要发挥其控制作用，主要靠社会舆论和良心的自觉，而良心的自觉当然离不开自我的反省。

古希腊的城邦社会生活和面向地中海的商品贸易，炼就了古希腊人理性和独立的人格与精神，继而凝结为古希腊人的道德哲学思考。作为有理性的独立个体，要参与城邦生活，显然需要契约和律法的规范。这样法律就成了维持和延续社会的主要控制方式。到罗马帝国时期，罗马法的建立，就基本上形成了西方社会的法律传统。

与孔子和孟子对人性本善的乐观看法不同，古希腊哲人对人性似乎感到更为悲观。（注：墨子刻.乌托邦主义与孔子思想精神价值[J].上海：华东师范大学出版社.华东师范大学学报（哲社版），2002.2）因为作为一个抽象的具有独立性的个体，当他参与城邦生活的时候，人们更多看到的是他人性恶的一面，以期有所防备。基督教则以“原罪”说，对人性作了恶的宣判。奥地利现代心理学家弗洛伊德以其著名的精神分析理论，提出了人的潜意识、本能，特别是性本能在人的行动中的支配作用。弗氏从心理学角度认证了人性本恶。人性本恶的判定不仅为上帝的存在及其对人的救渡提供了理由，其主要之处在于推动西方社会走向了法治社会。

第五，以家庭为出发点的儒家伦理，自然而然特别强调家庭的和睦。推而广之在社会生活中提倡“合和”精神。刘明武在《中华文化研究》1999年秋之卷上发表文章认为：合和是中华精神之元。合和体现在合于自然，和于人。合和文化应用到人际交往中，应该是“以和为贵”；应用到商业交往上应该“和气生财”；应用到夫妻关系上则是“妻子好合，如鼓瑟琴”；应用到家庭关系上应当是父母共为一家之长；应用到上下关系上，则应做到君仁臣敬。和合的价值最核心地体现在仁爱之心上，按胡楚生的观点具体又体现在忠恕、孝悌、信义和礼让之中。（注：胡楚生.弘扬儒家伦理思想的精蕴[J].北京：北京语言文化大学出版社，中国文化研究，2000.1）应当特别强调的是在处理人际关系的时候，合和文化尤其注重严于律己，宽以待人。

在西方，一方面由于对人的理性和独立性的道德设定，形成了人与人之间的对立以及人与社会之间的对立。可以说正是由于这种对立，促使西方在竞争中不断发展。也可以说正是由于这种对立，导致西方在竞争中矛盾与冲突接连不断。另一方面，由于对人的独立性，特别是理性的道德设定，又形成了人与自然界的对立。为了生存，人对自然界进行无情的掠夺。为了战胜自然，人们开动脑筋去勘探自然，开掘自然。微电子技术和生物克隆技术的发明，使人对自然界的认识几乎到了无以复加的地步。在此应当承认，正是出于战胜自然的需要，西方发现出了关于自然界的分门别类的科学。

三、未来中西道德价值取向

道德价值是整个文化的核心，它从根本上决定着人们行动的基本方向。如前所述，正是由于道德价值上的差别，即“伦理”与“道德”的差别，才形成了中西社会人们社会行动的不同结构，因而也就有了中西社会的不同发展。

在中国以儒家为主体的传统伦理道德，把人放到以家庭为背景的现实社会中去量度，从而使其道德建立在坚实的社会基础之上，使道德真正成为具有社会性人的道德。由于儒家伦理道德的家庭背景性，这种道德一开始便被赋予了浓郁的家庭般的情感性。很显然儒家伦理道德是一种入世的道德，是一种有血有肉的道德，体现了人间的温暖与关爱。正是基于这种道德浓郁的感情性，因而它形成了广泛的民众同质心理。应当承认儒家伦理道德之所以能长时期主导中国社会

的道德文化，是与其伦理道德的现实社会性和情感性取向密不可分的。但是情感是具有特殊性的，再加上儒家伦理对其强化和肯定，所以自近代以来中国社会始终存在着平等与特殊两种张力的搏击，平等的观念始终难以深入民心，或者心理上接受了平

等的观念，但执行起来又大打折扣。所以美国儒学专家杜维明先生在分析儒家伦理道德弊端时指出：儒家传统所代表的价值取向，没有把中国带到西方的，以达尔文主义弱肉强食为主导思想的社会，也没有给中国带来科技高峰、民主制度以及个性解放所唤起的灿烂文化。（注：杜维明.一阳来复[M].上海：上海文艺出版社，1997）在西方，独立性和理性是道德价值的核心内容。由于这种独立性和理性是建立在对人的原子性的思考和类的抽象的基础之上的，再加上基督教对人的超越，所以西方的道德是一种抽象的道德，缺乏现实的社会基础和情感性。与儒家伦理道德来自社会并反而观照社会不同，西方道德来自个体，并以从个体中抽象出来的道德去建立社会。由此西方社会必然是一个重形式的社会，按帕森斯的观点，必然是一个普遍主义的社会，因而也必然建成一个民主与法制的社会。由于强调个体的独立性，也必然使个性得以张扬，从而呼唤出个性的具大创造潜力。

然而，由于对个体独立性的过份强调，再加以自近代以来西方对资本主义竞争的倍加推崇，使西方的个体独立性走上了极端个人主义的穷途末路，南京大学张风阳教授提出：“西方个性张扬（个人主义的张扬）到无以复加的地步，就会使我们产生一种并非夸张的疑虑：就象无度开发自然会破坏生态平衡一样，对个人欲望边疆的无度开发会不会造成一种道德生态危机呢？”（注：张风阳.道德边界的消蚀[J]南京：南京大学学报编辑部.南京大学学报（哲学、人文、社会科学版），2000.1）实质上西方社会的道德危机，并非个人不遵从道德，而是其道德自身的危机，即个人主义的危机。这种危机来自其道德的核心思想，即对人性的抽象性理解。西方建立在抽象人性基础上的道德，与人的生活的社会性，与资本主义生产的社会化存在着根本性的矛盾。当今经济全球化又要求人的思想观念的全球化，要求普世伦理道德的建立，但西方个体独立性及其导致的个人主义远远落后于现实，因此也就造成了当今西方乃至全球的文化冲突与分离的矛盾。

中西文化论文范文篇4

曹志耘(1992：130)认为，各个民族都有其独特的对世界的认识和表达，有自己的哲学观念。哲学观念深刻地影响着有关语言的结构和运用，当然也影响着广告语言的应用。例如，天人合一是我国传统文化中一个最基本的哲学观念。在我国的一些广告中，天人合一观念对语言表达和接受的影响显而易见。如长虹牌电视机广告词“天上彩虹，人间长虹”，通过天上彩虹对人间“长虹”的映衬、比喻，给人一种天上人间一体，彩虹“长虹”一物的感受。通过这样的广告宣传，“长虹”彩电的美好形象栩栩如生地长驻于人们的脑际。“长虹”彩电驰名全国，颇受青睐，销售量跃居国产彩电之首，这固然与其质量息息相关，但无疑也与其广告词所创造的美好形象不无联系。

扬子电气的电视广告则由人群在大地上组合成多姿多彩的扬子电气商标图案和“扬子电气”四个大字，在此场景里，人和文字融为一体。同时，该广告仅有的两句话“扬子天地，扬子电气”将商品与天地相提并论。这样，整个广告形成了一种十分强烈的天人合一的和谐气氛，非常引人入胜。再举数例：

①与书为友，天地长久。(某丛书广告)

②皮革天地，迷人世界。(皮货商场)

③得之于莺飞草长的天时，得之于土厚天高的地利!(房地产)

以上广告词都含有天地一体的哲学思想，是天人合一的哲学观念深植于中华民族文化之中的自然流露，都能引起我国受众特有的感受和共鸣，容易激发人们的消费欲。

强调群体、贬抑个体是中国哲学观念的另一重要特征。如汉语包括广告语言从大到小的表达顺序正是这一哲学观念的体现。又如我国的大多广告词十分精辟，往往以寥寥数语勾画商品或服务的特征、特点和优势，注重创造其总体形象，一般不很注重产品或服务的特点、优点的重墨细腻的描述。我国广告存在不突出个性的现象，这似乎也与中华文化中追求群体一致性，反对个体特殊性的传统思想有所联系。

与此相反，突出个体和个性是西方哲学观念的一个重要方面。英语包括广告英语从小到大的表达顺序则是这一哲学观念的具体反映。如，英语广告特别注重对产品或服务的特性、特征进行缜密入微的重墨描述，特别突出其个性与众的不同之处。广告语篇，与形象优美的插图相互映衬相得益彰，把商品的个性和特征表现得淋漓尽致，巧妙而自然地将商品的价值转移到商品购买者身上，着力创造美满理想的生活氛围，把受众诱入引人入胜的境界，让消费的念头油然而生。这样的广告在西方处处可见，在我国则较为罕见。这种差异同中西各自的哲学观念和物质文明程度紧密相联。

整齐、对称是人们对客观事物正确认识形成的一个哲学观念。我们知道，许多客观事物都具有整齐对称特征。人类各门学科包括建筑、美术都反映出这一特征。语言，包括广告语言，作为文化的载体，当然也表现出这个特征。中文广告中应用频繁的对偶式四字句就是整齐、对称的范例。如“质量第一，信誉至上”这样的四字句构成的对偶句非常整齐对称，符合中国人的表达和欣赏习惯。此外，中文广告中的许多广告词都是文字工整、结构匀称、琅琅上口的广告金句。如：

④甜甜大白兔，宝宝心爱物!(白兔糖)；

⑤追逐美丽画面，留下永恒回忆!(照像机)

英语广告篇章也讲究整齐、对称。为数不少的广告标题和广告口号都是整齐、对称的句子。试看一例：

⑥Abusinessinmillons,aprofitinpennies.

众所周知，英语广告篇章中的排比句俯拾即是，其中有些音节大约相等、结构颇为工整。如：

⑦EarthisapersontobecaredforEarthisahometobemanaged…

另外，英语各类广告中时尔可见短语排列式语篇。英国语言学家G.N.Leech(1966：95)称之为blocklanguage(块式语言)。短语排列式广告篇章文字整齐，结构匀称，意思清楚，一目了然，给人印象深刻，过目难忘。短语排列式语篇在中文广告中也屡见不鲜，可能是受西方广告的影响吧。

整齐、对称是人类对客观事物的一种正确认识，它反映在人类文明的各个方面。整齐、对称也是广告修辞特点之一。中文广告最讲究整齐对称，很少运用参差、错落、残缺等艺术手法，这大概是因为我国人民对整齐、对称的偏爱吧。西方广告既采用整齐对称的结构，又好用参差、错落、残缺等艺术手法，具有多姿多彩、含蓄隽永的效果。显然，中西广告的艺术手法与各自的文化传统包括哲学观念息息相关。

二、思维模式与广告语言

思维模式与语言之间存在互相制约、互相影响的关系。思维模式自然而然对广告语言的运用和接受产生影响。广告语言必然反映和影响思维模式。

具象性是世界各民族的思维特点。人们习惯于形象思维，喜欢具体、形象、直观的语言。广告语言充满修辞格，通常非常生动形象。如：

⑧停电24小时!依旧冷若冰霜。(上海航天电冰箱广告)

⑨书为山谷，笔为径。(某彩色笔广告)

⑩把柔媚浇在身上。(香浴乳广告)

以上第⑧例含有明喻辞格，产品的特性和功能生动形象地表达出来了。第⑨句包含两个暗喻，书比作山谷，笔被喻为山径，清楚易懂。从暗喻可知，笔是通向知识殿堂的小路，是摘取知识之果的必备工具。第⑩例巧妙地将产品形象化为“柔媚”，制造了极柔极媚的体验，浪漫娇妩，极富诱惑力。

英语广告措词也讲究生动形象。例如：

(11)Breakfastwithoutorangejuiceislikeadaywithoutsunshine.

(12)Goldstaristhebrighteststarinelectronics.

上面第(11)句是个典型的明喻句式，第(12)句是个典型的暗喻句式。语言生动，意境鲜明，产品功能、公司形象具体生动地呈现于读者眼前，令人怦然心动。

形象思维是人类思维特点之一。英汉广告大量使用比喻比拟等辞格来创造鲜明的意境和生动的形象，以便富有感染力地宣传商品或服务的特性，从而大大增强英汉广告功能。

人类思维模式的另一特点是模糊性。所谓“弦外之音”、“言外之意”、“只可意会、不可言传”等等正是中国人对语言文字的特殊体验。尽管广告语言首先要求简明易懂，但恰到好处的模糊性、意会性，可使广告语言富于联想，回味无穷，大大增加广告的艺术感染力。汉语广告的模糊性常常在于运用精辟的言词巧妙的表达法或恰当的修辞，意味深长耐人寻味地创造商品或服务的整体形象。例如在杉杉牌西服的电视广告里，一位男士身上所穿的漂亮潇洒、楚楚动人的西服引起了众人的羡慕。一对情侣在喝饮料，小伙子羡慕地盯着这身西服，惊异地说：“杉杉牌西服!”他的女友立即半开玩笑地对他说：“不要太潇洒!”言外之意丰富而生动，十分耐人寻味。

西方民族的思维模糊性在英语中也得到了充分体现。这种模糊性似乎跟汉语广告一样常见。英语广告的模糊性表现在好些方面，但主要在于利用双关(pun)、含蓄比较(impliedcomparison)等修辞手段或使用别出心裁的表达法来描述商品或服务的具体特性、特征和优点。如：

(13)You''''llgonutsforthenutsyougetinNux.Itfillsyouupandgivesyoulotsofgo.(Leech,1966：185)

该广告词包含双关语：gonuts(=becomecrazy)中的nuts与其前面的thenuts(坚果)均构成语义双关。显然，双关语表里双涉，一举两得，富于联想，灵活机动，深刻而生动地揭示广告产品的特性与功能。可见，广告语言的模糊性是作者匠心独运的生花妙笔。

语言的模糊性存在于语音、词汇、语法修辞系统之中。广告的模糊性不但存在于广告文字中，而且存在于广告图像中。模糊的广告语言和插图给受众提供广阔的想像余地，诱发人们的想像思维，激发消费者对产品的联想，激起他们的购买欲望。

西方人喜欢幽默，说话风趣好笑，这种性格特点与他们的思维方式和文化背景密不可分。西方人的浓浓的幽默感在英语广告中可见一斑。试举数例：

(14)MANwantedtowashdishes,andtwowaitresses.

(15)ACCOMMODATION,suittwogirlswillingtoshareroomoryoungman.

(16)ACCOMMODATION:Honeymoonsuite,sleepsthree.

(17)PHOTOGRAPHERsettingupownbusinessneedsmodel,assleepingoractivepartner.

(18)如果您的汽车会游泳的话，请照直开，不必刹车。(国外交通安全广告)

幽默虽然是一种令人开心颇为有效的艺术手段，但在我国广告中，幽默诙谐的语言也越来越多。请欣赏一则广告联和一则幽默电视广告。

(19)上联：白玉犹有瑕，求人十全十美哪里遇?

下联：青春岂无限，择偶千挑百拣几时休?

横联：看剩下谁?

(20)实不相瞒，天仙牌的名气是“吹”出来的。

三、文化心理与广告语言

曹志耘(1992：135)指出，“每个民族都拥有一些深植于本民族传统文化的心理特征。这些心理特征影响着人们的日常生活和风俗习惯，也制约着人们的语言活动。”图吉利，避不祥是各个民族共有的文化心理，但在各民族有各自的内涵和表现。中国人民看重吉祥如意、发财致富、孝敬父母，尤其看重家庭子女。反映这些文化心理的广告语言颇为常见。如：

(21)三羊，三羊，给您吉祥!(三羊皮商行)

(22)幸运天天有，今天轮到您!(面霜广告)

(23)恭喜发财迎新岁，长年好运金利来。

(24)南方大厦，祝福万家。

(25)捧出一片爱心，献给千万老人，这是云南制药厂的奉献。

(26)威力洗衣机，献给母亲的爱。

(27)红棉保温瓶，温暖你家庭。

(28)为了孩子，为了未来，拥有文化，拥有明天(港台演员义演广告)

以上广告语迎合中国人的文化心理，很能打动受众的心，容易引起共鸣，极具劝说功能。

西方人虽然也有上述文化观念，但与中国人相比，显得淡漠些。因此，表现上述文化心理的英语广告语篇较为少见。

爱美之心，人皆有之。青春与美丽是相互联系的。年青人希望自己漂亮美丽，中老年人也希望自己比实际年龄年轻些，比实际相貌漂亮些。中西广告者利用人们的爱美心理，巧妙地将许多商品与“青春”、“美丽”、“潇洒”自然联系起来，赋予产品以神奇的魅力，激起消费者的强烈消费欲。例如：

(29)特别的美属于特别的您!(化妆品)

(30)美发超然，风姿翩翩!(发乳)

(31)永保青春魅力，赛如仙女下凡!(化妆品)

(32)Fineandlight,itkeepsyourskinradiant,healthyandbeautiful,andisanexcellentbaseformake-up.(Torben,1992：80)

(33)Don''''tletmotherhoodspoilyourbust-line…ThousandsofwomenhaveusedAguamaidtokeeptheirbustlinesfirmand

youthful.Whydon''''tyoujointhem?…(ibid.p.81)

在商品经济繁荣发达的当今社会，广告成了打开消费者钱包的金钥匙。化妆品和其他健美品广告数不胜数。女人是此类广告的主要受众。在当今的广告中，最受女性青睐的形象就是年轻貌美、时髦秀媚的美女形象。在西方，对美丽和时髦的追求似乎成了女性优先考虑的大事，母亲的义务已退居次要的地位。在这种文化背景下，广告者精心设计魅力非凡的化妆品和健美品广告。这样，广告化妆品和健美品成为创造青春美貌的“灵丹妙药”。

古今中外的人都喜爱物美价廉的商品。即使那些百万富翁也不例外。广告者对人们的这种消费心理和消费观念心领神会，总是强调商品的优质和价格的低廉，西方广告尤其如此。如：

(34)以最低廉的价格，提供最高的男性价值!(服装)

(35)难得的缘，难得的价，更难得的情!(家具)

(36)It''''stimetomakeyourreservations.Rightaway.Becausenowyouhavethefreedom

toflycoast-to-coastforonly99eachwaywithroundtrippurchase.Also,besuretocheckoutour

lowfarestootherexcitingdestinationsforonly99orlesseachwaywith

roundtrippurchase…(USATODAY，Dec.31，1998)

(37)Greatnews.Inthesecities,there''''sanewwaytosavemoney…Nameyourownprice!(ibid.)

追求物美价廉可谓是人们的传统文化心理。广告突出物美价廉符合人们的心愿，迎合消费者的文化心理，很能激发人们的消费兴趣和消费行动。

现在我国消费者的崇洋媚外心理虽然远不如从前那么严重，但多多少少总还有之。我国的广告者利用消费者中的媚外心理，在许多广告中总是有意无意地特别强调“采用进口设备、引进先进技术生产的一流产品”，以便树立商品的形象，引诱潜在的消费者采取实际行动。为了迎合消费者青睐洋货的心理，许多产品说明书都使用英汉两种文字，甚至连乡镇企业、私人企业生产的国内消费品都印上醒目的英语品牌，使产品带上了洋味。为数甚多的汉语品牌采用新组成的听上去像外国品牌的译名。由于相当多的中国消费者会将这些假外国品牌与进口产品联系起来，他们就乐意购买这些带有貌似外国品牌的国内产品。目前流行的假外国品牌有：蒙妮莎(时装公司及其产品)，雅丝丽(洗发精与护发素)、洁士苗条霜、爽肤露、美加净、伊思丽(化妆品)、柔美丝、丽花丝宝、芭蕾、发佳丽、爱美思(巧克力)、梦蕾娜(童装)、雪梦莱(皮装)、雅迪氏(时装)、雷特蒙(时装)、蒙雪尔(皮装)、丝华露(洗发用品)、雅戈尔(服饰)等。

一个民族的文化心理与其文化背景和文化习俗密切相关，不同民族的人表现出不同的文化心理。如，我们认为违反人们文化心理的不雅之辞或不雅行为，西方人却习以为常，完全可以接受。西方提倡性解放已有悠长的时间了。性生活、性行为的宣传散见于各类大众媒体之中。作为大众媒体之一的英语广告有时把产品的宣传同色情或性生活密切联系起来，以增加产品的诱惑力。有些广告(包括图像)露骨地推销contraceptives(避孕用品)，如condoms(阴茎套)，contraceptivesuppository(避孕栓)，contraceptivejelly(避孕药膏)，contraceptivepills(避孕丸药)等等；有些广告毫不避讳地提到“sex”，“semen”，“vaginalfluid”，“mutualmasturbation”，“fingering”，“analsex”等等(参见GregMyers，1995：177-181)；偶尔还可碰到为同性恋者及其同性行为辩护的广告，称他们的性行为为sefersex。上述这样的广告在西方不足为奇，与西方人的文化心理没有冲突。这样的广告若在我国广而告之，无疑会超越一般人的文化心理承受能力。

四、道德观念与广告语言

传统的公认的道德观念，作为民族文化的一部分，是人们的行为规范。广告语言的运用理应受到社会道德观念的制约。例如，不论在哪个民族、哪个国家、哪个社会，诚实总被认为是人的基本道德品质之一。“Honestryisthebestpolicy”(诚实为上策)。广告必须以诚实为上策，实事求是，开诚相见，动之以情，晓之以理，切忌胡吹海捧，欺骗愚弄。实际上，我国出现了不少以诚动人的广告词。例如：

(38)爱好写作，请读《写作》。

文理学科，不离写作。

各行各业，不离写作。

欢迎大家，订阅《写作》。(写作杂志广告词)

(39)爱吃多少就吃多少，爱吃什么就烤什么。(电烤箱广告词)(朱清阳，1993：70)

这两则广告语言朴实自然，用实实在在的词语突出了各自的主题，给人以诚实感，给人印象极深。

相比之下，也有些广告词有意无意地显得过于虚浮，令人难信。还有些广告使用明显虚夸的广告词语，如“一流”、“唯一”、“首家”、“独创”、“誉满全球”、“无与伦比”、“天下第一”、“举世无双”、“顶呱呱”、以及“包治百病”、“药到病除”等等，更是与人们的道德观念背道而驰，令人反感。

西方广告经历了数百年的发展阶段，从文字到插图都较讲究，显得较成熟了。众多的英语广告注重摆事实列数据，采用纵横比较对照等方法，以明白具体的语言描述产品或服务的特点和优点，同时注意创造商品的形象，给人一种真实可靠的感觉。当然，也有一些英语广告偶尔可见“thebest”、“thefinest”、“themostwonderful”、“theperfect”这样的浮夸之词，受到西方一些语言学家的批评。

自我谦逊、尊重他人是中华民族的道德准则。汉语中的谦词“奴”、“敝”、“拙”、“在下”等和尊称“您”、“君”、“贵”、“尊”、“阁下”等就是这一准则的直接体现。广告是商战中的一种重要宣传，应该使用对受众表示尊重、理解和真诚帮助的广告语言，才能唤起消费者对企业及产品的高度信任感，才具有相当强烈的号召力和说服力。事实上，尊称、谦词在我国广告语篇中使用频繁。试举数例：

(40)美化您生活的世界!(贸易公司)

(41)给您带来春天般的温暖!(空调器)

(42)欢迎来函来电联系或光临敝公司洽淡业务。(北京广告公司广告)

当然，更重要的是让受众感觉到广告主是以谦逊的态度说话，不是目中无人自吹自擂。

虽然自我谦虚不是西方民族的典型道德标准，但尊重他人、为顾客着想也是西方民族所遵守的道德原则之一。这一道德观念自然也在英语广告中反映出来。如：

(43)Theprocessbeginswithacarefulin-depthassessmentofallyourneeds.Wethenprovideacustomizedprogram

designedjustforyourcompany…(USATODAY,Jan.4,1999.p.6)

(44)Wewanttobeyourairline.(ibid.18)

(45)…soextensivephotographiccreativityisatyourcommand.(ibid.62)

(46)CleanestDishesGuaranteed.

Ifyoudon''''tagreethatthesearethecleanestdishesaround,we''''lltakebackthe

dishwasher,refundyourmoney,andgiveyou25ontopofthatforyourtrouble.(ibid.14)

这些广告词体现出广告者热情、周到的服务态度，表达了广告者高尚的商业道德：从消费者的利益出发，设身处地为他们着想，尊重他们的选择。

中西文化对中西广告语言的影响是多方面的，中西广告语言也在多方面反映出中西文化的种种特点。体现中西文化观念与特点的中西广告语言易为人所理解和接受，往往引起受众对商品的好感与青睐，促使广告走向成功。中西文化与广告语言是一个值得全面探讨，很有价值的重要课题，涵盖面极广，由于篇幅有限本文所探讨的仅涉及到其中四个主要方面。涉及的有关内容还有：风俗习惯与广告语言、生活方式与广告语言、价值观念与广告语言、宗教信仰与广告语言等。这些方面有待认真研究，需要细致探讨。

【参考文献】

[1]曹志耘.广告语言艺术[M].长沙：湖南师大出版社，1992.

[2]朱清阳.广告金句7000[M].长春：吉林科技出版社，1993.

[3]张东.广告妙招妙语大全[M].南宁：广西民族出版社，1993.

[4]Leech,G.N.1996.TheLanguageinAdvertising.[M].London:Longman.

中西文化论文范文篇5

1。文化与人类化

2。文化与人性

3。儒家的文化思想

4。美国精神的文化形态

5。文化形态的中国精神

在哲学的玄奥思虑与科学的严格逻辑之间，近代蓬勃发展的社会科学和它们的复杂交叉的学科和分支中，出现了以“形态”(morphology)为对象或观点的理论方法，形态一词虽然在社会科学诸学科中没有确切一致的定义，但与科学如生物学中的形态学明显不同，它没有具体可见和可操作的对象或确切可描述的外形性态，因此社会科学中的形态一词具有与“现象”(phenomenon)非常相近的意义，社会科学中的形态一词是指存在人类社会中的抽象的事物或过程，它表现在诸多社会事物和过程中，但不是这些事物或过程的本身，只有在一种整合(integration)的抽象上才能具有这种形态的意义．这是一种非常艰难的思想方法，作为形态，它的每一个对象都不能确切地枚举，每一定义都无法精确地表述，但是它们确是一种可以感受的东西．人们经常在轻松、广泛地使用着它们，并没有感到很大的困难，如传统文化、美国精神、民族气质、人格或国格等等，这些概念在社会科学一些最基本的交叉重合的领域以各种不同的形式被除注意，如象征、符号体系、规范、模式等等，在一些专门学科中也可以有一些特别的表达方式，如原型、图腾、心态、心理场等相联系，在更广泛的意义上，文化形态与社会形态相重合，在更深的层次上，文化形态与基本价值相关联。对比之下，哲学中的概念也是非常抽象和具普遍性的，但哲学的普遍性是终极性，它的抽象是思想和概念的自身意义上，而且在自己的历史中已形成确定的论题和论域，因而具有人们能基本上把握的层次和焦点，但文化和社会科学中的形态，无论从对象的捕捉或表达方法上都具有极大的困难，不仅决非定于对象，也决定于观点方法的形成，甚至与这二者的互动有关，文化形态的研究在学科学分支上交叉复盖，概念上模糊不清，但一些具有开创性工作的研究正是在这样的情况下做出的，比如历史学家斯宾格勒(OswaldSpengler1880-1936)把所有的人类历史按文化形态进行了分类，汤因比(ArnoldJosephToynbee1889-1975)称之为“文明”的也就是指文化的历史的存在状态，文化人类学家露思·本尼迪克特(RuthBenedict)的文化模式(culturepatternorconfiguration)的研究等等，就是这方面的范例，在研究观点、方法上，近代西方的学者如狄尔泰(WilhemDilthey1833-1911)、舍勒(MaxScheler1874-1982)等人结合哲学和人类学的研究，展开了阐释学和现象学的独特的视角，突破了西方学术研究的传统，给世界范围内的学术发展带来了一种空前的融合性，实际上，近代开始的以人类学为基地的一大批交叉和边缘学科中，从哲学、历史文化角度就出现了一种大文化的趋势，但只有在整个人类文化的平台上，这些研究在学术和文化上的意义才能真正得到它的价值和归宿。

中文里形态一词由形(form)与态(state)复合构成，可以理解为thestateinformulization或forming-state，因此state与“文化模式”中的模式(patternormode)一词不同，文化形态具有自身历史性和动力性意义，能够将中国文化的精髓植入这个概念中，从而更精确地表达它的动力性内涵，这个用法与现代物理学中的态如量子态(quantunstate)具有相似性。本文中的“文化”（无前后缀的情况下）一词具有比文化人类学中的文化更广泛的意义，与哲学文化人类学具有基本相同的深度，但不限于人类学而更广泛。本文中避免了使用狭义的“文化学”一词，这与“历史”与“历史学”所具有的微妙区别一样。

1.文化与人类化

人类是从动物进化而来，人脱离了兽性而具有人性，但人性并不是人的属性，这是人文学与自然科学中的概念的根本区别，一个生物学意义上属性的人并不等同于人性的人，人性不能被分解成为可以判别的人的属性，当然我们不会满面足于“历史地理解人”这样的泛泛之谈，现代社会科学正在从多方面努力地企图对人的理解精确化，围绕着人这个中心开拓了分支复杂、复盖交叉的学科群。

人类的生存方式与动物最大的区别就是以社会方式生存，但要精确地定义这一点却非常困难，人与动物的之间的区别从具体的方面看是几乎是绝对的，但从整体和历史方面看，却连续和一致，这好象一根莫比乌斯带(Mobiusstrip)，在一个具体截面上，正反两侧是绝对对立的，但从全体看，却是同一个面。人类从动物到人的进化历史中，从动物式的群居演化为人类的社会生活，这是一个连续的人类化过程，同样，一个人从出生时的自然人（就个人而言）到成长为一个具有人性的社会人，是人的社会化过程，这个过程其实也是人类的人类化过程的缩影，正象人的胚胎期化育是动物进化历程的缩影一样，个人的社会化就是个体人的意义上的人类化。在人的社会化过程中，人成为社会人、人性的人，个人的社会化就是自然人的人性化。但人的人类化不是属性化，人的社会化也不是共性化，恰恰相反，是本质的是个性化，共性总可以理解为事物或种群的属性，但是属性的内涵却不同于人的内涵，属性的内涵是同一性，但人的内涵却不同，人的内涵只有在人与人的差异性上才是个性的，因此人的个性才是人性的本质，人的个性也完全不能在动物的个性意义上理解，动物的个性只有彼此之间在行为上的区别，但人的个性具有气质、性格、人格等等不同的层面，他甚至可以超越他所在社会和个人的历史，表现更高的精神气质，没有一种综合或整体的方法能够全面地表达人的方方面面，或者这个正在模糊中形成的概念可以深度和广度两方面同时表达这个意义——文化或文化形态。人的社会性并可以理解为人的社会关系的总和，但人性却不能由全部社会关系代表，人性的丰富性来自全部人类文化，而不仅仅是由当时的社会与社会结构和社会关系决定的，世界的历史进程和人类历史的全部文化不会总是为当时的社会形态所表现，也不可能完全由图书博物馆、历史遗迹所保存，它们以文化的方式保存和传承在人性中，这正象生命不仅仅只是基因一样。个人不会仅仅是从他自己的生活经验和所在社会而直接获得营养，他能够从整个人类历史和文化中成长人性，人的个性正是由于这种种文化因素交织的背景而呈现无限的本源生命力，没有人自身的历史成长，没有个性中融入的无限丰富文化因系，就没有人的个性，也就不会存在人性。

与西方文化不同，在中国文化中似乎从来没有关于历史、文化或人类起源方面的困惑，由于中国传统文化自身基于文化的连续进步性，中国传统文化的精髓就是变易的文化思想，所以从开始起就能够地理解人类文化的演化性本质，能够地理解文化在人类社会的进步和退步的动力性意义，文明就是人类社会的文化进步，不进则退：

“初，平王之东迁也，周幽王为犬戎所灭，平王嗣位，故东迁洛邑。辛有适伊川，见被发而祭于野者，曰：不及百年，此其戎乎！其礼先亡矣。"（左传·僖公二十二年）

虽然我们的先人没有在两千年就提出进化论，但确切地肯定人类的文化与生命演进的一致性：

“有天地然后有万物，有万物然后有男女，”“上古穴居而野处”(易传)；“男女杂游，不媒不娉”(列子·汤问篇)。“昔太古偿无君矣，其民聚生群外，知母不知父，无亲戚、兄弟、夫妻男女之别，无上下长幼之道，无进退揖让之礼。”(吕氏春秋·恃君览)

传说中由包牺氏、神农氏、燧人氏、有巢氏等等先人在文化的创造性进步中展开了连续的进步历史，这不象西方传统观念一样，古希腊认为人是从神中分化出来的，希伯莱人则认为人是由上帝造就的，中国古人却能理解人与自的连续性关系，虽然没有明确的人的进化环节的知识，却有明确的从兽性到人性的文化演进思想，因此达尔文（CharlesDarwin1809-1882）的进化论以一种空前的革命方式引起了19世纪的近代人的愤怒和恐慌，而当它传播到中国时却波澜不惊，我们的先人早在两千年就以经典地方式平淡地这样说了：

“昔者先王未有宫室，冬则居营窟，夏则居橧巢。寒则累土，暑则聚薪柴居其上。未有火化，食腥也。食草木之实，鸟兽之肉，饮其血，茹其毛，未有麻丝，衣其羽皮。此上古之时也。”(礼记·礼运)

这正是人类人类化过程阶段性的写照，进化论不过是对中国传统信念的实证化而已。

人类化就是人类的文化化，是人类的人性化过程，这一点在中国传统文化中是一个最重要的基本思想，文化化使人成为社会人、文明人、人性的人，这是一个人从自然中连续演进的过程，在中国传统的文化思想中这是一个变易的进步过程，西方哲学（如辩证法）和实证科学难以解释的人与兽之间断裂性突变，无法理解人性与兽性在概念上的对立性与事实上自然连续性，人与兽之间是无法用进化的环节填满的，这与无法用数去填满数轴在本质上相同，这种本质性虽然在科学的领域中可以得到精确和充分的展示，但科学不能理解这个本质本身，自然科学是现代文明的代表，它充实了人类的文化，是人类文化中不可或缺的组成部份，但它不能取代人类文化自身，这也就是自然科学的限度。近代西方学术在人类学、文化人类学的领域展开了迅速发展中的诸多学科和复杂的分支方向，取得了许多重要的结果，但由于从西方文化的源头上得不到支持，无法形成一种包容万象的大文化阐释体系，因此总是在众多的分化和歧见被瓦解。在中国文化思想中，却早就认识到了人性与兽性的变易性关系，从中国古有的文化思想可以理解，一方面，人类的兽性是无法去除的，但另一方面，兽性决不是人性的组成部份，因此兽性不能在人性中被分析或证明，人性在变易中存在，存在在人类的文化化过程中，存在在自身不停滞的连续变易中，他的动力性就是他的进步性，只有在这个理解上，人性才是永远的。

哲学和哲学思想是人类文化的精髓，也正是在一点上它能充份表现中西文化的差异性和互补性，中国哲学以思想方式无形地体现在普世的事物上，能用最简洁的文字方式表达最深深邃的思想，包含着历史的丰富，守候着自身的大气和从容，——这正是人的宇宙形象或宇宙的人的形象；西方哲学能够以丰富的概念方式表达关于或对于事物的哲学，世界因此面剧烈地扩张，因之而享用繁荣和混乱，但即使读遍他们的书籍也未见得能抓住他们想说或可以期望得到的东西——自为人的人。

2.文化与人性

所有关于人的思想中，人与自然的关系与人与自身动物性的关系是最令人困惑的，如果想将人从自然和动物中划分出来，就必须将人界定为一种模式，比如一种原始类型或一种现代意义的社会结构，这样势必以人的属性来标签人，但属性总是种群性，这样任何一种定义都暗含有一种先验的框架，而这样一来“人”就僵死了；另一方面，为了寻求人的本质，则必须将人还原为生命的人，关注人本源的个性和个性的具体性，但这样一来，人最宝贵的理性方面往往会无形中消失了，人也就无法区别于动物，在这种两难的困境正是所有在人文学或社会科学中所做的无数努力都陷入了泥沼的原因。这种情况早在中国古代学术纷争中早已是一个焦点，这是由于人们不了解文化的形态性的原因。

但是从变易的观点看，人的人性永远是流变的，人性就是不断地超越自我，人性不是绝对地脱离、分别于兽性的属性，而总是离兽性不远，迄止今天亦是如此，人只有依靠不断的自我更新，不断地从整个人类文化中吸收营养，不断地向着人性化的方向攀登，才能化解兽性为人性，我们往往不会对这个过程有太多的了解和自觉，这种无明是自然的，如果我们有了对此的自觉，那就意味着人生的成熟，这是人的自我价值，是人生的真正财富，但人往往只能在生命的日落才能有幸看到这种煇煌的美丽。原始的兽性因文化化而成为人性，但这不是人性对兽性的取代，而只是一个时时刻刻仍在进行中的文化化过程，不但惯穿整个人类历史，而且贯穿人的一生，近在呎尺，只要你转过背去，文化的进步动力性消失了，人就恢复了兽性，这无论对于个人，群体甚或是一个国家都是这样，人类社会与个人是同构的，因此一个社会也不能避免这种人性与兽性之间变易的命运，社会的进步和衰退总在历史和现实中发生，如果一个社会中的文化进步动力消失了，人性就开始泯灭，就可能成为病态甚至堕落入罪恶和苦难的深渊，这时这个社会就与兽群不远了，甚至更可怕，我们有时不得不为一个文明社会何以能突然成为法西斯的残忍或千百万人歇斯底里的疯狂而扼腕断肠，也会为我们今天也无法理解的人类的自相残杀的战爭和恐怖面困惑，历史上和今天仍然继续存在着的战爭、恐怖、独裁、歧视，贪婪……等等就是雄辩的证明，无论你有多进步的文明，无论你拥有多高的权力，无论你有多博学的知识，无论你如何道貌岸然、金鑲玉裹、美丽动人，只要你一旦从文化的进步流变中停滞或脱落，你就堕入了无明，也就与兽类无异了。但是这一切都江堰市难以解释，我们总是觉得任何寻找这些现象的根源的长篇累椟的文章的努力总是不得要领土完整，无法使人真正满意，我们在事后的反省中（如果可能有的话）无法将这些现象归结为无数的所谓前兆现象，事件的搜寻、罗列，事件的过程、发生的时间顺序，或者对它们的分类排列部是纷纭复杂，一个现象的原因几乎能在所有其它现象中先期找到，而不能肯定所有因素之间相存在或不存在因果关系就意味着因果方法的失较，它的答案只能存在在整个事件和整个背景的合成上，最大的整合就是对人类自身的理解，文化或文化形态就是这样的观点和方法，在这个意义上所理解的人性总超出对人性的研究方法，

现代心理学以本能、潜意识、集体无意识等等概念去解释病态的人格和病态的社会，在病态中能够从人性自性的异变中间接观察到真实人性的影子，但心理学的临床经验无法做到自然科学中的确定性，因此从西方学术的原则看，从心理学中看到的人性只能是一种假设性的文化解释，它的前提无法直接延伸到文化的背景上，无法解释人类的理性与兽性之间瞬息万变的不确定性，比如宗教、政治原因引起的大屠杀、歇斯底里式的疯狂、无人性的迫害、残忍的恐怖等等总是在神圣的使命、崇高的革命精神、伟大事业这样的理性的名义下自发自愿地进行的，这样的文明人与兽性的结合令时过境迁的人们难以置信，在这些事实前面，任何分析、解释或辩白都那么无力。社会心理学家们或许能够归结为与个性心理学完全不同的群体民理学，如勒庞（GustaveInBon，1841－1931）或更普遍地归结为国民性民族性甚至是人类性，威尔海姆·赖希(WilhelmReich，1897-1957)认为法西斯主义的情感因素渗透到所有民族的机体中，把它归结为被压抑的卑微者既反抗又崇拜强权的一种基本心理因系，但这种解释正是把兽性分析为人格或人性的既成组成部份，把兽性分化为社会的阶层属性，并不能使人真正理解人性与兽性之间的文化关系。

中国的古代学者爭论中也可以看到这种困惑：从自然性出发，比如“饮食男女，人之大欲存焉。”(礼记·礼运)“性相近也，习相远也。”(论语·阳货)，“告子曰：生之谓性”“食色，性也。”(孟子·告子上)等等这是中国古人的基本观点，但如果把人性约化为这种自然性，人性就是一种属性，这样人性也就无法区别于物性了，孟子分辨了本质与形式的区别，这是对人性的自性意义精微的理解：

“告子曰：性，犹杞柳也；义，犹桮桊也。以人性为仁义，犹以杞柳为桮桊，孟子曰：子能顺杞柳之性而以为桮桊乎？将戕贼杞柳而后以为桮桊也？如将戕贼杞柳而以为桮桊，则亦将戕贼人以为仁义与？”(孟子·告子上)

以传统的中国思想看问题，人性就是自性的变易，因此荀子得到的人性皆恶的结论并不是绝对的，他是从人性的自然性开端看人性，正是变易的观点使我们能理解他对人性的生化性描述：

“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。”(荀子·性恶篇)

荀子一方面肯定人性的一致性：“材性知能，君子小人一也；好荣恶辱，好利恶害，是君子小人之所同也；……凡人有所一同：饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。”(荀子·荣辱篇)

荀子同地深刻性揭示出人类从自然性演化人性的文化性意义，他洞察凡圣、伪善、礼法之间的文化形态上的变易关系：

“故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度；然则礼义法度者，是圣人之所生也。故圣人之所以同于众，其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。”(荀子·性恶篇)

这不是人从伊甸园中的堕落，不是人性从神性中的分有，而是从人圣相同的自然性演化为人圣相同的礼义文化，人性是自性一致的，圣人和圣人化是人性的文化和文明化过程，善恶相互变易，并不是对立存在或相互否定的，因此当现代文明人为人性的异化、失落而困惑时，他就已理解了这种内在的一致性：

“凡人之欲为善者，为性恶也。夫薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫颇富，贱愿贵，苟无之中者，必求于外。故富而不愿财，贵而不愿势，苟有之中者，必不及于外。用此观之，人之欲为善者，为性恶也。”“人之性恶，其善者，伪也。……凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。”(荀子·性恶篇)“不能为也，然而可化也……习俗移志，安久移质”《荀子·儒效》。

今天来看，人性也就是人的文化形态，因此人性就是无法被分解为结构和组成的，这正是造成人性善恶理解的爭议的原因，这一直也是现代人的困惑，人性是自然性与人性的理性化演化过程，把人性约化为自然性或理性就是对人性分解，分解后它们就已不是真正的人性自己了，只有在从中国的文化源头而下的统一的文化历史中，中国的古代学术成就才能被完全阐释，在这种观点下，荀了、孟子等之间对人性的不同说法只是表面上不同，他们的不同观点在中国文化传统的统一视野中是一致的。

后人往往把人性理解为兽性之中的人性或人性之中的兽性，或者两者并在，即或是理解为相互否定中的统一，这种过程也不是自性的连续性，而是外在的、强迫的、教条的阶段性或阶层性的连断性，这正象数轴的连续性在数轴自身而不在所有的数一样，如果不能把中国古代文献资料中表面不同的观点与全部中国传统文化统一起来，我们就不能真正理解他们，这样中国传统文化的精义也就完全失去了，只有从文化形态变易性的观点看，即以中国思想的观点方法，才能很好地理解儒家和包括所有包含在中国文化传统中的诸子百家在对人性的演化性的重视，也才能在今天文化的表现形式完全不同的情况下，理解整个人类文化的意义和价值。在古人的论述中“人性”、“物性”“兽性”在用词上虽相同，但其意义在论述中却是在层次上时时变动的，这并不是他们的学术方法中的不一致，而是文化形态和文化思想自身的变易性本质，就是说如果不具有这种文化思想，你就无法理解和解释文化态。因此我们应当理解，当他们说诸性一致时，是说人性与兽性在变易中一致，当他们说人性异于物性或兽性时，只是说人性以高于兽性的方式存在，而不是说人性对立于兽性、离于兽性、在兽性之外，这是一个非常重要的理解点，这也是中国思想与辩证法的区别：人性不是与兽性的对立，人性不是对兽性的否定，人也不是人性与兽性在断裂中的教条式的统一，人性是人对兽性的超越过程和连续的进步性，历史的连续性和文化、文明的动力性正在于此。

实际上人们纷爭是企图得到为性善或性恶的人性定义，但文化形态意义上的人性却是不能以属性定义的，有因此一方而孟子说人性与兽性不同：“然则犬之性，犹牛之性；牛之性，犹人之性与？”(孟子·告子上)但又肯定人性中普遍的自然性：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”(孟子·离娄下)从人性的变易性出发，人性高于自然性就是人性的文化化：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。”(孟子·尽心下)这里的命当然不是指宿命，而是指儒家意义的天命，这里的性就是自然性，不谓性而有命就是人性之中的天道，但他接着说：“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”这里的“命”已经是道之于人的意义了，因此是人的文化使命，在这个新的高度上，人性就是身心合一的人性修养的自觉责任，所以有性不谓命。孟子正是这样遵循中国思想的变易方式，他的论述正是沿着“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”（中庸）这样的命性互易的教化之道上升的，这就是人性自性的本义，人性文化化的阐释。同样，表面看来与孟子论点不同的荀子其实也是具有这样的一致性，一方面他指出人性的本原方面和共通性：“性者，本始材朴也”（荀子·礼论）“生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然，谓之性”(荀子·正名)。“凡性者，天之就也。……不可学，不可事之在天者，谓之性”（荀子·性恶）。“涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具”（荀子·性恶）等等，但他同时强调教化变易性中的人性：“可以为尧禹，可以为桀跖，可以为工匠，可以为农贾”(荀子·荣辱)“如学而能，可事而成之在人者，谓之伪(荀子·性恶)。“心虑而能为之动，谓之伪。虑积焉、能习焉而后成，谓之伪。”(荀子·正名)。“伪者，文理隆盛也。”(荀子·礼论)。

所以他说人性恶不过是从人性的演进起点角度向文化化方向看的初视角，正是在这一点上，他对文化进步的动力性理解更具社会现实性和社会实践性，构成了他在儒家文化中的特色。

人性是文化形态的概念，人们对性善与性恶的爭论实际上是把人性作为可分解的属性而定义人性，但实际上，善恶是人性的表现，总是人性在变易中的不同文明高度，因此说人性是善的或恶的或不善不恶、有善有恶等等总是由于屋次上的混淆而成为混乱，人性在善恶上的表现只有在人性的进步性的意义上才有可能被理解，善恶是相对的，即不是相互否定，也不是相互对立，甚至说善中有恶、恶中有善都十分含糊，性善就人性的进步，性恶就是人性的兽性堕落，只有在人性自性变易中，才能真正理解人性。3.儒家的文化思想

人性的文化阐释不仅在人性与兽性的理解上，更直接表现在人的人性的自身进步上，在孔子对仁的阐释是人性的文化阐释的最经典的范例。仁是孔子的学说的核心，但孔子从没有直接定义仁是什么：

“子罕言，利，与命，与仁”(论语·子罕)

“司马牛问仁，子曰：仁者，其言也讱。曰：其言也讱，斯谓之仁已乎？子曰：为之难，言之得无讱乎？”（论语·颜渊）但是“君子无终食之间违仁，造次必於是，颠沛必於是。”(论语·里仁)

一方面，仁高于生命：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（论语·卫灵公）

也高于社会形态：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（论语·八佾）

另一方面，仁是普遍的、平等的、浅近的，实践的，仁在生活中：“子曰：仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（论语·述而）

“樊迟问仁，子曰：爱人。”(论语·颜渊)

“子贡问为仁。子曰：工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之贤者，友其士之仁者。”（论语·卫灵公）

“子夏曰：博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”（论语·子张）

“当仁不让于师”（论语·卫灵公）

仁是崇高的，是大人、伟业：

“卫子去之；箕子为之奴；比干谏而死。孔子曰：殷有三仁焉！”（论语·卫子）。

“子曰：桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁！”（论语·宪问）

“子曰：如有王者，必世而後仁。”(论语·子路)

“子贡曰：如有博施於民而能济众，何如？可谓仁乎？子曰：何事於仁！必也圣乎！尧舜其犹病诸！”(论语·雍也)

仁具有教化的递进性，当然也是艰难的、努力的，差等的：

“子曰：“回也，其心三月不违仁，其馀则日月至焉而已矣。”(论语·雍也)

“子曰：君子而不仁者有矣夫？未有小人而仁者也！。”(论语·宪问)

“民之于仁也，甚于水火。水火，吾见蹈而死者矣，未见蹈仁而死者也”。（论语·卫灵公）

“人之过也，各於其党。观过，斯知仁矣。“(论语·里仁)

最后，仁就是人性的超越，表现为人的文化素质，仁就是人的文化化，文化的动力性甚至外化为人的气质性：

“惟仁者能好人，能恶人。”“苟志於仁矣，无恶也。”（论语·里仁）“樊迟问仁。子曰：居处恭，执事敬，与人忠；虽之夷狄，不可弃也。”（论语·子路）

“子曰：君子道者三，我无能焉：仁者不忧；知者不惑；勇者不惧。子贡曰：夫子自道也！”（论语·宪问）“子曰：知者不惑；仁者不忧；勇者不惧。”（论语·子罕）

“子曰：……仁者必有勇，勇者不必有仁”（论语·宪问）“孔子曰：能行五者於天下，为仁矣。请问之？曰：恭、宽、信、敏、惠。”（论语·阳货）

“子曰：刚、毅、木、讷近仁。”（论语·子路）

仁的社会化形态就是礼，礼不能单纯理解为文化模式，而是文化形态的表现型，或者说只有阐释礼后面的文化形态才能真正地理解礼在中国传统文化中的意义，这里深藏着孔子关于人性在个性与社会性之间的同一性理论，这不仅是概念上的抽象分析，而且是现实的行为规范，是观念的道德理性与实践的理性道德之间的统一，如果称之为社会学的中国原理，应当使西方无数的哲学家和现代社会学家为之折腰：

“子曰：克己复礼，为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由仁乎哉？……出门如见大宾；使民如承大祭；己所不欲，勿施於人；在邦无怨，在家无怨。仲弓曰：雍虽不敏，请事斯语矣！”(论语·颜渊)

“孔子曰：能行五者于天下为仁矣。请问之。曰：夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。”（论语·雍也）

“子贡问曰：有一言而可以终身行之者乎？子曰：其恕乎！己所不欲，施於人。”(论语·卫灵公)

“子曰：我未见好仁者，恶不仁者。好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。”（论语·里仁）但孔子并没有关于礼的社会形态上的进一步论述，止于“正名”，荀子将礼推进到了社会学领域。

从中国传统文化的阐释中我们可能看到，在文化形态的意义上进行文化分析和比较是非常艰难的，逻辑的方法、实证方法、临床方法、调查方法、统计方法等等都只能局部和限时性地得到一种视角上的结论，文化模式的研究和文化形态的研究为人们供了一种广阔的视野，但仍然不能适应于对中国传统文化的研究，人们往往是将文化的具体表现形式、人的社会行为、事例等等直接进行归纳、分析、比较而想得到一个简化的结论，但文化形态的层次性叠加是非常难以清理的，这样，对一种文化的评价在不同的人，不同的时期就有极大的区别或完全相反，西方人对中国文化形态的印象存在的差异就常常令人叹为观止，而中国人对西方文化的意见也常常是尖锐对立和自相矛盾的，实际上仅仅从具体的人、事例出发依靠有限的学术方法而想达到文化形态上的结论总是片面性的，而且往往由于问题的需要和受已有文化形态的支配，这些结论总是因人而异，对文化的研究需要的是中国文化自身的阐释方法，中国思想就是它的精髓。

4.美国精神的文化形态

现实社会力性的并不在它的社会结构而是它的文化精神，社会结构是相对静态的，因此社会才具有一定的稳定性，一个社会内在的动力性却无时不在产生作用，如果层层追寻下去，自然落实在人这个最终动力上，但这仍然不能解决间题，因为人不能解释为动物性或物理性的动力，人的社会意义的动力性是由个人的精神状态表现的，它也就成为社会的精神面貌。比如众所周知最为世人瞩目的所谓“美国精神”就是一个最显著的例子。美国精神代表了“美国人”的精神气质和向往美国的梦想，是美国人和美国社会的精神动力，这是一个真实的但却不是具体可见的文化形态。美国精神可以看作是美国文化形态的同义词，它代表了美国社会的真正的人性的动力性。

但是并没有"美国精神"的确切定义，无论是最叫响的美国人自己或者是博古通今的文化学者们都不能确切地定义什么是美国精神，无数的有关文章和书籍可以罗列、分类无数的事例和数据来展示美国精神的种种表现，人们也都能大体无误地使用美国精神这一词，人们可以堆彻一大堆词藻来表达这一概念，比如财富梦想、个人奋斗、冒险、正直、剽悍、享乐、炫耀、刺激、标新立异、自我表现、个人主义、实用主义……等等，但这一切都只是对美国精神的零碎表达，而不是一个全整形象，实际上现代社会的文化形态主要以个人的精神面貌表现，美国精神就是美国人的生活方式，这几乎都可以由"美国英雄"或"明星"来代表，因此好莱坞的大电影能鲜明、形象地表达最基本的美国文化形态，这一切与美国的社会结构重合却完全不同，社会结构只是文化形态的表现型，可以具有具体的形式，是可以分解分析和进行比较的，比如美国的制衡型政治制度就是由诸多的法律和宠大复杂的社会机构组成，但美国精神却不能分解为美国牛仔的拓荒精神、基督教传统的牺牲、志愿精神、社区自治传统……等等，也不能抽象地看作它们的总和，它们是无形地表现在具体的个人身上，使人能真切地感受到的魅力，因此美国精神是现实、具体、活生生的美国形象，是美国文化形态最具动力性的表现。

人们可以用个人主义、个性自由等抽象内涵来定义美国文化的基本品质，但是每一种解释在现实性中都可以找到无数的反例和对立性，比如你无法解释个人主义与美国人的爱国精神、公德意识的同时存在的关系，你无法理解个人独立与无所适从的法律、法规之间的适应性，你也无法适应美国人的直率、不拘礼节、甚至粗野与处处有禁忌的社交礼貌之间的平衡，你也会为拜金主义的冷酷与慈善慷慨同时并存而迷惑，更难理解科学的客观精神与对上帝的虔信的共存……造成这种困难的原因可以归结为美国文化形态所具有的形式拼合性，文化形态不仅仅是表现在诸多社会现象上，也表现在文化的自身表达性上，这就是美国文化形态的同构性特征，而这一切又只能以源于文化形态自身所具有的阐释性才能理解。

在西方文化的理性传统中，文化总是以模式化或形式化为表现的，所以美国文化中的一些基本概念是在一系列或一套概念中才有确定性意义，比如美国人的自由与个人主义的概念具有一致性但并相不同，也与中文环境中的含义有很大的差别，在西方文化中，个人自由是一个政治概念，一方面是指个人不受政府、教会、阶级或政治集团或其他组织机构的统治、干扰的权力，同时却也是被同构地形式化为法律、政治结构，成为一种政治共性，因此个人自由与政治民主是相互支持的同构的意识形态和形式；这与社会学中的个人主义不同，个人主义表现了个人在社会生活和社会关系中的价值，支配个人在社会中的行为，强调个人之间差别，暗示每个人可以各行其是，是道德行为的下意识。个人在政治中的自由是由法律本现和保护的相互间的政治自由，实质上是对政府的自由，但是，在社会生活中的自由却只是对自己的自由，而不是对别人的自由，所以对于美国人来说，不存在政治生活中的个人主义，也不存在社会生活中的对他人的自由，个人自由是政治共性，而个人主义是社会性共性，两者在不同层次，因此我们就不难理解个人自由、个人主义与社会公德、国家意识等等之间的多元性和文化形态上的一致性。

在日常生活中定位自己的行为的层次性是一个微妙的问题，这主要地只能在文化环境中习得、养成，这样就在个人的社会化过程中基本形成了个人的社会共性或称之为民族性气质，在社会日常生活中，一个人纵使有一时或场景上的定位错误或误会，不会造成重大的问题，但是如果在长时段混淆了文化的层次性，就会酿成人生和社会的大祸，比如将个人主义应用到政治上就会成为政治独裁，将自由主义应用到社会生活中就会成为个人终生的陋习，因此我们可以看到美国政治生活中也有的虚伪、无信，社会生活中也充满了野蛮，暴力，为财富、为出名可以不择手段，以及种族歧视、社会歧视、资源滥用……它们不会被归结到美国精神中去，为“英雄讳”，“直也在其中矣。”

当然美国的大众生活在长时段上是普遍建康的，这正是文化能具有最潜在的动力性的根基，每一个人意识深处的文化精神才是人类的人性自我。在这个意义上，美国精神成为了一种在现实中实现的信仰，成为了对美国文化的努力认同的自觉意识，正是在这个意义上美国精神才成为美国精神，它不仅仅是政治制度、社会行为规范、个人理想、社会和个人财富等表象，甚至宗教都成为了这种文化认同的生活方式而淡化了宗教在自身精神意义上的宗教，这甚至可以看作基督教精神在文化形态中与理性形式的更深层次上融合，因此你无法将美国精神分解为你能够找到的那些词汇或事例，作为一种文化形态的形象，它可以由文化英雄所代表，但实际上它是向往这块土地的人在这块土地上的文化再创造的历史。

北美这块原始土地是上帝的礼物，它的富饶为这种创造提供了全新的地理空间，夹在两洋之间的这块广袤的土地土质肥沃，雨量充沛均匀，可耕地、草原和森林资源的拥有量均位于世界前列，仅仅它的充沛的水量就是这个世界上比石油资源更基本的最大的财富，今天能够瞧以最少的投入(农业人口2％)供养了数十倍的非农业人口和工业、商业原料，这就是最基本的美国梦想——富饶的土地，只要你索取，必有收获，这是冒险家和淘金者的天堂，没有这种普遍性的物质丰富，就不会有美国的感恩节，也就没有这个最基本的人人平等的物质平台，这是美国精神的希望、信心、机遇的前提，当然这仅是一个先决性的基本条件，由移民带来的多元文化的相遇给清洗、组合、重建一种全新的文化形态创造了前所未有的动力性，这就是美国精神中个性自我的原动力，这种自我首先是一种文化意义上的新生，然后成为美国生活方式的自我创造的本源。五月花号载来的带着欧洲传统文化传统而从政治专制中逃离出来追求个性自由和美好生活的人们就象是出埃及记的重演，在这块土地上，西方的多元文化再次融合重生成为现代美国精神，成为社会意识形态，成为活生生的真实的现实的美国，没有这个意义上的西方文化的再造，也就没有现代美国，而且可以更进一步说，西方现代主流文化的形成很大程度上得益于这种文化形态的混合再生。西方主流社会的社会形态好象是一幅拼画，美国精神就是这幅拼画的粘合剂，这种拼画式的社会形态可以称之为索取—保卫型，索取是人与自然之间的关系，保卫是人与人之间的关系，前者产生基于财富的个人意识，后者形成政治意识中的平等、多元化格局，持枪的开发者就是这种文化的最精确的形象——从踏上这块土地的先驱者到西部的垦荒人，从这里使我们今天能理解枪在美国文化中的意义，我们能在美国的宪法制度中看到这个原型的强硬、剽悍形象。财富和枪就是美国精神的原人，今天所有繁荣富强、自由民主、文明礼貌只不过是它的现代形象。当然美国精神和美国文化不能代表或代替整个西方文化，更不能代替整个人类文化，比如科学的实证精神就不是美国精神的专利，欧洲的理性传统今天仍是人类文化中最重要的因素，而其它多元的文化形态特别是中国传统文化的所具有的精华，更是美国文化所未能汲及的。转5.文化形态的中国精神

文化形态是表现和表达在社会生活中的自身存在，但与西方文化不同，中国文化的形态就是它自己的文化传统精神，更精确地说，中国传统文化以它的社会现实中的历史精神表现为中国的文化形态。传统既是历史，也是现实中的思想，传统不仅只是典籍，而是籍中的文化精神，但应当记住，文化精神作为文化形态只有在活的思想中才是现实的和真实的，也只有在意义上我们才能把握文化形态这一概念在中国文化中的特殊性，在这个基础上才能理解人类文化和世界文化的全部意义。

中国的文化形态和美国的文化形态是完全不同的，美国文化形态的表现型在个人和社会上具有形式意义的一致的，比如个人主义在社会生活中的形象就是鲜明的，在法制中有具体的规定性保证，因此在这个意义上我们可以说个人主义是美国人和美国社会的“共性”，但在中国却找不到这样的同构表现型，比如中国人的家庭、家族观念是很强烈的，但这即不是集体主义，也不能算作个人主义，中国人有强烈的国家观念，但这与现代国家概念并不完全相同，也与民族主义有很大的区别，如果要有一种和美国文化形态有相比较的方而，那就只有用中国的社会形态与之相比较，中国的社会形态可以在与美国的索取—保卫型相比拟的情况称之为为奋斗—分配型，中国古人没有直接可得的财富的概念，从来就没有流着蜜与奶的土地梦想或是淘金者的现实，而只有与自然—土地的直接依存关系，中国古人与自然关系的形象就是大禹，在自然中为生存而奋斗是中国文化的基色，普通中国人的财富概念几乎与勤劳与俭朴同义，不可能有投机，不可能取巧，甚至不可能有浪漫，中国古人在这块贫瘠的土地上创造了历史上最发达的农业和农业文明，达到了历史上最高的劳动生产率，最发达的农业科学技术、最壮观的水利工程，80%以上的农业人口供养了历史上最大、最多、最繁荣的城市：长安、洛阳、开封、苏杭、邯郸、临淄、南京、北京……，但这一切却不能人人平均共享，而是一种中国封建制制度形式的分享，这就是由无数赞美与咀咒堆砌而成的中国的金字塔——帝制官僚体系下的中国社会结构。中国古代的文明不是象古埃及、罗马时代那样的奴隶制下的直接对人性的掠夺的物质创造，在这种情况下奴隶与兽类地位无异，而人性平等却是中国传统文化的下意识，中国的古代文明是对人力和物力以社会结构组织方式下最大限度地集中下产生的，帝制官僚体系无疑是独栽的，天下人与财富的分配、享用集中在一个人的身上，一个有效的文官系统虽然执行它的最终决定，但它背后的大文化精神却动力性地制约着它，天、道、社稷、人民的理念高出于其上，礼、法、情、义其为而制，甚至从社会底层揭竿而起农民起义和社会游侠都在“替天行道”，“吕氏春秋”、“史记”、“春秋繁露”、“盐铁论”……中的震撼人心的理性力量和现实态度完全不是宗教或艺术的力量所能比拟的，这就是中国社会形态后面的中国文化精神。

中国精神就是中国社会、国家、个人的文化意识，它是自觉化的文化精神，它的社会形态就是天下——国家一体，家庭——个人一体，以天下为已任是一种历史的自觉，家庭、家人的安危和温饱就是个人的价值中心，在这样一种关切的意识中，纯粹的自我的形象(形式自我)消失了，这里没有单独的个人利益但却有时时存在的私心，没有普遍的社会经济利益的驱动而只有和平与延续的殷切希望，个人的尊严、个人的荣誉感、个人的快乐都以国家、家族、家庭的形象出现，从天下一统中感受自豪，从家人的平安、团聚中获得快乐的精神享受几乎是每一个中国人的精神动力之源。在这样一种社会形态中，没有个人意义的平等，也没有个人意义的自由，但人却是人性自觉的，这正是人性本质的个性，这种自觉不是自我的外化、物化，而是人性的直接社会形态化。一般把中国传统社会称之为伦理型，正是着眼于这种人性意义的人与人的关系的社会形态，但是由于社会形态集中地由政治结构表现，因此帝制官僚体直接攫取了文化的动力性，系获得了对人的精神控制能力，这是人类世界中最可怕的与神权一样的力量，——现在我们知道了中西文化之间的另一种同一性。

把一个国家、一个民族、或一段历史作为一种整体文化形态进行比较已经是现代人的基本观点方法，但是文化形态不等同于社会形态，社会形态具有相对于文化形态的表现型，文化形态以表现型表达自己但自己却不是形现型，因此一个普遍的错误就是将文化的表现型看作文化形态即当作某种代表某个国家或民族的文化形象。比如一个普遍的看法是中国传统文化中没有个性精神，甚至是压抑自由和摧残个性的，上述分析中我们可以看到，这首先是将文化形态与社会政治结构相混淆造成的，即以封建政治对人的控制代替了文化的特性；其次是没有理解中国文化形态变易性的本质，文化形态与人类的人性是本质相同的，所以文化形态是以文化的方式表现人性，或者在人性中表现文化的进步性即文明，对于中国文化而言，中国传统文化在社会形态表现的人性并不是普遍人的政治性，相反，文化人具有逃向自然的普遍的自由精神倾向，这不同于西方的个人政治平等的自由，而是希望逃脱政治体制的精神自由，因此是一种源于人性自性的自由而不是形式化的自由，中国文化的个性精神主要地不是表现个人与物质，个人与个人之间的形式或物性的关系上，所以中国文化形态的动力性主要地也不是人与物或人与人之间的形式动力性，而是人性的自我意识即中国文化意识，这种意识正是中国人身上普遍表现的对文化的崇尚、对文化国家的忠诚、历史使命感，而这不能作为一种属性的共性来理解，这恰恰是一种文化意义的“个性”，即真正的、现实的、本质的自为的人性——个人的文化自觉。中国人的“沉重”感正是重于此，这已经成为一种文化的下意识，个性的文化气质正是文化形态在个人身上的表现，但在人的社会化过程中，特别是在政治化过程中，却被形式化，模式化，控制化了，它的动力性的个性随之固化、窒息，但是我们仍可以看到在非政治领域，在学术、文学、艺术、民间文化中，中国人的个性精神和创造性并不亚于任何一种其它文化，从这里也可看出儒家文化与宗教不同，儒家文化自身具有丰富的社会形态表现，甚至以文化形态方式深刻地渗入其它宗教中，因此仅仅以儒家文化政治化的精神控制方式罪儒是不恰当的。

另一种普遍误解是儒家文化轻视物质生活和经济生产，如董仲舒的“夫仁人者，正其义不谋其利，明其道不计其功，……”(汉书·董仲舒传)这句话广为流传，其实，义利之爭如果在道德领域的范围内是无可存疑的，没有那一种主流文化会把重利轻义作为道德的信条和人品的楷模，因此在这种情况下，“君子喻于义，小人喻于利”，（论语·里仁）“见利思义”，（论语·宪问）等等无论古今中外都是道德批评和教育的信条，人们的困惑在于在经济领域是否应当遵守道德训条？几乎没有人能够全面地回答这个问题。

说儒家文化不重视社会经济发展完全是一种误解，恰恰相反，强烈的实用主义精神正是儒家文化的本色，也正是在这一点上体现了儒家文化的普遍人文关怀，儒家文化中甚至能感受到一种悲天悯人的情怀：

“子曰：富而可求也，谁执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”(论语·述而)“司马牛忧曰：人皆有兄弟，我独亡！子夏曰：商闻之矣：死生有命，富贵在天。君子敬而无失，与人恭而有礼；四海之内，皆兄弟也。君子何患乎无兄弟也？”(论语·颜渊)

儒家完全进解经济生活是人与人类社会的基础，在这种基础上理解的文化的进步性才是文明的本质：“子适卫，冉有仆。子曰：庶矣哉！冉有曰：既庶矣，又何加焉？曰：富之。曰：既富矣，又何加焉？曰：教之。”(论语·子路)

至少处理经济与道德两个领域之间的迭加关系的一般原则是：

“子曰：富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之恶也；不以其道得之，不去也。”(论语·里仁)

“是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡；然后驱而之善，故民之从之也轻王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛”(孟子·梁惠王上)

“故圣人之为天下兴利也，其犹春气之生草也”。(春秋繁露·考功名)

当然对于个人，这何偿不是一种无奈：“子曰：饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，於我如浮云。”(论语·述而)

但是孔子的下面这句名言可以看作是一个社会的经济生活与个人道德状况综合的最高评判准则：

“子曰：邦有道，贫且贱焉，耻也，邦无道，富且贵焉，耻也。”(论语·泰伯)

儒家不仅是抽象的道德说教，也是理性道德的实践者，但这样他也就无逃于人们对他的误解了：

“子贡曰：贫而无谄，富而无骄，何如？子曰：可也；未若贫而乐，富而好礼者也。”(论语·学而)

“李氏富於周公，而求也为之聚敛而附益之。子曰：非吾徒也，小子鸣鼓而攻之可也！”(论语·先进)

从中国传统文化的视野看，儒家对义利的辩析通常都是在人性的意义上进行的：

“人生而静，天之性也。感於物而动，性之欲也。好恶无节於内，知诱於外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。穷人欲，言无所不为。於是有悖逆诈伪之心，有淫泆作乱之事。是故强者胁弱，众者暴寡，知者诈愚，勇者苦怯，疾病不养，老幼孤独不得其所，此大乱之道也。”(礼记·乐记)

“今之成人者，何必然？见利思义，见危授命，久要不忘平生之言；亦可以为成人矣！”，（论语·宪问）

道德是普遍的。但道德训条是道德领域的而不是普遍的，比如：

“王曰：叟！不远千里而来，亦将有以利吾国乎？何必曰利？亦有仁义而已矣”。(孟子·梁惠王章句上)

“君子喻於义，小人喻於利”，（论语·里仁）（论语·宪问）“见得思义”（论语·季氏）

“义胜利者为治世，利克义者为乱世”。（荀子·大略）

“先义而后利者荣，先利而后义者辱。”（荀子·荣辱）

中西文化论文范文篇6

中西文化差异对英语写作的影响

学习语言不仅要学习其发音规则、语法内容，更重要的是要体会其所含有的文化底蕴，如果不能够将自己的思想与语言的表达习惯融会贯通，那么即使积累词汇再多、语法学的再精通，在写作之时也会给人一种蹩脚的感觉，终归无法融入到此门语言之中来，导致写作毫无亮点可言。由于中西方文化差异，导致中国学生在使用英语写作之时在语言运用、思维方式、表达方式、内容与结构的安排等方面都受到不同程度的影响。1语言使用上面的差异对英语写作的影响。从文化的根源上面讲，中文和英文在使用上存在本质的区别，两者是截然不同的两种语言，前者属于分析、意合型，后者则属于综合、形合型。一些在英语中普遍存在的语言现象，在汉语中却少之又少甚至根本不存在。这样就会使一些基础不是很好的学生在学习英语时不自觉的将汉语的使用习惯拿到英语中来，在选词造句甚至修辞等方面都是从母语中直接“借”来用的，如此一来，英语写作怎么能体现出水平呢？2思维方式迥异对英语写作的影响。文化与语言之间其实是有一条连接的纽带的，它就是思维模式。语言是思维的工具，相反的，思维同时也决定了语言的表达形式，因此说，中西方人思维上的差异同时也影响着学生们用英语进行写作的效果。举个例子说，在汉语中表达某地点的时候，我们习惯从小到大的讲，例如“蓝天宾馆502号房间”，而同样的意义，英语中则会从小到大的进行表达，译为“Room502，LantianHotel”。类似这样的由于思维方式不同而影响语言表达顺序的还表现在记录时间方面，汉语中通常用“年、月、日”的顺序进行表达，例如“2012年5月23日”，但是在英语中却需要按照“日、月、年”的顺序进行书写，书写为“23th，May，2012”。此外，由于西方人的思维属于直线型，所以他们在表达时习惯开门见山，将重点放在最前面，这与含蓄委婉的中国式表达又形成了鲜明的对比。中国学生在写作的时候容易进入误区，不能将重点或者文章的主旨放在开头最显眼的地方，令英语写作水平止步不前。3表达方式不同对英语写作的影响。“中式英语”的出现是英语写作中最大的绊脚石，这块石头并是不无缘无故从天而降的，而是由于学生们对英语的文化背景了解不够。从深层次挖掘来看，中国学生的自我意识比较弱，对于一些内心的思想和想法不敢表达，与之形成对比的是欧美的学生，他们存在着较强的独立意识。从写文章的思路以及表达手法上就可以看出其差别，中国学生多注重文章的文采和引用名人名句，而作文的实质意义不大，千篇一律的想法令作文毫无新意可言。而西方的学生则会从题目上进行思维发散，语言简洁，注重使用事实和数据进行论述，很少将典故放到文章中来。4内容与结构的安排不同对英语写作的影响。上面已经分析过，中国人的惯性思维喜欢在写作的时候绕弯子，主题往往习惯间接性的引出，“抛砖引玉”是最常用的手法。这些却恰恰与西方人的写作结构安排背道而驰，他们喜欢客观、有依据的文笔，文章开篇既是主题，简明扼要。如此不同的内容与结构安排就让很多中国学生在写作之时陷入误区，往往长篇大论，过渡句冗长，自己觉得词句文采非凡，其实却恰恰相反。

大学英语写作中克服文化差异的对策

1从根源入手，将异域文化导入到学习中来。教师在教学中应该多向学生介绍西方的文化，让学生了解并掌握西方的传统文化和思维方式，从根本上克服在写作时套用中国式思维方式。2循序渐进的引导学生。在练习写作的过程中，教师应该加强与学生之间的互动，与学生一起寻找文章整体、段落局部、句子单词使用的方法，让学生自己试着总结规律，在不断的训练中培养学生对英语写作方法的认知，进而逐步掌握西方人写作的习惯。3查漏补缺纠正学生的错误。教师在批改学生习作的时候不仅要做细致的批注，还要注意留心学生所写的句子、段落是否符合英语写作的习惯，针对学生普遍存在问题进行专题式的讲解，加深学生的印象。4向课堂要效率。大学英语精读课上，教师要注意对整篇课文的讲解，在此基础上还要将个别存在文化差异的词汇进行细致讲解、富有典型意义的句子和段落重点强调、与汉语语言模式有差异的句子结构细致分析，这样可以让学生在课堂上将细小知识点直接消化，课后练习时就会更加的得心应手。5多渠道培养英语语感。培养语感最直接的方法就是背诵文章，正所谓“书读百遍，其义自现”，也可以布置学生看一些英文原著或者观看一些英文电影等。总结：文化差异一直以来都是影响学生写作一大障碍，在英语写作中想要避免文化差异所带来的影响，就必须在了解文化对写作影响的前提下对症下药，教师应该引导学生用西方文化思维来进行英语写作，这样才能够让学生提高写作技巧，写出地道的英语文章。

本文作者：韦丽根工作单位：广东科技学院

中西文化论文范文篇7

【关键词】跨文化交际、文化差异、文化冲突

随着中国对外开放程度的逐渐深入，西方社会的人和事物越来越多地走进了我们的视野，在这种情况下，跨国域、跨民族、跨文化的经济和社会交往将会与日俱增，这就为我们提供了许多与西方人接触和交往的机会，这对于加深我们的西方社会的理解是一件好事，但这并不是一件简单的事情，因为我们所面对的是来自陌生的文化和国家，思维方式、生活习惯和行为方式与我们迥然不同的人，在与之交往的过程中不可避免的会出现文化冲突的现象。

1．中西跨文化交际中经常出现的文化冲突

在中西跨文化交际中会出现的文化冲突有很多种，在这里我们不可能一一叙述，只能列出比较常见的几种。

1.1隐私方面的冲突

中国人的隐私观念比较薄弱，认为个人要归属于集体，在一起讲究团结友爱，互相关心，故而中国人往往很愿意了解别人的酸甜苦辣，对方也愿意坦诚相告。而西方人则非常注重个人隐私，讲究个人空间，不愿意向别人过多提及自己的事情，更不愿意让别人干预。因此在隐私问题上中西双方经常发生冲突，例如：中国人第一次见面往往会询问对方的年龄，婚姻状况，儿女，职业，甚至收入，在中国人的眼里这是一种礼貌，但在西方人眼里则认为这些问题侵犯了他们的隐私。

1.2时间观方面的冲突

西方人的时间观和金钱观是联系在一起的，时间就是金钱的观念根深蒂固，所以它们非常珍惜时间，在生活中往往对时间都做了精心的安排和计划，并养成了按时赴约的好习惯。在西方，要拜访某人，必须事先通知或约定，并说明拜访的目的、时间和地点，经商定后方可进行。而中国人则属于多向时间习惯的国家，在时间的使用上具有很大的随意性，一般不会像西方人那样严格的按照计划进行，西方人对此往往感到不适应。

1.3客套语方面的冲突

中国人注重谦虚，在与人交际时，讲求“卑己尊人”，把这看作一种美德，这是一种富有中国文化特色的礼貌现象。在别人赞扬我们时，我们往往会自贬一番，以表谦虚有礼。西方国家却没有这样的文化习惯，当他们受到赞扬时，总会很高兴地说一声“Thankyou”表示接受。由于中西文化差异，我们认为西方人过于自信，毫不谦虚；而当西方人听到中国人这样否定别人对自己的赞扬或者听到他们自己否定自己的成就，甚至把自己贬得一文不值时，会感到非常惊讶，认为中国人不诚实。

1.4餐饮习俗方面的冲突

中华民族素有热情好客的优良传统。在交际场合和酒席上，热情的中国人常常互相敬烟敬酒。中国人宴客，即使美味佳肴摆满一桌，主人也总习惯讲几句“多多包涵”等客套话。主人有时会用筷子往客人的碗里夹菜，用各种办法劝客人多吃菜、多喝酒。而在西方国家，人们讲求尊重个人权益和个人隐私，所以他们不会做强人所难的事。吃饭的时候，绝不会硬往你碗里夹菜，自己想吃什么就吃什么，他们也不会用各种办法劝客人喝酒，不会非要你喝醉了为止。

2．造成文化冲突现象的原因探究

造成中西文化冲突现象的原因多种多样，究其根本，就是因为中西双方有着不同的文化、不同的历史背景，必然带来人们思想、行为等多方面的差异，甚至是冲突，下面我们就来具体看一下有哪些主要的原因。

2.1思维模式存在差异

文化会影响人们对外界事物的看法和认识，不同的国家存在不同的文化，因此在思维模式方面必然存在差异，这一点在东西文化之间表现得尤为明显。西方文化的思维模式注重逻辑和分析，而东方文化的思维模式则表现出直觉整体性，这一点也是中国传统文化思维的特征。由于这种传统文化的影响，中国人往往特别重视直觉，注重认识过程中的经验和感觉，在交往中也往往以这种经验和感觉去“以己度人”。与西方人的思维模式相比，中国人的这种思维模式具有明显的笼统性和模糊性，久而久之，会形成一种思维定势，可以解释为识别和简化对外界事物的分类感知过程。从本质上说，思维定势往往忽视个体事物的差别，夸大与另外某一社会群体相关的认知态度，常常带有感情色彩，并伴有固定的信条。在所有的定势中，有些定势是正确的，而有些则是错误的，会直接影响跨文化交际，造成交际失误。

2.2行为规范各不相同

行为规范的具体含义就是指被社会所共同接受的道德标准和行为准则，简单的说，就是告诉人们该做什么和不该做什么的一种规范。不同文化背景的人们在交际时，经常出现的一个现象就是套用自身所在社会的行为规范来判定对方行为的合理性，由于双方的行为规范存在差异，常常会产生误解、不快甚至更坏的结果。比如说中国人轻拍小孩子的头部表示一种友好，而在西方国家，这是一种极不尊重小孩子的做法，父母会对此非常愤怒。所以说在跨文化交际中是否能够正确地识别和运用行为规范是保证跨文化交际顺利进行的重要因素。要保障跨文化交际的顺利进行，就必须理解对方的行为规范，尤其是什么行为是被禁止的，最好的办法就是遵循入乡随俗的原则。

2.3价值取向不同

人们的交际能力是在社会化的过程中产生的，必然与价值观念联系在一起。每一种文化都有自己特有的价值体系，这套体系能够帮助人们区分美与丑、善良与邪恶，这就是人们的处世哲学、道德标准和行为规范。但是它不能脱离具体的文化而存在，每一种文化的判断标准是不同的，这种文化认为是好的，另一种文化可能认为不好，但是它们在自己的文化体系内都有其存在的合理性，绝不可以理解为一种价值标准先进，而另一种价值标准落后。以中西文化为例，在中国文化中，人们推崇谦虚知礼，追求随遇而安，不喜欢争强好胜，同时社会风气也往往封杀过于突出的个人，正所谓“行高于众，人必非之”。在中国文化中，集体取向占据主导地位，追求个人发展被视为是一种严重的个人主义，必然会受到谴责。而西方文化则非常崇尚个人主义，“随遇而安”被看作是缺乏进取精神的表现，是懒惰、无能的同义语，为社会和个人所不取。人本位的思想根植于他们心中，人们崇尚独立思考，独立判断，依靠自己的能力去实现个人利益，并且认为个人利益至高无上。

2.4语用迁移造成影响

人们对遇到的现象、事物和行为的评价和解释是建立在本身文化的基础之上的，在跨文化交际中也同样如此，因此往往会造成交际的障碍，其根源就在于忽略了语用的迁移。文化不同语言的使用规则就会不同，一种文化的标准规范只能在自身中按其特定条件加以解释，而不能以此为规范来描述另一种文化，否则必然会导致跨文化交际的失败，其深层原因就在于人们缺乏对社会语言差异的敏感性，会无意识地进行语用迁移，而这种后果有时会很严重，甚至会招致巨大经济损失。我国的羊绒制品在国际上评价颇好，北方某厂曾出口一种“双羊”牌高档羊绒被，商标被译成英文Goats，结果销路特别不好，原因就在于在英语中goat这个词除了本意“山羊”外，还有“色鬼”之意。有了这样的英文商标，无论这种羊绒被的质量有多好，用起来多舒服，那些妙龄女子、家庭主妇也不会愿意把它铺上床的。

3．英语教学中如何培养跨文化交际能力，避免文化冲突

从以上的分析可以看出，在我们与西方的交往过程中，确实存在着很多文化方面的冲突，直接影响到了跨文化交往的效果，为了改变这一状况，我们极有必要在实际教学中培养学生的跨文化交际能力，具体措施如下：

3.1授课教师要转变观念

在我国目前的教学体系中，外语教学多半只在课堂上进行，教师起着绝对的主导作用。如果教师只把重点放在语法和词汇教学上，学生就不可能学会语言的实际运用，也无法获得跨文化交际的能力。因此，授课的教师必须要转变自己的观念，切实认识到文化冲突的危害性和培养学生跨文化交际能力的重要性。同时，教师还要加强学习，提高自身的综合文化素质，只有这样，才能全面把握英语文化知识教育的量与度，以及教学的具体步骤和方法，以达到预期的教学目的。

3.2改进现有的教学方法

一直以来，大学的英语教学侧重点都放在了语言知识的传授上，而忽略了跨文化交际能力的培养。为了改变这种情况，我们必须改进教学方法，在质和量两个方面对课堂教学中的文化教学加以控制，并充分利用现代化的教学手段(电影、投影仪、互联网等)来调动学生的学习积极性。此外还可以举办一些专题讲座，以满足学生的求知欲望，培养出具有较高跨文化交际能力的人才。但是值得注意的是，在改进教学方法时，一定要使新的内容与学生所学的语言知识紧密联系，并与语言交际实践紧密结合。

3.3重视非语言交际能力的培养

非语言交际也是一种重要的交际方式，指的是在特定的情景或语境中使用非语言行为交流和理解信息的过程，它们不是真正的语言单位，但在生活和交际中有时候却能表达出比语言更强烈的含义，一些特定的非语言行为往往代表着特定的含义，在跨文化交际中必须加以重视。中西文化背景下的非语言文化内涵差异非常大。例如，中国人信奉“沉默是金”，认为沉默里含有丰富的信息，甚至“此时无声胜有声”，而英语国家的人对此颇感不舒服。西方人交谈时，听者一般都会长时间注视对方的眼神，以示听者的认真和对说话者的尊重，但是在中国人看来，这是一种不礼貌的行为，因为中国人不习惯于对方长时间地盯着自己看。

3.4引导学生广泛接触西方文化材料

在大学里，英语教学的课时非常有限，但学生在课余有充分的可支配时间，因此不能仅仅依靠教师在课堂上的教学来培养跨文化交际能力，教师要引导学生利用课外时间广泛阅读西方英语文学作品、报刊杂志和时事评论等材料，从中吸取文化知识，增加文化素养，拓宽西方文化视野，提高跨文化交际能力。另外，有外教的学校还应充分发挥外教在西方文化传播中的作用，他们是活的文化教材，让学生直接与外教交流，听外教做报告或讲课，其言传身教会对学生起到一种潜移默化的作用。

【参考文献】

[1]许果、梅林，文化差异与跨文化交际能力的培养。《重庆大学学报》(社科版)，2002年第8卷第6期，121-123

[2]顾江禾，东西方文化对比小议。《太原重型机械学院学报》，2001年第22卷第4期，279-282

[3]华厚坤，试论跨文化语境下的大学英语教学。《黑龙江高教研究》，2003年第6期，153-154

中西文化论文范文篇8

【关键词】跨文化交际、文化差异、文化冲突

随着中国对外开放程度的逐渐深入，西方社会的人和事物越来越多地走进了我们的视野，在这种情况下，跨国域、跨民族、跨文化的经济和社会交往将会与日俱增，这就为我们提供了许多与西方人接触和交往的机会，这对于加深我们的西方社会的理解是一件好事，但这并不是一件简单的事情，因为我们所面对的是来自陌生的文化和国家，思维方式、生活习惯和行为方式与我们迥然不同的人，在与之交往的过程中不可避免的会出现文化冲突的现象。

1．中西跨文化交际中经常出现的文化冲突

在中西跨文化交际中会出现的文化冲突有很多种，在这里我们不可能一一叙述，只能列出比较常见的几种。

1.1隐私方面的冲突

中国人的隐私观念比较薄弱，认为个人要归属于集体，在一起讲究团结友爱，互相关心，故而中国人往往很愿意了解别人的酸甜苦辣，对方也愿意坦诚相告。而西方人则非常注重个人隐私，讲究个人空间，不愿意向别人过多提及自己的事情，更不愿意让别人干预。因此在隐私问题上中西双方经常发生冲突，例如：中国人第一次见面往往会询问对方的年龄，婚姻状况，儿女，职业，甚至收入，在中国人的眼里这是一种礼貌，但在西方人眼里则认为这些问题侵犯了他们的隐私。

1.2时间观方面的冲突

西方人的时间观和金钱观是联系在一起的，时间就是金钱的观念根深蒂固，所以它们非常珍惜时间，在生活中往往对时间都做了精心的安排和计划，并养成了按时赴约的好习惯。在西方，要拜访某人，必须事先通知或约定，并说明拜访的目的、时间和地点，经商定后方可进行。而中国人则属于多向时间习惯的国家，在时间的使用上具有很大的随意性，一般不会像西方人那样严格的按照计划进行，西方人对此往往感到不适应。

1.3客套语方面的冲突

中国人注重谦虚，在与人交际时，讲求“卑己尊人”，把这看作一种美德，这是一种富有中国文化特色的礼貌现象。在别人赞扬我们时，我们往往会自贬一番，以表谦虚有礼。西方国家却没有这样的文化习惯，当他们受到赞扬时，总会很高兴地说一声“Thankyou”表示接受。由于中西文化差异，我们认为西方人过于自信，毫不谦虚；而当西方人听到中国人这样否定别人对自己的赞扬或者听到他们自己否定自己的成就，甚至把自己贬得一文不值时，会感到非常惊讶，认为中国人不诚实。

1.4餐饮习俗方面的冲突

中华民族素有热情好客的优良传统。在交际场合和酒席上，热情的中国人常常互相敬烟敬酒。中国人宴客，即使美味佳肴摆满一桌，主人也总习惯讲几句“多多包涵”等客套话。主人有时会用筷子往客人的碗里夹菜，用各种办法劝客人多吃菜、多喝酒。而在西方国家，人们讲求尊重个人权益和个人隐私，所以他们不会做强人所难的事。吃饭的时候，绝不会硬往你碗里夹菜，自己想吃什么就吃什么，他们也不会用各种办法劝客人喝酒，不会非要你喝醉了为止。

2．造成文化冲突现象的原因探究

造成中西文化冲突现象的原因多种多样，究其根本，就是因为中西双方有着不同的文化、不同的历史背景，必然带来人们思想、行为等多方面的差异，甚至是冲突，下面我们就来具体看一下有哪些主要的原因。

2.1思维模式存在差异

文化会影响人们对外界事物的看法和认识，不同的国家存在不同的文化，因此在思维模式方面必然存在差异，这一点在东西文化之间表现得尤为明显。西方文化的思维模式注重逻辑和分析，而东方文化的思维模式则表现出直觉整体性，这一点也是中国传统文化思维的特征。由于这种传统文化的影响，中国人往往特别重视直觉，注重认识过程中的经验和感觉，在交往中也往往以这种经验和感觉去“以己度人”。与西方人的思维模式相比，中国人的这种思维模式具有明显的笼统性和模糊性，久而久之，会形成一种思维定势，可以解释为识别和简化对外界事物的分类感知过程。从本质上说，思维定势往往忽视个体事物的差别，夸大与另外某一社会群体相关的认知态度，常常带有感情色彩，并伴有固定的信条。在所有的定势中，有些定势是正确的，而有些则是错误的，会直接影响跨文化交际，造成交际失误。

2.2行为规范各不相同

行为规范的具体含义就是指被社会所共同接受的道德标准和行为准则，简单的说，就是告诉人们该做什么和不该做什么的一种规范。不同文化背景的人们在交际时，经常出现的一个现象就是套用自身所在社会的行为规范来判定对方行为的合理性，由于双方的行为规范存在差异，常常会产生误解、不快甚至更坏的结果。比如说中国人轻拍小孩子的头部表示一种友好，而在西方国家，这是一种极不尊重小孩子的做法，父母会对此非常愤怒。所以说在跨文化交际中是否能够正确地识别和运用行为规范是保证跨文化交际顺利进行的重要因素。要保障跨文化交际的顺利进行，就必须理解对方的行为规范，尤其是什么行为是被禁止的，最好的办法就是遵循入乡随俗的原则。

2.3价值取向不同

人们的交际能力是在社会化的过程中产生的，必然与价值观念联系在一起。每一种文化都有自己特有的价值体系，这套体系能够帮助人们区分美与丑、善良与邪恶，这就是人们的处世哲学、道德标准和行为规范。但是它不能脱离具体的文化而存在，每一种文化的判断标准是不同的，这种文化认为是好的，另一种文化可能认为不好，但是它们在自己的文化体系内都有其存在的合理性，绝不可以理解为一种价值标准先进，而另一种价值标准落后。以中西文化为例，在中国文化中，人们推崇谦虚知礼，追求随遇而安，不喜欢争强好胜，同时社会风气也往往封杀过于突出的个人，正所谓“行高于众，人必非之”。在中国文化中，集体取向占据主导地位，追求个人发展被视为是一种严重的个人主义，必然会受到谴责。而西方文化则非常崇尚个人主义，“随遇而安”被看作是缺乏进取精神的表现，是懒惰、无能的同义语，为社会和个人所不取。人本位的思想根植于他们心中，人们崇尚独立思考，独立判断，依靠自己的能力去实现个人利益，并且认为个人利益至高无上2.4语用迁移造成影响

人们对遇到的现象、事物和行为的评价和解释是建立在本身文化的基础之上的，在跨文化交际中也同样如此，因此往往会造成交际的障碍，其根源就在于忽略了语用的迁移。文化不同语言的使用规则就会不同，一种文化的标准规范只能在自身中按其特定条件加以解释，而不能以此为规范来描述另一种文化，否则必然会导致跨文化交际的失败，其深层原因就在于人们缺乏对社会语言差异的敏感性，会无意识地进行语用迁移，而这种后果有时会很严重，甚至会招致巨大经济损失。我国的羊绒制品在国际上评价颇好，北方某厂曾出口一种“双羊”牌高档羊绒被，商标被译成英文Goats，结果销路特别不好，原因就在于在英语中goat这个词除了本意“山羊”外，还有“色鬼”之意。有了这样的英文商标，无论这种羊绒被的质量有多好，用起来多舒服，那些妙龄女子、家庭主妇也不会愿意把它铺上床的。

3．英语教学中如何培养跨文化交际能力，避免文化冲突

从以上的分析可以看出，在我们与西方的交往过程中，确实存在着很多文化方面的冲突，直接影响到了跨文化交往的效果，为了改变这一状况，我们极有必要在实际教学中培养学生的跨文化交际能力，具体措施如下：

3.1授课教师要转变观念

在我国目前的教学体系中，外语教学多半只在课堂上进行，教师起着绝对的主导作用。如果教师只把重点放在语法和词汇教学上，学生就不可能学会语言的实际运用，也无法获得跨文化交际的能力。因此，授课的教师必须要转变自己的观念，切实认识到文化冲突的危害性和培养学生跨文化交际能力的重要性。同时，教师还要加强学习，提高自身的综合文化素质，只有这样，才能全面把握英语文化知识教育的量与度，以及教学的具体步骤和方法，以达到预期的教学目的。

3.2改进现有的教学方法

一直以来，大学的英语教学侧重点都放在了语言知识的传授上，而忽略了跨文化交际能力的培养。为了改变这种情况，我们必须改进教学方法，在质和量两个方面对课堂教学中的文化教学加以控制，并充分利用现代化的教学手段(电影、投影仪、互联网等)来调动学生的学习积极性。此外还可以举办一些专题讲座，以满足学生的求知欲望，培养出具有较高跨文化交际能力的人才。但是值得注意的是，在改进教学方法时，一定要使新的内容与学生所学的语言知识紧密联系，并与语言交际实践紧密结合。

3.3重视非语言交际能力的培养

非语言交际也是一种重要的交际方式，指的是在特定的情景或语境中使用非语言行为交流和理解信息的过程，它们不是真正的语言单位，但在生活和交际中有时候却能表达出比语言更强烈的含义，一些特定的非语言行为往往代表着特定的含义，在跨文化交际中必须加以重视。中西文化背景下的非语言文化内涵差异非常大。例如，中国人信奉“沉默是金”，认为沉默里含有丰富的信息，甚至“此时无声胜有声”，而英语国家的人对此颇感不舒服。西方人交谈时，听者一般都会长时间注视对方的眼神，以示听者的认真和对说话者的尊重，但是在中国人看来，这是一种不礼貌的行为，因为中国人不习惯于对方长时间地盯着自己看。

3.4引导学生广泛接触西方文化材料

在大学里，英语教学的课时非常有限，但学生在课余有充分的可支配时间，因此不能仅仅依靠教师在课堂上的教学来培养跨文化交际能力，教师要引导学生利用课外时间广泛阅读西方英语文学作品、报刊杂志和时事评论等材料，从中吸取文化知识，增加文化素养，拓宽西方文化视野，提高跨文化交际能力。另外，有外教的学校还应充分发挥外教在西方文化传播中的作用，他们是活的文化教材，让学生直接与外教交流，听外教做报告或讲课，其言传身教会对学生起到一种潜移默化的作用。

【参考文献】

[1]许果、梅林，文化差异与跨文化交际能力的培养。《重庆大学学报》(社科版)，2002年第8卷第6期，121-123

[2]顾江禾，东西方文化对比小议。《太原重型机械学院学报》，2001年第22卷第4期，279-282

[3]华厚坤，试论跨文化语境下的大学英语教学。《黑龙江高教研究》，2003年第6期，153-154

中西文化论文范文篇9

论文摘要：语言与文化是密不可分的，学生在英语学习中必须了解中西文化的各种差异。本文阐述了如何结合课堂文化教学，指导帮助学生在语言实践学习的过程中，更好地了解中西文化，提高对中西文化差异的感知能力与鉴别能力，从而提高跨文化交际能力和跨文化意识。

1.研究背景。科技的不断发展和创新，人类之间日益频繁的交流，带来了经济、生产和文化等各个方面的全球化，中国加入了WTO世贸组织，并获得了2008年奥运会的主办权等，无疑使中西文化的交流进一步加深。有着五千年文明的中华文化，与外来文化所产生的碰撞和冲击体现在各个方面:从日常生活到风俗习惯，从言语举止到思维方式。在这个日新月异的时代，学生只有了解中西文化的差异，才能够为今后的文化交流打下基础，更好地适应社会的发展。教师在传授知识的同时，应适时地引导学生了解英语国家的各种文化背景，促使学生把语言知识、语言技能和文化知识有机地结合起来，从而培养学生在语言交际中得体的跨文化交际能力。

2.实践活动。①开展课前“3分钟英语”，教师让学生准备有关文化的“Speech"，每次英语课前让一位同学到讲台上给其他同学作演讲。

②指导学生通过到图书馆查阅图书、上网搜索阅览资料，设计框架，绘制图画，设计有关中西文化差异的手抄报。

③结合搜集的资料与手抄报的内容，指导组织小组成员利用课余时间排练相声、小品。表演的相声节目有《闲话Chinglish)),《说名道姓》等，大家精彩的表演形象生动地表现出中西文化的差异。

3.研究结果分析。概括地说，英语教师在教学中应注意帮助学生理解文化内涵，增强文化意识，了解跨文化知识，提高跨文化交际能力，在了解外国文化的同时加深对本国文化的理解，不断提高综合文化素养。根据教师的课堂教学和学生的实践活动，可以在下列几个方面对中西文化的差异进行简单的归纳:①思维方式;②日常交际;③风俗习惯;④饮食文化等。

3.1思维方式的差异。中西文化的思维方式差异表现在诸多方面，比如抽象和具体的差异，反映到生活态度上则可以理解为西方人更加实用，而中国人则多少更偏重一些精神感受。例如把英语单词和中文文字加以比较，这一点就很明显。中国文字造词比较注重形象，而英语则更多地注重考虑实用价值。像中文的明信片，英语直译就是“传递的卡片”(postcard)。

另外英语重形合，汉语重意合。西方人重理性，重逻辑思维;而中国人重悟性，注重辩证思维。英语注重运用各种连接手段以求语法形式的完整，句子组织严密，层次分明。如:Ifwintercomes,canspringbefarbehind?(冬天来了，春天还会远吗?)一见到if，两句的逻辑便一清二楚。正因为中外在思维方式上的不同，所以表达顺序排列也有差异。在谈地名、时间的排列顺序时，汉语是由大到小，而英语则是由小到大。如:at10:00inthemorningofMay7th,20050姓名的表达中国人是姓在前、名在后;而西方人则恰恰相反，是名在前、姓在后。

3.2日常交际中的差异。西方人直率而东方人谦让，因而在对待称赞方面，东西民族的反映互不相同。在西方，人们能大方地接受赞扬。由于中国人长期受儒家教育的影响，便养成了谦虚谨慎的秉性，对待别人的称赞和表扬常采取自谦或自否的态度，不然就有骄傲自大之嫌。我们对待西方友人的称赞只说"Thanks.”就可以了。

见到熟人时，中西方的问候也不同。中国人除了说“你好”之外，一般都问“吃了吗?”、“到哪儿去?”、“干什么去?”等等。可在英美文化里，这不属于问候语，而是实质性问题。英美人见面时的客套语通常是“Howareyou?”或“Nicetomeetyou!"(你好吗?/见到你很高兴;)。而在分手时就要改为“Nicemeeting(talking)toyou!或Haveaniceday!"(今日好景，今天如意!)等。

若与西方友人交谈，你要告辞时，不能打断他们的兴致，要趁他们谈话停顿的时候，有礼貌地说:"Nicetalkingtoyou.IamafraidImustbegoingnow"(很高兴与你交谈，恐怕我现在必须得走了)。中国人与朋友相处时，为了表示自己谦让随和，常常以朋友的爱好为首选，所以有意地把决定权让给对方。在英美国家，"Idon''''tcare."(我随便/我无所谓。)这句话在朋友听来是不负责任的话，是没有把对方的尊重给予礼貌地对待。

3.3风俗习惯的差异。中国人乃炎黄子孙、龙的传人，中国人对龙有着至高无上的尊重，认为他们是中华民族的象征。中国的皇帝一般自称为“龙(dragon)"，然而在西方有一个“打龙节”，龙被视为恶魔，被传说中的保护神杀掉了，因此用这个节日来庆贺解除灾难，感谢保护神，所以当学生描写一个人生龙活虎时，应用“He/Sheisfullofvimandvigor.”而不是“He/Sheisaslivelyasadragonandtiger.”再如英语中的lion是百兽之王，是勇敢、威严的象征，关于lion在英语词典的释义之一为“afamousandimportantperson"，英国人以lion作为自己国家的象征。TheBritishLion就是指英国，而中国人却对狮子没有多大的好感，如狮子大开口，常做贬义。

3.4饮食文化的差异。中西方存在着两种不同的饮食观念。谁也不会否认，西方是一种理性饮食观念，不论食物的色、香、味、形如何，而营养一定要得到保证，讲究一天要摄取多少热量、维生素、蛋白质等等。即便口味千篇一律，也一定要吃下去，因为有营养。

这一饮食观念同西方整个哲学体系是相适应的，形而上学是西方哲学的主要特点，但在另一些方面，这种哲学主张大大地起了阻碍作用，如饮食文化。在宴席上，可以讲究餐具、讲究用料、讲究服务、讲究菜之原料的形、色方面的搭配。但不管怎样豪华高档，从洛杉矶到纽约，牛排都只有一种味道，无艺术可言。

中西文化论文范文篇10

作者在文中指出：按照文化传播学所阐述的一般规律，强势文化必定向弱势文化流动，以至于淹没、取代弱势文化，对这一观点的认同使得许多学者认为任何文化交流不可能真正地具有平等性质，并推定文化传播必然导致文化冲突，真正的会通与融合是不可能的；但若承认历史上曾有过平等的文化交流，那么“水往低处流”就不再是文化传播的铁定规律，强势文化取代弱势文化也不再是文化传播的通则。

作者在文中还指出：在文化系统中，宗教与哲学同处于精神文化的核心层面。跨文化的文化传播有无宗教与哲学层面的交流与融合，是判定文化传播深入程度的标志之一。传播方为了达到更好的传播效果，会针对接受方的实际情况对其宗教哲学、思想作形式和内容上的调整和修饰，而接受方则会根据自己的实际需要对外来思想作翻译、诠释、再创造的工作，这种双向的诠释和创造活动，提供了精神文化融合的契机。在当今世界全球化的趋势下，中华学人应当抱着攀登世界巅峰的崇高理想，抱着平稳的心态去与西方学者进行平等的交流和对话。

[关键词]中西文化、双向交流、文化互动转型论、绝对冲突论、绝对融合论

若干年前，笔者出于研究需要，由希腊罗马哲学和早期基督教思想研究步入近代中西文化交流史领域，陆续发表了一些作品，并且提出了一个解释文化传播规律的名为“文化互动转型论”的理论框架。近年来虽然出于学科建设需要，又将主要精力投向希腊哲学和基督教哲学，但对中西文化交流史一类的作品总是恋恋不舍，只要有可能，总是找来细读。近来读到张西平先生的新著《中国与欧洲早期宗教和哲学交流史》（东方出版社，2001年），引发了一连串的联想，下述文字就是对张著的评价以及若干批评意见。

一、明末清初中西文化交流史的全景图

自上个世纪八十年代初中国大陆的学术研究复苏以来，明末清初的中西文化交流是中国学术研究的一大热点。张西平先生对这一学术热点产生的动因分析得很准。他说：“无论是在国内学术界还是在西方学术界，16-18世纪中西文化交流史都成为研究者关注的一个热点。随着中国经济与社会的快速发展和在社会转型中中国文化的重建，以及全球化的迅速发展所造成的西方文化与中国文化的碰撞与互动，都使得人们必须重新思考19世纪以来所留给我们的东方与西方、现代与传统的二元对峙的文化解释模式，必须重新思考今天的世界体系理论，这样，人们的眼光自然转向明末清初，必然关注大航海以后世界格局的变化与中西文化的交流，因为这里才是世界近代的起点，这里蕴藏着全球化所带来的文化冲突与互动的全部秘密。”可见，学者们的研究动机有个人的学术兴趣在起作用，但决非与现实毫无关联。

在过去的二十年里，中外学者通过深入研究，发表了众多的学术论著，然而在笔者看来，唯有张著可以说是为我们描绘了一幅较为完整的明末清初中西文化交流史的全景图。这样说，并非抹杀该时期其他相关论著的成绩与作用，而仅仅是说，该书的取材和编排不仅注意到了“西学东渐”，而且也注意到“东学西传”，并在结论中点明了该阶段中西文化交流的特征是“中西文化双向互动”，具有平等交流和对话的性质。而我们知道，这种观点或相类似的看法在以住不仅不能被绝大部分中国学者所承认或接受，而且也不为多数外国学者所接受。

以中国学术界熟悉的法国汉学家谢和耐为例。他对明末清初的中西文化交流极为重视，认为明末时期的中西文化交流“是发生在1600年前后的一件极为有趣的事，因为这实际上是两个完全独立发展的伟大文明第一次真正的接触。”然而他的研究着重探讨西学东渐以后在中国引起的文化冲突。早在1976年，他在《16-17世纪的中国哲学与基督教之比较》一文中就指出，晚明时际欧洲和中国的精神世界“彼此完全不同”，当时的中国哲学与欧洲人的哲学传统有“重大差异”，以利玛窦为代表的耶稣会士把基督教传入了中国，然而“如果说基督教与当时的儒教思潮相吻合是表面现象，那么它们之间的分歧则是根本性的”。这一观点到他1985年发表《中国文化与基督教的冲撞》一书时被发挥到了顶点。他对当时中国人在接触天主教义以后的反应作了详尽分析，最后得出结论说：“不管怎样，中国人的智能传统、思维模式和世界观都显然不同于欧洲人。这些差异结合中国的社会组织和政治传统，对基督教化构成了不可逾越的障碍。”读了谢和耐先生的结论，禁不住使人联想起斯宾格勒的观点：“两种不同文化的人，各自存在于自己精神的孤寂中，被一条不可逾越的深渊隔开了。”

中国学者也一样。在近年出版的一本研究晚明中西文化交流的著作中，一位青年作者说：“对于晚明社会中人，基督教的传入完全是一个被动的过程，他们所能看到和所能处理的新文化只能是由传教士陈列于他们面前的内容，换言之，他们只能通过窗口点菜，而不可能进入厨房自烧。”

总之，在这些学者眼中，这场文化传播从方向上来说是单向的，即由西向东，是西方文化、基督教文化向东方、向中国的传播；西方人在这场传播中是积极主动的，乃至于抱有侵略野心，而中国人则完全是消极被动的，毫无自主性可言；就传播结果而言，西方文化扩张了自己的势力，而中国文化受到冲击，无真正意义上的融合可言。从文化互动转型论的眼光看，他们的单向性思维使他们夸大这场文化传播中发生的文化冲突，并将基督教传播失败的原因最终归结为两种文化的异质性。

张西平的著作可以对上述学术立场与观点起一个纠偏、矫正的作用。无论是否同意张著的最后结论，只要认真读了作者所提供的大量材料，学者们都必须承认“西学东渐”和“东学西传”是一个整体，是一个过程中的两个侧面，而只有同时看到了这两面，我们才有可能对这场东西文化交流与传播作出完整的评价。

借此机会，我想再次重申一下本人阐述过的“文化互动转型论”的一条基本立场：“跨文化的文化传播具有双向性，而非单向性的输出或输入。各种文化自组织系统发展到一定程度，必然会发生扩张和相互接触，会有文化输出与输入的现象发生。同类型文化间的交流与传播可以维系和强化该文化系统，但不会引起它的质变和型变，而不同类型文化间的交流与传播则能做到这一点。因此，异质文化之间的交流与传播是文化发展的动力。一个群体向另一个社会借取文化要素并把它们溶合进自己的文化之中的过程就叫做传播。文化互动转型论承认文化传播是文化发展的动力，但它认为文化交流与传播的途径往往是双向的，在许多情况下是一个互动的过程；交流的双方相互影响，在许多场合下很难分出谁是纯粹主动的传播者，谁是完全被动的接受者；外来文化与本有文化的区分在文化融合阶段是相对的，两种文化的关系及其自身价值要在一个互动的过程中方能得到充分的表现；更重要的是，在双向性的交流与传播过程中，双方都在不断地改变着自身。”

要研究中西文化交流，研究者必须具有广阔的文化视野和多维的研究向度。如果研究者受自身文化、教育背景的局限，或囿于民族主义的情结，那就很难完整、客观地考察中西文化交流史。透过上个世纪中国学者在该研究领域中的绝大多数作品，我们可以看到渗透在字里行间的浓郁的爱国主义情感和民族主义情结，并为之而感动。这类情感的表达在二十世纪的许多时间里可以视为一种正当的反映，然而在迈进新世纪之后，当中华民族以崭新的姿态屹立于世界民族之林时，这种情结处理不当，就会阻碍我们全面、深入地认识中西文化的关系，并且极易使我们在自卑与自傲之间徘徊，不能保持平和的心态去面对全球一体化的态势。在这个意义上，张西平这本著作的出版可以帮助我们注意到过去被中国学术界较为忽视的“东学西传”，也可以帮助我们摆脱“晚清知识分子因山河破碎所造成的在中西文化关系上的焦虑之感”，摆脱“后来五四精英们的那种紧张感”，矫正“五四时期的那种东西方的二分法、非此即彼的文化态度”。“在中国已被卷入经济全球化的今天，在中国作为一个民族国家已自立于世界民族之林的今天，在现代化已成为我们大部分现实生活的今天，19世纪以来的中国人的‘苦难情结’应该抛去，西方的‘强权霸语’应该结束。晚清以降的东西双方各自形成的‘西方观’和‘中国观’应该重新检讨。”

二、明末清初中西文化交流的平等性问题

研究中西文化交流史有一个难解的症结：平等的交流有无可能？许多研究者认为始于四百年前的这一阶段的中西文化交流是不平等的，有些学者虽然认为它在某些方面具有平等的性质，但不敢明确从总体上将之定性为一场平等的交流，而张著明确指出：“那时的东西双方好像处在‘初恋’之中，情人眼中出西施，各自都从自己的需要出发，学习对方，徐光启把‘泰西’作为人类社会的理想，伏尔泰则时时以孔子弟子自居，对儒学顶礼膜拜。相互的学习，相互的尊重，相互的倾慕，成为那个时代东西方的主要特征。从皇帝开始，康熙学西洋数学，听西洋音乐，让八旗子弟们演几何，学外语，明末清初的学术领袖们如徐光启、顾炎武等人，个个都读西洋之书，谈历学、算学。心学衰，实学兴，与西学有着直接的联系。而大西洋岸边的路易十四则专门将被传教士带到法国的中国人黄嘉略留在身边，喝中国茶，建中国亭，用中国漆器，看中国皮影戏，一时间‘中国热’遍及欧洲。那是一个会通的时代，尽管有着虚幻，有着矫情，但双方是平等的，心态是平稳的。”提出这一点十分不易，不仅要掌握大量的史料，而且也要有理论上的勇气。

按照文化传播学所阐述的一般规律，强势文化必定向弱势文化流动，以至于淹没、取代弱势文化，就像在地球上水往低处流一样。许多学者认为，各种文化发展程度上的差异，以及文化传播的这种趋势，决定了任何文化交流不可能真正地具有平等性质，进一步就可以推论文化传播必然导致文化冲突，真正的会通与融合是不可能的。张西平的研究成果为我们思考文化传播规律提供了一个新的出发点，这就是承认平等交流的可能性。有了这个新的起点，“水往低处流”就不再是文化传播的铁定的规律，强势文化取代弱势文化也不再是文化传播的通则。平等的文化交流在历史上存在过，在今后也可能存在，因此要回到平等对话的元点上来，思考和寻求中西文化会通与融合的新途径。这就是张西平这本书的一个理论上的贡献，可以起到端正当代中国知识分子文化心态的重要作用。

据笔者把握，许多学者在讨论中西文化交流时已经自觉或不自觉地把西方文化和中国文化设定为敌对的双方，而又由于西方文化自近代以来所具有的某些优势，因此人们在讨论中注重西方文化向中国的扩展，而忽略中国文化对西方文化的影响。单向性的思维使中国文化对西方文化的影响退隐幕后，而对这种影响的完全忽略，其直接后果就是促使研究者的民族中心主义情结强化。

笔者这样说，并非认为学术界完全否定了“东学西传”，例如，方豪先生早已指出：“利玛窦实为明季沟通中西文化之第一人。自利氏入华，迄于乾嘉厉行禁教之时为止，中西文化之交流蔚为巨观。西洋近代天文、历法、数学、物理、医学、哲学、地理、水利诸学，建筑、音乐、绘画等艺术，无不在此时期传入；而欧洲人之开始移译中国经籍，研究中国儒学入一般文化之体系与演进，以及政治、生活、文学、教会各方面受中国之影响，亦无不出现于此时。”近年来以论述中国文化对西方影响的著述也有一些，但相对而言，学者们对“西学东渐”的关注还是超过“东学西传”，而我们在上面说过，只有承认“西学东渐”和“东学西传”是一个整体，是一个过程中的两个侧面，并同时看到了这两面，我们才有可能对这场东西文化传播作出完整的评价。这就是张西平这本著作比其他同类著作高明一些的地方。笔者深信，学者们在本世纪还将继续深入研究中国文化在各个时期对西方文化的影响，只有这部分工作也得以完成，我们才有了中西文化交流史的完整图景。

三、超越绝对冲突论与绝对融合论

就作者的基本倾向或最后结论而言，以往中西文化交流史的研究作品大致可以区分为冲突论与融合论，而以冲突论者居多。但张西平的这本书很难简单地加以归类。究其原因，正在于张西平把这场中西文化交流的基本性质判定为平等的交流，把这一交流的过程判定为双向互动，把最后的交流结果断定为促使参与交流的双方自身文化的更新与转型，只是中国一方的文化更新与转型没有欧洲一方那么明显罢了。笔者基本认同张西平先生的论断，也赞许张著以大量的史料为他的基本判断作了有力的支撑。但也许是由于张著的类型属于史学类专著，因此没有从理论上对文化传播的基本规律再作探讨和总结。这虽然不是张西平在其著作中预定要完成的任务，但笔者读来仍感到遗憾。因为，在掌握了大量史料并得出上述基本判断的基础上，张西平先生本来是可以百尺竿头，再进一步，从理论层面超越以往“绝对冲突论”与“绝对融合论”的僵硬对峙，进入文化互动转型的新境界的。

笔者所说的“绝对冲突论”即以往学术界将冲突视为文化交流与传播活动本质特征的观点与立场，而“绝对融合论”即以往学术界视“无差别融合状态”为文化交流与传播活动最终结果的观点与立场。在此我们可以依据文化互动转型论的基本理论来阐明应当如何看待文化冲突与文化融合。

文化冲突与对抗是由文化传播与交流活动引发的普遍现象。发生文化冲突与对抗的原因从理论上分析，无非就是不同文化的差异性、传播目得与手段的正当性、一种文化对异质文化的需要程度，以及对参与交流双方的权益能否得到有效的保障。我们对文化冲突要作具体分析，而不应加以笼统的肯定或否定。从整个中西文化冲突的历史来看，以战争为文化传播通道所引起的文化冲突多于导致讨论和批评的文化冲突。但是，文化冲突带来的不良后果只能用来证明不同类型文化的差异和文化传播手段之不恰当，不能用来证明中西文化不可能会通或融合。文化冲突是客观存在，不容否认，但人们对文化冲突带来的后果和意义的观察与评价则囿于人们的民族文化情结而具有强烈的主观性。文化互动转型论以不同类型文化之差异的缩小来观察世界文化发展的趋势，而以自愿接受还是强迫接受为判断文化传播手段之恰当性的标准。以往的中西文化冲突造成过巨大的灾难，但与此同时，它也起着富有成效的积极作用。可以预计，今后的中西文化交流仍将充满冲突，但是，前进的道路无论如何迂回曲折，千磨万劫，但它一定会持续不断地走向一个更加宽敞的新的文化世界。

除了承认文化冲突的必然性以外，我们还必须承认异质文化融合的可能性，这不仅是世界各大文化体系成形的历史告诉我们的事实，而且也是世界文化发展的大趋势；但与此同时，我们也要否认世界文化的发展能达到无差别的单一文化状态，亦即绝对的融合。斯宾格勒否定文化融合的可能性。他认为，每一种文化代表了各自独立的象征系统，这种象征既是在本质上不同的，也是无法相互通融的，它们是自我幽闭的，只是在表象上存在着“交流”、“融合”之类的现象而已。然而，内部结构和外表形状相矛盾只是对融合前后文化的对照观察，忽略了通过杂交产生新型文化这一事实。文化互动转型论不仅要考察文化类型及其根本差异，更要注重文化融合后输出方与接受方各种文化要素的组合、调适，乃至达到和谐，从而比旧文化具有更为强大的生命力。

在文化传播学的理论研究中，文化传播曾被用来反对文化宿命论。为了说明文化不会衰亡，学者们就用文化转移来概括文化传播的本质，认为文化传播导致文化不断地由一种类型向另一种类型转移，而文化的转移又导致了文化的不断进步。但文化转移论也有缺陷，因为文化类型的转移讲到底是指一种类型被另一种类型所取代，而不是文化的转型。在以往对中西文化关系的解说中，两种主张针锋相对，然而，无论是主张以西方文化替代中国文化，还是主张用东方文化主宰未来世界，都是期望以一种文化替代另一种文化，实际上讲的还是文化转移，而没有涉及文化转型。还有一种解说主张中西文化各有所长，混而配之，构造出一种最优的文化形态。但这种解释以混合、取长补短为手段，没有讲到外来文化要素与本有文化要素之冲突和融合所引起的文化型变。就其本质而言，只是上述文化替代论在要素层次上的变体。

文化互动转型论否认文化宿命，承认文化更新。但它把文化延续的希望不是寄托在文化转移上，而是寄托在文化转型上。它认为文化转型是一个历史过程，它不是外来文化与本有文化之间的简单取代，而是通过外来文化与本有文化之间的冲突与调和实施重组，从而产生新型文化。当一个社会处在文化转型时期，从这种社会文化的政治、经济、社会、思想等各个层面都可以看到这种转型的发生。文化就其核心内容而言，是不能加以简单替换的。但是，通过文化间的相互对话可以拓展文化视野，乃至于在不同文化间形成共同的视野。这种拓展其实是一个双向运动的过程。一方面，它通过文化之间的对话来发现自身文化的边界和局限，另一方面，它又通过对自身文化的重新解释来拓展自身的文化视野。这是一种反复的循环回答。对外来文化的解读，实际上是从本有文化的角度向外来文化发问，而从外来文化中得到的回答，又会促使向自身的文化传统发问，并进一步迫使本有文化以新的方式对外来文化作答，对自身文化作出新的理解。

文化视野的拓展，既是一个不断解读对方文化的过程，也是一个不断对自身文化传统重新解释的过程。原来的文化鸿沟愈大，新的智力视野或文化世界也就扩展得愈大。因此，外来文化与本有文化的融合结果，并不是两者合二而一，而是通过各自的拓展达到视野上的融合。一方面，作为不同的文化体系，外来文化与本有文化将依然保有各自的特性；另一方面，文化视野的融合，意味着两种文化可以达到彼此理解对方文化的特定问题、评判方式和价值取向，并从自身文化的角度对其予以可被其他文化理解的内容加以评说。所以，文化的融合并不会创造一种单一文化的一统天下，而只会导致各种不同文化的共同繁荣和交相辉映。

四、宗教与哲学的双向交流

宗教与哲学的关系密不可分。在文化系统中，宗教与哲学同处于精神文化的核心层面。跨文化的文化传播有无宗教与哲学层面的交流与融合，是判定文化传播深入程度的标志之一。尽管张西平的著作涉及明末清初中西文化交流的多个层面，但宗教和哲学的双向交流是张西平这本专著的重头戏，也是张著超出其他同类著作之处。

张西平先生指出：“在中西文化交流史中，文化传播史和文化接受史是两个相互联结而又区别的不同方面。只有弄清传播史，才能摸清文化交流基本脉络，但仅仅停留于此也是不够的，因文化交流，尤其是哲学思想的交流，它是同交流双方国家的思想史联系在一起的，文化接受史实际是从思想史的角度来看文化交流的传播，从而把文化交流史从一般性的历史描述深入到思想史的对比研究中和比较哲学研究中。当然，若不以传播史为基础，这种接受史的研究也无从谈起，没有历史便没有思想，历史是思想的摇篮。在这个意义上说，离开文化交流史、哲学交流史去搞所谓比较文化研究和比较哲学研究，只具有纯粹抽象的意义，而不具有任何实际思想史的意义。因为两种文化、两种哲学的相互接受的实际历史过程几乎是和书面意义上的、纯理论的哲学比较完全不同的。”笔者认为，这段话含义甚丰，但最重要之处在于指出了以往研究结论中的一个通病：混同某种外来宗教或哲学自身的特性及其在传播过程中的作用。

任何外来思想均有其自身的渊源和性质。中国学者们一般认为：“利玛窦传入的神学思想，属于中世纪欧洲正统经院哲学思想理论体系。”这一判断是正确的。然而，对耶稣会士在华传播的宗教与哲学思想追根溯源以确定其本身性质是一回事，考察其在传播过程中对中国社会与思想起了什么作用是另一回事。在笔者看来，两种异质文化传统，尤其是宗教与哲学思想，之间的沟通、了解，不论其媒体的主观意图如何，必然会在超出媒体的更大范围内发生作用。传播方为了达到更好的传播效果，会针对接受方的实际情况对其宗教哲学、思想作形式和内容上的调整和修饰，而接受方则会根据自己的实际需要对外来思想作翻译、诠释、再创造的工作，从而引起建设性的传播、解释和运用。在具体的文化传播与交流的实例研究中，这是最值得研究者注意的方面。因为正是这种双向的诠释和创造活动，提供了精神文化融合的契机。而思想原本自身的性质如何并不对其能否发挥作用起决定性的作用。

中国学术界以往对明末清初外来宗教与哲学思想的评价受到中国学术界某些“定评”的影响。有些学者认为，利玛窦为代表的传教士所传基督教哲学是中世纪正统的经院哲学，其本身具有落后的性质，由此推论这种旧思想不可能对中国社会产生什么积极作用，进而感到难以解释晚明的一些儒生士大夫能够接受天主教的信仰，并利用传教士输入的中世纪的西方哲学思想作出有利于中国文化更新的贡献。而从文化互动转型论的视野出发，我们认为，耶稣会传教士的哲学本身的性质不能决定其影响的大小与正负，也不存在着中国人根本或完全无法理解西方哲学的问题，耶稣会士比较平等的传教态度及其为了使中国人能够理解他们的思想而做的大量文化适应工作为中国人（在当时的社会中，当然只能是少数有机会接触到西方哲学思想的儒生士大夫）理解和把握西方思想提供了条件。在基本理解的基础上，他们运用这些外来思想对中国传统思想（儒道释）展开批判，其中不乏创造性地运用外来思想的实例。总之，确定耶稣会士自身拥有的哲学思想的性质不应成为我们深入研究的障碍，而只是一项基础性的工作。今后研究的重点应该是深入考察外来的基督教思想在中国文化环境中的嬗变，考察它与中国思想会通融合的可能性，考察它与中国思想磨合后产生新型思想的途径与道路。

张西平的著作不仅用大量的史料为我们介绍了明清间入华传教士翻译和传播的各种西方哲学和宗教思想（包括亚里士多德哲学、托马斯·阿奎那哲学、基督教神学等），而且发挥了他原先攻读西方哲学的特长，纠正了某些中国学者因缺乏西方哲学史的功底而造成的对该时期外来哲学理解上的偏差。更重要的是他能够运用史料，具体分析各种外来哲学与神学在传播过程中发生的“信息本土化现象”。以此为基础，他在总体评价各种外来哲学、宗教思想对中国社会的实际影响时就能做到实事求是，不故意夸大，也不故意贬低，力求公允。

为了揭示该时期宗教与哲学的双向交流，张西平在其著作的下篇详尽地描述了中国宗教和哲学思想的西传过程，并具体分析了儒、释、道在西方的早期传播，以及这些思想对法国、德国、英国等西欧国家产生的文化影响。这方面的材料和研究是笔者所陌生的，不敢妄评，但其结论令我振奋。张西平说：“就中国宗教与哲学在西方的传播来说，从1592年高母羡将《明心宝鉴》译为西班牙文到1814年十六卷的《中国杂纂》，即《中国人之历史、学术、艺术、风俗、习惯等等的考论》出版，前后近二百多年，中国宗教和哲学思想，文化传统大规模地、系统地传入欧洲，中国文化成为催生启蒙运动的重要因素，中国宗教和哲学以其独特的思维方式，深邃的哲学思考，深深影响了欧洲启蒙时代的思想家。”我也相信，这一结论会令国内专治中国哲学或外国哲学的学者们受到启迪和鼓舞，增强走上世界哲学舞台的信心。

五、中国哲学要与西方哲学平等地对话

世纪之交易出惊世骇俗之言。我们清清楚楚地记得，十九、二十世纪之交，斯宾格勒大呼“西方的没落”；二十、二十一世纪之交，中国有人大谈“三十年河西，三十年河西”，21世纪将是中国人的世纪。进入新世纪以后，当世界各国民众期盼上苍保佑，希望能过上太平日子的时候，震撼世界的“9.11”事件发生了。这一事件似乎又一次无情地嘲笑了各种寻求文化融合的主张，也令笔者反思良久。然而笔者仍旧坚信：“文化冲突必然出现，但不能用来证明文化融合的不可能。”从学者的使命考虑，文化冲突越激烈，越应该倡导文化融合。

张西平先生说：“百年烟云，沧海一粟。当今天东西方又重新回到一个平等的起点上时，当哥伦布所起航的世界一体化进程已成铺天大潮之时，回顾近四百年的中西文化思想交流历程，我们应从整体上对中西关系作一新的说明，或者说我们应当将中国放入世界近代化的进程中，把世界作为一个整体来重新考虑中国的文化和思想重建问题。”对张西平先生的这一基本态度笔者从心底里认同，并愿有更多的学者能够接受。

无人否认人类社会在新世纪走向全球化的步伐会越来越快。全球化不仅使不同国家的价值观念、习俗风尚，生活方式等趋向于国际化，也将使哲学探讨的课题、哲学家的思维方式，乃至于研究方法趋向于一体化。未来世界哲学的发展，一方面受全球化趋势的影响必然从总体上趋向统一，然而另一方面，这种趋同并不排斥与否定不同国家或地区哲学的存在和发展。随着“欧洲中心论”的消解和世界哲学多元化发展格局的形成，各个国家或地区的哲学客观上都成为人类哲学发展的有机组成部分。未来哲学的发展既不是西方哲学独占鳌头的时代，也不是东方哲学定为一尊的时代，而是在多元共同发展过程中走向统一，又在统一中存在多元发展的时代。