中西范文10篇

中西范文篇1

“会通中西”思想的形成

中国近代以来，中国文化受到国外文化的入侵，教育领域也历经了一个对西方文化从完全拒绝到逐渐接受和吸收的发展过程。从开眼看世界第一人严复开始，历经了冯桂芬等人到洋务派，主张将中西学进行一定程度上的结合，来适应时代的发展需要。张謇也响应时代的号召，结合自身对中西学的认识，在学习西方先进科学文化知识和教育教学经验与中国传统教育的道路上锐意探索，形成了自己不同于“中体西用”的“会通中西”的教育思想。成长经历孕育“会通中西”教育思想张謇个人的成长经历是他形成“会通中西”教育思想的重要原因。张謇从小饱读儒家诗书，多次参加科举，最终于不惑之年中举状元，受儒家思想影响颇为深厚。状元及第后，张謇时任翰林院修撰，为清朝廷效力。儒家传统文化对张謇影响极为深厚，他自身十分关注传统道德的修养，把“忠孝礼义”作为为人处世的最基本的原则。张謇视野开阔，虽然没有出洋留过学，但是通过书本的学习，对其他国家的发展状况有一定了解。他很早就认识到教育对于富国强兵的重要性，西方发达国家的强盛直接看来依靠的是先进的科学技术，而从根源上看先进的科学技术是由通过教育培养出的优秀人才所创造的，只有学习西方国家大力发展教育，才能改变中国贫穷落后的局面。后又东游日本，考察其科技、工农商业、政制及文教的经历更是坚定了张謇效仿西方制度创办教育的信念。张謇的丰富阅历和长远眼光是他“会通中西”教育思想形成的必要条件。时代需求促成“会通中西”教育思想张謇“会通中西”的思想是适应新时期的社会需求，在对“中体西用”进行突破的基础上发展起来的。“中体西用”的思想从萌芽到最终定型经历了几个发展阶段。鸦片战争后，中国国门被迫打开，政治、经济、文化受到巨大的冲击。面对这种情况，爱国仁人志士纷纷献策，冯桂芬最早提出向西方学习的主张。他于1861年，在他所著的《采西学议》中，大胆地抛弃了中国根深蒂固的尊华攘夷的思想，开创性的提出“以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术”[2]。历经郑观应、沈寿康，最终以洋务派代表张之洞《劝学篇》中提出的“以中学为体，以西学为用”，简称为“中体西用”定下型来。张之洞提出的“中学为体，西学为用”是为了维护摇摇欲坠的封建清王朝的腐朽统治，在这种思想指导下，中国前进的步伐在很大程度上还是被束缚住了，仍然处于挨打受欺负的状态。就是这样的社会环境急需一种更为开放的中西文化观来指导中国社会发展，引导中国的教育改革。在前人基础上，张謇难能可贵地较为清楚地认识到仅仅学习西方的船坚炮利，发达的科技只是皮毛，真正需要学习的是西方的制度，做到“会通中西”是要从更深层次上将中西方的精华融合起来，来达到发展教育，发展社会的目的。他身在朝廷之中，对中法战争和中日甲午战争中的清朝廷表现出的软弱无能痛心疾首，呼吁通过改革中国旧制度，学习西方建立新的社会制度。1901年，张謇向清廷上奏的《变法平议》中提及“法之拿破仑、美之华盛顿、德之威廉、日本之明治”进行制度变革。由“中体西用”发展到张謇的“会通中西”是一个对国外教育和中西学关系的认识不断深化和发展的过程。张謇认识到洋务派主张的“中体西用”的根本目的是为了培养维护封建君主专制的后备军，仍然有腐朽性。他对于西学特别是西方的教育制度采取了更为开放的态度，突破了洋务派“中体西用”对封建统治的顽固坚守，形成有利于民族资产阶级培养的“会通中西”的教育思想。

“会通中西”教育思想的体现

张謇充分地认识到，教育事业的发达，学校的勃兴是国力雄厚的前提条件。他指出：“窃惟东西各邦其开化后于我国，而至今以来，政举事业，且骏骏为文明之先导矣。掸考其故，实本于教育之普及，学校之勃兴。”[3]他在家乡南通广泛兴学，在办学过程中，张謇对教育宗旨的认识，对学校教育体制的构想，以及在课程和教学各个环节的教育实践中，既有“中”，又有“西”，都明显体现出了对中西方教育教学的相互吸收、融合的特点。“会通中西”在教育宗旨中的体现张謇通过学习，认真分析国外的教育，立足于中国教育实际，融合中西教育的精华形成了以“德智体”三育共同发展，培养有用的人的教育宗旨。张謇“会通中西”的教育宗旨中要培养的人是全面发展的，拥有从事实业本领的民族资产阶级人才，这与“中体西用”要培养的封建统治的接班人有着本质的不同。具体培养内容上，德育主要培养学生的道德情操和爱国主义精神，保留和发扬了“中学”，智育则是更多地吸收和引进了“西学”，目的在于发展学生的智力来为中国实业发展储备人才，体育受到了日本重视对国民进行武备训练的启发，意在改善国民体质以抵御外敌。张謇“会通中西”的教育宗旨既有“中”又有“西”，将中西学的优势进行了合理结合，旨在培养“救国救民”的有用之人。张謇认为正确的、有实际指导意义的教育宗旨应该是一个融合中西教育之精华的教育宗旨。他融合中西方教育中最值得倡导的部分，形成了德智体三育的教育宗旨，通过促进学生德智体的全面发展培养出“救国救民”的有用之人。在各育的培养中，他认为德育是中国传统教育的最为重视的部分，道德精神素养是不能忽视的，是中华文化的魂，是绝不能完全丢弃的。1908年，他在师范学校开学典礼的演说中，他将“德”“俭”二字提出，要求师生共勉。他希望学生在学生毕业后应严于律己，宽以待人，多为社会作贡献，成为一名好老师。张謇的对师范生的这些要求都来自于中国古代伟大教育家孔孟的教育思想。由此看出张謇对于中国优秀的民族品质并没有舍弃。在智育方面的要求，张謇是通过课程的安排设置让学生学习到西方先进的科学知识来实现的。他停止小学阶段的“读经”课，这是对“中体西用”的实质性突破。此外，他非常重视学生的专业知识技能的培养，强调一定要注重培养学生的实际动手能力。张謇十分重视体育，他认为体育是德育、智育的基础和保障。体育的真正目的是要“杜偏重学问而忽视体育之流弊，盖以强身即所以强国也”[4]，只有拥有健康强壮的身体才能抵御外敌。他产生这样的想法是一方面源于中国自古教育缺乏对体育的重视，读书人一直都是“文弱书生”的形象，而且近代以来，由于深受鸦片毒害，中国人更是被讥讽为“东亚病夫”，另一方面，他看到日本对青少年实行“军事训练”取得了明显的成效，推动了国家的进步和富强。“会通中西”在学制构想中的体现张謇的学制构想既留存了“中学”即中国传统教育对各级学校修业年限的规定，又吸收了“西学”即国外特别是日本所建立的各级各类学校相互衔接的结构，中西兼备，形成了包含基础教育、学前教育、高等教育、实业教育和师范教育体系较为完整的，兼顾升学和就业功能的学校教育体制。在当时看来，在张謇“会通中西”的教育思想指导下形成的学制构想相比在“中体西用”的教育宗旨下颁布的带有浓厚封建色彩的壬寅学制和癸卯学制，更具先进性。1．“会通中西”学制构想的内容张謇不满“中体西用”指导思想下新学制的腐朽性，力求为中国寻找发展教育的新出路，他的学制构想就是在“会通中西”思想下构建起来的。对于壬寅学制和癸丑学制，张謇认为这两个在“中体西用”的指导思想下形成的学制，仍然具有浓厚的封建性。张謇对于国外学制的学习不是生搬硬套，而是建立在深刻分析各国学制的特点基础上。张謇于宣统元年上呈学部的文章中详细的总结和比较了他国教育的特点。他认为各国的教育因为各自的风俗和文化的不同，有着各自的特点，例如，英国教育相对比较严整，美国的教育比较灵活，法国的教育比较奢侈些。如果直接把其他国家的拿来，就好像拿他人的帽子，戴在自己头上，很难合适的。经过考察和研究，张謇认为由于日本的语言、地理位置、文化与中国相近，那么日本的学制对于中国最有参考价值。他认真分析了日本的学制，结合亲自前往日本考察的体会，认真地吸取融合了中西方学制的优点，形成了自己独特的“会通中西”的学制构想。张謇的整个学制构想的内容在他1901年上呈的《变法平议》中有具体论及。把学制大体划分为三级制，从兴学次第上看，先立小学师范，次立中学，再办高等学堂，最后创立大学堂，使高一级的教育建立在低一级学校的基础之上。他把教育事业的内部相互关系比作河流“师范启其塞，小学导其源，中学正其流，专门别其派，大学会其归。”[5]普通教育体系之外，张謇还将学前教育、实业教育等纳入学校制度体系。各级各类学校相互衔接，兼顾了升学和就业的双重任务。2．学制构想保留“中”学在学制构想中体现对“中学”的保留之处在于张謇主张应参考中国古代学制中规定的修业年限，不应急功近利，随意缩短。他以古代《学记》为依据，认为“学制宜仿成周教法师孔子说”从传统的教育经验出发，批评了当时一些人主张将接受国民教育的年龄提前并大大缩短学制年限的操之过急的观点。[6]中国近代教育史上，从壬寅学制开始，清政府在“中学为体，西学为用”的教育宗旨的指导下，配合新政在教育方面颁布了两次新学制。张謇一方面对中国能够积极改进学制系统来促进教育的近代化感到十分的欣喜，但另一方面他在办学过程中发现了清末民初一系列新学制中突显出了许多问题。新学制为了加快教育发展的步伐，提早了儿童入校学习的年龄，缩短了基础教育的年限。张謇赞同《学记》中记载的中国古代学制体系对基础教育修业年限的规定，认为教育不应操之过急，否则会影响教育质量。3．学制构想体现“西”学张謇的学制构想的最为可贵之处就在于他理智地学习“西学”的部分。他积极学习国外建立的先进的现代学校教育制度，设想建立起各级各类相互衔接的学校教育体制。⑴师范教育张謇主要借鉴日本开设师范学校的类别和方法，并结合国内实际的教育现状，设置了合理的师范教育体系。他认为师范教育是“教育之母”，在他所设想的整个学制体系中，他最为重视师范教育，他在实际办学过程中，张謇认识到在整个教育的兴办过程中最离不开的就是教师，要想办教育，办好教育，众多合格的师资是办学的先决条件。他于1902年在南通创办了中国近代第一所私立学校，南通师范学校，就以当时日本所颁布的《师范学校令》、《师范学校学科及程度》等章程建校之蓝本。在师范教育体系内，张謇根据当时的社会需要，将师范的学制年限分科设立为本科、速成科和讲习科。本科学习期限为四年，速成科为二年，讲习科为一年。而且难能可贵的是，张謇根据当时求学者家境的情况，特别提出可以根据家庭经济情况来选择所学的科类，在当时创设性的开创了“弹性学制”。他曾提出：“年长而家贫愿就讲习者，学期为一年为一班，年长而家贫或不贫而愿速成者，学期为二年一班，年富而家不贫而愿就读本科者，学期四年为一班。”[7]⑵基础教育张謇十分赞同西方近代学校教育体制重点发展和普及基础教育的特点，他的学制构想中对基础教育给予了足够的重视，这是其学制构想融“西”的具体体现。为了达到真正促进中国教育的近代化目的，他在师范教育的基础之上，创设了初等小学和高等小学，使得师范教育和基础教育相辅相成，相得益彰。1902年，在创办师范时就计划设立附属小学，后来女子师范成立又建了女子附小。“卒寻常师范学业，乃充小学教员，而寻常师范中，亦必成立小学校，为师范生实践教授之地。”[8]张謇倡导发展基础教育表明在“会通中西”思想的指导下，张謇形成的学制构想更具有先进性。⑶高等教育张謇的学制中还包含着高等教育，而现代的高等教育体系正是起源于西方国家，因此，这同样体现了张謇的学制构想吸收了西方先进学制的精华。他所参与创办的高等教育院校极大程度上促进了中国教育近代化的发展。当时部分教育改革家们的思想仍然囿于中国传统学制体系，始终没有大胆迈开跨进近代教育体制的步伐，而且许多政界官员仍持旧观点，主张办学应该从大学办起。张謇尖锐地指出朝廷所办的“大学”与政界相近，这种只重视发展高等教育的主张说明“中体西用”还是以中体为根本，没能学到西制的精要所在。他认为高等教育是基础教育的延续，是为了培养更为专业的，高素质的人才。应该从基础教育办起，先打好基础，再根据社会需要设立培养有专业知识和技能的高等学校。在他的带领下兴办和发展起来的高等教育院校有震旦学院、复旦公学、南京三江师范高等学堂、上海纺织大学、暨南大学等，是中国现代多所重点高校的前身。张謇对高等教育的巨大贡献加快了中国教育体系近代化发展的前进步伐。张謇所构想的学制还涉及学前教育，特殊教育和职业教育等未曾在中国传统学制中的教育类别，这也是张謇在学习吸收西方学制的结果。张謇仿照国外的学制体系，对幼儿教育亦给予充分注意，举办了不少幼稚园及保姆传习所。他还特别关注特殊教育，为盲哑儿童创办了提供特殊教育的盲哑学校。在职业教育方面，张謇为实业发展的需要开办了多所职业学校，形式多样，包括全日制职业学校，补习学校，员工培训学校。南通农业学校、南通私立甲种商业学校、私立南通医学专门学校、南通纺织专门学校、河海工程专门学校商业学校，农业专门学校，纺织专门学校，医学专门学校，蚕桑讲习所，工商补习学校，女工传习所，保姆传习所，俭工学社，艺徒学校，镀镍传习所等，无不是包含日式在内的西式学制。综上所述，从张謇的学制构想中可以看出，各级各类学校的修业年限是保“中”，普通教育体系中各级学校的相互关系和衔接，以及各类学校的体系化和正规化更多是学“西”，是对西方近代学制的吸收和融合。值得赞扬的是，张謇在对学制进行构思和试实行的时候，“中”与“西”不是随意和机械地胡乱拼凑，而是立足与中国当时的教育现状和可行性，将“中”与“西”合理巧妙地“会通”起来，这使得他的学制构想相比之前所颁布的学制更具先进性。“会通中西”在课程上的体现在学校课程的设置上，张謇根据学生需要安排和分配课程中的“中”“西”内容。张謇秉着“会通中西”的教育指导思想，特别提出应该根据各级各类学校性质和教学任务的不同，学生学习程度的高低，年龄段的区别，以及先天禀赋的差异，设置相应的中西兼备的课程。“夫课程之订立，既须适应世界大势之潮流，又须顾及本国之情势，而复斟酌损益，乃不凿圆而柏方。”[9]这句话很明确地表现了张謇在设立课程时，“中”与“西”结合的指导思想。张謇在在师范的课程设置方面，他参考世界各国主要是日本的教育计划，将癸卯东游日本实地考察了解到的日本教育计划与中国实际情况结合起来，并经过与相关人员经过反复磋商，制订出通州师范的教学课程。“张謇为师范学校安排的课程有修身、历史、地理、算术、文法、理化、测绘、体操等。”[10]为了扩大师生的知识面，张謇在师范学校还仿照日本开设了诸如政治、经济学、农艺、化学、英语等科目，供有所侧重的本科生选修。南通师范学校的课程中西兼备，古今结合，既设文化课又设专业课，在文化课中重视科学知识教学，尤其重视工具科。在课程比重上，师范院校对中文的修养要求比较高，要求学生能清晰地表达自己的思想和准确地描述事物和事情。修身，文法是中国传统的课程，西方的自然科学课的学习也受到了重视，这充分反映了张謇的“会通中西”的教育思想。在张謇所创办的初等和高等小学中，同样是以张謇的“会通中西”的教育思想作为指导，进行日常的教学活动。张謇指出了癸卯学制所规定的课程中封建中学传统遗留痕迹过重，中西学的比例严重失调。“读经讲经”课的比重过大，传统儒经的晦涩难懂，不符合儿童心理生理，非小学生所能理解，加重了学生的负担。对西学的自然科学知识的教授只是皮毛，不够系统。为解决这一问题，张謇于1910年在江苏教育总会《呈学部变通初等小学堂章程》主张废除读经科，多习国文，实用的自然科学的比例应适当加重。除此之外，张謇还带领教育人员共同编写教材来把握中西学在课程中的比例，来保证教育教学的质量。虽然在洋务派的“中体西用”指导下进行的教育改革也主张“废科举”，改革旧中国以八股文为主要的教育内容，但是在实际的教学中，小学校的学生每日还是要上大量的晦涩难懂的读经课。为了改变这种情况，他创办的小学中不准开设“读经”课，为了防止腐朽思想的复苏，他还亲自组织人员制定了初、高两等小学和中学的教材，不仅统一了教材，还设置了评价标准，保证了教学质量。在当时，张謇敢于冲破“中体西用”的权威并提出有全局性和实践性作用的解决方案，具有难能可贵的先进性，而且此举在课堂教学一环上直接地保证了张謇中西学并重教学要求的实现。以上就是张謇在各级各类学校的教学过程中，通过“中”，“西”课程的合理安排和设置，将中学和西学的精粹巧妙地在各个不同的教育阶段进行了合理的融合，促进学生发展成为具有改变中国命运、带领中国发展的有用人才。“会通中西”在教学上的体现在教学手段和方法上，张謇引进西方的教学法和教学仪器来改进中国传统的教学，提高课堂教学质量。他大胆地向师范学校的学生们推广了国外先进的教学方法，如“设计教学法”和赫尔巴特的“五段教学法”，并鼓励师范生们将这些教学方法和教育手段合理地运用到教学中，提高教学效率，帮助学生们有效地学习。为了使学生们能够最直接最快的学习到国际上先进的科学技术，他还引进国外先进的教学仪器，聘请了外籍教师和归国留学生到南通任教“如河海工程学校特聘留美学习工程的许肇南为校长，水利专家李仪社为教授；德国的夏德门和替尔博士分别被他聘请到医科任教和工业化验室任教；他还延聘日本人村忠治郎、西虎谷二等为通州师范学校讲习，甚至在家塾中也曾招聘日本女教习。”[11]这就是张謇将“中”、“西”教学合理结合、应用的具体体现。

中西范文篇2

习语是语言的重要组成部分，同样体现了一个民族文化的多样性。所有语言的习语能够最佳诠释其语言的特点，与此同时，习语的翻译又是最有难度的。本文结合语言文化背景旨在探讨以下问题：中英文习语的不同之处；中英文习语翻译的规则及方法。

一、中英文中习语的不同

1.比喻的不同。译者在翻译习语时，必须考虑到一些因素，比如，读者的文化习俗、思维方式、知识层面等。例如，中国人通常使用“雨后春笋”描述某事物的快速大量的发展。但在英语中，同一件事物人们用“bejustlikemushrooms”比喻。因为竹子不是英国当地的本土植物，即使“竹子”一词是外来词，英国人还是很难接受用竹子来比喻上述语意。

2.习俗的不同。最关键的不同点是对于“狗”一词的所持的态度。狗在中国文化中是一个献谄的动物，在汉语中有很多对狗含有贬义的习语。例如，“狐朋狗友”、“狗急跳墙”、“狼心狗肺”等。在以英语为母语的国家，狗被认为是人类最忠诚的朋友。因此，英国人生活中有很多含有狗的习语。例如，Everydoghashisday（凡人皆有得意的日子），Todogone’ssteps（跟某人走），Loveme,lovemydog（爱屋及乌），等等。3.自然环境的不同。习语的诞生与人们的生活工作紧密相关。在中国传统文化中，“东风”是指“春风”。如李煜《虞美人》：“小楼昨夜又东风，故国不堪回首月明中。”其中的“东风”就指“春风”。但是，英国地处西半球，属于海洋季风气候，因此在英国刮西风预示着春天的来临。因此，他们的“西风”来指代“春风”或“春天”。

4.宗教信仰不同。在汉语和英语中，大量的习语体现了与宗教信仰的关系。佛教在中国有超过一千多年的历史，信仰佛教的中国人相信佛控制着世间的万物。例如，“借花献佛”、“闲时不烧香，临时抱佛脚”等。在许多西方国家，人们信仰基督教，因此人们视圣经为其为人处世的指导原则，许多英语习语来自圣经。例如，“sellone’sbirthrightforamessofpottage”（因小失大、见利忘义）。

5.历史、文学典故不同。英汉两种语言中，还有大量由典故形成的习语，通常取自历史典故、传说及寓言等，具有历史性和强烈的民族特征并广泛传播于民间。这些习语结构简单，意义深远，往往是不能单从字面意义去理解和翻译的。汉语如“愚公移山”、“叶公好龙”等。英语如Achilles''''heel（惟一致命弱点）、aPandora''''sbox（潘多拉之盒——灾难、麻烦、祸害的根源）等。

以上由于文化差异形成的习语的不同，直接造成了英汉两种语言相互使用上的难度。因此，译者必须掌握好不同的文化背景以及源语言和目标语。

二、习语翻译的方法和原则

对于翻译原则，历来就有不同的观点。著名僧人玄奘曾立下准则，即翻译对于百姓而言必须真实、易懂。翻译家严复提出了著名的翻译三原则：“信，达、雅”。鲁迅尤其注重翻译的真实性。张培基则注重于翻译内容逻辑的一致和真实。美国著名的翻译理论家EugeneA•Nidar强调“功能对等（functionalequivalence）”或“动态对等（dynamicequivalence）”。可以看出，这些主张是相互影响、互为补充、不断完善的，虽然侧重点有所不同，但中心意思都肯定了译文要忠实准确地表达原文的意义。以下笔者谈谈习语的常见翻译法。1.直译

直译，指在不违背译文语言规范以及不引起错误联想的条件下，在译文中保留原习语的民族色彩、语言风格和比喻形象的方法。有些习语几乎所有人都知道其含义，也因为人们相同的情感和社会经历，有些习语在中西语中含义相似或相同。当原习语的隐含意义很明显或很容易推断时，读者则可以通过字面领悟它的含义，直译字面意义。例如，“Goodluckwouldnevercomeinparis”（福不双至）、“Longhairandshortwit”（头发长，见识短）……

文学手法的翻译可以保留习语的比喻、民族特征和语言方式等特点，但这些都必须建立在读者熟知另一语言的基础上。

2.意译

意译指的是在掌握某一内容大概含义的基础上，能够流畅、自然的翻译，而不用过分注意细节翻译。意译也要注意原句的句式、结构、修辞手法等，而不是自由的添加或删减。鉴于文化背景的影响，在翻译过程中译者要保持原文比喻、形象的民族、地方色彩等。例如，“acatonhotbricks”（在炽热的砖头上行走的猫），与汉语“热锅上的蚂蚁”不谋而合。有“非常狼狈、异常焦虑”之意，因此易于读者理解。但有时候时，我们无法保留原本语句的字面意义和形象意义，也无法找到同义的习语借用，这时可将原文的形象更换成读者所熟悉的另一个译文形象。例如，汉语中的“天有不测风云”。如果将该句直译成英语会使英语读者感到困惑。因为他们很难理解汉语的“风云”一词。如果译为“somethingunexpectedmayhappenanytime”则容易让英语读者理解。这样的例子很多，“breakoutofthepotthatholdusin”被译为“打破这个把我们关在里面的罐子”，许多非英语的读者对于这句话感到困惑，因此译为“出人头地”更合适。

3.注解

严格意义上讲，注解不能够作为翻译方法解释，但它确实影响到翻译的内容。因此，当习语被第一次介绍给译入语时，注解起到关键作用。“叶公好龙”一词被直译为“LordSheh’sloveofdragon”，并注解为：“叶公很喜欢龙，在他住的地方画的、刻的都是龙。有一条真龙听说这件事后，亲自拜访了他，叶公由于惊吓过度而发疯。”这则注解起到了恰当的解释作用。

4.直译和注解的结合

虽然有些习语广为人知，但非本语言的读者不知道其来源。因此，有些汉语习语翻译时将直译和注解相结合达到保留原句形象的目的。例如，“theplannerwerebusybypassingtheGordianknot.”计划制定者为躲避戈尔迪之结——棘手的问题而忙得不可开交。

以上讨论到的是最基本的翻译方法，不同的习语有其特点、形式和文化背景，因此在翻译时应采取不同手法灵活处理。

中西范文篇3

本文作者：岳世川工作单位：厦门城市职业学院

中西方思维方式比较

思维方式方法的产生离不开人类的生存环境。中西方的思维方式方法的产生各自与自己所在的地理环境、生产方式、社会制度等密切相关，也因此中西方的思维方式方法方面的价值观念、心理特点等也各不相同。中西方的思维方式各具特色：中国的思维方式特点是多向度的，立体性的，辐射四周的。西方的思维思维方式特点则具单线性和分析性的，是容易诱导出的，流线型的。分析发现认为，中式的思维方式特点是阴阳互补性的，而西方的思维方式特征为二元对立性。文化方面，宏观方面概括，中国文化是性理科学，西方文化是智性科学。体现在认识自然界和人类社会方面也互为迥异。“中方是用心观察和认识世界，西方是用脑认识世界的”[1]。下面从两个具体方面加以比较。中国古代的思想家都注重通过感性经验，运用朴素的辩证思维，从整体上把握世界。在中国，对世界的认识：认为客观外在世界是从混沌状态、虚空中演化。人们对于自然界和人类社会的生成过程的描述是粗线条的，是没有经过严密的逻辑推理论证和严格考察的，只是思维者们经过感性直观想象的。中国的典籍中大多探讨伦理、政治等问题，很少涉及科技方面的知识，以墨家、名家为代表的逻辑学派在历史的长河中昙花一现，虽然给我们留下了宝贵的文化遗产，但并未在社会中产生什么实际影响。《墨子》对科技知识稍有涉略，如“力，刑之所以奋也。法，所若而然也”[2]。但这些记述主要限于感性的层次内，是观察性的，是对力学、光学等某些现象的具体描述而非进一步的深入探讨，没有形成更高层次的系统的理论；对自然界和人类社会观察，如“：天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶”[3]，“天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致之也”[4]。另外还有少部分是关于顺应农时、不涸泽而鱼的可持续发展思想，如“：草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也。鼋鼍鱼鳖鳅鳣孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也。春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也。”[3]这些论述通常是与人、与治理国家混杂在一起，没有形成单独的体系。西方的思想家注重理性在认识自然界和人类社会中的作用，在他们眼里，世界是一个井井有条的系统，从第一个思想家泰勒斯开始，他们就积极探索世界的本源。早期的思想家们认为世界的本源是具体的土、气、水、火等物，后来德莫克里特将其发展到原子这一肉眼看不到的元素，把对世界本原的认识转移到对物质结构的认识层面上，树立了理性在认识世界与改造世界的活动中的主体地位。毕达哥拉斯更认为“数即万物”，把整个世界还原到一个绝对抽象的、规律性和逻辑性极强的体系里，完全脱离了感性的直观，充分显示了理性的作用。早期西方的大思想家如柏拉图、亚里士多德等往往都建立自己的思想体系，其中包罗万象，除了哲学、逻辑学和政治学等学科外，还包括了对数学、几何学、物理学、天文学和生物学等自然科学的专门研究。在这些研究中，他们对感官观察到的现象进行分析和综合，找出其中的规律，努力让世界呈现出规律性和有序性。理性在认识世界和改造世界中的重要作用开始发挥出来。探讨中国的思想产生之源头，可以认为，中国的思想产生伊始即是与政治、伦理等问题紧密相关联的。中式思维方式方法形成独特的自己体系，到儒家一统思想后，名、墨等诸家等逻辑学派渐微，形成儒家主宰局面，思想界的主流是伦理哲学和政治哲学，思想家们主要关注治国、修身平天下大事，对科技的发展则漠不关心，现实科技活动中中，只有工匠和手工艺者在实践中对技术不断加清和改进，并将改进后的新技术和新发明等通过口授等方式传给后人，但是由于工匠和手工艺者缺少外在方面缺少物质条件，内在方面也无文字传承意识，致使这些成果少有载于典籍，即使有，“中国传统思维也限于直观体验的范畴；有许多重要的、伟大的发明，但很少上升为更高层次的理论。当思维形成定势以后，对西方科技、文化的吸收也往往限于技术应用的层次，难于接受甚至排斥其内含的逻辑思维成果”[5]。在对自然界和人类社会发展规律认识方面，中式思维方式重要表现为体验和顿悟，人们相互间的交流主要赖于彼此间共同感性经验基础，彼此间心灵互通等，而非赖于理性的、逻辑推理和分析判断的解释。中式的思维方式中既无三段论模式的大前提、小前提的，也无因果模式的“因为”、“所以”，他们在相互交流时采取的方式是陈述现象或内心所想，由对方去理解和揣度，中式的思维方式者追求的是刹那间的理解和领会，这样的思维方式需要的是交流者间心灵相通，是知音。中式的思维方式者交流无需要对具体细节的描述、分析和解释，因而，中式的思维方式者有自己的优势，那就是善抓事情的宏观，善于统领全局，缺陷是对于具体细节缺乏把握。西方思想在产生的时候就重视理性思维，用理性来认识世界，他们认为，世界是在按照一定的规律在理性的模式产生和发展变化的。在科技方面，早期，因客观方面的条件限制，中式思维者们在视野范围观察到的视界有限，因而这时他们是以有限的观测事实为起点推理，用理性和逻辑推理和判断思维方式去探究世界的法则。近代以来，西方科学家们发现了精确性对认识世界的重要性，他们崇尚科学实验，运用实验手段和器具，观测分析自然现象，并将这些现象带回实验室，开展模拟实验，对观察对象作精确的定量、定性的研究和分析，总结出自然界中的规律，再把这个规律应用到自然界中去。实验的方法逐渐深入人心，成为西方思想界的又一传统。西方在理性+实验的思维方式下开创了近代科学，思想界也随之蓬勃发展，各家各派层出不穷。但无论是在科学界还是在思想界，都少有百科全书式的科学家和学者出现，科学的分类随着社会实践的发展越来越细，科技思想者也由于各自研究的领域不同而分为各自领域的科学共同体，分析其原因，除与当今知识的科技知识极大丰富外，还与人们的思维方式方法有紧密关联。科学实验中人们对精确的追求越来越细，这也促使科技工作者们的研究向着纵深的方向发展，但在全局把握上就有所不足，不那么周到全面了。经过上面两点的比较，中、西方的思维方式方法间的差别至为明显。中式的思维方式其主要任务是宏观的观测和判断世界，宏观地把握世界，目的是解决自然界和人类社会间的关系问题，主要表现为对人类社会方面的思考，对伦理问题和人与自然和谐如何相处的思考，而非思考科学技术方面的具体和微观问题。西式的思维方式方法的主要任务主要相对中观或微观的，目的是征服自然界，表现形式为对自然和社会现象思考是抽象的、严密的和逻辑的。由于任务的不同，思维方式方法也就迥异。故而中式的思维方式者以体验和顿悟的方式来认识社会伦理问题、政治问题等，不用抽象的逻辑关系。中式的思维方式者用感性直观的观察分析世界，优势是运用直觉把握总体关系，缺陷是由于从整体上对世界形成综合的看法，不深究具体细节，缺少深刻的洞察而明确的体系，达到的是一种“只能意会，不能言传”的境界。西方思维的任务是认识自然和社会现象，这些认识任务是形而下的，可以通过实验来获得对其的了解，再通过理性把得到的知识串在一起，形成条理清晰的体系。这种思维方式的特点是追求精确，运用实验和理性从具体细节上完成对事物的认识，具有明确的体系但缺少深刻的洞察。因此，中国人能留下关于哈雷彗星的最早记载却不能发现天体运行的规律，能极其精确的计算出圆周率的数值却不能据此提炼出更高层次的理论，而西方人对自然规律和抽象的定理能够做出伟大的发现、给出周密的证明、总结出完整的体系，但却因为缺少对人世的洞察而常常与现实的一切脱离甚远。中西方的思维方式因为所侧重的方向不同，因而表现出比较大的差异。近代科学中心转移到西方，西方大国引领了科技的发展方向，在古代风光无限的中国落在了后面。对此现象我们要有正确认识，这种现象并不能能说明西方的思维方式优越、层次高于中式思维方式，而中式思维方式落后、层次低了，实际上，中国的思维方式在科技的积累和创新中同西方思维方式一样也发挥了重大的作用，当代中国的科技实力不容小觑这一事实就很好地说明了这一点。

传统思维方式对科技创新的指导作用

西方“理性+实验”的思维方式对具体知识的积累、知识体系的形成和完善有着重要的作用，中国“感性+顿悟”的思维方式在这方面的作用有所逊色，但与此相对，中国的思维方式也有自己的优势，如在对知识的宏观把握上，形而上思考方面等，西方思维方式有比较弱势，明显就不如中式思维方式表现准确、深刻。中式的思维方式宏观方面对事物的判断注重综合，思想家们视野所见到的是某事物的整体，然后从事物的整体，用朴素的辩证方法去观察分析其内部间结构相互关系，开展的形而上的分析和判断。西方的思维方式更注重分析，科学家们从具体现象入手，积累丰富的材料，用逻辑推理对其进行“去粗取精，去伪存真”的加工，找出其中存在的规律，再与其他规律一起形成某个领域的体系；思想家们构建自己的理论则更多地靠的是在事实基础上的推理，他们以客观存在的事实为据，一步一步严格按照逻辑规律来论证，最终推导出自己的结论并形成体系。以中西方对世界起源问题的不同看法为例子来看中西方思维方式在对科技的作用上的差异。中国的典籍多认为自然界和人类社会来源于混沌的，虚无的状态，如：中国的神话传说认为本是客观外在的物质世界是从混沌状态中产生；而道家却认为，自然界源于“道”“，道生一，一生二，二生三，三生万物。”[6]自然界和人类社会从虚无、混沌中来，形成的新世界内部间又互有联系，“阴阳相生，有无相成”，五行互存又相克。由此可见，中国人一直把世界作为一个整体来综合看待，中国的思维方式在认识世界的过程中起的是指导的作用。西方正与此相对，无论是泰勒斯的“万物起源于水”，还是恩培多克勒的“原子论”，思想家们都把着眼点放在某个具体的事物上，这些具体的事物通过不同方式的组合构成了整个世界，即使后来微观粒子的出现也没有改变这种模式，不同的只是世界改由更小的、肉眼看不到的粒子而不是某一具体事物组合而成。西方人把世界拆分开一点一点加以精确地研究，西方的思维方式在认识世界的过程中起的是推证的作用。通过分析，可以认为，中式思维方式下眼中的自然界和人类社会是整体的，抽象的，而西方思维方式下眼中的自然界和人类社会是部分的，具体的。结语通过分析，由于中、西方思维方式在科技创新作用不同，因此我们在开展科技活动过程中要合理利用中西方两种不同思维方式的优势，优势互补，开展科技创新。即：运用西方的思维方式的优势，“理性+实验”的思维方式对具体知识进行积累，完善知识结构，形成新的知识体系，开展科技理论创新；运用中式的思维方式即“感性+顿悟”的思维方式对知识的宏观把握方面，开展形而上思考，积极探寻科技创新的方向。比较视野下认为中西方的思维方式各有优势，互有所长。在科技引领世界发展的今天，探讨传统思维与现代科技创新话题，对于我们正确认识中、西的思维方式以及各自的特点，在科技活动中合理发挥双方优势，对科技创新来说有十分重要意义。

中西范文篇4

一、中西公共财政的相似点

我国和西方的公共财政，都是建立或基本建立在现代经济基础之上的，是国家或政府为市场提供公共服务的分配活动或经济活动，它们都是与市场经济相适应的一种财政类型。因此，两者有着相同或相似的特征和内涵。

1.弥补市场失效。市场经济下，在市场有效的领域，必须充分发挥市场配置资源的基础性作用，以达到帕累托最佳状态。但是，在某些具有共同消费性质的领域和场合，就产生了所谓市场失效问题，其主要表现是：公共产品、外溢性、自然垄断、风险及不确定性等现象的存在，以及社会分配不公和宏观经济总量失衡等。此时，大体上就要求政府通过公共财政的收支而为市场提供公共服务，从而直接弥补市场失效。

2.为市场提供一视同仁的服务。等价交换是市场活动必须遵循的基本准则，这一准则决定了政府为市场提供的服务必须是“一视同仁”而不能是“区别对待”的。市场的统一性，决定了政府作用于某个或某些市场活动主体的过程，就是影响所有的市场活动主体的过程。现实地看，财政收支对各市场活动主体有时候还是“有所差别”的，但这只是政府安排公共服务的一个手段而已，是为了保证市场与资本的正常运行，因此，从根本上看，仍是“一视同仁”的，这与“区别对待”有着本质的差别。“区别对待”的原则否定着等价交换准则，进而否定了市场经济，它与市场经济是不相容的。

3.不以赢利为目的。赢利性是人们参与市场活动的直接动力，之所以会产生市场失效问题，一个根本原因就在于无法保证正常的市场赢利。作为公共财政主体的政府，是以政权所有者和社会管理者身份而展开各种弥补市场失效的活动，其活动具有非赢利性。如果作为公共财政主体的政府，其活动以赢利为目的，结果必然是经济活动政治化，从而导致整个市场经济体系的崩溃。

4.运行法治化。市场经济在某种程度上说就是法制经济，财政作为政府直接进行的活动，在市场经济下显然必须受到法律的约束和规范，必须依法行事，从而具有法治性。财政法治化，意味着社会公众可能通过相应的法律程序，其中主要是通过政府预算的法律权威而根本地决定、约束、规范和监督着政府的财政行为。

二、中西公共财政的不同点

导致中西公共财政差异的因素很多，有政治的、文化的因素，也有生产力、生产关系等方面因素的影响。这里主要从生产力和生产关系的角度来阐释双方公共财政的同中之异。

1.生产关系性质的不同，导致了双方公共财政的性质及有无双元财政的差异。生产关系性质的不同，其中主要是生产资料所有制性质的不同，导致了我国公有制公共财政与西方的私有制公共财政的差异。西方的公共财政具有两重性：市场经济制度决定了它是公共财政，从而具有公共性；生产资料的私有制又决定了它是资本主义财政，从而具有剥削性。两者的结合，就表现为：在资本主义市场经济条件下，公共财政是公共性和剥削性的统一。同理，我国的公共财政也具有两重性：生产资料的公有制决定了它是社会主义财政，必须为属于全体人民所有的国有资本保值增值服务，从而具有增值性。这样，在社会主义市场经济条件下，公共财政就是公共性和增值性的同一。

进一步地看，在市场经济条件下，生产资料所有制性质的差异，还直接导致了我国的财政运行模式将是双元（结构）财政模式，即公共财政和国有资本财政，而西方的财政运行模式只是较单一的公共财政模式。这是因为，公有制经济是我国将要建立的市场经济的主导经济成分，赢利性是我国国有经济的基本性质，这构成了同样处于市场经济下的我国与西方国家的一个根本区别。处于非市场领域的政治性政府，其收支活动构成公共财政，这是中西财政的一致之处；处于市场领域的经济性政府，其收支活动构成国有资本财政，这是我国财政与西方财政的差异之处。两者的结合，决定我国财政模式的双元结构以及西方财政模式的单元结构。

2.生产力水平不同，导致双方发展型公共财政与发达型公共财政的差异。我国生产力发展水平，总体上是落后于西方发达国家的，这决定了我国将要建立起来的公共财政有着诸多不同于西方发达国家的特点和内容，形成了我国发展型公共财政与西方发达型公共财政的差异。在税收收入结构上，我国将长期以流转税为主，而西方大体上以所得税为主；根据理查·马斯格雷夫和罗斯托的“发展型”公共支出增长模型分析，我国正处在经济发展的初级阶段，公共投资在整个国家经济总投资中占较高比重，为社会提供通讯、交通、教育、卫生等基础设施和公共服务，促使经济起飞。而西方国家的经济大多进入成熟期，公共支出主要目标由提供社会基础设施转向提供教育、卫生、福利等服务，此时，用于社会保障和收入再分配方面的支出，所占比重较大。

中西范文篇5

本文将集中研究以下几组同时间哲学有联系的理论专题。第一组是与人的“时间观念”相关联的理论专题。其中包括：如何“还原”出时间观念的问题；时间观念中的时间样式的划分问题；时间观念形成的渊源问题；时间观念中的时间维度问题。附带说一句，此处提到的“时间观念”是超地域、跨文化的，对任何民族均一视同仁。因此，它可以为研究和比较中西方传统哲学中的时间观奠定一个普遍适用的理论基础。第二组理论专题是：首先纵览中西方时间观的概貌，然后分别介绍中国和西方传统哲学中的几种有代表性的时间观。其中包括三个理论专题：（1）综述中西方哲人对时间观念作出的不同解释。（2）综述中国传统哲学中从《易经》开端的某些学派的时间观，这个专题主要涉及先秦时期的《易经》、儒家（孔子和孟子）、道家（老子和庄子）、墨家和《易传》中独具特色的时间哲学及其时间观，力求做到“见一斑而窥全豹”。既然只见“一斑”，战国后期的“诸子”，两汉以降的董仲舒、王充、魏晋玄学、中国佛教和宋明理学……的时间哲学及其时间观皆付之阙如。至于设定超越时间之流的时间观，如董仲舒所云“天不变，道亦不变”的“天道不变说”的超时间观，又如《大乘起信论》标榜的“一心二门”论，其中涉及与“心真如门”相关的“真如不生不灭”的超时间观，由于篇幅所限，不得不或者割爱或者点到为止。（3）综述西方传统哲学中的某些类型的时间观，重点介绍延续两千余年从柏拉图、亚里士多德经圣·奥古斯丁到牛顿、康德等为数不多的几位先哲的时间哲学。比方说，基督教教义和基督教哲学涉及的某些时间问题，例如，是上帝在现成的时间流程中创造世界万物？还是上帝既创造了世界万物，又创造了用来创造万物的时间流程和万物演变的时间流程？均在略加点染之列。第三组理论专题是：对中国和西方传统哲学的时间观中几个发人深省的方面作一些对比研究。笔者概括出了以下五个方面：（1）观察时间与体验时间；（2）时间之“体”与时间之“用”；（3）依存时间（相对时间）和纯粹时间（绝对时间）；（4）实在性时间和非实在性时间；（5）线行性时间和周行性时间。要作两点说明：其一，为了设定以上五个可资对比的方面，笔者不得不自创了一组同中西方时间哲学有关的术语。其二，中国和西方传统哲学中各自的时间观的独特之处远不止以上几个方面，笔者不过是列举出其中的较为醒目者而已。

一、事象世界及其时间流程时间是流动不已的。时间之流总是事象的运动变化中的时间之流。换言之，事象世界的动态过程或行为过程中蕴涵着时间进程。既然探讨时间之流的问题牵涉到事象及事象世界，所以有必要对后者作一些简要的说明。所谓事象，包括有形体之象的各式各样的物体，有相状之象的声音、气味、味道、硬度、温度、湿度等等，有动态之象的位移、运动、变化、发展、动作、姿态等等。凡事象皆有形象，都是可观察感知的。(参见拙文《事象·关系·过程--兼论“物”、“心”和“人”》，载《思想战线》2001年第5期。〖ZW)〗从某种事象哲学的视域去审视，即可认定，事象及其形象均为“合成性”的，因此有可能在事象哲学的视域中对它们作出相应的“分解”。同理，从上述事象哲学的视域去审视，还能认定，事象世界内的时间之流也是“合成性”的，对任何样式的时间进程也能进行相应的“分解”。分解事象世界内的各种时间之流，需要寻找一组既相关又合适而且可操作的术语，笔者选择了胡塞尔在阐释现象学方法时创立的“悬搁”、“还原”、“剩余”等可操作的术语。应该作一点声明：当我使用此类术语时，已经在不同程度上离开了胡塞尔赋予它们的原义。事象及其形象在事象哲学层面上的分解可以采取几种方式，其中的一种方式只涉及事象的可观察感知的形象。运用这种方式可将事象的形象中属于或被称为“物象”的方面“悬搁”起来，“剩余”的则是属于或被称为“实象”或“映象”的方面。倒过来讲，将事象的形象中属于或被称为“实象”的方面“悬搁”起来，“剩余”的就是属于或被称为“物象”的方面。打个比方，如果事象及其形象是个硬币，其一面是“物象”，翻过来，另一面就是“实象”。说到底，“物象”、“实象”云云，不过是同一形象的两个不同的“显示面”或两种不同的“说法”而已。举个例子，被我们叫做“书桌”的那个事象有形体之象，桌面是长方形的，有四条桌腿……如此种种，从一个方位去审视，这里有一个名为书桌的事象及其形体之象的“物象”，至于它又是视觉之内的“实象”就不作考虑了（已经“悬搁”起来了）。换一个方位去审视，我们看见了一个名为书桌的事象及其形体之象，在视觉中有一个关于书桌的形体的“实象”，至于这个“实象”是否来自它之外的“物象”则勿须过问了（已经“悬搁”起来了）。对事象世界内蕴涵于各种形象中的时间之流，也可运用上述方式作出相似的“分解”。还记得古希腊哲人赫拉克里特说过的一句名言：“你不可能两次踏进同一条河流”，“因为河水中的水是不断更新的”。其理由是，一切都在变动，河水也潺潺流动，第二次涉足的河水不再是第一次涉足的河水了。河水流动暗示时间流动，时间流动潜藏于河水流动之中。时间之流像河流一样滚滚向前，因此第二次涉足的时间段已经不同于第一次涉足的时间段。流动的河水之象以及相关的时间之流，从一个方位上讲，它是“物象”中的时间之流。换个方位讲，它又是赫氏观察感知着的“实象”中的时间之流。其实，事象的形象中的时间流程在传统的本体论意义上是“中性”的。区分“物象”中的时间流程和“实象”中的时间流程，区分“客观时间”和“主观时间”，不过是按照事象哲学的要求，从两个不同的角度去审视同一个事象世界及其形象中的时间流程而已。这种区分并不包含传统的“唯物”或“唯心”之类的本体论或认识论的预设或承诺。之所以对“中性”的时间流程作出上述区分，是因为笔者筛选了“实象”中的时间流程作为思考与时间有关的哲学问题的基石。感觉知觉的“实象”经常潜入记忆之中，在回忆活动里转化为与“实象”对应的“心象”。同理，“实象”中的时间流程也经常转化为回忆中的与“心象”相关的时间流程。“实象”和“心象”中的时间流程，再加上想象着和思考着的时间流程，构成了“时间意识”或意识到的时间流程。时间意识经过提炼、整合萌生了“时间观念”。时间观念是笔者选取的研究某些时间哲学问题的起点和支点。古今中外的哲人直接面对的是自己的或他人谈论着的时间意识或时间观念，然后推演并建构他们的时间观和相应的时间哲学。正因为如此，由事象世界中的时间之流“还原”而成的时间观念，同样可充当对中西方传统哲学中的时间观进行比较研究的起点与支点。

二、时间观念的样式之划分

时间观念中的时间样式的划分，是我长期反复思考的有关时间哲学的理论问题之一。我考虑的是，最基本的时间样式到底是二分的、三分的、还是四分的。“二分法”是研究者对时间样式进行分类的最常见的模式。麦克塔嘉特（JMEMcTaggart，1866～1925）的模式颇有代表性，他提出将时间划分为A系列和B系列。时间的A系列以先后为标志；时间的B系列以现在、过去和未来为标志。这样的“二分法”模式颇有道理，而且简便可行。不过，此等时间流程的二分模式，尚有待于进一步拓展和深化。我也考虑过“三分法”的问题，这就是自然时间、人文时间和心理时间。物理时间推广一步就是自然时间；人文时间的核心部分是历史时间；心理时间的核心部分是体验时间。把上列时间划分的“二分法”和“三分法”模式结合起来，不难形成如下的看法：所有的时间流程都有个先后的问题。心理时间或体验时间，人文时间或历史时间，除了有个先后问题之外，还包括有“现在”、“过去”、“未来”的问题。何谓“物理时间”、“人文时间”和“心理时间”？在何处起步去划分时间观念中的三种时间样式？用什么方式才能在时间观念中凸显出这三种时间样式？回答上列问题之前，先讨论另一组更具有基础性的问题。

前文已经谈到，事象哲学认定，事象或事象世界是“合成”的，因而可以进行“分解”。另外还谈到，用某种方式将事象的形象分解为“物象”方面和“映象”或“实象”方面，是切实可行的。除此之外，还能采用另外一种方式对“合成”的事象或事象世界进行有别于前一种方式的“分解”。二者不同之处在于，第一种方式针对事象的形象，第二种方式直指事象本身。运用第二种方式对事象进行分解必须设立两个前提：其一，任何事象或整个事象世界都是由“物”的要素、“人”的要素和“心”的要素化合而成的，所以有可能从事象或事象世界内分解出物理事象、人文事象和心理事象。其二，对三类事象的“悬搁”与“还原”，仅仅涉及审视方位的转换，而勿须作出传统的一元论，二元论或多元论的本体论预设。（为了节省篇幅，有关如何分别“悬搁”与“还原”出三类事象的过程问题，姑且存而不论。）前文亦曾谈到：事象世界的时间流程同样是“合成”的，同样可以进行“分解”。现在有条件来讨论本节开头部分提出的问题了。根据刚才列举的两个前提，我们也能按第二种方式对进入观念中的事象世界的时间流程进行“分解”，分解出自然时间或物理时间，人文时间或历史时间，心理时间或体验时间。“分解”的步骤可作如下的简述。其一，将事象世界的时间流程中的物理时间和人文时间“悬搁”起来，不加考虑，可“还原”出心理时间，即心理事象中的时间流程。时间观念中的心理时间是时间哲学或心理学科的重要研究领域。所谓心理时间大体上涵盖以下几个方面：⑴感知到的与“现在”有关的时间流程；⑵回忆中的与“过去”有关的时间流程；⑶预期中的与“未来”有关的时间流程；⑷想象中或思考中展现的时间问题。其二，将事象世界的时间流程中的物理时间和心理时间“悬搁”起来，不加考虑，可“还原”出人文时间，即人文事象中的时间流程。时间观念中的人文时间是时间哲学或人文学科的重要研究领域。所谓人文时间大体上涵盖以下几个方面：⑴人的行为或人的实践活动中含有的时间流程；⑵社会生活、历史发展和人生经历涉及的时间流程；⑶人的说写活动谈论着的时间问题。其三，将事象世界的时间流程中人文时间和心理时间“悬搁”起来，不加考虑，可“还原”出物理时间，即自然事象中的时间流程。时间观念中的物理时间是时间哲学和自然科学的重

要研究领域。所谓物理时间大体上涵盖以下几个方面：⑴物体运动的时间进程；⑵光、电磁、热量、声音等等物理事象的辐射或传播涉及的时间进程；⑶生物进化、地质演化、板块漂移等等自然事象含有的时间进程。不论是自然时间或物理时间，不论是人文时间或历史时间，不论是心理时间或体验时间，都有个怎样分段和如何计量的问题。或者说，都有一个以什么为划分标准？以什么为计算单位？对时间流程进行分段和计量的问题。这就意味着还有一种作为时间段落划分和数量计算的时间样式。这个时间观念中的第四种时间样式可以叫做计量时间或标量时间。我们日常运用的年、月、日、时、分、秒等等，都是计量时间或标量时间。自然时间和相关的物理时间、天文时间，人文时间和相关的历史时间，心理时间和相关的回忆过去的时间、展望未来的时间，无一不需要用标量时间来分段或计算。因此，我又倾向于观念中的时间样式的“四分法”：(1)标量时间，(2)自然时间（含物理时间和天文时间）；(3)人文时间（含历史时间和人生历程）；(4)心理时间（展望未来和回忆过去）。

三、时间观念的渊源

人的时间观念来自何处？简单地回答，来自人类观察感知到的自然时间或物理时间。然而泛泛地谈自然时间或物理时间，只涉及到运动过程中的时间或运动速度中的时间。这样的时间流程是模糊不清的，难以分段和计量。原始人或上古人几乎不可能从这种模糊不清和难以计量的时间流程中形成明确的时间观念。严格地讲，人类的时间观念主要来源于观察到的自然运动（含天体运动）和人文运动（含历史进程）的有序性，来源于此等有序运动的节律性或律动性。可观察感知的事象世界的有序性运动及其周而复始、循环渐进的节律或律动，才是人类形成时间观念的真正源泉。人人都可以在观察中印证，有些事象的运动是有秩序和有规则的。在有秩序和有规则的事象运动中，又不乏有节律的律动或脉动。在节律化的律动或脉动中，每一个环节都是周而复始、循环往复的。比方说，人们观察感知到的世界之内，太阳一起一落，从东方升起，西方落下，周而复始。视域中太阳运行的起落是有序的、节律均匀的。人类就把太阳每次升落、无限循环往复中的每一往复的环节叫做一天、一日或一昼夜；“天”、“日”或“昼夜”就是太阳在空间运动中的一次循环或一次往复。每一天或每一日，太阳在天空中的位置移动同样是均匀有序、节律分明的，于是，人类又把一天划分为早晨、上午、中午、下午、傍晚和夜间。又如，春、夏、秋、冬自然物候的运动变化也是均匀有序的，同样是节律分明的。人类把物候的每次显著变化和下一次物候变化之间的时间流程划分为季节。春、夏、秋、冬四季合起来也是周而复始、循环往复的，一个四季过去了，又来一个四季，每个四季合成一年。在一个四季之中，从居住在北半球温带地区的人看来，太阳有时候偏南，有些时候当顶或基本当顶。太阳在天空中的“偏南”和“当顶”循环往复，周而复始，其有序性和节律性是显而易见的。太阳如此这般地循环一次，就称为一年。再如，月亮在人的视域中运行和变化，从圆到缺，从缺到圆，从盈到亏，从亏到盈，从朔到望，从望到朔，周而复始，循环往复，也是均匀有序、节律分明。从一次月盈到另一次月盈，从一次朔到另一次朔，凭着观察月亮运动变化的秩序和节律，节律中的一次周而复始，人们把它叫做一个月。把年、月、日联系起来就形成了标量时间中的历法时间。不同民族，不同文化圈，都有一套属于自己的历法和历法时间。一年划分为12个月或10个月，1个月又划分为30日、31日或29日（阳历的2月份除外）。年、月、日这种历法时间已成为最基本的标量时间。中国传统的历法，把60年定为一个甲子。西方中世纪之后的历法则把一百年叫作1个世纪。古今中外为了计时的方便，还进一步把每日划分为若干时辰或小时。在中国传统的计量时间观念中，把一日划分为12时辰。在西方传统的计量时间观念中，则将一天划分为24小时。在小时之下，根据需要又划分出分、秒、毫秒和微秒，等等。自然时间中的物理时间是用标量时间去计算的。标量时间可用来计算物体运动的速度或加速和减速。物理学家总是用小时、分、秒等等标量时间使运动的速度全部量化。自然时间中的天文时间，也是用标量时间去计算的。例如，光运行一年所需时间可用“光年”来量化，天文学家还用“光年”来计量恒星、星团、星系、星系团……相互之间的距离和它们与地球之间的距离。人文时间或历史时间，当然也需要依靠标量时间或历法时间去分段，去计量。中国古代，从《春秋》三传开始，就是以年、月来划分和计算历史时间的，形成了世界上最古老的编年史之一。在古希腊同样出现了以年为计量单位的编年史，如《希波战争史》、《伯罗奔尼撒战争史》等等。心理时间或体验时间，除非不分段，若要分段，也离不开标量时间或历法时间。打个比方，我回想一下，昨天做了哪些事。我记得那件事发生在十年前，发生在1991年的10月份。又如，我计划明天下午去参加那个会。我期待着明年的生活会过得更充实。总之，自然界的时间流程或天文时间、物理时间等，人文领域的时间流程或历史发展、人生经历等，心理活动的时间流程抑或回忆往昔，期待来者等，只有经过标量时间的标准或规范的处理，各种样式迥异的时间流程才能得到比较精确或明晰的量化与区分。

四、人文时间和心理时间的三个维度

人人都关心时间问题，人人都具有某些时间观念，人人都以为他对什么是时间了如指掌，并能作出明确的回答。自然科学家、物理学家、天文学家、生物进化论者、地质进化论者，都牵涉到时间问题。人文科学家，尤其是历史学家、文化学家、社会学家，更是处处要引入时间观念。心理学家、思维学家，也需要研究心理活动和思维活动涉及的时间流程。上述学科的研究者大多认为，他们熟知所研究的领域中的时间问题。古今中外的哲学家，更是从不同审视方位对时间哲学（即专门研究有关时间问题的哲学）进行了各种各样的形而下或形而上的思考。不可否认，研究时间哲学是哲学中的一个老大难问题。什么是时间？表面看来，很好回答，若加深究，就会感到极难回答。正如大家所熟知的奥古斯丁的一段名言：“时间究竟是什么？没有人问我，我倒清楚。有人问我，我便茫然不解了。”(奥古斯丁：《忏悔录》，周士良译，商务印书馆1994年版，第22页。)自然时间，特别是物理时间，只过问物理事件发生的前后问题，物体运动或能量运动其速度中的时间问题。也就是说，只涉及到A系列的时间，而不涉及到B系列的时间。物理现象的观测和实验是可重复的，物理世界大约没有“现在”、“过去”和“未来”的问题。自然科学中的生物进化史和地质演变史，虽然也在不同程度上涉及到生物进化和地质演变中的“现在”、“过去”和“未来”的问题。然而，他们不会去追问：“现在”意味着什么？“过去”和“未来”又意味着什么？人文科学研究者，如历史学家、文化学家、社会学家等，当然关心各种历史过程，文化模式或社会形态的过去、现状和将来走向，不过，他们也未必对“现在”、“过去”和“未来”作出哲学的研讨。心理学或思维科学，虽然关心指向过去的回忆活动，或针对未来的期待活动，然而此等学科，一般也不会对“现在”、“过去”和“未来”作哲学的解析。从人文的角度和心理的角度都能观察和体验到“现在”、“过去”和“未来”，都能确认三者之间的联系和三者之间的区别。空间有三个维度，即长、宽、高。其实，时间也有三个维度，这三个维度就是“现在”、“过去”和“未来”。离开了时间的三个维度，就谈不上时间流程和时间观念。人文时间和心理时间都有个“现在”、“过去”和“未来”的问题。就人文时间中的历史时间而言，可以划分出古代（包括上古、中古和近古）、近代和现当代的时间间隔。历史学、文化学、社会学不但涉及“过去”和“现在”，而且还提到“未来”。比如说，此等学科都对历史、文化、社会的未来有所预期或进行预测。新兴学科“未来学”更是以预测时间进程的“未来”为己任。就心理时间而言，“现在”往往同当下、目前、此刻的观察感知活动和生成的映象等相联系。心理时间的“过去”往往同回忆、回想、回顾、怀念或缅怀之类的心理状态或心理活动的意向性对象有关联。心理时间的“未来”又同预测、期待、期望、企盼、展望、憧憬，甚至预知、先知等心理活动的意向性对象息息相关。（本文将书稿纲要中有关探讨“现在”、“过去”和“未来”的哲学内涵的部分全删除了。）

五、时间哲学的面面观时间问题，有关时间流程中的哲学问题，是古今中外历代哲学家都很关注的问题，是哲学界历久而弥新的问题。中国古代的哲学家或道德哲学家，无论是儒家或是道家，还是墨家或法家，都对时间问题提出了自己的看法。西方古希腊古罗马的哲学家和自然科学家也对时间问题或时间哲学作了多侧面的阐释。古印度婆罗门教的哲学和佛教的哲学，魏晋以降中国化的佛教哲学，古希伯来的犹太教哲学，欧洲中世纪的基督教哲学，对时间问题或时间哲学同样是倍加关注，各抒己见。中国的宋明理学，西方文艺复兴以后的经验主义和理性主义哲学，更是把时间问题视为重大的哲学课题。西方近现代的自然科学家、自然哲学家和科学哲学家，对时间问题和时间哲学怀有强烈的兴趣，作出了许多有意义的探索。古往今来，中外历代的诗人、作家和艺术家也在各自的创作中展现了自己的时间观。普通人在日常生活中经常涉及形而下的、经验性的即事象领域中的时间问题。这样的时间，毫无疑问依存于人们经验着的万事万物，依存于自然事件、生活事件和历史事件，依存于整个事象世界。这样的时间，只能是相对性的时间和依存性的时间。热衷于本体论和形而上学的哲人们，当然不会满足于此，不会满足于只对时间流程作出相对性和依存性的解释。不少哲学家都竭力追问时间的本质是什么？时间的本原是什么？时间的本体又是什么？除了自然界和生活中的相对时间之外，有没有超越性的绝对时间？在计量时间和历法时间的相对标准外，有没有衡量一切时间的绝对标准？一句话，这些哲学家认为必须把时间流程或时间观念划分为形而上的时间和形而下的时间。因而他们十分关注下列问题：怎样出离于形而下的时间领域？能否以及如何营造时间哲学的形而上学？他们还坚信，形而上的时间哲学能够揭示时间的本质，追溯时间的本原，确认时间的本体。惟有形而上的时间才是绝对的时间，纯粹的时间，本质的时间。惟有形而上学的时间，才是绝对真实可靠的，绝对确定无疑的。反之，形而下的时间，自然界的时间，日常生活中的时间，社会历史的时间，只能是相对的时间，依存的时间，非本真的时间，只有相对的真实性和确定性，甚至可能是模糊不清，虚幻不实的。有些哲学家和多数自然科学家、自然哲学家，标榜客观时间和物理时间。另一些哲学家和不少宗教哲学家，则张扬主观时间或心理时间。以西方哲学为例，前者以亚里斯多德为代表，后者以圣奥古斯丁为代表。前者十分重视对外在时间、显性时c涞目疾煊氩汀？凸鄣奈锢?时间一般都与空间相关联，与物体的空间性运动相关联，因此也可以称之为空间化了的时间。这类时间，一般地说，都是可计量的，可量化的。至于主观时间或心理时间，则另是一番面目。它们是内在的时间，隐性的时间。它们是“表象流”或“意识流”中的时间流程，只能凭体验和领悟去把握。一般地讲，主观时间或心理时间同外部物体的运动和物体在物理空间中的位移，并无直接的关联，所以是非空间化的时间。进言之，主观或心理时间是难以计量、难以量化的，至少不能精确计量或精确量化。中外历代的哲学家，对时间的延绵性、连续性抑或间隔性、中断性展开了而且不断进行着激烈的争论。有些哲学家强化时间的延绵性和连续性，他们认为，时间之流是延绵不断、连续进行的时间流程，没有间隔，也不会中断。与此相反，也有些哲学家强化时间流程的间隔性和中断性。他们认为，所谓延绵的时间流程或联贯的时间流程，是由一个个无限多的“刹那”、“瞬间”或时间之“点”连缀而成的。前者关注的是时间之流，后者关注的是时间之“点”。时间的可逆性与不可逆性，以及时间的可重复性与不可重复性，也是哲学界长期争论不休的问题。西方传统的物理学和经典力学，认为物理时间是可逆的、可重复的。与此不同，生物进化论出台后，它所描述的时间有确定的前进方向，是不可逆的，不可重复的。相对论所描述的时间，即同光的运行和光速相关的时间，是有方向性的，不可逆转不可重复的。人文时间或历史时间，则具有千古一贯的特性，古今中外的哲人从来认为，此等时间流程，有确定的方向与箭头，不可逆转、不可重复。因此人们常说“人生一去不复返”，“历史的车轮不能倒转”。心理时间是否可以逆转，可以重复，历来是个疑问。回忆和追思一类的意识活动，能把过去“在场”和“即时”的事件“拉”回来，使它们进入现在，在当下的追忆活动中“在场”和“即时”。从这个意义上讲，也许可以把回忆、追思、缅怀等意识活动中的时间，在一定程度上看成是可逆的、可重复的时间。

六、中国传统哲学中的时间观中国传统的时间观，有一套属于自己的历法时间与历法观。西方传统的时间观中，也有一套很有特色的历法时间与历法观念。关于这方面的问题，主要涉及中西方的天文学和历法学，而同中西方时间哲学中的核心部分关系不大，所以置而不论。西方传统哲学中的时间哲学从主流上看，侧重于研究同自然界和宇宙万物相关的自然时间或物理时间中的哲学问题。中国传统哲学中的时间哲学从主流上看，偏重于研究同社会生活和人文领域相关的人文时间和历史时间中的哲学问题。阐释中国哲学的时间观或时间哲学，应当追溯到《易经》这部古籍。我以为，诞生于西周初年“成康之世”的《易经》，是中国传统文化、传统思想、传统哲学的一个独立的源头。它早于儒家和道家的问世，儒家和道家都从《易经》中吸取了思想和养料。因而，《易经》不能被说成是专属于儒家的经典，抑或专属于道家的经典。历代的专家对《周易》的书名作了不同的诠释，指出“易”有三义，其中的一个含义是：“易，即变易也。”“变易”就是运动、变化，其中包含着时间的流程。专家们对《周易》中的“周”，也众说纷纭。“周”既可以指“周朝”之“周”，也可指“周流”之“周”。从“周”即“周流”出发，它告诉人们：事物和生活的变易是周流不已的。像“变易”一样，“周流”中也蕴含着时间之流程，蕴含着时间周而复始之流程。撇开“卦”“爻”符号不谈，仅就卦、爻辞而论，大多是一些占卜、算卦即预测今后将会怎样的记录。正如朱熹所说的：“《易》，卜筮之书也。”作为卜算和预测记录的卦、爻辞，其间包容了中国上古人朴素而丰富的时间观念。既然是卜算或预测，当然是卜算或预测“未来”，这里边已经有了关于时间流程的“未来”的观念。《周易》的作者群体非常关心未来的情况，尤其是未来将会发生的事件。卦爻辞记录的是一些与社会生活、人生经历相关的内容。从这里已经可以看出，中华民族的祖先关心的是人世和生活的时间，关心的是人文领域中的未来。卦爻辞中不断出现“吉”、“凶”、“有吝”、“无吝”、“有咎”、“无咎”、“悔”、“无悔”等字样。这些字样都用来预测未来，预测人文领域中人们的行动或所做所为指向的未来，以及未来可能的遭遇，包括吉凶或有吝无吝等等正反两面的功利意义和价值取向。它再次证明：从殷周时代起，我们祖先关注的是生活的时间流程和人文事件的未来走向，关注的是未来的功利内涵和价值内涵。不少卦爻辞记录了周成王和周康王时代的历史事件，以及成康之前商代和殷周之际的历史事件。并用这些历史事件已有定评的有吝、无吝、有咎、无咎的功利性或价值性，来预示或测算现在发生的事件，以及它对未来的吉凶之类的功利性或价值性的取向。从上述卦爻辞中还透露出这样的信息，周初的人们已经有了“过去”的和“历史”的时间观念。这些观念，都是有关过去已经发生的往事或历史事件的观念，都与人文时间息息相关。不仅如此，这些卦爻辞中还暗示着周代初期的人们已经萌生了“以史为鉴”的思想，有了后人所说的“以史为鉴，可以知兴替”的时间观或时间哲学的雏形。

《周易》的时间观对中国传统文化、传统思维和传统时间观的影响，可谓大矣深矣。中国传统的时间观或时间哲学向来认为，所谓时间就是指依存时间而言，即依存于社会生活或人文事件的时间。它非常关心时间流程中的“现在”、“过去”、“未来”的社会生活和人文事件，以及相关的价值或功利的意义。这种时间观或时间哲学很重视时间的“未来”，很重视预测个人、家庭和社稷的“未来”。也很重视时间的“过去”，很重视个人、家族和国家的历史，于是，“以史为鉴”成了一句格言。上述种种中国传统的时间观或时间哲学的形成与发展，从渊源上讲均来自不朽的名著──《易经》创立的时间观念。沿着《易经》开了头的探索时间奥秘的思路，儒家、道家、墨家以及诸子百家，均创立了各有特色的时间观或时间哲学，建构了许多描述时间流程的术语或概念。“子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍昼夜。’”孔子在这句话中提出了“逝”的概念。“逝”，就是时间的流逝。从表面看，这是作为自然事象的河水在时间进程中流逝。深入一层就不难看出，它涉及的却是人文时间的流逝。“逝”，暗指人生的流逝，人的生命的流逝。依存于人生和人的生命等人文事象的人文时间，同样是川流不息的，像河水一样不分昼夜地流逝着。老子创建了“道生一，一生二、二生三、三生万物”的宇宙发生论的时间观，还提出了时间的“周而复始”的命题。他发展了时间流逝的概念，认为依存于万事万物的时间是周流的、周行的。在周流、周行中，时间之流总是循环前进，往复不已，经过每一次循环又重新开始

。值得注意的是，在每个时段中，在每一时间段落的循环圈中，时间之流有个开始，也有个终结。就终结又成为新的开始而言，时间进程是无限的。“周而复始”意味着，从时间的一个循环圈到时间的另一个循环圈可以无限地进行下去。在老子的时间观和时间哲学中，一方面，时间之流是周行循环，有始有终的。另一方面，周行或循环不断进行下去，时间又是无始无终的，于是时间有了自己的无限进程。庄子丰富了时间的“周流”和“周而复始”的哲学思想。他从“顺其自然”的哲学理念出发，进一步创立了“安时”的概念。人应当顺应其自然而然的生命历程，还应当安于蕴含在人生历程中的自然的时间之流。孔子提出：为人处事必须在矛盾的双方或事象的两端之间“执其中”，即“执中”的思想。《中庸》在“执中”的前提下，进而标榜“用中”的思想。所谓“用中”，就是利用矛盾的两端，不偏不倚地“用其中”。孟子又在“执中”和“用中”的基础上，提出了“时中”的思想。“时中”的“时”就是指时间而言。准确地讲，这个“时”，有“顺时”和“适时”的含义。也就是说，要顺应时间的进程，要抓住时间进程中适当的时机，“执中”和“用中”应当有个适时性，有个时机感。强调“时机感”、“时运感”和“适时性”，是中国传统的，尤其是儒家的时间观和时间哲学的重要组成部分。（有关“安时说”和“时中说”涉及的时间哲学问题，后文还要详加论述。）据许多专家考证，《易传》诞生于战国中晚期。《易传·系辞》的上篇和下篇，提供了一套比较完整的时间观和时间哲学。《易传》或《十翼》是一部阐发《易经》的著作，它吸纳了儒家和道家的哲学思想。此处不可能对《易传》或《系辞》的时间观作全面的诠释，我只想就“生生之谓易”和“一阴一阳之谓道”作一点简略的说明。“生生之谓易”，意思是，变化发展就意味着万事万物的生生不息。从时间哲学或时间观上看，变化发展是在时间过程中进行的，这样的时间过程同万事万物的发生、萌生、创生是一脉相承的。既然时间流程依存于事象世界中的各种事象发生、萌生和创生的过程，因此，时间过程是一个生生不息的过程。《系辞》把发展变化的时间过程同宇宙的生命、历史的生命、个人的生命接上了轨，把时间流程和生命流程合为一体。这样的时间观和时间哲学，即“生生不息”的时间观和时间哲学，也从一个侧面呈现出中国传统的时间哲学和传统时间观的另一个特色。从周幽王时代的史伯提出“阴阳对偶”的概念以降，中国传统的时间哲学中的阴阳观和时间观就结下了不解之缘。“一阴之阳之谓道”，意思是，阴和阳相对相关的矛盾运动是最基本的运动过程和运动规律。换言之，一切运动变化的时间过程，都依存于“阴”和“阳”这两个矛盾方面的相斥相济、此起彼伏、相互消长的过程。“一阴一阳之谓道”这个命题也把时间看成是依存时间，把时间的流程视为阴阳消长的过程。这个命题同样体现了中国传统的时间观和时间哲学的特色之一。墨子是一位著名的哲学家，也是一位自然科学家。《墨经》中提出“久”这个独树一帜的时间概念。《墨经·经上》写道：“久，弥异时也。”“久”，通于“宙”，都是指时间流程的悠久和无限。这句话的意思是：“久”这个时间概念，是从事象的变化过程中有先后秩序概括出来的。《墨子·经上》还写道：“……久，古今、且（旦）莫（暮）。”意思是说，

“久”（时间）包容了古往今来和朝朝暮暮。(参见方孝伯：《墨经中的数学和物理学》，中国社会科学出版社1983年版。墨子对跨越于人文事件和自然事件的高度概括的时间进程作了全面的界定和阐释，此等时间观在中国传统哲学中并不多见。正因为墨子的包括其时间观和时间哲学在内的理论模式是独特的，所以在战国时代，曾经一度是显学的《墨子》及其时间哲学，自秦汉之后的两千年来，却成了长期被埋没的“隐学”。直到清末民初，由于西学东渐，《墨子》才从沉沦中获得了新生。

讨论中国传统哲学及其时间观，决不能撇开中国历代的史籍中提供的同历史相关的时间观和时间哲学。早在春秋初期，孔子著《春秋》一书，它是中国第一部编年史，是一部历时性的按编年秩序撰写的史书。解释《春秋》的三传，《左传》、《公羊》和《谷梁》也是有清晰的历史时间秩序的编年体史书。司马迁撰写的《史记》，以及后来的《前汉书》、《后汉书》等等，虽然将编年体改为纪传体，然而在纪传史书中，每一篇有关帝王将相及其他历史名人的本纪、世家和列传，无例外地都是按年代顺序编撰而成的。人们常说：“中国是史书的天国”，不妨补充一句，中国也是十分重视历史时间的“天国”。中国化的佛学也有一套独具一格的时间观和时间哲学。一方面，从印度佛教中引来了“刹那”这一概念。“刹那”是指极短的时间间隔，也可以指时间的最小单位。“刹那”或“一刹那”这类概念是用来表明时间之流有间隔，时间之流是由无数“刹那”组成的。中国化的佛教更强调时间的延绵性。比如天台宗经常说：“一念三千”，在“现在”的“一念”之间，可以把三千世界都呈现出来。天台宗又强调：“念念相续”，这就是说“现在”的“一念”和“过去”无数的“一念”、“未来”无数的“一念”，是相续的，延绵不断的。中国传统的时间观和时间哲学谈论的时间大多是相对的时间，即社会生活或人文实践中或长或短、忽快忽慢，可以相互比照的时间流程。这样的时间流程，均为依存的时间流程，依存于社会、历史、生命的时间流程，依存于事象世界的时间流程。中国传统的时间观和时间哲学（佛教的时间观和时间哲学除外），一般都肯定了历史上的和生活中的这一类形而下的相对的和依存的时间，具有实在性和真实性。到了“五四”前后，由于受西方哲学的熏陶，现代新儒家如冯友兰等人，才力图建构时间的形而上学。冯友兰将世界分为两个层面：形而上的“真际”世界和形而下的“实际”世界。“真际”世界的时间或形上的时间，才是本体性和绝对性的时间，至于“实际”世界中的时间，只能是非本体的、现象界的时间，只能是相对性的时间。可以肯定地说，冯友兰的时间观或时间哲学，接受了西方哲学，尤其是柏拉图主义的形而上学和形而上学时间观的影响。

七、西方传统哲学中的时间观西方传统哲学家把主要的视线投向另外两类时间样式和时间系列，一是自然界的物理时间，二是精神生活中的心灵时间或心理时间，前者是主导方面。重视自然科学的哲学家或自然哲学家，经常关注前一类时间样式；重视人文、心灵的哲学家或宗教哲学家，则经常关注后一类时间样式。前者发端于亚里斯多德，亚氏前的哲学家包括赫拉克利特和德谟克利特虽然也触及到了时间问题，但并未作全面而深入的研讨。后者肇始于奥古斯丁，在奥氏之前，很少有哲人专门研究生活中的心理时间。

就前一时间系列而言，亚氏明确指出：“时间是对运动的量。”意思是说，时间是个自然哲学和物理学的概念，它的实质是对物体在空间中的位移的计量。用后来的自然科学的术语来说，时间是物体运动速度的量化。不难看出，物理时间是空间化了的时间，是一种关于物体运动和运动速度的量化时间。西方近代经典力学的奠基人牛顿继承发展了亚里斯多德的时间观，干脆把时间视为与空间化的物体运动、运动的速度和加速度相联系的计量标准。不过，牛顿不满足于仅仅确认物理世界只具有相对意义的形而下的自然时间和物理时间，他进而提出了形而上的绝对时间。绝对时间是一种永远匀速地进行的时间流程，它是一切物理时间的本源和本体，又是衡量一切物理时间的绝对标准。牛顿前后的自然科学家或物理学家，如伽利略、开普勒、哈雷、拉普拉斯等也像牛顿一样只关注物理时间，并持有与牛顿相同或相似的时间观。西方近代的经验主义哲学家和理性主义哲学家，他们关注的大多也是自然时间或物理时间。比如说，在物质实体涵盖的领域中，笛卡尔关心的只是物体运动中的物理时间。值得一提的是康德的时间哲学。应当说，康德过问的时间仍然是自然时间或物理时间。他同经验主义和理性主义的哲学不同，他认为人的时间观念，物理世界的时间秩序，不来源于经验，也不是人的理性固有的天赋观念，而是来源于先验的即必须在逻辑上预先设定的时间的直观形式，这就是康德创立的时间哲学的先验论或先验的时间哲学。在牛顿等人的时间观中，物理时间或力学时间并没有固定的方向性，在标志时间的符号之前，加上一个“+”（正号）也罢，或加上一个“－”（负号）也罢，并不影响物理学或力学的时间度量的正确性和可靠性。这就意味着，经典力学中的物理时间是可逆的。物理学家进行物理观测或物理实验，这样的观测和实验可多次重复进行，同时间的箭头毫不相干，它暗示出时间过程同样可以不断重复。到了19世纪中叶之后，达尔文、拉马克与华莱士创立了生物进化的学说。生物进化过程中，有“时间之矢”，时间有确定的前进方向，与时间相关的生物进化过程是不可逆转、不可重复的。格劳秀斯提出了“热力学第二定律”。他指出，在一个封闭的系统内，热的运动总是趋向于平衡和无序，“熵”逐渐增大，这个过程有时间之矢，是不可倒逆的。魏格纳创立了“大陆漂移学说”，后人把它发展成“板块结构学说”。魏氏认为，陆地或大陆不是静止不动的，而是在地球表面漂移，大陆漂移过程中蕴含的时间流程，既有方向性，又不可逆转、不可重复。地学或地质学对地质年代作出如下划分：从古生代到中生代，再到新生代，地质演变的历史同样有时间之矢，不可逆，不可重复。“宇宙大爆炸”理论所描述的宇宙演化过程，星系的形成和演化过程，恒星的形成和演化过程，这些过程都包含着宇宙尺度的时间进程。上述时间进程，当然有时间之矢，在现存的宇宙中同样不可逆转、不可重复。爱因斯坦创立了狭义相对论和广义相对论，他抛弃了牛顿的形而上学的绝对时间，对物理学意义的“同时性”作了有别于牛顿的新的阐发。“同时性”不是绝对的，它与光的运行和光速有关，与观察者的参照系或坐标系有关，它只有相对性或相对的意义。

就后一时间系列而言，奥古斯丁指出，时间是与上帝创造万物同时创造出来的。他还强调，时间是一种延伸，一种主观性的延伸。他说：“我认为时间不过是伸展。但是什么东西的伸展呢？我不知道，如果不是思想的伸展，这更奇怪了。”〖ZW(〗奥古斯丁：《忏悔录》，周士良译，商务印书馆1994年版，第253页。〖ZW)〗奥古斯丁之后，西方中世纪的宗教哲学家很少像他那样从人的主观方面、心灵方面深入探索时间哲学的问题。刚才已经谈到，西方近代以来探讨自然界的时间流程中的哲学问题的取向，已经成了西方传统时间哲学的主流。这种情况直到19世纪才有了转折性的变化，以自然时间、物理时间为主要研究对象的时间哲学，转向了以人文时间或历史时间和心理时间为主要研究对象的时间哲学。叔本华、尼采、柏格森、狄尔泰和胡塞尔等哲人的著作先后面世，上述转折才逐渐完成。20世纪的海德格尔和伽达默尔的时间哲学，很能说明这种转折的历史意义。海德格尔否定了亚里斯多德以来的时间哲学或时间形而上学。他的视角从与自然时间、物理时间相关的时间哲学或时间形而上学，移到了与人文时间、人的存在的时间相关的时间哲学或时间形而上学的领域中来。海氏在《存在与时间》这部巨著中，把时间性同自我、人类、人的存在相关的“此在”联系起来。他确立了“本真时间”或“本真整体性存在的时间”这组概念。他指出，“此在”的存在总是面向死亡的存在，总是整体性的存在。“本真的时间”或“本真整体性存在的时间”，离不开“此在”作为面向死亡的存在，离不开“此在”作为整体性的存在，也离不开“此在”作为“到时”的存在。所谓“到时”，是将来、曾在和当前，本真地统一性的“到时”。与此不同的是“非本真的时间”或“非本真整体性存在的时间性”，这种时间同逃避死亡、沉沦在世，“此在”作为非整体性的存在，作为将来、曾在和当前的非本真、非统一的情况一脉相承。

假如说，海德格尔的时间哲学或时间形而上学其特点之一是，以人的存在或“此在”的存在为基石；那么伽达默尔的时间哲学或时间形而上学则是以人们的理解和阐释活动或自我的理解和阐释活动为基石。假如说，海德格尔把时间与时间性同“此在”的面向将来和“此在”

的面向死亡挂上了钩；那么，伽达默尔则把时间同“过去”，同历史，同传统，以及和它们相关的“先见”或“前见”挂上了钩。不妨这样说，海德格尔的时间观更偏重于“将来”，偏重于将来的可能性，偏重于将来必然的死亡。与此相异，伽达默尔的时间观却偏向“过去”，偏向已经成为过去的历史，偏向于进入“先见”的历史和传统。伽氏非常重视阐释活动中的时间问题，非常重视读者的阐释活动与被阐释的文本之间的历史性距离。他也十分关注文本阐释者的有时间内涵的传统性“先见”，十分关注阐释者“视域”中被阐释的同样有时间内涵及传统性的文本，以及两者之间的“视界融合”。

八、中西传统时间哲学中的体验时间和观察时间分别考察了中国传统哲学中的时间观和西方传统哲学中的时间观之后，我们还要对两者作一番比较研究。这个比较研究将以中国传统的时间哲学为主，为坐标系，以西方传统的时间哲学为辅，为参照系。本文开头部分将时间划分为自然时间或物理时间，人文时间或历史时间，心理时间或体验时间，这个时间三分法的模式，也可以简缩为另一种时间的二分法模式，即观察时间和体验时间。观察时间可以包含被观察着的物理时间或自然时间在内，体验时间可以包含被体验着的心理时间或记忆时间在内。人文时间既是观察时间也是体验时间。同理，作为人文时间组成部分的历史时间，也是观察时间和体验时间的合成。人们可以通过观察外部世界，观察自然界或物理世界，观察社会现象或人文事件来获得时间感。同这一类时间感相关的时间流程，可称之为观察时间。人们也可以从体验内心世界，体验意识流程或记忆活动而获得时间感。同第二类时间感相关的时间流程，可称之为体验时间。

中国传统的哲人，既看重观察时间，也看重体验时间，而且十分关注观察时间和体验时间的汇流交融。人文时间、历史时间以及人生的时间历程，就是观察时间与体验时间汇流与交融的时间模式。因此，也可以说，中国的古人或中国的传统哲学十分重视融通观察时间和体验时间的人文时间、历史时间和人生经历的时间。相比之下，不太重视单凭观察就可以把握的外在的物理时间，或单纯的物体运动和运动速度的时间过程。儒、道、释三家的哲人莫不如此，惟有墨家是个例外。《墨子》一书关注的是观察时间，即自然时间。前文已经提到，该书创建了“久”这个时间概念，“久”与“宙”相通，所指的主要是自然万物中的时间过程。与此有别，西方传统的哲人关注的焦点是观察时间，即无需内在的体验活动介入的外部时间。他们认为，这种时间是自然界或物理世界固有的时间进程，物理时间仅仅是同物体运动相关的时间，同物体运动的速度和加速度相关的时间。亚里斯多德把时间定义为“物体运动的量”。伽利略和牛顿把时间看成是用来计算物体运动的速度和加速度的时间数量。西方文艺复兴以后的哲人也是这样，笛卡尔、洛克、康德，也把他们的心力用在自然时间和物理时间的观念如何形成之类的哲学问题上。与此相应，西方哲学的主流，从亚里斯多德一直到康德，均很少关心人的体验时间或心理时间，很少关心这样的时间从何而来，其基本特征是什么之类的哲学问题。当然，西方从古代、中世纪到近代，也有少数哲人关心由观察时间和体验时间结合而成的人文时间，以及人文时间中的历史时间和人生经历的时间。这类哲人的突出

代表是欧洲中世纪的教父哲学家奥古斯丁，他把注意力放在人的内在的心理时间或体验时间上，他特别关心人们体验到的和人生经历着的时间之流从何而来的问题：是来自上帝的启示，还是来自人自身的感受？

九、中西传统时间哲学中的“体用”关系和“道器”关系

中国传统哲学讲求“体”和“用”的关系，讲求“道”和“器”的关系。借助西方哲学的术语来讲，“体”就是现象的本原或本体；“用”则相当于现象及其属性的效用和功能。“道”就是不可观察、无形无相的本质规律或根本法则；“器”则类似于可观察感知的、有形象的具体事象。中国传统的哲人多是“体用”的统一论者，他们强调即“体”即“用”，“用”不离“体”，“体”在“用”中，没有超越于“用”的“体”。中国传统哲人也是“道器”的统一论者，他们主张“道”不离“器”，“道”在“器”中，没有出离于“器”的“道”。“体”和“道”是形而上的，“用”和“气”是形而下的。形而上的“体”和“道”，总是体现在形而下的“用”和“器”之中，形而下的“用”和“器”，总是蕴含着形而上的

“体”和“道”，形上和形下是相融的、统合的。中国传统的哲人，虽然有时也分别考虑到时间的“体”和时间的“用”，或者分别考虑时间的“道”和时间的“器”，然而他们一般都认为时间的“体用”和“道器”是相依相待、相融相合的，是浑然统一的，所以很少离开时间的“用”和“器”去深究时间的“体”和“道”。他们侧重研究的是时间的“用”和“器”，而时间的“体”和“道”就包含在时间的“用”和“器”之中。他们认为，只要认真掌握社会生活、人生经历和历史进程中的时间之流，就可深入领悟时间的本体或时间的规律。中国传统的哲人很少去思考和建构时间的本体论和时间的形而上学，理由是，时间的本体就隐含在时间的现象和效用之中，形而上的时间就隐含在形而下的时间进程之中。

中国古代的众多哲人十分关注时间进程的即“体”即“用”和“体”、“用”结合中的时间之“用”。进言之，他们都下大功夫去领悟和捕捉各种时间流程的功能和效用，提出了不同的“适时观”。他们不断追问：怎样适应自然时间、人文时间和心理时间的进程？怎样把握时间之流转瞬即逝的机遇？力图找到合理的答案。道家或庄子提出了“安时”的问题。道家倡导顺应自然，顺应自然而然的时间进程，力图做到“无为而治”。庄子创立了“安时”说，主张“安于时”，安于或顺应于时间的自然而然的流程，主张每个人都应当安于或顺应于从生到死、听其自然的生命流程。既然人生的时间进程其终点是死亡，所以每个人都不必对死亡怀有恐惧，勿需逃避死亡，而应该用达观的态度去对待死亡。深受道家思想影响的田园诗人陶渊明曾在《形、影、神》的组诗中写道：“纵浪大化中，不喜亦不惧。”显而易见，陶渊明深化了和诗化了庄子的时间观，以及由这种时间观引申生发而成的生死观。

儒家则讨论另一类“适时”的问题。不论做什么事都要讲究“时机”和“时运”。假若不能准确地把握住社会、历史和人生中合适的“时机”或“时运”，那么大至天下和社稷的事，小至家庭和个人利益的事，都无从下手，无法做成，至少是劳而无功。孔子提出“执中”说。在家庭的、社会的或历史的进程中总是存在着各种各样的矛盾或冲突，面对矛盾的两极，若想做成任何事情，决不要偏向两极中的任何一极，而应当执其中，把握住矛盾两极间的“适中”之处。《中庸》一书进而提出“用中”说。“用中”说发展了“执中”说，并指出，在矛盾的两端之间，不但要坚持“执其中”，而且还要灵活运用“执中”的原则。在“执中说”和“用中说”的基础上，孟子再跨出一步，提出“时中”说。“时中”说的要点是，必须在社会、历史、人生的时间流程中抓住“执中”、“用中”的时机。在各种矛盾运动的时间流程中，矛盾双方的相推和相济、相斥和相容都是变动不居的，所以矛盾的两极之间没有固定的“中”或“中间”地带，我们应当根据矛盾运动及其时间进程的不同情况，适时地抓住时机地去“执”其中，“用”其中。惟有如此，才能不偏不倚，灵活多变，把大小事情办好，使家庭敦睦、社稷兴盛、天下太平。“执中”、“用中”尤其是“时中”之说，不仅成为儒家哲学的基本原理，而且也成为历代帝王治国守成的准则，成为普通小民立身处事的规范。运用中国传统的哲学范畴去审视西方传统的哲学，就会发现，后者的理论模式中，“体”范畴往往超越于或独立于“用”范畴，“道”范畴也经常超越于或独立于“器”范畴。柏拉图和亚里斯多德以降，西方传统的哲人，大多坚持“体用”相分，“道器”相离的观念。用西方的哲学术语来说，西方传统的哲人大多强调，本体界与现象界两相分离，形而上和形而下不能融合。甚至认为，本体与现象之间，形上形下之间，相互隔绝，如天壤有别。由此起步，西方传统的时间哲学大多热衷于深究“时间从何而来”？“时间的本质是什么”？诸如此类的时间本体论问题。这种倾向的哲学，当然会偏爱于去营造时间的本体论和时间的形而上学。从古罗马以来，西方哲人的时间观虽然各各不同，但如何对时间作出本体论和形而上学的阐释却是他们中多数人共同关心的题目。奥古斯丁虽然偏重于反思内在的和体验的时间，但仍然要营造与基督教创世学说相关的时间本体论和时间形而上学。连当代西方哲学大师海德格尔也倾心于求索时间的“体”和“道”，营造不同于传统形而上学的符合“生存论”宗旨的时间本体论和时间形而上学。在“体用”相分和“道器”相离的前提下，西方传统的哲人总是把时间之“体”和时间之“道”放在第一位。他们主张，本体的时间或形而上的时间，必然超越于现象领域中的时间和形而下的时间，必然凌驾于具体的时间的流程之上。或者说，时间之“体”或时间之“道”必然支配着和决定着时间之“用”或时间之“器”。西方传统哲学的时间观，注意的焦点是时间之“体”，即时间的本质、本体。对时间之“用”，即时间的功能和效用往往不太注重，所以历代哲人对时间之“用”中的“适时”性很少作深入探索。不论是道家提出的“安时说”，还是儒家提出的“时中”说，以及与此相关的“执中”、“用中”的思想，在西方哲学史中不说找不到，至少很难找到相应的观点抑或相对的理论模式。

十、中西方传统时间哲学中的依存时间和纯粹时间康德在《判断力批判》一书中把鉴赏判断或审美判断分作两大类。一类是纯粹鉴赏判断或纯粹审美判断，这类判断是纯之又纯的，不涉及或不依存于认识的、道德的内容和计较利害的功利目的，它仅仅与由纯粹形式引起的纯粹愉快有关。另一类是依存鉴赏判断或依存审美判断，这类判断依存于具体事物和现象，依存于认识的、道德的内容和各种功利目的。纯粹的鉴赏判断或审美判断的确立，是为审美之为审美提供一个基本原则。依存的鉴赏判断或审美判断，既然也名之曰鉴赏判断或审美判断，毫无疑问，它也应当符合上述基本原则。笔者准备借用“纯粹”和“依存”这两个术语，将它们引入时间哲学的领域，把时间也区分为“纯粹时间”和“依存时间”。我所说的“纯粹时间”，是指不牵涉也不依存于任何经验内容和具体事象的时间进程。纯粹时间不依存于和不涉及任何自然时间或物理时间、人文时间或历史时间、心理时间或意识流动的时间进程，它是纯而又纯的时间进程。纯粹时间是一种具有绝对意义的时间，它超越于一切相对的时间，超越于一切日常生活中的时间流程。我所说的“依存时间”，是指涉及并依存于各种经验内容和具体事象的时间进程。依存时间理所当然地牵涉并依存于自然时间或物理时间，人文时间或历史时间、心理时间或意识流动的时间进程。依存时间是只有相对意义的时间，是日常生活中人人都能观察到和体验到的种种具体的时间流程。如果说，纯粹时间或绝对时间，是一切时间之所以为时间的根本原则，不言而喻，依存时间或相对时间只能是依附于事象世界的各种时间样式，它蕴含着纯粹时间和绝对时间，服从于时间之所以为时间的根本原则。纯粹时间或绝对时间，就是时间之“体”；依存时间或相对时间，就是时间之“用”。前文已经讲述，中国传统哲学强调的是“体用”相合，即“体”即“用”，“体”在“用”中。由此推导，作为时间之“体”的纯粹时间或绝对时间，作为时间之“用”的依存时间或相对时间，二者是不可分离，合二而一的，前者就包含在后者之内，并呈现在后者之中。人们无须撇开或抛弃日常生活中的时间流程去寻觅超越性的纯粹时间或绝对时间，也无须为确立纯粹时间或绝对时间而去建构什么时间的本体论或时间的形而上学。中国传统哲学的时间观，其注意的焦点集中在依存时间或相对时间上。这样的依存时间究竟依存于哪些只具有相对确定性的经验内容呢？其中包括，依存于自然事象的时间流程，特别突出的是，它包括了依存于社会生活的时间流程，历史发展的时间流程，人生经历的时间流程，以及依存于一切生命演进的时间之流。总之，中国传统哲学力图把握的依存时间或相对时间，是一种延绵不断、变动不居、生生不息的时间流程，是一种阴阳相推相济、刚柔既相分又相合的时间之流，也是一种笼括整个宇宙、社会、人事的“大化流行”的时间进程。我们也曾说过，西方传统的哲学把“体”和“用”截然分开，“体”出离并超越于“用”。由此推导，作为时间之“体”的纯粹时间或绝对时间，同作为时间之“用”的依存时间或相对时间，是不相侔的。前者虽然能通过后者部分地呈现出来，但它具有绝对确定的独立性和超越性。人们必须撇开日常生活中的依存性或相对性的时间流程，才能直觉到超越性和绝对性的纯粹时间，因而就有必要为张扬和阐释纯粹时间或绝对时间去建构时间的本体论和时间的形而上学。西方传统哲学的大师们，大多全力以赴地去提炼纯之又纯的衡量时间的根本原则，时间的本体论和形而上学就是为确立和阐释这样的原则服务的。西方传统哲学的时间观，既然十分重视物体运动的时间度量，重视自然时间中的时间哲学问题，因而也极为关注如何确立自然界或物理界的绝对时间或纯粹时间。这种时间不依存于物体运动的时间进程，也不依存于物体运动的速度和加速度中包含的时间度量。牛顿在他的名著《自然哲学》中就是这样做的。他在物体运动和运动的速度或加速度之上或之外，明确地设定了绝对时间。这个绝对时间为自然界或物理世界各种依存于物理运动的物理时间，制定了一条使这些物理时间之所以为物理时间的根本原则，这就是独一无二的时间本体。

十一、中西方传统时间哲学中的实在性时间和非实在性时间

时间流程有没有实在性？标举纯粹时间或绝对时间的西方传统哲学，皆认为纯粹时间或绝对时间有确定的实在性，是绝对可靠的、真实的。至于现实生活中的或事象领域、经验领域中的依存时间或相对时间有没有实在性？中西方不同流派的传统哲学，中西方坚持不同时间哲学或不同时间观的哲人，对这个问题的回答，则是各抒己见，众说纷纭。

一般而论，中国传统的儒家学派、道家学派、墨家学派以及除佛家学派之外的其他哲学家大多肯定了依存时间和相对时间的实在性。他们认定，自然界、社会生活、历史发展和人生经历中的时间进程是实在的和真实的。惟有佛家哲学的不少宗派对上述时间观提出了相反的见解。在他们看来，自然界、社会生活、历史过程和人生经历及其时间流程全是非实在的、不真实的和虚幻的。从主流上看，佛教哲学的时间观其特异之处还在于，它不仅否定了现实中的依存时间的真实性和实在性，而且还否定了所谓的超越性的纯粹时间和绝对时间。他们强调，一切时间进程都是不真实的和虚幻的，惟有不生不灭的、永恒不变的“真如界”或“涅?”才是实实在在、真实可靠的。因为“真如界”或“涅?”出离于一切“无常”，一切有生有灭，一切变动不羁，而且高踞于所有的时间流程之外。概言之，佛教哲学家对依存时间乃至纯粹时间都持否定态度。

中国现当代的新儒家接受了西方传统哲学的影响，大多十分重视时间之“体”。他们也同西方传统哲学家一样，从时间进程中分离出纯粹时间或绝对时间，热衷于营造时间的本体论和时间的形而上学。冯友兰把世界一分为二：一者是“真际”世界，另一者是“实际”世界。不难想象，在冯友兰的哲学视域中，“真际”世界的时间是纯粹时间或绝对时间，它们是时间之“体”，这种时间是绝对实在、绝对真实的。而在“实际”世界中的时间进程，即依存时间或相对时间当然只有相对的实在性和相对的真实性了。或者说，相对于“真际”的纯粹时间而言，“实际”的依存时间并非是绝对实在和绝对真实的。熊十力的哲学理论也从宇宙万象中区分出“体”的层次和“用”的层次，形上界和形下界。不难推测他的时间哲学也不例外，也应该划分为“体”的方面和“用”的方面。按我的话来说，时间领域的“体”、“用”之分，也就是纯粹时间或绝对时间同依存时间或相对时间之分。值得注意的是，熊十力是“体”、“用”统一论者，他主张“体”在“用”中，“体”不离“用”，所以他应当不仅肯定时间之“体”或纯粹时间是实在的和真实的，而且肯定现实生活中的时间流程，即时间之“用”或依存时间的实在性和真实性。他强调“体”、“用”相合，即“体”即“用”，因此时间之“体”和时间之“用”或纯粹时间和依存时间二者理应相辅相成。依此类推，一者是，实际生活中的时间之流或依存时间，另一者是，依存时间充分地体现着的时间之“体”或纯粹时间，两者在“体”和“用”的统一中均为实在的和真实的。西方的先哲们，只要他们缔造了时间的本体论和时间的形而上学，标举超越性的纯粹时间或绝对时间，几乎无例外地都强调时间之体或纯粹时间的绝对性，绝对的实在性和真实性。从柏拉图、亚里斯多德直到牛顿，莫不如此。降至康德，他论证了时间的直观形式的先验性，这种先验的时间直观形式其实在性和真实性是无可怀疑的。到了现代，连否定西方传统的形而上学和形而上学的时间观的海德格尔也不能完全超脱西方的传统，依旧要建立一种新的形而上学，新的形而上学的时间观。海氏提出了形而上的“本真时间”，“本真时间”当然是实在的、真实可靠的。形而下的依存时间，即自然界和社会生活中的时间进程是不是实在的和真实的？中西方传统时间哲学的主流性见解是大相径庭的。柏拉图否认了现实世界的实在性和真实性。理由是自然界和现实生活中的个别具体的事物只是部分地分有了形而上的理念世界中的理念，它们不过是理念的影子而已。不难猜想，在柏拉图的心目中，同个别的或具体的物体运动、历史事件、人的行为相关的时间流程，即依存时间不过是部分地分有了形而上的时间理念，是时间理念的影子，它们是非实在的，不真实的。柏拉图的学生亚里斯多德则另辟蹊径，不但肯定了形而上的本体世界即“最高实体”具有绝对的实在性和真实性，而且还肯定了自然界和现实生活中个别具体事物即“第一实体”的实在性和真实性。在上述哲学理论的框架之内，亚氏既认定物体运动中的时间之量即依存时间之量的真实性和实在性，又认定显示于可经验到的时间流程中的形上时间或纯粹时间的实在性或真实性。奥古斯丁把视域从外在的、客观的观察时间移向内在的、主观的体验时间，张扬了上帝超越一切时间进程，上帝又创造一切时间进程。因此，我们体验着的内在的和主观的时间之流，当然也是上帝创造的，它的实在性和真实性是毋庸置疑的。康德一方面强调先验的时间直观形式的实在性和真实性，另一方面也强调与先验的直观形式相结合的具有经验内容的时间进程，即我们感知着、认识着的自然界和生活中的时间进程，抑或依存于现象世界的时间进程，同样是实在的和真实的。柏格森创立了生命哲学，认为生命的进程就是时间的进程，时间的绵延体现在生命的创造之中。在他看来，依存于生命的创造性进化的时间绵延，毫无疑问是实在的和真实的。海德格尔在认定形而上的本真时间的实在性和真实性的同时，并不否认形而下的非本真时间的实在性和真实性。综上所述，可以看出，西方有些哲人只认定形而上学的纯粹时间或绝对时间之真实性和实在性，而认为形而下的依存的或相对的时间进程不具有实在性和真实性，甚至是虚幻的影子。另一些西方哲学家，虽然也把时间分为形而上的和形而下的，纯粹的和依存的，绝对的和相对的，本真的和非本真的，不过，他们却认为，这两个层面的时间不分轩轾，两者都是实在的和真实的。西方传统哲学中泾渭分明的两种时间观，很难区分出孰主孰次，似乎可以说，两者都是主导性的思潮。相比之下中国传统的道家、儒家和墨家一致认为，时间之流，依存的或相对的时间进程，是实实在在和真实可靠的，这是中国传统的时间观的主流。

十二、中西方传统时间哲学中的线行性时间和周行性时间

时间观念中的时间流程的线行性与周行性是以时间的不可逆性为前提的。为了确定不可逆的时间之矢中的历法时间，中外传统的历算家、天文学家和哲学家往往要考虑两方面的问题。一方面他们看到了时间之流像江河一样滚滚向前，时间之矢沿着虚拟的直线从过去经由现在奔向未来。另一方面，为了给时间流程划分阶段，确定和计算时间单位，他们又注意到很多自然物和自然现象在运行过程中或时间历程中经常周行不已、循环往复，并有固定的周期性。太阳、月亮、潮汐、物候等等，其运行变异的周期性是相对确定的。历法时间或标量时间，就是凭这些自然事象运动变异的周期性去划分时间的段落和8妨⑹奔涞牡ノ弧T灯鹩谏瞎?的历法时间观念及其计算单位向哲人们作出了深刻的提示，时间之矢或时间之流不可逆的前进轨迹有两个特点：一是时间进程的线行性特点，二是时间进程的周行性特点。自古以来，先哲们针对时间之矢前进轨迹的两个特点提出了两种不同的见解。一者认为，时

间之矢行进的路迹是线行性的时间流程，在线行性的路迹上，时间流程一去不复返。另一种见解是，时间之矢行进的路迹是环行性的或周行性的，时间流程在周行性的路迹上，经常是周而复始、循环不已的。有关时间进程或时间之矢的两种见解给古代中国哲人留下了极为深刻的印象，并将线行性时间的观念和周行性时间的观念从自然领域引入社会生活和人文历史的领域。中国传统哲学和历史哲学中的时间观一般都认为，时间进程既是线行性的进程又是周行性的进程。从时间进程的线行性特征而言，哲人们普遍强调时间的流动性、延绵性和一去不复返性，即线行性时间川流不止、生生不息的特性。从时间的周行性特征而言，哲人们同时还强调时间进程的周流性和周行性，即周行性时间阴阳交替，往复循环，周而复始的特点。孔子所说的“逝者”凸显出了线行性时间进程的川流不息和一去不复返。从《易经》、《老子》等等经典中，不难

中西范文篇6

纯粹形式的特性以不同的方式影响观众。例如，以字母A开始的字序可能按照英文字母顺序出现，于是出现AB，那么观众的期待往往被证实。那AB之后呢？许多人会说是C。一般的形式结构常以如此顺序下去。若是出现ABA了呢？这也许会让我们吃一惊他会使我们踌躇。但我们被这种形式所困扰时，同时会调整出新的期待。ABA之后呢？这里只有两种可能性ABAB或ABAC。猜中后者可能观众的期望得到满足，于是便自信的预测下一个字母。而猜中前者的就应该再放胆猜下。这个简单的游戏说明了形式吸引人的力量，一般观众绝不会让艺术作品的任何部分在眼前溜过，你会主动参与并合作，提出看法，在发展经验的同时，重新调整对形式的期待

我们不妨举个例子来说明，中国早期电影里程碑之作《小城之春》出自诗人导演费穆之手，全片时间跨度只有5天，人物也只有5人。讲述了妻子玉纹出于道义照顾长期重病在床的丈夫礼言，不期与旧时情人志忱相遇的故事。从其结构内容来看，都很朴素简单。但该片打破了以前中国电影的叙事方式。尤以结尾志忱离开，而玉纹站在有着象征意味的城墙上，礼言蹒跚着来到他的身后，就这样，每个人都在自我和责任之间做出了痛苦的选择。结局貌似确定实际上又是开放的，是伤感的也是光明的。在1948年，这部片子的拍摄展现了费穆独特的视角以及对于电影所反映的深层次的探讨，虽然并不迎合当时主流思想，在今后却难以掩盖其光辉。

而在中国电影里另一个具有特色的电影形式便是武侠片。相比于内地，港台地区的武侠片可能更令人印象深刻。上世纪60年代武侠片开始展现出辉煌并在随后几十年中长盛不衰。期间诞生了胡金铨，张彻，等武侠片大师。而邵氏公司对于武侠片的运作模式也对其发展起到了推波助澜的作用。港台经典武侠片上，往往融合了中国传统山水画风格和多种戏曲元素。在武侠片中内容多以惩恶扬善，锄强扶弱为主，故事情节一般以顺序展开。背景及音乐融合于武术的阳刚美中，展现了独特的画面美感。如胡金铨的《大醉侠》《龙门客栈》都是非常经典的武侠片。

尽管如今一些武侠片也已被盖上商业片的标签，经过眼花缭乱的包装，成为充斥在人们面前的爆米花电影。其空洞的内容，低俗的品味及毫无特点形式仅供观众娱乐消遣而已。这一现象其实商业化浪潮中难以避免的。

而相对于国外，好莱坞，欧洲电影及日韩电影引起我相当多的关注。由于生活方式，思维习惯，语言使用等的差异，中西方的电影不免存在着差异。电影风格的差异是在所难免的，而形式上的的体现值得探讨。

电影形式有他自己的一套规则，及系统。这是所有电影所共有的。形式引导观众参与，他能紧紧吸引观众注意。卓别林的电影中，如果主角摔倒了，我们通常会坐着发笑。而如果街上有人跌倒了，我们则会赶紧把他扶起来。这说明电影形式在一个自给自足的系统中，满足观众的需求。

如好莱坞经典黑白片《绿野仙踪》。其背景便是在经济大萧条年代，整个电影结构为堪萨斯－奥兹－堪萨斯。片中涉及地点人物转换既是一种旅行情节的安排。他诉说的不仅是桃乐丝的旅行，更是一种探索。该片在在人物身上衍生出很多戏剧性的冲突，邪恶女巫与巫师，桃乐丝与婶婶，高齐小姐的欲望对立。在形式中，人物，场景，剧情许多元素都可以对立。这种对立潜伏或凸显在剧情中，并逐渐走向高潮。最终桃乐丝回到家乡，并向家人和朋友讲述了自己的经历。通常电影的叙事把一部电影组织起来，而《低俗小说》中独特穿插的叙事显示了其缜密的叙事结构，观众会不断地回忆一些片断把各个故事线索拼凑起来。他与《绿野仙踪》叙事构成相比，更新奇。当然电影中还包括许多叙事形式，除此之外，内容，意义等诸多元素就构成了一部电影的基本形式，具体其他元素，在此不赘述。

而电影的风格与形式系统彼此间有着互动的关系。电影风格是研究各种组成电影媒介的手法，他不能独立于电影的叙事或非叙事之外。然而，电影风格也可以凭其独特的方式吸引我们的注意。他主要由镜头（场面调度），摄影，剪辑来体现。

一般镜头前展现的画面都是通过场面调度来实现的，场面调度赋予导演选择及控制布景，服装与化妆，灯光，演出这四大项目。

布景在电影中扮演的角色，比其他戏剧形式都来得活跃。电影布景没有戏剧所限定的舞台，空间上的想象力和可塑造性都来得更高。导演可以从现实的景物中挑选场景，也可以造景。通常一些美丽吸引人的自然风光是电影的理想取景点。像《神话》中主人公出现在日出照耀下的长城前的景象，预示将军与公主脱离了险境。或是《指环王》中一致受到好评的以新西兰自然风景作为背景布景的场面。此外，一些道具或是颜色也常在布景中运用，或是起到主要作用。而随着技术发展，原先的实景及造景又增加了数字特效技术。《星球大战前传1》和《第五元素》就是运用大量视觉特效来填充背景，使镜头前的画面几近真实。在这一方面，中国电影由于技术的差距与题材的不同尚不足以与好莱坞类似科幻电影相比较。而我认为中国电影布景对于自然风景及色彩的运用是相当具有功力的。《英雄》里两位红衣女子在充满鲜艳黄色落叶背景下的打斗极富有色彩感与诗意。

如同布景一样，服装与化妆在影片中也有其功能。有些导演对于服装的考据绝不逊于布景。关于服装，很容易让人想到历史题材电影中人物的服装造型，像路易十四时期的服装风格或是俄罗斯叶卡捷琳娜时代不同而有各具特色的服装。同时服装在某些时候还可以辅助情节的发展。就像只要一提到吸血鬼，人们便会联想到他那裹在身上的宽大斗篷。

而作为灯光，不仅是为了给电影照明，还会影响电影中的整个构图，并能吸引观众去注意某些物体或动作。灯光几乎可以决定一个影像的魅力。光与影可以帮助我们了解影像的空间。也可以造就不同风格的电影。早期一些恐怖电影及20世纪40，50年代的黑色电影的高反差布光法一致延续运用到80年代及90年代。我们所熟知的蒂姆伯顿的电影，他习惯性的以一种暗色调处理电影画面，给人以一种遥远的距离感。在中国传统电影中，经典意境的表达也对灯光的控制有所要求。黯淡，朦胧或是明亮，喜悦这些往往可以通过灯光来辅助表达。往往一支飘忽的蜡烛飘忽的暗影能给某个场景作出完美的氛围。

对于演出来说，就是指表演，这里的“人物”涵盖也很广，可以是一个人，也可以是动物，如唐老鸭，机器人R2D2，导盲犬小Q。通过场面调度，镜头可以赋予“人物”表达情感思想的能力，也可以赋予他们动感。演员表演通常会被以写实性的角度进行探讨。不过把写实作为分析演技的标准时需要尽量避免的。分析一部电影，也要考虑演员表现演出技巧的功能与目的。导演的摄影机控制着表演的内容。一般观众认为演员需要比较“低调”地演出，因为摄影机，可以逼近演员。不过真正的电影演员演出要求实在压抑与强调之间的一种更有力的内心戏：如《秋菊打官司中》秋菊这一女性形象被巩俐的表演塑造地极为生动。在导演镜头里，秋菊被要求塑造成一个执着，面对正义的女人。她身上的矛盾则是传统文化与现代法律制度的冲撞。剖析她的内心只为讨一个公道，却不想惹得整个村子的人的嘲笑。在传统以和为贵的农村中，出现了秋菊一心打官司这样一种不和谐的举动。这种意识上施加的精神压力，以及主角有时迷茫的的神色，使表演十分到位。

此外，镜头摄影也体现于导演电影风格中。早期的黑白片会运用黑白灰三色达到平衡，如《北非谍影》。有些电影工作者也会在拍摄后改变影像色调并通过曝光来营造特殊效果。黑色电影常用曝光不足来增加其晦涩的调子。同时导演可以通过改变电影的速率来调节摄影画面。或是用空间透视的关系来说通过镜头焦距这种重要的控制影像透视关系来处理画面。陈凯歌《边走边唱》便使用了长焦距镜头将众人挤在同一个面上。而在《毕业生》及20世纪60，70年代中电影中，原地奔跑的镜头是以非常长焦镜头拍摄的。镜头摄影并不是只有这些，所以镜头可以说是非常复杂的单位。

综合这些，可以看出电影风格组成的诸多元素，以及中西方对于风格的不同追求。我认为风格更适合去描述导演个人的指导风格和习惯，当然也可以去描述整个类型的电影。而对于整个世界范围来说，多样化的风格才会使电影更具色彩。

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设计是社会经济、科技、生活的晴雨表，它既不能超越其上，也不可能处于其外，它一直被困在经济、科技和生活的时代列车上。社会发展的进步的历史也是设计发展成长的历史。当代平面设计从早期插图样式的唯美风，到现代主义设计强调机器美学在平面设计中的表现，进入后现代以来的德国“视觉诗人”、日本平面设计兴起……平面设计的发展清晰地显示了内在的作品结构与外在系统的互动关系，但与这种实践相并行的认识并未能在这两者之间获得有序的发展。

二、中西方当代平面设计的表现形式的共同性

视觉传达作品中，无论是中国还是西方都是希望通过平面设计元素来达到视觉的传达产生心里的一种重要的作用。中西方在视觉传达的过程中采用的形式大都相同，例如文字的采用，图形、色彩等等。比如绿色意味和平、平静、春意盎然、勃勃生机这在东西方文化视觉传达作品中的应用相似，这些相同或不同的文化元素冲击着我们的视觉世界，也给予我们的生活世界以源源不断的意义之流。平面设计作品中表现形式非常重要，在中西方视觉传达作品中，由于受政治、经济、文化传统的影响，人们对图形的表现运用也各不相同，西方平面设计作品中更注重画面视觉张力的表现，中国的视觉传达作品则喜欢“心境”的传达。如1986年德国奔驰汽车公司为纪念汽车诞生100周年，英国图形设计大师艾伦•弗莱彻在设计中将“100”进行了形象的调整和变化，以“0o”构成放大的圆圈，形成轮胎的图像。西方设计师巧妙运用图形符号直观明确的意谓，两个圆形在此具有了更多的符号意义，譬如深邃的眼神，现代的速度，时代节奏和风格等。如果说西方设计师注重的是图形张力的表现而中国设计师也更注重挖掘图形符号的深层含义去更好的表现作品所要传达的意义，例如陈楠的《装饰》杂志封面设计就是挖掘传统图像深层次意义并进行有效设计表达的优秀之作。中国当代的视觉传达设计的一个重要方面就是要广泛深入中国传统的图像系统，通过图像的符号构成形成当代设计创新和语义的表达。平面设计在某种程度上也是色彩的设计，色彩表现l合当与否直接关系到作品信息的有效传达。中西文化的差异使人们在考虑色彩语义所传达的宗教、文化、审美等可能涉及各种心理感受不同，因为由此带来的后果也不同。在中国古代，蓝色象征着不朽，但同时传统艺术中的蓝脸不是鬼怪神灵，就是理想破灭而自杀的文曲星。汉语原本没有具体的字词表示蓝色，而是用“青”来指从深灰到蓝到绿的各种颜色，中国的古代青花瓷即是如此，同时也指在油灯下苦读的学子们的清贫生活。在西方，蓝色意味着信仰。在欧洲，浪漫主义者心中的“蓝色花朵”暗示精神上的最大灵感。世间色彩万千种，每一种都在历史的变迁中，烙上了各种象征的印迹。

三、中西方当代平面设计的交流与融合

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关键词：翻译研究中西文化思维差异

如果说翻译学较其他学科而言，还属于一个年轻的学科，那么伴随着二十世纪六十年代以来西方翻译的科学理论化进程，我国自八十年代后期，翻译研究呈现出突飞猛进的发展势头。与此同时，随着经济与文化等各方面全球化的影响，无论是翻译理论研究还是翻译实践都展现出一派蓬勃发展的面貌。

在我国，翻译的对象领域被人为的划分为“非文学”的和“文学”的，“非文学”的主要是指一般的实用性文体。如政治、经济、科技、金融、商贸、旅游、体育等，其中最主要的要数“科技翻译”，“文学翻译”则是与科技翻译并行的翻译的门类和方法论。随之也便产生“非文学”研究和“文学”研究，“非文学”翻译被认为是一种技术性的活动，在翻译活动中长期处于优势地位，与此同时，我们不能否认。文学翻译研究在翻译研究这一领域中占了主导地位。一直是人们关注的焦点。

20世纪80年代以来，受文化研究大潮的影响，翻译的历史文化研究日益受到重视，中西翻译的语言和文化思维的差异表现得极为突出，基于对语境、语气、含蓄等的敏感度及广泛运用各种修辞手法等方面的关注。翻译的文化因素被更多地加以考虑。

语言不仅是人类思想感情表达与交流的工具，而且是文化的组成部分，是文化的载体。语言能真切地反映一个国家、一个民族的生态地域、政治经济、物质文化、宗教信仰、风俗习惯等。不同的语言决定了不同民族的不同思维方式，行为方式以及语言表达方式。然而语言的个性与共性是共存和并重的，洪堡特曾经说过：“比较语言研究是对语言差异的准确探索。”可以说，寻找差异的目的是达到统一，其中必须特别关注的，则是语言的音形、词句、文体等形式中所内涵的精神文化实质。

翻译的实质是将一种语言转换成另一种语言，其目的在于把原语的全部信息输入译语，同时取得最大限度的等值效果。英汉两种语言分属于印欧语系和汉藏语系，不同的语系特点，决定了各自的构词法和词义表达差异很大，要想确切地表达原作内容，在翻译过程中就要应用各种技巧，有时为了使译文更加符合汉语的表达习惯和规律。在忠实于原文的前提下，必须选词、增词、省略、把词类适当地加以转换，才能使译文通顺自然。当然翻译并不是纯语言本体的转换，它与社会文化等有着各种关系，每一个民族都有自己的社会文化特色，文化使人们凝聚为一个共同整体的一系列共享的意义、信仰和价值，有其特定的时空范围。因此，一些话语的正说与反说、句型和习语等在翻译时也要考虑到他们各自的特点。

在中国文化和历史中，有许多辉煌成就令外国学者向往，他们认为中华文化博大精深，多姿多彩，其历史源远流长，因此形成了构思方式和语言组织上的重视意合和悟性，区别于西方思维差异上的重形合和理性。汉语的意合无须借助词汇语法的衔接手段。仅靠词语与句子内涵意义的逻辑关系或借助语境、语义、语用的因素。便能构成连贯的语篇，这一特点的集中体现在古汉语文学作品中：英语在语言形式上把词语句子结合成语篇整体时则少不了词汇语法的显性衔接。

德国思想领袖哈贝马斯倡导的“交往行动理论”以理解与沟通为现代社会最高目标，认为翻译研究应该成为人类交往实践的一项基本训练，从他人的角度出发，建立起主客体间的有效联系，这对不同文化背景下的交往甚至是相同背景下的交往都是必要的，这样可以改变现实生活中单向的思维模式，建立一种新的主客体认识模式。

中国人的传统思维讲究天人合一、人法自然、万物皆备于我，所以主体参与意识很强，在语言表达上表现为多以“人”作主语，西方人由于理性的分析而偏重于主客分离和区别，所以有时以“人”这个主体为主语，有时以客体为主语，视情况需要而定。但更多的是抱着客观审视的态度，以事物为主语并进行客观、冷静的剖析和描述，这就导致了英汉语篇主语、主位或是重心上的差异。从根本上讲，这是中西方各自重综合与重分析思维习惯的表现，中国人喜欢螺旋式的展开方式，先宣称主题之重要，继而进行反复的论述和强调，最后回归到主题：西方人喜欢直线形逻辑思维，就是先表达出中心意思，由此展开，或层层推演或逐项分列，后面的语由前面的语句自然引出。在一句含有时间、地点、事件的通知性的话语中，中国人的习惯表达是：我们将在什么时间什么地点做什么事情，西方人的表达是：要进行的事件+地点+时间。例如，中国人习惯上说：我们明天早上去看姑妈，7:00在院子门口集合：西方人的表达是：Wewillmeetatthecourtyardgateat7O''''clocktomorrowmorninginordertovisitouraunt。

翻译是传译两种相异的语言与文字，总需要将译者与被译者两方面的语言文字做一番深刻的研究，看中文与外文究竟有哪些相异之处，这些相异之处有文法上的、修辞上的、习惯上的和表现手法上的，如：由于英语重句子的建构，英语句型多，尤其长句多。西方人习惯于使用“叠床架屋”式结构的长句子，在进行翻译时，都要关照到。

在某种意义上说，翻译活动中准确和流利的表达就是在理解原文的基础上，通过深入的逻辑分析和推理，不断冲破原文词义或句法结构的强制范畴，把原文精髓用规范、通顺的译文语言全息再现出来的过程。由于这样的译文不是原文的机械复制品，它往往需要创造性劳动，亦即语言艺术。而表达的艺术主要体现在理解翻译法以及对于原文用词、句法结构、叙述顺序等问题的恰到好处的处理上。由“直译”与“意译”引发出“异化”和“归化”，在翻译实践中都不能不采用。没有哪一种译文是完全异化或完全归化的。在翻译过程中若能使二者相得益彰，那么就会收到意想不到的效果。

西方美学有着悠久的历史和许多优良的学术传统，尤其是近几十年来它的飞跃发展，对译学影响越来越大，在进行文学翻译时，不能忽略作品的比较美学价值，不拘泥于表层结构和形态，不注重译作语言质量的高下，现代翻译需要我们对译品所蕴含的代表不同文化系统的审美特征，乃至于对不同国家和民族所持有的不同审美理论和思维方式做出美学价值上的判断，以探索其审美本质和规律。

比较文学的翻译研究不能局限于某些语言现象的理解与表达，也不参与评论其优劣，而是把翻译文学作品作为既成事实加以接受，不仅要对其进行一般意义上的价值判断，还要在此基础上展开对文学交流、影响、接受、传播等问题的考察与分析。

研究文学翻译、研究翻译理论，可以拓展新的角度、新的方法，不再单纯评价译品的优劣高下，而是将各类译品作为审美对象，从美学角度进行鉴赏、品味、对比、分析，使文学作品及其译品所蕴含的美学因素及其价值得到淋漓尽致的揭示，使读者在研读文学翻译作品的同时，充分领略原作与译作的审美价值。

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【正文】

的中西文化观是在一定的社会历史条件和诸因素的影响下形成的：受民族传统文化长期的深刻的影响和塑造，使对本民族传统文化的熟悉、把握和运用的能力达到了不可比拟的程度；紧跟时代步伐，及时地了解和大规模地学习研究西方文化，使视野开阔，并有了中西文化对比的依据；地域文化——湖湘文化更直接地培育了强烈的爱国主义情怀、伟大的民族气节、忧国忧民的高度的社会责任感，以及辩证的思维逻辑力、自强不息的创新精神；受维新派康有为、梁启超、严复及激进的民主主义者陈独秀、、杨昌济等人思想的影响，使成了进步文化思想的集大成者；对新文化的强烈追求和长期的丰富的革命实践活动，特别是掌握并科学地运用马克思列宁主义这一人类优秀文化成果，使能够对近代以来中西文化论争做出科学的总结。上述这些原因和条件，造就了中西文化观以下几个突出的特征。

1强烈的民族自尊心、自豪感与开放精神有机结合

表现在文化选择和文化创造中的民族自尊心和自豪感，就是尊重本民族的历史，肯定本民族文化中的优秀成分，并自觉地从传统出发，批判地继承民族文化遗产；所谓开放意识，就是面向世界，勇于承认其它民族文化的长处，积极地吸收和借鉴外来文化；而二者的有机结合，就是遵循继承民族文化遗产与吸收外来进步文化同步进行的原则，既不由民族的自尊心和自豪感而倒向闭关自守、抱残守缺的保守主义，又不因向外国学习而倒向“全盘西化”论。

纵观中西文化观的全部内容，便可清楚地看到，继承民族文化遗产并同时吸收外来进步文化的思想是中西文化观的主干。既反对民族虚无主义和“全盘西化”论，又反对闭关自守、排斥外来文化的主张，是贯穿于中西文化观始终的一条基本原则。而围绕这一主干和基本原则所阐发的全部思想，处处吐露着对养育自己的这个民族所拥有的文化的酷爱和尊重，即民族的伟大情怀；同时又表现了他放眼世界、正视现实的伟大开放精神。这是中西文化观最突出的一个特征。

早在1920年，当对中西文化进行比较时，便十分自信地指出：“世界文明分东西两流，东方文明在世界文明内，要占个半壁的地位。然东方文明可以说就是中国文明。”（注：《早期文稿》第474、22、722、305、368、86、179、638、82、498～499页。）尽管这种表述有欠妥之处，但却清楚地反映了青年那种强烈的民族自尊心和自豪感。然而，就早期文化观看，此时他的目光并没有只局限于民族文化，他已经开始关注世界文化的发展潮流了。如他对中西文化的比较；对西方文化的自由、民主精神的赞扬和对“中学为体，西学为用”的批判；大力引进西方文化的主张和“取于外乃足以资于内也”（注：《早期文稿》第474、22、722、305、368、86、179、638、82、498～499页。）等观点的指出，都体现了早期开放的文化意识。

当成为马克思主义者以后，他在处理中西文化问题时，既遵循了马克思主义的基本原理，又遵循了文化发展的客观规律，使他的文化观更充分体现了民族的自尊心、自豪感与开放精神的有机结合。一方面，从历史唯物主义的观点出发，充分肯定了本民族文化遗产的历史地位和存在的价值，即从历史的延续性和文化发展的继承性出发，强调今天的中国是历史的中国的一个发展，而今天的文化是从古代旧文化发展而来，而不是凭空产生的。因而，绝不能否定民族的传统文化。他说：“我们是马克思主义的历史主义者，我们不应当割断历史。从孔夫子到孙中山，我们应当给予总结，继承这一份珍贵的遗产。”（注：《选集》第2卷，第534页。）因为，第一，中国文明在世界上曾处于领先地位。“中国是世界文明发达最早的国家之一，中国已有将近四千年的有文字可考的历史。”“在中华民族的开化史上，有素称发达的农业和手工业，有许多伟大的思想家、科学家、发明家、政治军、军事家、文学家和艺术家，有丰富的文化典籍。在很早的时候，中国就有了指南针的发明。还在一千八百年前，已经发明了造纸法。在一千三百年前，已经发明了刻版印刷。在八百年前，更发明了活字印刷。火药的应用，也在欧洲人之前”。（注：《选集》第2卷，第622页。）第二，中华民族有光荣的传统和优秀的历史遗产。“中华民族不但以刻苦耐劳著称于世，同时又是酷爱自由、富于革命传统的民族。……在中华民族的几千年的历史中，产生了许多的民族英雄和革命领袖。所以，中华民族又是一个有光荣的革命传统和优秀的历史遗产的民族。”（注：《选集》第2卷，第623页。）第三，“中国的长期封建社会中，创造了灿烂的古代文化。”（注：《选集》第2卷，第70页。）曾十分具体而深刻地分析指出：“所谓中国几千年的文化，都是封建时代的文化，但并不全是封建主义的东西，有人民的东西，有反封建的东西。要把封建主义的东西和非封建主义的东西区别开来。封建主义的东西也不全是坏的，也有它发生、发展和灭亡的时期。我们要注意区别发生、发展和灭亡时期的东西。当封建主义还在发生和发展的时候，它有很多东西还是不错的。”（注：转引自龚育之、逄先知、石仲泉编的《的读书生活》第200页。）等等。对民族文化的这些分析和高度评价，可以说渗透了民族的自尊心和自豪感。

另一方面，作为一位伟大的爱国者和政治家，的民族自尊心和自豪感来自于对中华民族前途的关注，来自于对进步民族新文化的强烈追求，因而，民族主义的情怀不仅没有束缚他的思想，造成他的保守和封闭，相反，这种情怀更促使他以恢宏的气势和敏锐的目光以及大无畏的精神，满腔热情地去迎接世界一切新文化、新思潮的挑战。这表现在：首先，与列宁一样，不把新文化看作是“离开世界文明发展大道而产生的故步自封，僵化不变的”（注：《列宁选集》第2卷，第411页。）东西，而把它看作一个开放的体系。同时，也遵循了马克思和恩格斯在《德意志意识形态》一书中所阐述的基本原理，即：人类社会历史的发展，随着生产方式的日益完善，交往日益发达，随着单独个人的活动逐渐扩大为世界历史性活动，必然会由狭隘的、一国的、地域的历史在愈来愈大的程度上成为全世界的历史。世界各国在进行政治的、经济的交往的同时，必然发生文化的交流。从而认为，新文化具有各民族、各国家之间互相交流、互相吸收和融合的特征。“它同一切别的民族的社会主义文化和新民主主义文化相联合，建立互相吸收和互相发展的关系，共同形成世界的新文化。”（注：《选集》第2卷，第706～707页。）其次，他在充分肯定民族文化遗产的同时，强调指出：“中国应该大量吸收外国的进步文化，作为自己文化食粮的原料，这种工作过去做得很不够。这不但是当前的社会主义文化和新民主主义文化，还有外国的古代文化，例如各资本主义国家启蒙时代的文化，凡属我们今天用得着的东西，都应该吸收。”（注：《选集》第2卷，第706页。）当他在谈到文艺问题时，又进一步强调：“我们绝不可能拒绝继承和借鉴古人和外国人，哪怕是封建阶级和资产阶级的东西。”（注：《选集》第3卷，第860页。）再次，深刻阐述了社会主义新文化体系的开放性和吸收利用外来文化的必要性。在这方面，他一是指出近代资产阶级文化比封建文化高。1950年，在《同音乐工作者的谈话》中说：“地主阶级也有文化，那是古老文化，不是近代文化。……资产阶级在近代文化，近代技术这些方面，比其它阶级要高”，“近代文化，外国比我们高，要承认这一点”。即使在艺术创造的某些方面，例如“小说，外国是后起之秀，我们落后了”等。因此，作为由中国封建文化发展而来的中国社会主义文化，学习利用资本主义国家的文化是非常必要的。二是指出社会主义也有缺点。在看来，每个民族都有其长处，“同时，每个民族也有它的短处。有人以为社会主义就了不起，一点缺点也没有”（注：《选集》第5卷，第285、288、285、401页。）是不正确的。社会主义也不是毫无缺点，所以，中国不能闭门搞社会主义，必须向外国学习。中国不如人时要学习外国，即使“将来我们国家富强了，我们一定还要坚持革命立场，还要谦虚谨慎，还要向人家学习，不要把尾巴翘起来。不但在第一个五年计划期间要向人家学习，就是在几十个五年计划之后，还应当向人家学习，一万年都要学习嘛！”（注：《选集》第5卷，第285、288、285、401页。）由此可见，没有因为民族的自尊心而倒向拒绝外来文化的极端，他的文化观充分表现为民族的自尊心和自豪感与开放精神的有机结合。

2广采博取的精神与辩证法思想的有机结合

广采博取是文化创造的一个重要前提条件，而唯物辩证法则是文化选择和新文化创造所必须遵循的法则。广采博取与辩证法的结合则表现为：首先承认一切民族的文化都有其长处和存在的价值，同时也承认每个时代总会有相应的文化形态，时展了，就需要创造新的文化体系，但新的文化不能凭空产生，而只能来自于对以往历史文化的扬弃，即剔除其有悖于时代进步的糟粕，吸收其合理的有价值的内容，并将其揉合到新时代现实的文化结构中。

的中西文化观主张融古今中外于一体，创造中国的新文化。然而，不论是民族文化，还是外来文化，他都给予一分为二的科学的分析，即对于民族传统文化，在主张认真挖掘与继承的同时，又看到了它与现实文化本质上的矛盾与冲突，指出其在近代衰落的原因，从而破除了“文化本位论”和“食古不化”、厚古薄今的错误主张；对于外来文化，他则主张在对比和交流中扬长避短、吸收其长处，从而完善自身，以实现民族文化的现代化与科学化。学习的中西文化观，我们不仅会感受到他那横贯中西、海纳百川和超越时空的博大精神气质，同时又会领略到一位伟大的哲学家的科学态度。总之，中西文化观的又一突出特征就表现为广采博取的精神与辩证法的有机结合。公务员之家版权所有

从早期文化观的内容看，已显现了这一特征。如：1920年在给周士钊的信中曾谈到：“为学之道，先博而后约。”（注：《早期文稿》第474、22、722、305、368、86、179、638、82、498～499页。）所谓“先博”，即首先是广采博取，也就是对各种文化都加以触摸，“拿来”；“后约”的含义无非是进行文化选择过程，即对“拿来”的东西加以比较、分析研究、分清优劣，为新文化的创造作出选择。再如，早期文化观主要是中西文化之比较观。他主张“观西洋史，当注意中西之比较”（注：《早期文稿》第474、22、722、305、368、86、179、638、82、498～499页。）。于是，他从中西文化建立的基础、两种文化性质、价值观念等方面的差异进行了全面认真的对比。通过比较，他认识到中西文化是性质迥然不同的两种文化体系：中国文化是建立在家庭主义基础上的。而家庭主义制度是中国社会几千年的基础构造，它“全然不认有个人，不认有自己，不认有真理。”（注：《早期文稿》第474、22、722、305、368、86、179、638、82、498～499页。）相反，西方文化则是建立在国家主义基础上的。而国家主义所要求和强调的是个人自由、个人权利、个人的独立性。它宏扬人的天性，尊重人的天赋权利，提倡理性，推崇人的意志，等等。从而揭示了中国文化在近代落伍和西方文化进步的原因，并尖锐地指出：中国传统“思想太旧”，“道德太坏”，缺乏科学和民主的精神，特别是以孔子为中心的这种思想的“独霸”，“使我们思想界不能自由，郁郁做两千年偶像的奴隶。”（注：《早期文稿》第474、22、722、305、368、86、179、638、82、498～499页。）但此时，对于中国传统文化和外来文化都没有一切肯定或否定，他在对中国传统文化进行深刻反思的同时，仍肯定了中国文化的价值，从而指出它在世界文明中占半壁的地位；而对西方文化，同样指出了它的不足。如1917年8月23日，他在致黎锦熙的信中说：“怀中先生言，日本某君以东方思想均不切于实际生活。诚哉其言！吾意即西方思想亦未必尽是，几多之部分，亦应与东方思想同时改造。”（注：《早期文稿》第474、22、722、305、368、86、179、638、82、498～499页。）当他在看泡尔金《伦理学原理》一书中有关社会上存在着阻碍革新，以过去压现在的段落时，便批注道：“此类是古非今之思想，不独我国，西洋亦有之。”（注：《早期文稿》第474、22、722、305、368、86、179、638、82、498～499页。）1917年，再次谈到西洋文化的不足时指出：“西人物质文明极盛，遂为衣食住三者所拘，徒供肉欲之发达已耳。若人生仅此衣食住三者而已足，是人生太无价值。”（注：《早期文稿》第474、22、722、305、368、86、179、638、82、498～499页。）仅从这些阐述中，便可清晰看出早期文化观的广采博取精神与辩证意识结合的特征。

3符合时展的创新精神与鲜明的马克思主义立场有机结合

的中西文化观在阐明批判地继承民族传统文化和批判地吸收外来文化的同时，便提出融合中西文化创造中国新文化的主张，而且对新文化的性质、特点等都做了明确的阐述。

青年既看到中国缺少新文化，又呼吁新文化的产生。他在批判地对待中西文化的同时，主张把二者结合起来，以创造出一种新的文化，于是提出“庇千山之材而为一台，汇百家之说而成一学，取精用宏，根茂实盛”（注：《选集》第5卷，第285、288、285、401页。）的思想观点。此时，他虽然还没有明确的新文化的模式，但他已认识到中国文化传统思想太旧，指出中国文化落后的原因，进而提出洗涤旧思想，呼吁改革和主张平民教育，并对西方文化的自由、民主精神大加赞扬。这在当时的历史条件下，确实表现了一种符合时展要求的创新精神。

当1920年接受了马克思主义以后，他的文化观既表现了勇于创新的精神，又表现了坚定的马克思主义的立场。如他在《发起文化书社》一文中说：“不但湖南，全中国一样尚没有新文化。全世界尚没有新文化。一枝新文化的小花，发现在北冰洋岸的俄罗斯。”“诸君，我们如果晓得全世界尚没有真正的新文化，这倒是我们的一种责任啊！什么责任呢？如何可使世界发生一种新文化，而从我们居住的附近没有新文化的湖南做起。这不是我们全体湖南人大家公负的一种责任吗？”（注：《选集》第2卷，第708页。）作为早期文化观结束的一个标志，这段话显然表现了急欲创造中国新文化的思想要求，同时也初步表现了他把社会主义文化作为中国新文化创造的一种模式。

特别是对于中国新民主主义文化的设计，更清楚地表现了那非凡的创新精神和坚定的无产阶级原则立场。首先，他深刻阐述了文化的阶级性，他说：“一定的文化是一定社会的政治和经济在观念形态上的反映”，而有多少类型的政治和经济，也就有多少类型的文化。在半殖民地半封建的中国，有帝国主义文化，有半封建文化，“帝国主义文化，这是反映帝国主义在政治、经济上统治或半统治中国的东西”；“半封建文化，这是反映半封建政治和半封建经济的东西”，（注：《选集》第2卷，第708页。）这些都是旧文化。还认为，文化总是为一定的阶级服务的，当他谈到文化艺术为什么人服务的问题时，明确地指出：“文艺是为地主阶级服务的，这是封建主义的文艺。中国封建时代统治阶级的文学艺术，就是这种东西。”“文艺是为资产阶级服务的，这是资产阶级的文艺。像鲁迅所批评的梁实秋一类人，他们虽然在口头上提出什么文艺是超阶级的，但是他们在实际上是主张资产阶级的文艺反对无产阶级的文艺的。文艺是为帝国主义者的，……这叫做汉奸文艺。”（注：《选集》第2卷，第708页。）其次，他以马克思主义为武器，对近代以来中西文化的论争和文化选择过程中的经验教训做出了科学的总结，从而得出中国现实所要建立的文化是在观念形态上反映新政治和新经济的东西，是替新政治新经济服务的，即新民主主义的文化的结论。新民主主义文化应该是“无产阶级领导的人民大众的反帝反封建主义的文化”（注：《选集》第3卷，第860页。）。它和一切剥削阶级文化的根本区别就在于它是为人民服务的。“由于现时的中国革命是世界无产阶级社会主义革命的一部分，因而现时的中国新文化也是世界无产阶级社会主义新文化的一部分，是它的一个伟大的同盟军。”“由于现时中国革命不能离开中国无产阶级的领导，因而现实的中国新文化也不能离开中国无产阶级文化思想的领导，即不能离开共产主义思想的领导。”（注：《选集》第2卷，第534页。）作为新民主主义文化，它的特点应是“民族的科学的大众的文化。”所谓“民族的”，“它是反对帝国主义压迫，主张中华民族的尊严和独立的。它是我们这个民族的，带有我们民族的特性，它同一切别的民族的社会主义文化和新民主主义文化相联合，建立互相吸收和互相发展的关系，共同形成世界的新文化；但是绝不能和任何别的民族的帝国主义反动文化相联合，因为我们的文化是革命的民族文化。”所谓“科学的”，“它是反对一切封建思想和迷信的思想，主张实事求是，主张客观真理，主张理论和实践一致的。”所谓“大众的”，即是民主的，“它应为全民族中百分之九十以上的工农劳苦民众服务，并逐渐成为他们的文化。”（注：《早期文稿》第474、22、722、305、368、86、179、638、82、498～499页。）

由此可见，设计的中西文化结合的中国新民主主义文化的蓝图，是融创新精神和马克思主义原则立场于一体的崭新理论。

中西范文篇10

1合理配伍，增强疗效

西药针对性强，药效迅速，中药则能宏观调控，疗效稳定、持久，两者合理配伍在疗效及作用时间等方面有着相互调节、取长补短的功效。

甘草与氢化可的松在抗炎、抗变态反应方面有协同作用，因为甘草甜素有糖皮质激素作用，并可抑制氢化可的松在体内的代谢灭活，使血药浓度升高，疗效增强。安络血、维生素K1与三黄泻心汤合用治疗上消化道出血比单用西药有明显加快止血的作用。在乳腺炎的治疗中选用青霉素、链霉素与通络散结、清热解毒的中药连用，如：金银花、蒲公英、丹参、连翘、赤芍、鸡血藤等可产生协同作用，取得比较好的效果。黄芩、金银花与青霉素合用时，能增强青霉素对耐药金黄色葡萄球菌的抑制作用，在抑制耐药菌体蛋白质合成上有协同效应。中药及其制剂与一些抗生素应用，效果会显得好些。很多中药如黄连、黄芩、黄柏、穿心莲、双花等有清热解毒、抑菌作用，黄连中的小?\硷、黄芩中的黄芩甙、金银花中的绿原酸、穿心莲中的穿心莲内脂均有抑菌作用，对痢疾杆菌、伤寒杆菌、金黄色葡萄球菌、结核杆菌等有抑制作用。此外，板蓝根、大青叶、柴胡、等具有较强的抗病毒作用，与西药配伍治疗流行性感冒、肝炎疗效都比较好。

有的药物可通过影响排泄过程，使疗效增加。如黄芩、砂仁、木香等对肠道有明显的抑制作用，可延长维生素B12、灰黄霉素在小肠上部的停留时间，有利于药物的吸收，从而提高疗效。

应用庆大霉素治疗尿路感染时可与硼砂联用，使尿路PH值升高，可明显增强庆大霉素的治疗作用。

将不同功效的中西药合用，可达到作用互补、增强疗效的目的。如对心功能不全者，应用补心汤配合西药扩张血管药双克等利尿剂，由于其作用机制不同，具有协调相加效应，能显著提高心力衰竭的治疗效果，提高患者生活质量。肾盂肾炎选用中药清热利湿、利尿通淋、凉血活血止血的药物治标，补肾药治本，西药抗生素输液，取长补短效果较好。对疮疡肿毒可用清热解毒、消肿止痛、生肌敛疮中药外用治疗，内服抗生素也有好的疗效。

2中西药合用可降低药物的毒副作用

临床中应用的西药成分单一，其治疗作用虽然明显，但其副作用也很大，特别是化疗药物，毒副作用非常大，使一些患者无法坚持完成化疗疗程，导致病情无法控制。实践证明配合有效中药可获得理想的效果。抗肿瘤药物有严重的消化道反应及骨髓抑制引起的细胞减少等作用，给病人造成很大的痛苦，应用时配合中药海螵蛸、白芨、女贞子、石韦等可减轻化疗的毒副作用，特别是保护胃粘膜、防止白细胞下降。应用环磷酰胺、氟尿嘧啶等化疗药物时，联用人参，能缓解消除因使用前者导致的白细胞下降等不良反应，并且能提高机体的免疫力，如临床中应用的参一胶囊，它含有人参皂苷，培元固本，补益气血，与化疗药配合应用，有助于提高原发性肺癌、肝癌的治疗疗效，可改善肿瘤患者的气虚症状，提高患者的机体免疫功能，防止因化疗引起的白细胞下降、脱发等，可抑制肿瘤血管内皮细胞的增殖生长和新生血管的形成。抗生素与小柴胡汤合用，可消除抗生素应用后出现的白苔、胸肋胀满和食欲不振。氯丙嗪对肝脏有一定程度的损害，而与珍珠层粉配伍治疗精神分裂症，近期疗效优于单独使用氯丙嗪，且对肝功能不仅无害，反而有不同度的改善。激素治疗常出现反跳、出血等不良反应，如以红参、三七互用则能减少上述副作用而提高治愈率。

3减少药物剂量缩短疗程

临床中经常应用的珍菊降压片（成分有珍珠层粉、野菊花、槐米、乐宁、双克）有较好的降压作用及改善症状的作用。若以珍菊片常用量每日一片每日三次，其中的盐酸乐宁比单用时的剂量减少好几倍，疗效增强，并可缩短疗程。强的松、环磷酰胺等西药治疗免疫性疾病如肾炎、类风湿性关节炎等，长期应用毒性较大，加用中药雷公藤等，可减少西药的用量，从而缩短疗程。在应用化疗药物丝裂霉素、氟尿嘧啶、长春新碱化疗时，配合使用中药脾肾方（党参、白术、菟丝子、补骨脂、女贞子、枸杞子），可使化疗率完成率高，减少化疗药物的使用量。