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中西哲学范文10篇

时间：2023-03-14 02:23:01

中西哲学

中西哲学范文篇1

一

西方哲学在近代以前，很少为上面两个问题焦虑。这和其哲学对理性和上帝的信仰有关。从认识论层面讲，人作为理性的动物，具有透过现象看本质的能力，事物的本质是理性知识可以把握的对象；从本体论层面讲，形式背后包裹着质料，表象背后隐匿着实体，这实体又被一个形而上的本体决定。本体（逻各斯、理式、理念、上帝、物自体）虽然超出了人的经验范围，但它依然可以靠信仰获得存在的自明性，靠逻辑推定获得理论的真实性，并因此成为知识的对象。这样，人们就可以通过考察自己的知识是否符合对象来判断它是否符合真理。

但是，对于中国哲学，尤其是道家而言，人是否能够把握真理、人的知识是否能够切中对象，却是一个长期引人质疑的问题。比如，按照中国哲学的观点，对象世界的无限和人认知能力的有限形成了极大的不对称。有时，我们言之凿凿地以为获得了真知，并因此充满自负，但实际上不过陷入了盲人摸象式的无知和愚蠢。像《庄子·秋水》中的河伯，看到秋水时至，百川灌河的壮阔景象，“欣然自喜，以天下之美为尽在己”，但是，当他到了北海，“东面而视，不见水端”，就不禁慨叹：“闻道百，以为莫己若者，我之谓也。……吾长见笑于大方之家。”据此，庄子进一步引申道：

井蛙不可以语于海者，拘于虚也；夏虫不可以语于冰者，笃于时也。……吾在于天地之间，犹小木小石之在大山也，方存乎见少，又奚以自多！计四海之在天地之间也，不似礨空之在大泽乎？计中国之在海内，不似秭米之在大仓乎？号物之数谓之万，人处一焉；人卒九州，谷食之所生，舟车之所通，人处一焉；此其比万物也，不似豪末之在马体乎？（《庄子·秋水》）

世界的无限和人认知能力的有限，意味着对世界的整体把握和本体追问超出了人的经验范围，无法获得现实的确证。基于这种判断，中国哲学在其发端时期，对这一问题就表现出少有的明智和审慎。像晚年的孔子，他知道自然天道是不可认识的，所以一方面对其怀着极大的敬畏（如《论语·季氏》云：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”），另一方面则将知识难以解决的问题进行了悬置（如《论语·子路》云：“君子于其所不知，盖阙如也。”）。庄子对这一问题看得更清楚。在他看来，面对无限的时间和空间，人认知的命运就如同井底之蛙一样被其存在的时空区间限定。认识了世界的局部真相就自以为与真理同在，只会引起“大方之家”的嘲笑。在这种背景下，人类的有限之知与世界的无限广延之间怎么能够符合呢？如果不能符合，我们怎么认识真理，我们的认识又如何可能？据此，对于中国哲学而言，认识真理明显被视为一种缘木求鱼的无效劳动，“认识如何可能”其实指向的是“认识如何不可能”，人为自然立法其实是自然为人立法。这中间，虽然认知冲动依然会主宰人的心灵，但由此主导的认知实践却是明知不可为而为的——它除了将人引向一个未知的深渊，不会得出任何肯定性的结论。

为了缓解由世界的无限性带来的认知焦虑，中国的道家和后起的禅宗一度用本体范畴为人的知识提供一个终极对象，比如道家的道和禅宗的佛，但这种设定在一种更彻底的怀疑精神面前，往往经不起理性的批判和检验。在道家看来，所谓的本体并非实有，而是人的认识能力无法继续扩展时对世界的强行命名。如老子云：“吾不知其名，强字之曰道。”（《道德经》第25章）或者说，道只是一个人种学范畴，离开了人的设定，它什么也不是。由此，所谓无限世界尽头作为决定者存在的本体，现象背后隐匿的本质，与其说与对象有关，还不如说与人的信仰有关；与其说是世界的本相，还不如说是人为了服从道德的绝对命令而进行的强行杜撰。西方哲学在康德之前并没有充分认识到这一点，所以形而上学成为第一哲学，“透过现象看本质”成为基本的认知模式。到了康德，他意识到了人类知识的局限性，所以一方面为理性可达的疆域划界，另一方面则由于道德的指引而对“物自体”的存在依然保持着信念。但是，这种信念在一种更彻底的理性批判面前往往又是不堪一击的。比如，康德将世界的本源问题交给道德命令处理，说明他已意识到，本体、本质、实体等概念只是指向世界的“应然”，而非“实然”。

假如本体的设定只能证明人认识能力的有限性，假如“透过现象看本质”最后却发现现象背后没有任何本质，这时，哲学的认识论势必要让位给存在论，对象性本体势必要让位于人本体。这也是康德之后德国哲学，从谢林、费希特、叔本华到尼采，出现人类学转向的原因。按照西方哲学的思路，如果世界存在的外在根据不可靠，那么就只好从人自身去寻找。这个使认识成为可能的内在依据就是灵魂的实存性。但近代以来，随着西方生理学、心理学的发展，灵魂在科学理性的检验下，也同样经不起考验。美国自然主义美学家桑塔耶那曾在1896年借助一个著名的历史事件指出：“我们应该记得莱兰特的故事，他用望远镜搜索天空，希望能找到上帝，但没有找到；又想用显微镜来考察大脑，希望能找到灵魂，结果也没有找到……迷信灵魂与迷信巫术毫无区别……所谓灵魂，只是物质构造中较为精细的部分……换言之，只是一大堆脑神经与脑组织，这些东西都是世世代代遗传下来的。”[4]P44

一方面，本体设定是使世界获得整体认知的前提，另一方面，我们眺望世界却看不到上帝，关注具象却发现不了隐匿的本质，反身内视却找不到灵魂。这是传统形而上学全面陷落的标志，也是20世纪存在主义者关于世界虚无体验的根源。于此，世界实存的确定性让位于存在的过程性和现象的虚幻性，人不朽的信念让位于其必死的本质。世界什么也没有，除了时间流逝带给人的废墟感，以及此在背后深不见底的深渊。这种知识的命运，很容易让人想到海德格尔关于“桥”的寓言：“我们使用桥，我们根本无须去对桥进行思考；向桥下深渊的一瞥，可以吓得我们心惊肉跳。这里出现的是对人生此在风险的直接感觉。虚无显示出来，我们在虚无之上来回摆动着。”[5]P537

二

西方哲学发展到海德格尔，与中国的道家、禅宗有了对接的可能。这和海德格尔受东方哲学的影响有关，更和他的哲学逼近了“认识的不可能”这一命题有关。如前所言，中国的老子虽然用道给了世界一个勉强的命名，但这个道不过是从有通向无的道路（Way），[6]P45它本身并不是一个肯定性的范畴。庄子将道由本体论下降到物性论层面来理解，认为道虽不可道，但它作为道性潜存于万物之中。如《庄子·知北游》云：

东郭子问于庄子曰：“所谓道，何乎在？”庄子曰：“无所不在。”东郭子曰：“期而后可。”庄子曰：“在蝼蚁。”曰：“何其下邪？”曰：“在稊稗。”曰：“何其愈下邪？”曰：“在瓦甓。”曰：“何其愈甚邪？”曰：“在屎溺。”

庄子在这里似乎给了道一个肯定，意味着“透过现象看本质”是可行的，但随之而来的问题是，假如道性本无，那么潜存于万物之中的这个“道”不就是“无”吗？进而言之，假如“无”构成了事物存在的本质，那么所谓的实存不就被从内部抽空、陷入了更彻底的虚无吗？在这种背景下，我们可以抓住的也许仅剩下了事物的表象。如庄子所言：“凡有貌相声色者，皆物也。”（《庄子·达生》）但是，这表象明显因为依托于人的感官而更虚幻。至此，老庄所谓的道论，在本质上也就成了虚无论。

对于禅宗，这种由本体的解构而衍生的虚无之论更加彻底，推理的过程也更加简捷。禅宗认定世间“五阴本空，六尘非有”，（《六祖坛经·机缘品第七》）本质论层面的名实问题被转化为现象学层面的名相问题。在此，作为“实”存在的“五阴”和“六尘”如果不存，那么“相”必然虚妄。在《金刚经》中，释尊有言曰：“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。”（《金刚经·法身非相分》）“若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。”（《金刚经·究竟无我分》）这是从对象本体的角度对色相实存性的否定。同时，人的心体也被否定，如《坛经》云：“心量广大，犹如虚空，无边无畔，亦无方圆大小，亦非赤白青黄，亦无上下长短，亦无嗔无喜，无是无非，无善无恶，无头无尾。诸佛刹土，尽同虚空。”（《六祖坛经·机缘品第七》）可以认为，正是通过对实与相、对象本体与心本体的多重否定，禅宗走向了更彻底的虚无。这虚存的空无成了世界最后的真相，即所谓“凡所有相，皆是虚妄”，“无所有相，即是真实。”（《金刚经·如理实见分》）。

由此再看康德提出的那个“古老而著名的问题——什么是真理”。可以认为，如果在西方传统之外再加上道家和禅宗的回答，那么这一问题将变得更加严峻。首先，按照从亚里士多德到康德的真理符合论，庄子提出的人认知能力的有限与世界无限之间的不对称，明显意味着世界溢出了人可以认知的范围。以此为背景谈真理，除了承认人对真理的无知之外，似乎不会有任何更好的回答。其次，我们固然可以强行给世界一个命名，借此将无限还原为有限，将溢出人认知范围之外的东西固定为一个可以把握的对象。但是如上所言，这些概念与其说是认识的对象，还不如说是信仰的对象；与其说它具有客观实在性，还不如说是人为了回避自己的无知而对世界本相的有意捏造。人杜撰出一个本不存在的对象，然后再通过逻辑推理或通灵的体验证明它的存在。这种知识与对象当然是符合的，但其前提的荒谬则注定结论不可能言说真理。第三，中国哲学通过对佛、道、心等一系列范畴的追问，发现了其本质的虚无性；西方则在近代之后洞穿了为知识的有效性设置的形而上学屏障，在存在主义，尤其在海德格尔那里重新向无限敞开。至此，在知识与对象之间形成的关于使真理成为可能的二元格局，就因为对象向虚无的坠落而彻底失去了张力。面对存在的无底深渊，我们怎样形成知识，我们怎样使知识与这个构不成对象的对象符合，成为决断哲学命运的大问题。它迫使逻辑学家陷入窘境，也使经典哲学的认知模式面临致命的考验。

三

康德认为，对一个问题是否能够给出正确的回答，关键在于提出的是什么问题。如他所言：“如果问题本身是荒谬的，并且所要求的回答又是不必要的，那么这问题除了使提问者感到羞耻之外，有时还会有这种害处，即诱使不小心的听众做出荒谬的回答，并呈现出这种可笑的景象，即一个人（如古人所说的）在挤公山羊的奶，另一个人拿筛子去接。”[7]P110，P111由此看“什么是真理”这一问题，它在西方经典哲学的语境中是合理的，甚至是可以回答的，因为在其设定的现象与本质、具体与抽象、灵魂与肉体的二元格局中，真理有其指向的对象。但是，在西方现代哲学和中国庄禅哲学的语境中，真理陷于虚无，人的理性便随之失去了认识对象，这个问题确实就有了给公山羊挤奶的味道。为此陷入烦琐论证的哲学，则显出拿筛子去接的荒谬。

人天生的形而上冲动，要求他必须对真理问题做出回答，但任何局限于人的知识经验的回答又必然不具备真理性。面对这种两难处境，中国的道家和禅宗认识到，虽然人类的知识面对真理是失效的，但这却预示着一个新的真理产生的可能，即：真理的不可知本身就是真理。或者说，“了无一物可知，是名真知”。（《六祖坛经·机缘品第七》）同时，虽然虚无使人的求知冲动找不到对象，但无相的空无却在与有相的对峙中成为一种另类的对象，即所谓“了无一物可见，是名正见”。（《六祖坛经·机缘品第七》）至于这种空无是否构成了世界的本相，禅宗的回答十分坚决。如《金刚经》云：“无所有相，即是真实。”（《金刚经·如理实见分》）

禅宗以无知为真知，以空无为真实，这种回答是机智的，但也因此很容易被人视为诡辩，因为它在逻辑上和经验上都站不住脚。同时，当禅宗告诉我们万法皆空这一“真理”时，我们从这种真理又能得到什么，我们面对一个空无的世界到底怎样选择自己的行动？这种疑问，很容易让人想起雅斯贝尔斯对海德格尔的评价：“海德格尔是在同代人当中最令人激动的思想家，精彩，有说服力，深奥莫测。但是，最后却空无结果。”[8]P140与这种关于哲学价值的评判相一致，由此引发的哲学实践也必然表现出有悖常理的荒谬。如禅宗有一侧公案云：一日，马祖道一的弟子石巩与西堂闲坐，石巩问西堂能不能抓住虚空。西堂很自信地向天空抓去，以手展开示之，什么也没有。显然，西堂抓住了虚空，就如同海德格尔论证了存在的意义是时间，但时间除了虚无什么也不能提供给人。于此，禅宗这种让人匪夷所思的哲学，在围绕空无的问题上倒是体现了体与用、知与行的高度一致。

但是，禅宗和道家在本体论上反逻辑、反经验，对于它们自己而言却不见得是污点。原因很简单，我们所使用的逻辑，不管是归纳，还是演绎，都是于此在世界之内有效，都是在寻找或发现此在世界的合规律性和合目的性；我们的经验更必须以当下事实为基础，因为没有对象世界和人自身的实存，我们将无所经验。也就是说，逻辑、经验，包括它们所依托的理性，都是知识论的范畴，对知识无法涵盖的区域它们将失去效能。这就像一句俗语所说：我们的足迹可以踏遍万水千山，但永远不可能走出自己的皮肤。在这里，皮肤对人构成的限定，类似于逻辑、经验、理性对人的认识构成的限定。但是，道家，尤其是禅宗，却要求人走出自己的皮肤，百尺竿头更进一步，以经验之知呈现超验之无。这种手段与目的的不对称，必然要求用一种特殊的方式面对真理问题。

四

至此，也就引出了现代西方哲学的一个核心问题——语言。就像逻辑、经验局限于世界之内一样，语言在本质上也是此在的，是被人的认知能力可达的空间限定的。人的逻辑推理指向哪里，经验扩张到哪里，语言将跟踪到哪里去完成一种表达。这样，世界也就成了被言说的世界，语言甚至因此从一种被使用的工具上升为对世界构成限定的本体。但是，就如同经验、逻辑只能在世界内有效一样，与此相伴的语言，其言说的有效性也只可能被限定在世界之内，否则就成了反逻辑、反经验、反理性的呓语，成了“满纸荒唐言”，成了“谬悠之说，无端涯之辞”。对于道家和禅宗而言，被逻辑、经验规定的语言都指向实有，而它们要言说的却是溢出实有之外的空无。在这个区域，人的知识满世界地寻找对象，以求在知识与对象的符合中实现真理性言说，但寻找的结果却是两手空空、将“凡所有相，皆是虚妄”带回了家。在这种背景下，语言的荒谬也就出现了：人们想说，但却无对象可说。

如果没有对象，就让语言重新回到它自身，这种回归无非是让语言说它自己，即空洞的喃喃自语。进而言之，当这种喃喃自语因失去意义的支撑而坠入虚无时，我们也就有了充分的理由选择沉默，将失语作为言说的命运。在道家哲学和禅宗中，从老子、释迦牟尼到后世的一些高僧大德，总是将沉默作为最高的智慧和德行，就是因为这种方式是对世界真相最好的守护。至于那些意识到一说就错又非说不可的人，如庄子和炮制了大量公案的禅师们，他们要么在佯狂中选择吊诡的“卮言”，要么答非所问，和参禅者打一些驴头不照马嘴的哑谜。这明显是要用反逻辑、反经验的语言来破语言，引导人最终放弃语言，回到存在本身。但是，既然他们已经说了，不管他们选择的言说方式是什么，已经意味着坠入了第二义——“念念说空，未识真空”，（《六祖坛经·行由品第一》）与世界的本相(真理)已隔了一层。

面对这种被否定性思维逼向死角的极端情境，我们才真正能够体会到“谈何容易”这句话的深层意味。但反而言之，在人类思维（不管是肯定性的还是否定性的）可达的疆域之内，语言总是会表现出巨大的弹性和张力。比如，当我们说世界是不可言说的，这句话看似是对语言存在意义的否定，但它却又无形之中彰显了一个肯定性的事实，即“世界不可言说”这一事实正在被言说。或者有人会说：“‘世界不可言说这一事实’也是不可言说的。”甚至“世界不可言说这一事实的不可言说性也是不可言说的。”……如果我们不想陷入这种语言的循环，同时也不想因面对真理的失语而放弃自己的话语权，新的选择还是存在的，即打破常规的话语方式，为语言的存在另辟新境。

在中国道家和禅宗中，为语言开辟新境的努力广泛存在。其中一个最重要的言说策略，就是只说世界不是什么，而放弃对世界是什么做出肯定的回答。或者说，将语言的功能界定在“是其所非是”的表达上，而对“是其所是”的侧面保持沉默。比如，老子讲“道可道，非常道；名可名，非常名”，（《道德经》第1章）正是用否定性的语言策略去说本体的“非是”，而搁置了它的“是”。再如禅宗，它认识到佛这种对象性本体不可靠，所以讲即心即佛，将对象性本体置换为心本体；但反身内视，除了肉体的实存之外，我们一无所见，由此证明心依然是一个虚存的概念。这样，所谓的“即心即佛”的肯定性表达，也就必然让位于“非心非佛”的否定性表达。进而言之，既然世界的本体不是心也不是佛，那么它是“空”吗？禅宗的回答依然是否定的，即：如果一切佛性、心性皆归于空性，那么这“空”虽然不是实存，但依然因为人说出了它而成为一种观念的实存或语言的实存。由此，似乎人心中一旦存在“空”这种观念，它已不再是空本身，而是陷入了语言或人的观念的牢笼之中。这样，对于人而言，他最终的选择必然是将“空”也空掉，即“空空”；如果“空空”又成为一种观念并诉诸语言的表达，那么这“空空”也必须空掉，即“空‘空空’”……。

“念念说空，未识真空”。从以上分析看，西方古典哲学肯定的坚定性，在中国道禅那里就让位于一种否定的坚定性。认识在其极限处不是给人一种肯定的知识，而是在无限否定之后留下一点思想的残迹。与此相关的语言，它的功能就不是言说真理，而是言说真理的不可言说。这种语用观好像取消了语言存在的意义，但它却在更根本处彰显了语言的价值，即：将真理的“不可说”说出来，用语言的形式揭示人类“欲辨已忘言”的语言窘境。

五

对象因不可把握使认识失去价值，知识因无法切中对象使语言成为“荒唐之言”。这种由对真理的求知而产生的废墟感，也是西方现代哲学的批判精神和后现代哲学的解构狂热给人展示的景观。那么，人为什么不能认识真理？按照德国怀疑论哲学家曼纽什的讲法：“我们知觉的现实，乃是我们的知觉器官的一种建构。”“我们没有任何脱离人和概念的知识，没有独立地接近现实的可能性。”[9]也就是说，我们只要用人的方式去认识、去思考，世界所展示的就永远是为人而在的样式，而不可能是它自身。在这种背景下，真理，或者说自离于人之外的世界的真身，就永远遮蔽于黑暗中，因无法认识而归于虚无。

哲学起于对世界的认识，终于对世界的掌握。在此，如果认识不能给人提供世界存在的确定性，那么人又如何在一个非确定的世界中安顿自己的生命？一般而言，认识的目的在于为人寻找安居。关于这一目的的实现，黑格尔曾借对笛卡尔理性主义哲学的评价指出：“在这里（即笛卡尔哲学），我们可以说到了自己的家园，可以像一个在惊涛骇浪中长期漂泊之后的船夫一样，高呼‘陆地’。”[10]P59按照海德格尔对这块让人安居的“陆地”的解释：“哲学在其中有家之感的那块陆地乃是知识的无条件的自身确定性。”[11]P129但从上文已经可以看到，真理符合论的被质疑，或者说对知识切中对象之可能性的证伪，却正是因否定了“知识的无条件的自身确定性”而使人借以栖居的“陆地”发生了倾覆。这种倾覆使现代人失去了存在的家园，成为海德格尔所谓的“无家可归”者。

今天，虽然人们习惯于用种种的“转向”来描述西方现代哲学的变革，如心理学转向、语言学转向、文化学转向等，但我认为，一种更根本的转向却是由认识论走向人生论，即由追求知识如何符合对象转向人在一个充满变数的世界中如何操持自身。这中间，由于知识无法掌握世界，人与对象建构的理性认知关系就转化为情感体验关系。同时，后现代哲学对知识有效性的质疑，使反本质、反基础、去中心成为其主导性的趋向；而这种批判性还原所导致的一切外部限定的丧失，则使游戏，即除“自身之外没有其它任何根据的活动”，成为人的最后选择。这种游戏被德里达称为“无底棋盘上的游戏”。[12]P127

西方哲学的这种转型，使其具有了与中国传统哲学进行深层对话的可能。比较言之，中国哲学在其起点处，就没有奠定认识论的坚固传统。或者说，在其认识到道的“不可道”那一刻起，就发生了一个根本的逆转，即：放弃给世界一个确定的命名，将在一个多变世界中如何守护生命作为哲学的根本任务。如庄子云：

吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已！已而为知者，殆而已矣！为善无近名，为恶无近刑。缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。（《庄子·养生主》）

如果说西方哲学经过漫长的历史才渐渐认识到求取真知的不可能，那么，自其发端期即转向人生问题的中国哲学明显是早熟的。这种早熟使其回避了由不可知论导致的对虚无的恐惧，以生命的当下性为存在的深渊填平了一个地基。首先，关于生存。面对本体之道的虚无性，中国哲学得出的不是宿命的悲凉，而是安命的泰然。如庄子云：“无思无虑始知道，无处无服始安道，无从无道始得道。”（《庄子·知北游》）“安时而处顺，哀乐不能入也。”（《庄子·大宗师》）这种安命论使其一方面认识到人生在世的无奈，另一方面则因“无思无虑”、“无处无服”、“无从无道”，而获得一种从求知困境中解脱的快乐和逍遥。其次，关于人与对象世界的关系。中国人相信，世界虽然从本质意义上不可认识，但在存在意义上却可以给予同情的理解。这种理解意味着世界不是人以理性、知觉、语言建构的对象，而是体验的对象；它不是为人而在，而是与人共在。在此，人不但在自置的认知困境中解放了他自己，而且也解放了对象。海德格尔所谓的天地人神四方游戏说，德里达所谓的无底棋盘上的游戏，正是以这种人类中心论的弃置为前提而实现的大自在。第三，关于语言。在中国人看来，人作为语言的动物，他必然要对世界发言，但这语言由于被人的认知能力限定，所以又必然面临着“言有尽而意无穷”的不彻底性。在此，一种有效的语言策略就不是切中事物，而是实现对事物存在性状的暗示。这种暗示性语言是一种诗的语言，它试图用一种诗意的图景弥合认知主体与对象之间的鸿沟，使存在由不可知而导致的虚无变得可以忍受。

人不可能生存于真理中，却可以通过对此生际遇的认可生存于诗中。这是中国哲学对于现代的重要启示，也是缓解由知识的非确定性带来的巨大焦虑的途径。于此，世界虽然不可能成为获得确切知识的对象，但却正因此成为了审美的对象。在人类历史上，虽然我们一次次将诗斥为谎言，将美视为诗意的骗局，并因此质疑其存在的正当性，但从人类求取真知的历史看，所谓的真知却依然悬于彼岸。比如，远古神话，我们今天一般只肯定其诗与美的价值，但对当时的人而言它却是真理。后来，托勒密的天体理论也曾长期被视为科学，但它却又被哥白尼、牛顿提出的“新的科学”取代。在此，如果我们认定往昔时代的“真知”只不过是人以科学的名义在作诗，那么，就无法保证当代科学一定是在讲述关于对象世界的真理。由此，所谓的真理史，就只不过是人陈述关于真理的意见的历史，或者说是以科学的名义作诗的历史。知识符合对象的不可能，使关于世界的诗与美的表达成为永恒。在此，如果我们像柏拉图一样，认定生存于诗中就是生存于谎言中，那么，生存于谎言之中将成为人无法克服的宿命。

也许诗即谎言。诗人说：“窗外的树叶在流泪”，“窗外的夜莺在歌唱着爱情。”从科学的意义上，这明显是对“窗外”风景的误读。但是，这种误读却使对象世界成为可以理解的存在。在这种理解中，人不再是无法与对象世界发生关联的孤独的个体，而是在天地人神的共同游戏中获得了幸福体验的主体。于此，诗的方式成为在思想的残局中为人生建立意义的有效方式，它的在场使虚无之渊化为澄明之境。

中西哲学范文篇2

改革开入三十年了，即是总结也创新的时候了。

“刘涌案：央视《面对面》采访他，王志问他律师的职责是什么，他说是最大限度维护委托人合法权益，王志追问，如果社会道德和职业道德冲突怎么办，他回答：没有问题，必须是这样，如果不是这样就不是律师。

“这句话让很多人说我离经叛道，当时差点惹祸，后来写进《律师法》了……这个问题在国外是1+1，在国内竟然是大逆不道……《律师法》今年6月1日开始实施，原来只让谈维护法律公正维护正义，现在可以说，维护委托人的合法权益了。这(变化)你不琢磨不知道，1琢磨差别大了！”，他每次接受采访都要重复1句话：律师不是天使也不是魔鬼，不代表正义也不代表邪恶。现在，“维护当事人合法权益”写入了《律师法》，6月1日起施行。“写入《律师法》是很简单的1句话，真正的认知还要过程。”。

每件事物都是有本质的规律的，这就是哲学。西方国度必有其本质规律，西方律师法，也有其体现其国度的传承。道生1，1生二，二生三，三生万物。这里就是1个结构与顺序问题。当1件事情摆出来时，解开这件事情就有主要与次要之分。主要的就是1，其后是二，为次。1个欺压良民的流氓，他请律师的责任是利益的责任还是社会道德整体的责任。那个为重为轻。

此1事，我总结出：1，我们已不是马克思主义的指导思想，因为我们立法的哲学根本已不是辩证法的矛盾学说了，而是机械的两点论了。讲究1+1了，不分主次了，只讲理论了，只要有理论，理论有逻辑，就什么都可以挑战，什么都可以批判。二，我们1个有着五千年的历史传承的民族，在打了几次败仗之后，已经给自己的民族革命了。我们已经不讲义高于利了，我们不讲君子爱财、取之道了。只要你给我钱，我就有所谓的责任了，然后我就为责任而出卖整体社会的良心，人家给你钱，你就什么都做了，这叫什么呢。三，可以看见，西方文化中的责任的来源，在利益为主的西方社会，建立了1整套基于利益至上的文化与哲学。他们不见人的主观与心灵，在乎身体皮肤的反应哲学。

中西哲学范文篇3

不错，人们以为早已告别了“物自体”，黑格尔的思辨哲学体系似乎早将康德的“物自体”“消化”掉了：“本质”通过“现象”“显现”出来，于是有“现象学”——“显现学”、“现象学”到了现在，胡塞尔扬弃了黑格尔的“辩证的”、“历史的”“过程”，把“本质”与“现象”统一，看作是“直接的”，无需任何外在的“符号”的介入，“本质”直接地“显现”出来，这才是“理念”。“消解”辩证的、历史的“过程”，也就是“消解”“本质”与“现象”的界限，“理念”不是，一个“思辨”的“概念”，而是一种“生活（生命）”的“体验”；当胡塞尔把一切经验的、科学的“知识”都“括出去”时，留下的才是最纯粹的、最严格意义上的“事物”——“回事物本身”竟然是现代现象学奠基人胡塞尔的口号，意味着现代现象学要“显现”的，和黑格尔一样，仍是那个“本质”、“本体”、“物自体”。“现象学”——“显现学”并不止于“表象”，恰恰相反，它是对“表象”的一种扬弃，从“本质”的“显现”来说，现象学正是“本质论”、“本体论”。

于是，从胡塞尔的现象学到海德格尔的“基本本体（存在）论”的过渡就是比较容易的事，因为胡塞尔本也不是停留在“现象”——“表象”上，恰恰相反，他考虑的是把“表象”“括出去”以后留下的“事物本身”的事。

当然，海德格尔不同于胡塞尔，他所理解的“事物本身”不是“理念”，而是“存在”。从“理念”的眼光看，“表象”世界——经验世界、现实世界总有点那么“不对头”，它本“不该”是这样，而“该”是那样……，所以“理念”的世界，是一个“应该”的世界，是一个“理想”的世界，这一思路，是由康德开始，或更早从柏拉图开始到胡塞尔是一致的；“存在论（本体论）”的思路则不同，它看出来的世界，是一个存在、本体的世界，即在万千“表象”、“经验”世界的后面——或上面……，有一个更深层、更纯粹的世界“在”那里。这就是“诸存在者”与“存在”的区分，是由亚里士多德开始了的思路。“理念论”和“存在论”都对“表象”——“经验”世界取否定态度，但“理念论”的“本质”在“思想”——“理想”里，是为“思想体”，我们通常所谓“本体”（noumena），就是这个意思；但对“存在论”来说，“本质”不在“思想”里，它是比“表象”更真实的实在，是“实体”（*682???sub-stance）。从这个意义来看，“理念论”强调“主体性”，常对“世界”说“不”；“存在论”则强调“客体性”（不一定是“对象性”），常对“世界”说“是”。

所以“现象学”不光讲“现象”，而恰恰是要讲“本质”；并不是要抛弃“本体”，而恰恰是要“抓住”“本体”，这样，它的口号才能是“回到事物本身”。

人为什么会不满足于“表象”——“经验”世界？也就是问人为什么不满足于单纯的衣、食、住、行，而总觉得还有更深一层的“意义”“在”？人不是无缘无故地提出“物自身”、“本体”的问题，这个问题的提出，是有“理路（由）”，有“根据”的。

康德说，我们的科学——经验知识，一方面来自“感觉”，由感官接受来的外来信息后被称作“感觉材料”（sense-data），另一方面有先于感觉的逻辑结构形式，这样“综合”起来，我们对“现象”界，就能“把握”住它们的规律。不过在这个领域里我们只是“逆来顺受”，并谈不到有“物自体”的问题。好在人不仅仅是一个“科学家”（认知者），而且还是一个“实践家”（行动者）。人为什么会行动？人之所以要“做事”，说明了原有的“事”并不合我的“意”，人的“实践”，蕴含了一个对原有“现实”的“否定”意思在内。“实践”根据的是“应该”的原则。根据这个原则，我们可以说，这“事”本不该“这样”，于是我要“改造”它，使之成为“那样”。“应该”的原则，意味着有不同于“这样”的“那样”（另一个）“事”“在（思想里）。这“另一个”（那样）的“事”，就成了“应该”的“事”，“本该”的“事”，于是“本来”“该”的“事”就和已经“这样”了的“事”相区别开来，在“应该”、“本该”的“理想”、“命令”中，“本体”、“本来该的事”、“物自体”的问题就已蕴含在内，聪明人、有哲学头脑的人就会“感到”这个问题的存在，而有哲学训练的人就会由此提出一种学说和理论来研讨这个问题。康德就是这样的哲学家。

当然，康德讲的是一个“原则”，而无关乎具体的“这样”或“那样”的事物，但“这样”不能“限定”“那样”在“实践”、“行动”和“应该”的领域里是非常明显的。就“原则”来讲，现存世界的一切的“这样”，都“限制”不了“应该”，因而，事实上，“应该”、“理想”上的那个“那样”，同样也是“不受限制”的，因而是“不确定的”。没有任何的“理想蓝图”是十全十美的，因而人类永远有权（有理由）“行动”、“实践”，人永远有“改造”“这个”“世界”的权利。

“理念论”同时显示这样一个道理：事物本不像我们“感受”的那样，所以，恰恰是“物自身”保证了我们“自由”“行动”的权利。如果世界只是像“表象”“显示”的那样，则人的一切行动都只有“必然”环节的意义，而无“自由”、“道德”的意义。“物自身”、“本体”、“本质”问题的提出，是人的“自由”觉悟的表现，海德格尔把这个问题（不同于“存在者”的“存在”问题）的提出，叫做一件“大事”（Ereignis）。

很多人并不意识到“本质”、“本体”问题的存在，有些人一辈子也不会提这个问题；然而绝大多数人总会或深或浅地“感受”到这个问题，说明这个问题确实客观存在。无论愤世嫉俗、揭竿而起，或是消极遁世、浮生如云，或是沧海桑田、世态炎凉，或是金榜题名、衣锦荣归…….所有一切人生之荣辱穷通，无不揭示出一个大于、强于“表象一经验”世界的“本体”世界之存在。这是“表象一经验”世界的“另一面”，是古代希腊人说的“反宇宙”，是一个“他者”。

这个“他者”，不依我的意志为转移，不是经验科学的对象，不能成为“知识”，不能为“我”所“用”。“他者”大于、强于“我”。

“我”是“有时限”的。古代希腊人坚信，“人”是“会死者”。“人”有许多的特性，譬如会说话，会思想……，但最要紧的特性是“人”是“会死者”。海德格尔告诉我们，一旦人有了这个“死”的觉悟，“人”就成了“Dasein”而“Dasein”使“sein”“明”起来，也就是说，使“sein”这个问题明白地提了出来。并不是说，从此人就能够把握“sein”，构成一套学问，形成一套“科学体系”，来“教导”别人“sein是个什么”。sein、本体、本质、物自身不是经验科学的对象，早已为康德所揭示，而海德格尔所提出的，乃是这个问题之所以提出的另一个理路（理由、根据）：Dasein使sein“明”。“人”只有把自己看作Dasein，有了Dasein的觉悟（发现），就会确认：“有”一个“世界”“在”那里，或者说，有一个“本体”（sein）“在”那里，“本体”即是“在”，即是“物”（Ding）本身。Dasein是受限制的，而sein则“不受限制”，但又并非抽象的，相反它是实实在在的，是“真（理）”（Wahrheit）。

对于“抽象”（abstract）的理论、公式、公理，人们只要“学习”就行，但对于实实在在的“真（理）”，人们只能服从。sein支配着“Dasein”。sein是Dasein的“命运”，Dasein的“命运”掌握在作为“他者”的sein手里。

于是，列维纳说，“他者”不是“日月山川”，而首先是“他”“人”、“他人”大于、强于“我”，掌握“我”的“命运”的不是“天地”，而是“他人”，所以他从海德格尔的思路出发，但得出不同的结论：“伦理学”早于“本体论”（存在论ontology），因而“伦理”正是“原物理学”（形而上学，meta-physics）。

西方的哲学从理论的深层次上回到了“伦理学”自然就是我们中国人很愿意看到的，尽管列维纳本人不愿意承认这种向东方哲学的靠拢，而认为他的学说能在柏拉图那里找到渊源，无求于东方。

其实，东方的思想，中因的传统思想，也并不限于“伦理学”。它的思路，要比柏拉图、康德的“理念论”更为宽阔些，或许也没有“存在论”和“理念论”那样尖锐的对立，但中国的哲学思路，同样是“形而上”的。

我们汉语用“形而上”来译希腊的“metaphysics”是非常确切的。希腊文“meta”或为“后”，或为“元（原）”或如海德格尔所释，为“超越”，是指一种与“physics”，的关系。希腊文这个字或译“自然”，或译“生长”，在我们中国人看来，大概就是“世上（间）”的“万事万物”，而所谓“世上（问）”，也就是“地上”，是“属”“地”的。就中国古代传统来说，凡“属地”的都为“形”，是“完成”了的，“完形”了的，“成形”了的；而“不成形”的东西，或“未成形的”东西则只是“象”——“象”是在“天”上的，“天蔷象”就是这个意思，所以在古代，“象”和“形”是有区别的。“象”是“气象”，如“风声鹤唳”、“行云流水”，“云”在“天”上，而“水”也是“天”上下来的，“象”是“不受限制”的，犹如希腊古代的???o

“象”不能提供具体的“知识”，因为它“不成形”或“未成形”；但“象”却为人提供“消息”（message），“预示”着“地上”事物如何“变化”，它是“解释学”（Hermenutic）研究的课题。在古人看来，“天”、“支配”着“地”、“天垂象”，在这个意义上，是一种“象征”，“气象”为“气侯”、“征候”，有所“预示”，但不是“确定”的，不可“命名”的。“象”“无名”，因为它“无形”。“无形”不等于“空无”，不是绝对的无，而只是说，“不成形”、“未成形”，实是未“成”、“形”是“成”了的，确定的，可以“命名”的。“山雨欲来风满楼”，是一种“征候”，所以“象”并不能光靠“视觉”。“形”是“视觉”性的，可以清清楚楚地“看”到，当然也可以摸到、感到，“象”不仅要靠“视觉”，而且要靠“心”（思），所以“象”不仅仅是“感觉”，而且要“心思”、去“领会”它。光是“看”“象”，是没有意义的，所以“象”不能光是被动地（passive）“接受”（accepting,reception），而且要主动地（active）去“领会”、“会”是“会合”、“迎接”（meet），是一种“应”，所以对“象”，不能是“感受”，而是“感应”，这或许就是汉朝人讲“天人感应”的原因。“感应”得来的不是“科学知识”，把它当成了“科学”，就成了“伪科学”。

但是关于“象”的“感应”，是“形而上”的，亦即在“形”之“上”的，是对“天”的一种“领会”、“理解”。“形而上学”乃是一种“象学”，而不是“形学”；“象”是“气象”、“征候”、“消息”，所以也是“气象学”、“征候学”、“消息学”（解释学），而不是“物理学”、“自然学”。

在这种“学”的指导下，即有此种哲学意识的人，不仅“看”大千世界的形形色色，而且还要“看”到在这形形色色“后面”或“上面”的“气候”、“消息”，从“显”的东西，“看”出“隐”的东西，从“现象”“看”到“本质”、“本体”、“物自体”。一切的艺术作品，作为艺术来说，都是通过“形”来“显示”（指示，zeigen,showdiscover……）那个“本体”性的“象”，会欣赏的人要从焚高的鞋、齐白石的“蟹”中“看”出它的“意目”“看”出另其中“万千气象”就是古人“看”出它的“意思”“看”出那其中“万千气象”就是古人说的“气韵生动”。不能做到这点就会是“视而不见”，“视”只是感官的“见”则是有“心思”“心智”的所以我们说“见识”“见”与“识”不可分的“形”是“视”而“象”才是“见”才是“识”。

“视”、“见”如此“听”“闻”也是如此“听”是感觉式的、感官式的，“闻”是心智式，的所以我们把“见”和“闻”连用，“见闻”就不仅是感觉的，也是心智。的所以才有与“视而不见”相应的“听而不闻”之说。

中国古代哲人告诉我们“大象无形”“大音稀声”“象”与“音”相应“形”与“声”相对。“声”是感觉式的，“音”则是心智式的。在古代“音”与“言”不分，“言”是“语言”。这样“音”果然可以“高于”“声”“音”“显示”一种“意义”、“消息”和“语言”一样，在古人看来，一切大声、小声的，甚至无声的（silence）都在“说”些“什么”，都在向人们“倾诉”“请求”“命令”些“什么”，在向人们提供“消息”用“解释学”的话说都在“传达”些“什么”，这些“什么”，在古人思想中，就是“天命”、“天道”。所以“道”是“言说”。

然而“道”也是“迹”（轨迹痕迹）在“闻”是“说”在“见”是“迹”故而有“迹象”之说“闻”之“说”不是般经验科学的“学说”不是“多识鸟兽草木之名”而是“本体”、“物自体”向我们“说些”“什么”；“迹象”则既非“图（绘）画”（painting）又非一般的“文字”；“图四”是“形”，“文字”则可以是经验科学的而“迹象”则在科学上、概念上是“朦胧”的“本体”“物自体”原本是“暗”、是“玄”是个“问题”康德说的“问题性概念”“河图”“洛书”被认为是古代传授“本体”性知识的“（天）书”，它的“图”不是“图画”，它的“书”也不是般的“文字”，而正是此无形之像“无声之音（言）”。这里的“图画”不是“形”之“模仿”，这里的“文字”，亦非记录“有声之言”，而是记录了“无声之言”，是“无字书”，是“天书”这此“轨迹”发出“无声之音”在向我们“诉说”、“评判”、“请求”、“命令”着些“什么”在向我们传授着“道”——“无形之音像”“无声之音（言）”。这样“象学”“音学”合而为“道口学”。

“道”在“天”上“天”可以是“明”的（白天）也可以是“暗”的（黑夜）；但“天”上的“象”因其无“形”而不是确定的，在这个意义上是不清楚的。所以我说海德格尔由-Dasein“明”出来的Sein是个“暗”的、“玄”的东西是一个大“问题”像“黑夜”样这点是列维纳所着重揭示的，海德格尔本人在后来也特别说到“天”、“地”“人”、“神”的“合一”关系。就中国传统来看，在“天”之“道”如果真的那样“明”，则不必为“非常道”会“无以名之”，而要“强名之曰‘道’”。老子特别看出了一点，强调“道”之“玄”“妙”（不可言）性，似乎在“天”之“道”被“埋”在了“地”“下”样。

“天”（日）烛照“地上”一切，使它“明”起来，成为“形形色色”的大千世界，但“天”自己只“显现”为“象”“天”还有“烛照”不到的“地方”（处所）这个“处所”在“地”（之）“下”。所以在古人看来，“道”亦“深”，亦“远”。“远”在“天上”，而“深”入“地下”。然而既“深”且“远”之“道”，却支配着“人”之“命运”。

“人”“生”“天”“地”之“间”。“人”或是从“天”上来的（上帝创造人），“人”或是从“地”下来的（地为母胎），或是“天”、“地”之“交”（会）产生的，不论怎样，“人”都在“天”、“地”的“中间”，头顶“青天”，足踏“大地”，为人在天地之间，耕耘劳作，立功、立言、立德，都是上承着“天”，下禀着“地”，但“天”、“地”对“人”保持着它们的“神圣性”、“神秘性”，“天”、“地”这种“不可测性”，正是那原始的“本体”之“思”的“激发剂”。古人仰观日月星辰，俯察山川大地，不禁升起“敬”意，亚里士多德如此，孔子、老子亦复如是，中外古贤哲人概莫能外，所以康德，叔本华才说“人”自然就有一种“形而上”的倾向。

“本体”、“物自身”，合“音”（言）“象”之“道”或“哪”或“暗”其实都是同样性质的，“明”也好，“暗”也好，它都是“不可限定”、“不可测”的，即不是经验科学所能把握的，“象”和“音（言）”最终不能完全转化为“形”和“声”。无“形”之“象”不确定，无“声”之“言”又何能“确定”？“天何言哉？”雨露滋润着草木，“地”何言哉？沃土生长着禾苗。“凡可言说的，都能说清楚”，故“不（可）言说的”（沉默的，silent）则“不（可）清楚”，这正是维特根斯坦的“形而上学”之“情结”。

“地”上的、“天”、“地”之“间”的“形形色色”，当然是“明明白白”的，一时不清楚的，慢慢可以让它清楚起来，一时“无以名之”的，可以按情形给它起个“名”字，但“天”上、“地”下所“隐藏”的那个“本体”、“物自体”、“道”，却是“原则上”不会“清楚明白”的。不错，“人”得“天”、“地”之菁华，得“天”（地）独厚——“上帝之宠儿”、“天之骄子”，有“神而明之”的能力，但“人”不能“避免”（躲避）“黑暗”。“人”用不着等到真的“死”了才能“体验”“黑暗”，那时“人”已无感、无知、无识，“体验”不出来了；然而日夜之交替，四时之轮转，无不“提示”着“黑暗”之“存在”及“不可避免”。“黑夜”之中，如无半点星光，四周“寂静”，则如同进入“坟墓”，大自然不给你“提供”任何“信息”，此时如果你是个“失眠者”，则可以亲身“感”到这种“境界”，这是一种“混沌”（chaos）的“境界”，列维纳以此来提示人们对sein（ilya）的体验，这是一般人都能体验得到的。及至第二天清晨，阳光普照大地，则“形”、“声”一切如“常”；有哲学智慧者，不必患有失眠症，尽可安睡于夜晚，而可以在阳光普照下，“见”到“天象”，“闻”到“天籁”，“见”到“无形之象”，“闻”到“无声之言（音）”，这在古人看来，即是“得”“道”。

无论西方人、东方人、中国人都是富有哲思的民族，中国人和西方人一样，在很古的时候已经开发出这种对“本体”、“物自身”的“形而上”的哲思，从体会的深刻程度来看，可能我们的祖先要胜于西方的古人；不过后来东西方的历史发展不同，西方人依靠经验科学的发达以及逻辑学的完善，由经验科学到“超越”此种学科，而进入“形而上学”的哲思，并由此而运用逻辑推演的方法，使“形而上学”具有“科学”的形态，这是中国哲学后来发展所欠缺的。且不说“哲学一形而上学”作为“科学”一个“超越”形态在近现代所受到的批评及其自身确实存在的缺点，就学科体系之完善及思维之缜密来说，是中国哲学家理应向西方学者学习的地方，但在学习的同时，切莫要把我们传统中那深入之处丢弃了。

西方人在从“经验”“上升”为“超越”、“本体”、“本质”时，善于用“验科学”的方法，有“分析”，有“综合”，有“感觉材料”，也有“抽象概念”；而中国传统则往往是“艺术”式的，从“一滴水”“见”“大千世界”（经验之“全”），从这个意义说，的确更具“审美”、“艺术”的意味。不过中国的传统往往更多地直接进人“本体”、“本质”、“物自身”、“超越”的“形而上”层次，在这方面，就不是“审美”、“艺术”式的，既不是所谓“具象”的，当然也非“抽象”的。

中国传统对“本体”、“本质”、“物自身”，这类“问题”的思考方式，就像它思考的“对象”（问题）本身一样，不是经验的概念和范畴所能“限定”的，因而“无以名之”，或“强名之”也可以，但不免以偏概全，需要用许多的话来阐释。

中西哲学范文篇4

关键词：王国雏；哲学；中国传统哲学；西方哲学

王国维(1877－1927)，字静安，浙江海宁人，中国近代学术大师。在古今更替、中西交会的时代背景下，王国维在治学之初，译介了大量的西方哲学著作、流派，大胆尝试借用西方哲学对中国传统哲学思想进行理论透析，率先对中西哲学进行比较，思想丰富，见解深邃，极大地推动了中国哲学的现代转化，为中国哲学学科的建立做出了开创性贡献，但在他众多的学术辉煌中，早年的哲学成就久难彰明较著。

一、引进西方哲学

王国维少年不喜帖括之学，向往新学。1898年，王国维离开家乡到上海《时务报》报馆担任书记，就学于罗振玉创办的东文学社，接触到康德、叔本华的哲学思想，并立志从事哲学研究。1901年罗振玉创办中国第一份专业教育杂志《教育世界》，王国维先是译稿、撰稿，后于1904年担任主编，写作了大量的哲学文章，1907年后治学转入文史领域。其治学初期，尤其是1903－1907年之间，主要致力于哲学的研究。

清代学术变迁诚如王国维所言：“国初之学大，乾、嘉之学精。道、成以将之学新。”甲午战后，国内兴起留日热。译介西学也是通过日本“转口输入”，期间严复、梁启超和王国维三人引进西学的贡献最大。梁启超曾评述当时的译介热潮：“日本每一新书出。译者动数家。新思想之输入，如火如荼矣。然皆所谓‘梁启超式’的输入，无组织，无选择，本末不具。派别不明，惟以多为贵，而社会亦欢迎之。”与时人相比，王国维嗜于纯粹的学术研究，非常注重译介的择取与系统性。1903年《教育世界》刊出由王国维翻译的英国西额惟克的《西洋伦理学史要》，其中对纵自前苏格拉底到康德、叔本华、尼采，横及西欧各家、各派的伦理学说都有扼要评述。他对苏格拉底、柏拉图、雅里大德勒、康德、叔本华、尼采、培根、霍布斯、休谟、卢梭等哲学家也都作过专篇评述。他曾批评当时不求甚解的译风说：“此等杂志本不知学问为何物，而但有政治上之目的，虽时有学术上之议论，不但剽窃灭裂而已。”

在西方哲学中，王国维甚是喜爱康德、叔本华的哲学。他是较早引进康德哲学，最早较为系统引进叔本华哲学的学者，并深受二人哲学思想的影响。王国维称康德哲学为“最进步之学问”，他在《静庵文集续编》的《自序》(一)中写到四读康德《纯粹理性批判》的经历：“始读汗德之《纯理批评》，至先天分析论几全不可解，更辍不读，而读叔本华之《意志及表象之世界》一书。……尤以其《意志及表象之世界》中汗德哲学之批判一篇，为通汗德哲学关键。至二十九岁，更返而读汗德之书，则非复前日之窒碍矣。嗣是于汗德之纯理批评外，兼及其伦理学及美学。至今年从事第四次之研究，则窒碍更少，而觉其窒碍之处大抵其说之不可持处而已。”他主编的《教育世界》1904年刊出《汗德之哲学说》、《汗德之知识论》、《汗德之事实及其著书》，1906年刊出《汗德之伦理学及宗教论》、《德国哲学大家汗德传》等。康德哲学可谓西方哲学的重镇，王国维对之深入研究，进而能发现不可持处，在当时学人中确有其高深之处。

王国维在研究康德哲学时，因感到其文艰涩难懂，中途转向叔本华，并几乎是全盘接受了叔本华的思想。他在《静庵文集》的《自序》中说：“自癸卯之夏以至甲辰之冬，皆与叔本华之书为伴侣之时代也。其所尤惬心者则在叔本华之知识论，汗德之说得因之以上窥。然于其人生哲学，观其观察之精锐与议论之犀利，亦未尝不心怡神释也。”旺国维在《教育世界》上刊登了《叔本华像赞》、《德国哲学大家叔本华传》、《叔本华之哲学及其教育学说》、《书叔本华遗传说后》、《叔本华与尼采》等文章，对叔本华哲学给予极高的评价，认为“自汗德以降至于今百有余年，哲学上之进步几何?其有绍述汗德之说，而正其误谬。以组织完全之哲学系统者，叔本华一人而已矣。”

王国维自称因“体素赢弱，性复忧郁”而致力于哲学研究，然而所惬心的叔本华哲学却没有带来理想的答案。“最高之善，存于灭绝自己生活之欲，且使一切生物皆灭绝此欲，而同人于涅椠之境。此叔氏伦理学上最高之理想也。”叔本华从唯意志论走向悲观主义，认为只有到佛教所说的涅槃中去才能摆脱痛苦。王国维对这种灭绝生活欲念的解脱之道深致疑虑，“举世界之人类，而尽人于解脱之域，则所谓宇宙者，不诚无物也与?”很显然，他意识到这种思辨的形而上学并不可信，与传统的生生之道也相悖。在研究西方哲学的过程中，他始终坚持学术研究的独立精神，不以西为贵，惟真理是从，这是难能可贵的。

二、借用西方哲学对中国传统哲学思想的理论透析

王国维不同于当时“中体西用”的主流模式，一举打破新旧、中西、有用无用之畛域，在《国学丛刊序》中提出崭新的学术观念，“学无新旧也，无中西也，无有用无用也。”在他看来，不论中西，“学”皆可归为科学、史学、文学三大类，中西所异者是广狭疏密程度不同、特点不同。中学重实际，西学重思辨，“中西二学，盛则俱盛，衰则俱衰，风气既开，互相推助。”他认为“近世中国哲学之不振，其原因虽繁，然古书之难解，未始非其一端也。荀通西洋之哲学以治吾中国之哲学，则其所得当不止此。”

王国维借鉴西方哲学的写作框架，从传及著书、形而上学、伦理说、政治学说等方面对中国哲学家的思想进行分梳，孔、孟、荀、老、墨到清代戴阮都有论述，此类文章现多收录在《王国维哲学美学论文辑佚》中。他大胆尝试以西方哲学的概念、方法梳理传统哲学思想，得出诸多富有启迪意义的结论，深厚的国学根柢和开放的学术胸襟造就了他“取外来之观念，与固有之材料互相参证”的学术成就，开创了中西哲学比较之新风。《论性》、《释理》、《原命》就是这方面的代表作。

“性”是中国哲学史的核心范畴。在《论性》中，王国维用康德的知识论来透析传统哲学中的“性”，认为“性”是知识的材质，不能从先天中知道它：而从人的经验上所得知的“性”，受到遗传与外部因素影响，亦非它的本来面目。他说：“人性之超乎吾人之知识外，既如斯矣，于是欲论人性者非弛于空想之域，势不得不从经验上推论之。夫经验上之所谓性，固非性之本然，苟执经验上之性以为性，则必先有善恶二元论起焉。”他历数中国传统哲学中的人性论，由尧传舜之心法、孔子、告子、孟子、荀子、董仲舒、北宋周张二程、南宋朱陆到明代王阳明，逐次揭橥矛盾之处，认为所有关于人性的争论都只能是无益的空谈。王国维用康德的知识论来分析人性，不可避免地得出不可知的结论，但他对“性”的理论解析和对传统人性论的大胆质疑，展现了一种新的哲学视野，对传统哲学起到了理论解构作用。

《释理》中，王国维从中西语源上考证，把“理”分为“理由”和“理性”广狭两义。理由是指事物都有其存在的充足理由，理性是指人特有的逻辑思维能力，“充足理由之原则。为吾人知力之普遍之形式，理性则知力作用之一种。故二者皆主观的而非客观的也。”他认为因为理性能力为人类所独有，所以世人误将形而上学之“真”与伦理学之“善”归为“理”的属性。在他看来，“理”有心理学上的涵义，无形而上学上的意义，宋儒将天理看作是实在的客观的大理，不过是一幻影而已。“理”也没有伦理学上的意义，就理由而言，“善亦一动机，恶亦一动机”，就理性而言，“为善由理性，为恶亦由理性。”这就从学理上根本抽离了“理”与形而上学、伦理学的关系，对于传统理学来说无异于釜底抽薪。

在《原命》中，王国维依照西方哲学的分析，认为中国哲学无人持定业论，昌言意志自由论者亦不多，伦理学多将意志自由论作为一种预想。他引入了西方定业论与意志自由论之争，“盖从定业论之说，则吾人对自己之行为，无丝毫之责任，善人不足敬，而恶人有辞矣。从意志自由论之说，则最普遍最必然之因果律，为之破灭，此又爱真理者之所不任受也。”王国维批驳康德的本体自由只是“表面的自由”，叔本华意志之自由在经验世界只是“空虚之概念”，从中都无法找到责任的哲学基础，提出责任能影响此后的行为，而无法推论此前行为的自由。由此，王国维从根本上怀疑康德、叔本华“高严之伦理学”中的“本体自由”之说。

王国维出入康叔，重新厘定中国传统哲学的关键概念，为当时的哲学界开显了一种治学方法，足以可见他学术造诣之高和融汇中西之志，他从西方哲学梳理传统哲学概念中得出与传统学术迥然不同的结论，促进了传统哲学学理上的解构。值得强调的是，在王国维那里，以西方哲学治中国哲学是一种治学方法，并不具有方法论的意义，中西哲学是置于世界文化的平等地位中来比较、交融的，对于越出当时“中体西用”模式，丰富、发展中国哲学起到了重要作用，有助于中国哲学的现代转化。

三、为哲学辨惑

“哲学”一词是由日本移植而来，始见于1902年《新民丛报》。洋务派张之洞等人对“哲学”作为一门学科的出现十分惊慌，上奏朝廷要求用传统名学来取代哲学。王国维痛批张之洞之陋见，极力申明哲学学理上的根据。1903年7月他发表《哲学辨惑》，明析哲学与理学的关系，点明哲学为中国固有之学，“周子‘太极’之说，张子‘正蒙’之论，邵子之《皇极经世》，皆深入哲学之问题。此岂独宋儒之说为然，六经亦有之。《易》之‘太极’，《书》之‘降衷’，《礼》之‘中庸’，自说者言之，谓之非虚非寂，得乎?”“夫哲学者，犹中国所谓理学云尔。”1904年初，清政府颁布由张之洞参加主持起草的《奏定学堂章程》，又称“癸卯学制”。王国维批评该学制：“独於文科大学中削除哲学一科，而以理学科代之。”1906年又作《奏定经学科大学文学科大学章程书后》，批评《奏定学堂章程》所定经学科大学、文学科大学制度的根本错误在于缺少哲学一科。

《哲学辨惑》与《奏定经学科大学文学科大学章程书后》两篇文章一脉相承，主要从哲学是否有害、是否有用和中西哲学的关系三个方面对张之洞进行了反驳。王国维指明“自由平等说非哲学之原理，乃法学、政治学之原理也。”，认为当权者的哲学有害之说是错置了对象。对于哲学无用之论，王国维力挺哲学超越功用的学科价值，“天下有最神圣最尊贵而无与于当世之用者，哲学与美术是已。……夫哲学与美术之所志者，真理也。”“以功用论哲学，则哲学之价值失。哲学之所以有价值者，正以其超出乎利用之范围故也。”在王国维看来，人如叔本华所说，是形而上学的动物，有着对宇宙、人生的终极关怀，人类与哲学共存。对于中西不容之说，王国维认为西洋哲学与中国哲学的关系，如同诸子哲学与儒家哲学的关系，“异日发明光大我国之学术者，必在兼通世界学术之人，而不在一孔之陋儒，固可决也。”王国维以严谨的治学态度与宽阔的学术胸怀，批评了以哲学为诟病者不知哲学之性质，不知哲学即理学，维护了哲学学科的地位与尊严。

在中西哲学初次大交锋之时，王国维不以传统经世致用的尺度来衡量一门学科的价值，从纯粹的学术立场来看待哲学，越出传统理学的樊篱，将哲学视为最神圣、尊贵的学问之一，力阐哲学作为一门学科存在的理由，“这涉及的可不是一个细小的分歧，而是与现代学术的分类直接相关的大学分科问题。”对中国哲学学科的建立起到了重要的作用。

可惜的是，王国维没有在哲学的治学之路上一直走下去，“可爱”与“可信”的不能兼得，使王国维对钟爱的哲学有了烦闷之感。“哲学上之说，大都可爱者不可信，可信者不可爱。余知真理，而余又爱其谬误。”康德及叔本华的哲学都是王国维所“酷嗜”的，但“不可持处”却使他感到失望，而实证论哲学、经验论哲学，可信而又不可爱。对“可爱”的形而上学与“可信”的实在论，王国维一度在理智与情感的矛盾中产生困惑，这也应是他后来转向史学、甲骨学、古文字学等实证研究的一个原因。这一悖反性命题不仅是王国维个人治学的困惑，正如有学者所指出的，“人文的关切指向一个温情盈盈但又超越实证的价值界，而科学的良心则要求面对冷峻而无情的事实界。当二者在同一思想家中相遇、并存时，内在的紧张便成为逻辑的结果。”在一定意义上，这也是科学主义与人本主义两大思潮在中西文化交汇中的折射。

四、启示

中西哲学范文篇5

关键词:20世纪中国哲学;发展阶段;基本特征

中国传统学术并无哲学之名，只有经学、子学、道学、理学、心学诸说。自本世纪初“哲学”一语由日本传入，(1)这一被当时的启蒙思想巨擘梁启超、王国维等定位为“宇宙人生根本之学”的学问，才在中国揭开了崭新的一页。在现代学术学科化意识的强力笼罩下，一方面西学如潮，大量的西方哲学家和他们的思想学说被渐次介绍到中国，为人们诵习研究，构成了本世纪中国人知识领域的一个重要层面。另一方面，在西方哲学模式的范型和导引下，现代学人依样画葫芦，不断挖掘和阐释中国古代的材料，建构起了“中国哲学”的历史；并且尝试会通二者，创造出中西合璧的现代体系。回顾这一百年“哲学在中国”或“中国的哲学”之历程，我们可以有不同的总结方式和分析入路，(2)叙事的话语和描述的境况也常常相去甚远。本文是试图以柯文（P.Cohen）所谓“中国中心观”（China-centeredapproach）的史学立场，［1］超越传统与现代的对峙，弥合中哲、西哲和马哲三者之间的分歧，将20世纪的中国哲学大略分为清末民初、新文化运动时期、三四十年代、五十年代后、八十年代以来等五个阶段，来分别概述其主要的成绩与特点。

一、

20世纪中国哲学的揭幕，是发生在维新变法失败、今文经学宣告破产、传统经学彻底解体的情况之下。此时，诸子学复兴，异端蜂起，大批去国东渡日本的学人努力追求新知识，把大量的西方学术介绍到国内，再加之上海新的文化环境、机制、物质条件等种种助缘，使得一时间西潮汹涌，新学大盛。具有西学背景的、作为现代学术体系之组成部分的“哲学”，正是在这种情形下，出现在中国人的视野当中，并成为新世纪中国学术所包含的重要内容之一。

晚清学术经历了考据学由盛渐衰的历程。伴随着汉学的衰落，经世致用之学复振，关注制度变革的今文经学崛起，具有思想解放先导作用的诸子学开始流行。正是在汉宋、今古文、经子三大争论和学风转换的过程之中，一步一步迎来了经学时代的结束。［2］康有为的今文经学同邵懿辰、戴望、王阖运、皮锡瑞等遵守经学的游戏规则（“家法”）、与古文家构成良性学术对垒的今文经学是完全不同的。他“喜以经术作政论”，“轻古经而重时政”，［3］以《新学伪经考》和《孔子改制考》二书，掀起了一场离经叛道的颠覆性运动。梁启超在总结“其所及于思想界之影响”时，概括为四点。一是“汉学宋学，皆所吐弃”，为学术别辟新地；二是将孔子抽象化为一创造精神；三是彻底否定了儒家经典的神圣性，一切皆可怀疑批判；四是“夷孔子于诸子之列”，定于一尊的观念完全被打破。［4］可见康有为是经学时代的终结性人物，同时也是新学术的开山。康、梁，及谭嗣同，均是旧学营垒中冲杀出来、打破传统学术藩篱、试图将旧学新知和中外学问溶于一炉的思想先进。和今文家的“托古改制”不同，具有古文经学背景的晚清革命派，走的是复活古史、提振子学、高扬民族主义的“国粹”之路。章太炎在《谢本师》之后，与传统经学分道扬镳，不但批评儒学，将儒家降格与诸子齐列，而且将矛头直指孔子。其《订孔》、《论诸子学》等文“激而诋孔”，言词之峻烈在当时无出其右，实开了新文化运动时期“打倒孔家店”的先河。当时的今古两家，除了表彰诸子、涉猎佛学之外，同时对西学也仰慕备至。章太炎至迟在《膏兰室札记》（1893年）中已经引用西书来诠释诸子。1897年，他走出诂经精舍到上海参加维新活动之后，接触和吸收西学的天地更是洞开。随后两渡扶桑，新知大增。以诸子批儒、“激而诋孔”之时也是他学习西学最为勇猛精进之日。所以，从经学阵营中冲杀出来的晚清诸大师，一手复活了百家诸子，一手援引了外来的西学。

当然，对西学输入更为直截了当的是来自新学阵营的人物。清末渐次输入的西学在之后慢慢地系统化了，开始出现完整介绍西方经济学、政治学、社会学、哲学等学科的客观性著述和引进这些学科的呼声，这就和戊戌前笼统地将西学称为格致之学、以与中学相区别有了根本的不同。纯西化的新学，可以避开以中学格义西学的尴尬，以及比较中西的过程中难免附会的无奈，而直截了当地将西方学术全盘引入。当时严复就表示，为“瘠愚”计，“惟求之能得，不暇问其中若西也，不必计其新若故也”，只要能“疗贫起弱”，“虽出于夷狄禽兽，犹将师之，等而上焉者无论已”。［5］清末，介绍和传播西方哲学的重要人物首推严复，这位被蔡元培等称之为“介绍西洋哲学至中国之第一人”的启蒙思想家，开启了西方哲学作为学科形态整体移植到中国的闸门。严译名著八种，关涉到社会哲学、法哲学，特别是逻辑学，这些对于中国人来说前所未闻的新知识，第一次原原本本地被介绍进来，引起思想界的极大震动。除严复外，戊戌后的梁启超、章太炎，本世纪最初几年的王国维、蔡元培、马君武、李石曾等人亦是引介西方哲学的晓将。特别是王国维，因其学术兴趣转移，早年介绍西方哲学的业绩被其辉煌的史学、语言学成就所掩，哲学地位相比之下彰显不够。前几年，由佛雏先生系统整理的《王国维哲学美学论文辑佚》一书出版，从这44篇、20余万字的文献，我们不得不重新估量王国维的价值和贡献。［6］往后论说20世纪的中国哲学，王氏的行履与学术不能不是浓重的一笔。

二、

如果说清末民初的中国哲学尚能保持住“中学为体、西学为用”的格局，那么到了新文化运动时期则面目全非，经学、理学渐成为历史概念，退隐到思想之幕的背后，而西方哲学的观念、问题、方法和典范逐一进入到学术场景的中央，形成时代的焦点。“输入学理，再造文明”和“重新估定一切价值”成为当时一切哲学思考的前提和背景，无论是激烈反传统的，还是对传统尚有一丝温情的，在学术形态的根本转换方面并无二致。冯友兰先生说：“自本世纪初以来，他们重新审查、估价的对象，不仅有他们自己的过去的观念、理想，而且有西方的过去和现在的观念、理想。欧洲、亚洲各个伟大的心灵所曾提出的体系，现在都从新的角度，在新的光辉照耀下，加以观察和理解。随着哲学中新兴趣的兴起，老兴趣也复兴了。”［7］从实用主义、生命哲学，到实证主义、唯意志论，直至马克思主义哲学的历史唯物论，这些19世纪在西方先后兴起的思想流派和学说也纷纷在中国复演了一遍。

缘于当时启蒙和救亡的特殊背景，不论是西哲的输入，还是旧学的翻新，无不关注于社会政治层面，而较少留意到真正的纯哲学问题（如本体论和知识论）。所以，用自由主义、社会主义、保守主义等非哲学化的社科术语来概括此一时期的哲学思潮最为恰切。自由主义的主要代表人物是胡适，他将近代英美文化的主导性理念作了翻版和复制，开启了20世纪中国思想中的科学主义和实证论倾向之理路。胡适的哲学观念和方法均来自西方，对中国传统基本上是全盘打翻和重加改造，即以西方的哲学范式来评价和重述中国思想，改造中国的传统哲学乃至转变中国人的思维方式。他的《先秦名学史》和《中国哲学史大纲》（卷上）具有学术典范转换的意义；特别是后者，堪称是整个中国哲学史学科的奠基之作。蔡元培在哲学上的贡献虽不及胡适重要，但他的教育理念和出掌北大、令人崇敬的实践活动，实充当了自由主义之守护神的角色。陈独秀、等人在俄国十月革命的影响下，由激进的自由主义者转变成为马克思主义者，力主中国走俄国的道路，发动无产阶级革命，实现无产阶级专政。正像杜维明教授所说的，陈、李痛感时艰，“把植根现代西方启蒙而又排斥欧美资本主义的马列思想带进中华大地。在五四时代，马列的革命理论只不过是百家争鸣的一种观点，而且其影响力还不能和自由主义同日而语，但在三四十年代，唯物主义、辩证法和阶级分析便成为知识界耳熟能详的概念。和陈独秀所提倡的社会主义能在中国哲学界大行其道，固然是客观情势所迫，但初机可贵，否则历史进程究竟如何极难设想”。［8］和自由主义、社会主义相比，保守主义从表面上来看，似乎更多地带有中国性。但仔细分析，不论是早期的东方文化派，还是较晚的学衡派、现代新儒家，他们的问题意识和致思背景无一不和西方思潮有关。张君劢对科学主义无限膨胀的忧思，实根植于一次世界大战之后的德国思想界，与其说是他面对中国情景想出来的问题，倒不如说是受教于倭铿等人而带回来的问题。所以科玄论战绝不是地方性知识的话题，而是全球文明视野中的问题，它和西方的现代思潮是同步的。梁漱溟的比较文明话题在20世纪的中国思想界激起了长久的回响，他的文化类型说和模式论，可能是当时中国人找到的能抵御全盘西化的最为有效的理论武器。

透过鼎足而立的三大思潮之思想交锋的硝烟，我们今天能看到的此期纯粹哲学之思考的果实是那样的模糊和不确定，以至于用哲学家的名号来称呼这些重要人物的时候总显得有些迟疑，不像叫他们思想家（或其他）时来得那么干脆。毁坏大于建设，引进多于自创，思想压倒学术，明显构成了这一时期中国哲学的基本特点。除了三大主潮之外，一些边缘领域的思想也颇能引起人们的注意，这其中尤以南京支那内学院系统的居士佛学和释门新派领袖人物太虚法师的学说为重要。

三、

新文化运动时期摧枯拉朽般的思想风暴为新哲学体系的诞生扫清了道路，大力引进的西方哲学范式和各种思想也为中国哲学的新时代叙述提供了丰富的养料。正是在经历了传统学术的解体和痛苦裂变、以及学术形态的彻底转换之后，中国哲学才迎来了它的新生，开始进入一个生机勃勃地创造时期。在三四十年代，先后诞生了20世纪中国哲学中最为重要的几个哲学体系，产生了一批学院化的专业哲学家，奠定了现代学科形态下中国哲学的基础——包括它的专业分类、叙事框架、话语方式，以及交流的办法和训练的途径等等。这些基本游戏规则的确立，使得哲学在中国成为一门具有现代知识形态意义下的学问，进入到了大学的教育体制当中。同时，以为代表的中国共产党人把马克思主义的普遍原理和中国革命的具体实践相结合，创造性地完成了具有中国气派的特殊的马克思主义——思想。这一具有很强实践性品格的哲学学说，一旦融入到人民群众伟大的实践活动之中后，便焕发出了推动社会变革的惊人的力量，深刻地影响到了20世纪的中国，也在很大程度上支配了本世纪后半段中国哲学发展的道路。

在三四十年代创立自己学说体系的哲学家当中，熊十力、冯友兰、张东荪、金岳霖、贺麟这五位前辈成就显著，影响也最大。(3)熊十力的“新唯识论”平章华梵、融通中西、跨越今古，将印度佛教之唯识学、中国传统之易学、宋明理学，以及西方哲学中的某些资源溶于一炉，创造出了具有鲜明中国特色但又不乏时代感的本体论学说，在现代哲坛中独树一帜，影响深远。他不仅被公认为是现代新儒学的大宗师，学脉宏大，承续者众；而且在国际哲学界享有盛誉，被视为是20世纪最具有代表性的中国哲学家之一。冯友兰的“新理学”以阐旧邦辅新命为志帜，努力从中国传统哲学，特别是宋明理学的血脉中发掘有永恒价值的思想亮点，将这些观念和想法用现代哲学的术语重新加以阐释，并试图运用逻辑的方法将这些资源建构成一个严密的体系。冯先生穷毕生精力，孜孜以求，先后撰写了三部《中国哲学史》，为这一学科的建设立下了汗马功劳，其作为中国哲学史家的突出地位和巨大影响是无人能比的。张东荪的“多元认识论”开了中国现代哲学知识论形态的先河，他的《新哲学论丛》和《认识论》等书，不但在西哲中移的历程当中发生过重要影响，而且在仿照西哲创立新哲学系统方面也走在了时代的前列。所以汤一介先生说：“从中国现代哲学的发展上看，张东荪无疑是我国20年代至40年代颇有影响的哲学家，他不仅努力把西方哲学介绍到中国，而且企图建立一新的哲学体系。”［9］只因为政治上的原因，张东荪哲学几乎被湮埋了半个世纪之久，这是极其不公正的。和张东荪的“内在关系说”、“间接呈现说”、“非写真说”等认识论主张不同，金岳霖创造了中国现代哲学史上另一个影响重大的知识论系统。他的《论道》试图将中国哲学概念和西方思想观念捏合在一起，希望用逻辑分析和逻辑论证的方法来探究中国人的形而上心灵世界。《知识论》则直接连上了英国经验论所作的哲学思考，对休谟的归纳问题做了出色的演绎，构成20世纪中国哲学中运用逻辑分析方法的某种典范。贺麟的“新心学”在系统性上似乎比不上上述几位，但他的问题意识和富有远见的指向，使之齐列于本世纪一流的中国哲学大师之列而毫不逊色。

以上的五大哲人，群峰并峙，气象各异，构成了三四十年代中国哲学花团锦簇之春色的最亮丽处，他们代表了20世纪中国哲学前期发展的最高水平，是中国哲学专业化、学科化走向成熟的标志。这一时期的哲学内容，本体论和认识论已稳居于核心的位置，最重要的哲学家都试图构建自己的本体论系统，并且熟练和自如地运用着西方哲学的范式和方法，在中西思想的会通方面也达到了相当的水平。除了主流的本体论哲学之外，其他分支领域和相近的学科，如逻辑学、伦理学、美学、历史哲学与政治思想史、宗教研究等，也取得了丰硕的成果，产生了一批奠基性的著作和开山元老式的学者。这其中，汤用彤和吕微的佛学研究，朱光潜和宗白华的美学研究，都具有某种学术典范的意义，因而长久地影响着这些学科的发展及其走向。

四、

50年代后，中国哲学创造的繁荣时期为不断掀起的政治风暴所打断，在随后的30年中，哲学发展的道路曲折而艰辛，留下了许多沉痛的教训。先是专业哲学家无休止的自我批判和忏悔，冯友兰写了《新理学的自我检讨》，贺麟写了《两点批判、一点反省》，金岳霖也写了《对旧著逻辑一书的自我批判》……。在这些文章中，哲学家们一个个上纲上线，毫不留情地痛骂自己。随后开展的思想改造运动和对胡适、梁漱溟等人的政治围剿，更是声势浩大，迫使大部分弄哲学的人都下了水。经过一系列的旨在破旧立新的意识形态领域的大批判运动之后，哲学界的思想达到了高度的统一，一切与马克思主义哲学相违背的思想学说均遭到清除，被戴上了资产阶级、封建主义等政治大帽子而不断地遭受敲打、一点一滴地洗涤。强大的政治压力和严密控制下的文化体制，扼杀了一切具有思想创造意义的哲学活动，真正的哲学家没有了，只剩下大批的马克思主义哲学工作者和宣传者。作为20世纪影响最大的思想主潮，马克思主义哲学的创造性发展和生机勃勃的研究也陷入了僵局，马克思主义被严重的教条化了，斯大林式的教科书体系雄霸哲坛，全国从上到下只剩下一种哲学模式，只能听到一种“哲学”的声音。在三四十年代，的《实践论》、《矛盾论》、《论持久战》等哲学著作，把马克思主义和中国的具体实际结合起来，使马哲原理中国化，同时也复活了中国古代哲学的智慧，所以产生了极其深远的影响。而50年代后，随着意识形态的不断纯化和强固，马克思主义哲学却遭到了严重的歪曲，它的人学本质被抹杀，极为丰富的思想被狭隘成了几个干巴巴的教条，创造性的精神活力丧失殆尽，哲学最终沦为了现实政治的玩偶和阶级斗争扩大化的工具。到十年动乱期间，封建法西斯主义横行，一切人类文明的优秀成果，不分古今，无论中西，均遭受到无情地毁坏和践踏，这时的哲学界更是满目疮痍，惨不忍睹，根本没有什么真正的哲学可言了。

这一时期流寓港台海外的一批中国哲学家，相对来讲，有较为宽松的学术环境和稳定的工作条件，所以能不间断地从事哲学思考和著述活动，创造出了一些有重要学术价值的成果。这其中，尤以港台新儒家诸哲的成绩显赫，影响也最大。唐君毅、牟宗三、徐复观均是熊十力先生的弟子，所以他们的学术工作和三四十年代的哲学有明显的延续性。唐君毅学术堂屋甚广、哲学视野开阔，在比较哲学、道德哲学、文化哲学和中国思想之现代诠释方面，均有重要的建树。他晚年的集大成之作《生命存在与心灵境界》，以“三向九境”的大会聚、大融通，构筑了一个十分复杂的唯心论系统，可能是20世纪中国哲学中最为庞大的黑格尔式的形而上哲学体系。诚如其学生吴森所说：“从他的哲学使我们可以发现对东方与西方的空前全面的综合。”牟宗三是迄今为止具有现代性意义的中国哲学家之中最为重要的人物之一，他对中西哲学的比观与融合，以及原创性极强的哲学体系，在广度和深度上都达到了空前的程度。在近十来年的学术论辩中，牟宗三始终是中国哲学话题的焦点之一，正像傅伟勋所说的：“牟先生是王阳明以后继承熊十力理路而足以代表近代到现代的中国哲学真正水平的第一人。中国哲学的未来发展课题也就关涉到如何消化牟先生的论著，如何超越牟先生理路的艰巨任务。”［10］徐复观相比较而言，更具有思想家的气质，敏锐而仗义，是一保守的自由主义者。他对形而上哲学兴趣不大，所以并无严密体系的着意建构，著述参差而散。除了新儒家之外，诗哲方东美、自由主义者殷海光、佛学大师印顺、士林哲学中坚罗光，也在各自的领域做出了突出贡献，对20世纪的中国哲学产生了深刻的影响。

五十年代后的中国哲学，最重要的时代背景就是两岸三地的离散，在紧张的政治对峙和意识形态激烈冲突的氛围之中，哲学话语往往荒腔走板，哲学家说了许多非哲学的话，做了许多和哲学无关的事。两岸的长期隔绝也使得话语场之间产生了一定的夹层，同是中国哲学，但言说方式和思考理路，甚至用语，都出现了不一样的地方，这是最令人担心的。政治上的短暂分离并不可怕，可怕的是文化上的裂散，只要中国文化的凝聚态保持坚强有力，任何分裂的图谋终究是不能得逞的。

五、

改革开放以来，中国哲学又焕发了勃勃生机，一扫30年死气沉沉的阴霾，而进入到了一个高速发展的时期。这20年所取得的辉煌成绩是过去任何一个时代都无法比拟的，中国哲学达到了空前繁荣的阶段。

真理标准问题的讨论，恢复了马克思主义实事求是的基本原则，将左倾路线所带来的蒙昧主义、唯心主义、专制主义推上了历史的审判台。解放思想，激发起了人们从事哲学思考和理论探索的勇气，麻木的心灵开始复苏了。尽管这个开端具有很强的政治色彩，但对20世纪后半叶的中国哲学来说，仍不失为是一个伟大的转折点。随后的人道主义大讨论和《手稿》热，进一步冲破了僵化的政治教条对人们思想的禁锢，所谓哲学的党派性原则受到了根本的质疑，哲学的政治化标准开始瓦解。对马克思主义哲学的研究，学术化的取向日渐占了上风，从马恩的经典著作而不是领袖的意志和某些理论程式来解释和探索问题逐渐成为学者的共识，各种理解和观点都可以畅所欲言、展开争鸣。实践唯物主义讨论、人学研究等，先后形成热潮，具有相当大的学术规模和容量，这在马克思主义哲学研究史上是前所未有的。西方马克思主义的各种学说和理论观点也潮水般地涌来，像法兰克福学派和卢卡奇等人的思想，不仅为人们所熟悉，而且被自觉地运用到各种新哲学系统的建构当中。除了马克思主义哲学自身的发展和繁荣之外，一批深受马克思主义哲学基本原理和主要观点影响的哲学家也开始创立自己的学说。如李泽厚的人类学本体论，坚持以社会存在、生产方式、现实生活为体，以“工艺社会结构”为本，强调客观的历史规律，明显承袭历史唯物论之余绪。但当他回到美学、走近康德，大讲人类内在的心理结构时，却又引向一种情感本体。“情本体”赋予自然以生息，使宇宙感情化，外在的客观描述、规律揭示、理论架构反而都显得不重要了，本体就成为某种当下的感受。这套情本体论显然超出了马哲的论域，而是李先生自己的创造。冯契的“化理论为方法，化理论为德性”是贯通中西的学说，既深受马哲基本原理的影响，又试图从中国古代哲学中挖掘出民族性的智慧。他晚年所著“智慧说三篇”，实际上是将三种资源作了高度的融汇：一是马克思主义哲学，特别是唯物辩证法体系；二是西方的逻辑经验论，也间接继承和光大了乃师金岳霖先生的学问；三是中国古代儒、道各家哲学中的重要思想。

更直接地从中国哲学和西方哲学的各种理论系统中寻找滋养，为治中西哲学史的学者所采用。张岱年针对中体西用论和全盘西化论，提出了得到普遍响应的综合创新说。他将自己30年代就已主张过的文化创造主义和辩证唯物论旧说翻新，结合中西哲学会通之路几十年来所得到的经验和教训，强调中西哲学的互补和合则两美，坚持马克思主义哲学的指导性原则。肖楚夫反思中国哲学近展的道路问题，重新提出了启蒙解释说，从社会变革和思想解放的角度分析20世纪中国哲学的走向。汤一介借鉴西哲的认识论学说，试图从范畴概念的分析入手，来建立中国哲学思维结构的现代诠释系统；又大力提倡“中国解释学”的探索，将古老传统引向现代性的论域。庞朴着力追寻中华文化的人文精神，从古史考辨和文化人类学的启示获得灵感，展示出古代儒家和古代道家哲学智慧的源头活泉。张世英则在相当深入的层面上，将中西哲学的资料化约为可资比照的问题，将中西哲学比较推进到了一个新的高度，代表了目前从哲学问题而不是从一般的文化层面来进行中西比较的最新趋势。张立文通过弘扬中华文化的和合精神，而提出了创建“和合学”的系统构想。

近20年的另一个大转变是两岸三地学术的交融，对外开放，给中国哲学带来了无限的生机与活力。经过30年天各一方的隔绝之后，中国哲学作为民族大团结的符码重新得到了整合，相互交流，互动互惠，已成大势。海外新儒学在第二代人物形而上体系建构已达其极的情况下，又开始向其他的领域拓展，并且日益活跃在国际学术的前沿地带。杜维明无疑是当代新儒家的领军人物，他的第三期儒学发展的构想曾顷动一时，声扬海内外；启蒙反思、文化中国、文明对话等议题，也先后引起了巨大的反响。刘述先是当代新儒家的另一个代表人物，他对新儒学发展历程所作的总结和展望，以及对当代西方思潮的积极回应与吸纳，都给新儒学的发展增添了重要的活力。除了新儒家人物之外，海外的华裔学者以开阔的视野和得天独厚的条件，对当代中国哲学的建设作出了许多原创性的贡献。如傅伟勋的“创造的诠释学”，成中英的“本体诠释学”，唐力权的“场有哲学”等等。

20世纪的中国哲学在经历了欢欣与痛苦的种种曲折艰难之后，今天终于迎来了它最为辉煌的前景。当利科尔、哈贝马斯等当代哲学大师的身影出现在北大的讲台上时，不禁令人想起五四时代的杜威、罗素。和国际哲学界的紧密联系与频繁交往象征着中国哲学的开放与活力，预示着它的创造性的美好未来。当哲学家们勇敢地从事思想的探险，百无禁忌，一凭真理，说自己想说的话，有独辟蹊径之志，存创立学派之想，那么中国哲学的再度繁荣也就为时不远了。

注：

（1）日本哲学家西周在《百一新论》（1874年）中首次使用了“哲学”一词翻译Philosophy，之后日本学术界迅速流行。可能过了25年左右，才渐渐影响到中国。在江南制造局译书馆（当时是最大的译书机构）1899年印行的《东西学书录》上，哲学类译著尚用“理学”之名，到1904年印的《译书经眼录》才改为“哲理”类。文廷式是当时与日本学术界交往较深的人物之一，他写于1900年前后的《纯常子枝语》一书有四、五处探讨及哲学的译名问题，所据皆为日人著作。大约在1902——1905年间，围绕学术分类和学堂章程等，就哲学概念的合法性问题，在保守的文化大员和开放的知识人之间曾有过种种辩论，背景均与日本学术界有关。

（2）大约有三种不同的基点和叙述模式：一是长期居于权威地位的官方话语，即以马克思主义哲学在中国传播、发展和演变的历史作为20世纪中国哲学的主线，围绕这一核心来选取材料，展开讨论。二是以西方哲学的进入和影响作为基本的线索，用西哲的范式和观念系统来清理20世纪中国哲学发展所走过的道路。三是较具本位色彩的表达，强调“中国的”哲学，而努力追求一种历史的延续感，把传统的资源及其现代转化放在最重要的位置，因而叙事带有强烈的民族性。当前哲学界的三拨人马（马哲、西哲、中哲）基本上是各执一端，按照自己熟悉的套路和运作惯性来描述百年中国哲学的历程，所以讲的内容往往有很大的不同。

（3）十多年前，我曾提出过“四大哲人”之说，即认为熊十力、金岳霖、冯友兰、贺麟是三四十年代自创体系的中国哲学家当中最为杰出的代表（见《熊十力与中国现代哲学》一文，载《东西方文化评论》，深圳大学学报1987年增刊）。现在看来，遗漏掉张东荪是很大的缺憾，应该说有“五大哲人”，而不仅仅是四位。在编选《百年中国哲学经典》（海天出版社1998年版）时，我们已将张氏补入。

参考文献(References):

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［6］王国维哲学美学论文辑佚［M］.佛雏校辑.上海：华东师范大学出版社，1993.

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［8］杜维明.百年中国哲学经典序［M］.深圳：海天出版社，1998.

中西哲学范文篇6

在一般人看来，中西哲学的区别显而易见，根本不需特意加以区分。其实不然。由于中国人是在西方哲学的影响下对古代中国哲学开始研究的，自然而然会比照西方哲学的样子来理解和重塑中国哲学。明明知道中西哲学有重大的不同，中国哲学不是西方哲学，可是在实际研究时却往往不自觉地以西方哲学的问题、形态、范畴和概念来论述和要求中国哲学，结果是邯郸学步，失其故步。最明显的例子就是因为西方哲学以本体论（ontology，应译为“存在论”）哲学的主要研究对象，所以我们也要在中国哲学中找出本体论，却不知将ontology理解为“本体论”本身已经错了。Ontology是对“存在”的研究，而在中国古代哲学中根本就没有这个概念，因此，中国古代根本就不可能有存在论。但由于首先将ontology误解为“本体论”，因而以为既然宋儒那里已经有了“本体”概念，中国哲学当然有本体论。殊不知传统中国哲学的“本体”概念与西方哲学的存在概念根本不是一回事。

再比如人们在谈论中国传统哲学时开口“主体”，闭口“主体性”，甚至认为中国哲学的基本特质就是主体性。例如，牟宗三在《中国哲学的特质》一书中就说，中国哲学的特质“用一句最具概括性的话来说，就是中国哲学特重‘主体性’与‘内在道德性。”[1]劳思光认为哲学或归于主体性，或归于客体性。“中国哲学传统中，诚然有宇宙论，形上学等等，但儒学及中国佛学的基本旨趣，都在‘主体性’上，而不在‘客体性’上。”[2]这种对中国哲学特质的认定是成问题的。

“主体性”（subjectivity）并不像那些先生所想象的那样，是一个哲学的普遍原则；而是一个非常西方的概念。并且，它在漫长的西方经历了几次重大的变化。主体性这个概念是从主体（subject）这个概念派生的。现代西文中Subject（主体）这个概念来自拉丁文subjectum，，而它又是希腊词hypokeimenon的拉丁文翻译，意思是“支撑者”，在中世纪经院哲学中，这个词指属性的承载者。这个意义上的主体的意思近于Substance（实体）。因此，在逻辑推理当中，它又是一切谓语的主语（支撑者）。到了近代，从这里引申出灵魂或精神是一切意识状态的承载者或支撑者的意思。根据这种用法，主体是指意识的统一性，与“我”或“自我”基本同义。主体性概念就是建立在这个起源于17世纪的主体语义上，换言之，它建立在主体的一种特殊的（近代西方哲学）语义上。康德是这种主体和主体性概念的最后完成者（上述港台哲学史家心目中的主体性基本是康德意义上，也就是近代西方主体性哲学意义上的主体性）。黑格尔和马克思尽管也使用主体和主体性的概念，但正是从他们开始，主体和主体性概念在西方哲学中开始了它们自己的去主体或结构过程。一个世纪以来，主体性的衰落早已是现代西方哲学的标志性景观，论述主体性衰落或“主体性的黄昏”的著作汗牛充栋，不绝如缕。一个多世纪的西方哲学家对主体性概念的批判，使得主体性哲学内在隐含的问题暴露无遗，也使得17、18世纪西方哲学的主体性概念注定只是一个历史的概念，而不是，也不可能是哲学的普遍原则。

近代西方哲学的这两个基本概念的产生不仅与西方哲学本身发展的理路有关，也与近代西方科学文化的发展有关，饱含这方面的内容。除此之外，还与西方语言严格区分主谓语有关。而汉语由于“没有分明的动词，所以谓语不分明，而因为谓语不分明，遂致主语不发明。主语不分明，乃致思想上‘主体’（subject）与‘本体’（substance）的概念不发达。”[3]所有这些决定了中国传统思想中不可能有“主体”和“主体性”这样的东西。我们不能用中国哲学中没有的东西来表明中国哲学的特质。

有趣的是，几乎没有一个中国哲学的写作者和研究者会不强调或不承认中西哲学的根本不同。然而，这种承认的基本模式一直没有摆脱近代那种比较简单机械的做法，就是先指出西方哲学的特点，然后中国哲学一定与之相反。如西方哲学重思辨，中国哲学重实践；西方哲学重知识，中国哲学重道德；西方哲学追求的是知识的真理，中国哲学追求的则是超知识的真理；西方哲学重分析，中国哲学重直觉；西方哲学求客观世界的真相，中国哲学求内圣外王；西方哲学的核心观念是自然，中国哲学的核心观念是生命；如此等等，不一而足。总之，彷佛上帝有意安排，中西哲学总是反向而行。这种独断机械的对中西哲学特征的对举概括，几乎没有一个是正确的。

明确中西哲学的区别，决不是将中西哲学作为对立面来观察，来看待。这种做法既歪曲了中国哲学，也歪曲了西方哲学。中西哲学之间的确存在着重大区别，但这种区别不一定是截然相反；它们之间除了区别外也有相近和相似的地方。明确中西哲学的区别，不是要将这二者机械对立起来，而是要真正把握中国哲学的特质，避免西化中国哲学。中国古代哲学由于其产生的根源、背景，面临的问题，整个文化传统，思维语言以及思维方式都与西方哲学有根本的不同，它注定在形态上、问题上、方式上和特质上与西方哲学有重大的不同，这种重大的不同决定了我们不能将西方哲学的形态、概念、方式、问题简单机械地加以挪用和平移。相反，我们应该努力提炼中国哲学独特的形态、问题、概念体系和方式方法，为真正的世界哲学作出我们独特的贡献。

平心而论，中国哲学没有西方哲学那么复杂。西方哲学在古希腊时已成呈百家争鸣的局面，后又融入基督教和阿拉伯文化的因素，到了近代，各民族国家的哲学又呈现出各自的特点与不同，因此，泛泛而谈西方哲学如何如何是很不科学的。中国哲学相对而言要简单些。先秦诸子百家的确精彩纷呈，但魏晋以后除了佛教哲学有些影响外，基本是儒家哲学一枝独秀，诸子学直到清末才方始复苏。当然，这期间儒家哲学还是有许多变化，但其与原始儒学的区别与西方哲学中希腊哲学与基督教哲学或近代哲学的距离，不可同日而语。

但这只是中西哲学比较表面的不同，它并不能决定中国哲学的特质。决定中国传统哲学特质的因素首先在于其起源上的特殊性。中国古代相对完备的政教制度使得学术文化最初在相当程度上竟属官守。班固《汉书·艺文志》依刘歆《七略》分列诸子与王官关系如下：儒家者流盖出于司徒之官；道家者流盖出于史官；阴阳家者流盖出于羲和之官；法家者流盖出于理官；名家者流盖出于礼官；墨家者流盖出于清庙之守；纵横家者流盖出于行人之官；杂家者流盖出于议官；农家者流盖出于农稷之官，等等。章学诚在《校雠通议》中也说：

“后世文字，必溯源於六艺。六艺非孔氏之书，乃《周官》之旧典也。《易》掌太卜，《书》掌外史，《礼》在宗伯，《乐》在隶司乐，《诗》领於太师，《春秋》存乎国史。有官斯有法，故法具於官；有法斯有书，故官守其书；有书斯有学，故师传其学；有学斯有业，故弟子习其业。官守学业皆出於一，而天下以同文为治，故私门无著述文字。”[4]

这就是后来诸子出于王官说的张本。章太炎在《国故论衡》中亦言：“是故九流皆出于王官，及其发舒，王官所不能与。官人守要，而九流究宣其义。”[5]当然，也有不同意的。如胡适就写过《诸子不出于王官论》。胡适的主要论点是“诸子出于王官”说“皆属汉儒附会揣测之辞，其言全无凭据。”[6]胡适的意见并非全无道理，班固等人可能确有牵强附会的毛病，但诸子学说亦不可能凭空发生。如果古代的确有职掌文教之官（这一点胡适恐无法否认），是古代思想文化的主要生产者和传播者，那么诸子不可能与王官之学毫无关系。由于古代除王官之学外再无别的思想文化资源，它必然构成诸子之学的主要来源。其次，哲学思想的产生需要闲暇。就像在古希腊只有奴隶主才可能从事哲学活动一样，[7]在中国古代要从事学术活动也需要行有余力，并需要有机会接触流传下来的传统文化。先秦诸子若要有所发明，必须以王官之学作为他们学术思想的起点。而在春秋之际，官学变为私学，为更多的平民百姓提供了接触官学的机会。这也是先秦学术繁荣发达的一个外在原因。[8]先秦诸子的这个思想渊源，加上他们身处一个世变剧烈，危机重重的时代，奠定他们思想现实关怀的基本倾向。

中国最早的哲学家与古希腊哲学家另一个重要不同是他们有共同的经典作为思想的资源或出发点。《庄子·天下篇》说六艺为百家所共习：“……其明而在数度者，旧法世传之史尚多有之。其在于诗书礼乐者，邹鲁之士搢绅先生多能明之。诗以道志，书以道事，礼以道行，乐以道和，易以道阴阳，春秋以道名分。其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之。”章太炎亦曾指出：“六经者，周之史籍。道墨亦诵习之，岂专儒家之业。”[9]班固甚至说诸子九流“合其要归亦六经之支与流裔。”[10]而古希腊哲学家除了《荷马史诗》外没有共同的经典。更重要的是，这些上古流传下来的经典，大都是政史之书。自先秦以来，就有将这些经典视为史书的传统。从庄子“旧法世传之史”到章学诚的“六经皆史”[11]和章太炎的“六经者，周之史籍”，人们一直将六经看作历史。古人并非不知道，“六经皆官书，特典册之大者耳”，[12]之所以仍认为六经皆史，是因为他们对“史”的理解与近代实证主义的理解是不一样的。近代实证主义对历史的理解是，历史是对过去发生之事的纪录。而按近代史学家金毓黼的说法，“史之初职，专掌官文书及起文书草，略如后世官署之掾吏。”[13]这就是说，史之所记，多为政事、政法、政令、政制、政典。由于这些东西都与国计民生和社会政治有关，所以人们很容易将与此有关的文书典籍都算为“史”：“《易》也者，卜筮之史也；《书》也者，记言之史也；《春秋》也者，记动之史也；《风》也者，史所采于民，而编之于竹帛，付之司乐者也。《雅》、《颂》也者，史所采于士大夫也。《礼》也者，一代之律令，史职藏之故府，而时以昭王者也。”[14]不宁惟是。古人向来不把史看作与当下人生无关的断烂朝报，而是看作有关世道人心，经世济邦的经法。不仅《春秋》，在古人眼里，六经皆关人事政治。“夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补蔽起废，王道之大者也。《易》者天地阴阳四时五行，故长于变；《礼》经纪人伦，故长于行；《书》记先王之事，故长于政；《诗》记山川谿谷禽兽草木牝牡雌雄，故长于风；《乐》乐所以立，故长于和；《春秋》辩是非，故长于治人。是故《礼》以节人，《乐》以发和；《书》以道事，《诗》以达意，《易》以道化，《春秋》以道义。”[15]作为中国哲学产生的共同的思想资源和出发点，六经对中国传统哲学的独特倾向产生了根本的影响。

中国哲学起源上的这两个根本特点，决定了中国古代哲学的基本倾向和基本特质是实践哲学，而不是别的什么东西。自从1958年海外新儒家的4个代表人物发表题为《中国文化与世界——我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之认识》的宣言，将所谓心性之学定为“中国文化之神髓之所在”以来，随着新儒家对中国哲学影响的扩大，很多人以为中国哲学的特质就是心性之学。我们认为，将心性论阐释为中国传统思想的主流和正宗，恰恰会使中国传统思想中真正有普遍永恒价值的东西埋没不彰。我们看到，在心性论的解释下，中国传统的实践哲学几乎被人遗忘，而诸子学研究也一直处于边缘状态。中国传统的政治哲学、历史哲学的研究，也不大有人问津。只有心性之学的研究一枝独秀，但也已室强弩之末了。中国传统哲学的研究现状足以证明，以心性之学作为中国传统哲学的主要解释原则，遮蔽了中国传统哲学的丰富性和多样性，缩小了中国哲学的问题域，限制了对哲学本身的开放性理解，在很大程度上曲解了中国传统思想，埋没了中国传统思想中真正独特和永恒的东西。

当然，像“哲学”这个概念本身一样，“实践哲学”也是一个来自西方的概念，但这并不妨碍我们将它用来阐明中国哲学的特点，因为它同样关乎人类思想行为的一些基本方面。在西方哲学中，“实践哲学”有狭义和广义之分。狭义的实践哲学只是指道德哲学和政治哲学。广义的实践哲学是指人类正确生活的方式和目的，人的公共世界和政治生活，人的自由活动和人际交往活动的哲学思考。如上所述，中国哲学起源上的两个特殊性使得它从一开始首先就是在狭义和广义两个意义上实践哲学。在外在形式上，先秦诸子就“论实际问题之语，诚较空谈玄理者为多。”[16]而思想去向上，更是无一不是要对世道人心有所思考匡正。孔慕大同，老称郅治，墨尚兼爱固不论，就是杨朱、名家、管子、法家等等，其思想趋向也无一不是实践哲学的。

但这决不是说中国古代哲学就只是实践哲学，更不是像有些人狭隘理解的，中国哲学只是道德伦理之学。相反，我们祖先形上之思的能力并不弱。他们同样会问“四方之内，六合之里，万物所生恶起？……季真之莫为，接子之或使，二家之议，孰正于其情？孰偏于其理？”[17]“未有天地可知邪？……死生有待邪？有先天地生者物邪？”[18]“夫有形生于无形，则天地安从生？”[19]“古初有物乎？……物无先后乎？……上下八方有极尽乎？……物有巨细乎？有脩短乎？有同异乎？”[20]这样类似前苏格拉底哲学家们问的深奥问题。然而，中国古代哲学家并非一开始就是形而上学家。相反，他们的思想是从实践问题上升到思辨问题。

遂古之初，谁传道之？上下未形，何由考之，冥昭瞢闇，谁能极之？冯翼惟像，

何以识之？明明闇闇，惟时何为？阴阳三合，何本何化？圜则九重，孰营度之？

惟兹何功，孰初作之？斡维焉系？天极焉加？八柱何当？东南何亏？九天之际，

安放何属？隅隈多有，谁知其数？天何所沓？十二焉分？日月安属？列星安陈？

出自汤谷，次于蒙氾。自明及晦，所行几里？夜光何德，死则又育？厥利维何，

而顾菟在腹？何闇而晦？何开而明？角宿未旦，曜灵安藏？……九州何错？山

谷何洿？东流不溢，孰知其故？东西南北，其脩孰多？南北顺墮，其衍几何？[21]

这是屈原在《天问》中提出的许多形上气味强烈的问题的一部分。但屈原并不是玄学家，他本也无意像前苏格拉底哲学家那样以探寻宇宙世界奥秘为职志。他是在实践活动中遭遇极大挫折与不幸，在极度痛苦的情况下转向形而上学问题。“屈原放逐，……仰天叹息，见楚有先王之庙及公卿祠堂，图画天地山川神灵琦伟谲佹，及古贤圣怪物行事。周流罢倦，休息其下，仰见图画，因书其壁。呵而问之，以泄愤懑，舒写愁思。”[22]汉人王逸对屈原形上之问产生的描写固然有想象的成分，亦合乎情理。

我们中国人向来是将“究天人之际”与“通古今之变”联系在一起的。“究天人之际”是为了“通古今之变”；而“通古今之变”必须“究天人之际”。古人向来认为，道通为一。“古之所谓道术者，果恶乎在？曰：无乎不在。曰：神何由降？何由出？圣有所生，王有所成，皆原于一。”[23]内圣外王本非二事，“内圣外王之道闇而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方，”才会“道术将为天下裂。”[24]因此，我们应该把实践哲学理解为中国古代的第一哲学，哲学的其他方面或其他哲学都是在这个基础上生发出来的。当代一些研究者津津乐道的形而上学问题最早的中国哲学家并未在意。“六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议。春秋经世先王之志，圣人议而不辩。”[25]宇宙论问题也好，本体论（中国传统哲学意义）问题也好，既不是单独产生的，也不是最先产生的。形而上学在中国通过老庄、魏晋玄学和宋明理学几个阶段才渐成系统也说明了这一点。如果说古希腊哲学要靠苏格拉底才把哲学从天上带回了人间；那么中国哲学是从人间逐渐向天上延伸，但始终没有离开人间。这是我们中国哲学最可宝贵的传统。

迄今为止，中国哲学是生命的学问，是人生哲学的观点非常流行。研究者在其他问题上或有分歧，唯独在这个问题上少有异议。殊不知，所谓人生哲学乃实践哲学内涵之一。前面已经说过，实践哲学关心的是人类正确生活的方式和目的，实际上是对人生意义的思索欲探究。因此，广义的实践哲学总是与人生哲学有关。实践哲学的概念完全可以涵盖中国哲学是生命的学问或中国哲学的道德性之类的说法。孔孟老庄固然是要给人生一个引导性方向；西来的释氏又何尝不是。所以，即使包括佛教哲学，中国哲学的基本特质是实践哲学仍然是说得通的。

衡诸整个古代中国哲学史，中国哲学的基本特质是实践哲学仍然不可动摇。虽然汉代并非如一般人所以为的，武帝以后就是儒家的一统天下；而是“武帝以后，学者犹皆治诸子百家之学。”[26]但“两汉思想家的共同特性，是对现实政治的特别关心。”[27]这就决定了两汉哲学基本的实践哲学特征。即如在被人看成“重知识不重道德”[28]的王充，其动机也完全是实践哲学的：“故《论衡》者所以铨轻重之言，立真伪之平，其本皆起人间有非，故尽思极心，以机世俗。……况《论衡》细说微论，解释世俗之疑，辩照是非之理。”[29]王充这里说的“是非”，不是知识论意义上的是非，而是“人间是非”。他的攻击目标不在纯知识世界，而在“世俗”。所以说他的哲学也属实践哲学范畴是没有问题的。与两汉哲学并非儒家哲学的一统天下一样，魏晋时代哲学也并非只有玄学。既便玄学，也是实践哲学意义上的玄学。从表面上看，玄学家消极避世，实际却正是实践哲学的考量使然：“魏正始中，何晏、王弼等祖述《老》、《庄》，立论以为：‘天地万物皆以无为本。无也者，开物成务，无往不存者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖恃以免身。故无之为用，无爵而贵矣。’”[30]玄学家的清谈玄言并非空无内容，也并非在彼岸世界或超验世界。玄学家不像古希腊的犬儒，他们许多人本来都有志世事，迫于环境不得不流于空谈。但从哲学角度看，他们的言谈并不“空”，何晏、王弼玄思精深，但其实践哲学的取向，却是无可怀疑的。佛教哲学总的倾向当然是出世，但作为一种人生哲学或生命的学问，它同样应该算是实践哲学，而不是理论哲学。隋唐时代除了佛教哲学外哲学不甚发达，但基本是实践哲学一路是没什么疑问的。宋明理学被新儒家加以心性论解释后，其实践哲学的本旨往往湮没不彰。虽然宋明理学在形上思维方面达到了很高的成就，但理学诞生的初衷，却并非是纯理论的。理学产生之原因按柳诒徵的解释是：“（一）则鉴于已往之社会之堕落，而思以道义矫之也；（二）则鉴于从来之学者专治训诂词章，不足以淑人群也；（三）则韩、李之学已开其绪，至宋盛行古文，遂因文而见道也；（四）则书籍之流通盛于前代，其传授鼓吹，极易广被也。而其尤大之原因，则沟通佛、老，以治儒书，发前人之所未发，遂别成一时代之学术。”[31]理学家是“要把事功消融于学术里，说成一种‘义理’。”[32]所以他们才能“不以事功为止境，亦不以禅寂为指归。”[33]“明体达用，本末兼赅。”[34]理学在明清之际遭到猛烈的批评。在某种意义上甚至可以说明清哲学是以批判理学或维护理学来区分的。维护理学不去说，批判理学的无一不是以实践哲学的名义和理由。

总之，就像中国历史两千年来决不是停滞不前一样，中国哲学两千年里也是有许多发展的。但是其实践哲学的特质却没有根本的改变和消失。伟大的德国哲学家莱布尼茨曾对中西哲学的特长作过如下的比较。他说：“在思考的缜密和理性的思辨方面，显然我们要略胜一筹，”但“在实践哲学方面，即在生活与人类实际方面的伦理以及治国学说方面，我们实在是相形见绌了。”[35]也许是旁观者清，莱布尼茨的这个观察基本上是正确的；可是我们有些研究者却因为囿于对西方哲学和中国哲学的片面理解而看不到这个特征。

认为中国古代哲学的基本倾向和特质是实践哲学，决不等于说中国古代哲学就只是实践哲学。如果那样认识的话，同样遮蔽了很多重要的东西。“实践哲学”不能包括中国传统哲学所有的东西，这是必须强调的。但它的确是了解中国传统哲学特点的一个可靠进路。不能把中国哲学的所有问题都还原和化约为实践哲学，但中国传统哲学的大部分问题都与之囿直接或间接的关联应该是没有疑义的。中国传统哲学的各个流派都有实践哲学的倾向这一点，也是没有疑义的。因此，实践哲学作为中国哲学的真正特质，也是应该没有疑义的。

参考文献：

[1]牟宗三：《中国哲学的特质》，台湾学生书局，1975年，页四。

[2]参看劳思光：《新编中国哲学史》（一），台湾三民书局，2000年，页四0二。

[3]张汝伦编：《理学与良知——张东荪文选》，上海远东出版社，1995年，第338页。

[4]章学诚：《校雠通义·原道第一》，《文史通义校注》，中华书局，1985年，页九五一。

[5]章太炎：《国故论衡·原学》。

[6]胡适：“诸子不出于王官论”，《胡适文集》，卷二，北京大学出版社，1998年，第180页。

[7]当然，也有例外，斯多葛学派的爱比克泰德就是奴隶出身。

[8]参看吕思勉：《先秦学术概论》，中国大百科全书出版社，1985年，第17页。

[9]章太炎：《国故论衡·原道上》。

[10]班固：《汉书·艺文志》。

[11]章学诚：《文史通义·易教上》。此说实本阳明。王阳明《传习录》曰“五经皆史”。

[12]黄建中：“中国哲学之起原”，《学原》，第一卷，第三期，页三一。

[13]金毓黼：《中国史学史》，河北教育出版社，2001年，第8页。

[14]龚自珍：“古史鉤沉论二”，《龚自珍全集》，上海人民出版社，1975年，页二一。

[15]司马迁：“太史公自序”，《史记》，卷一百三十。

[16]吕思勉：《先秦学术概论》，第11页。

[17]《庄子·则阳》。

[18]《庄子·知北游》。

[19]《列子·天瑞篇》。

[20]《列子·汤问篇》。

[21]屈原：《离骚·天问》。

[22]王逸：《楚辞章句·序》。

[23]《庄子·天下》。

[24]同上。

[25]《庄子·齐物论》。

[26]柳诒徵：《中国文化史》，上卷，东方出版中心，1996年，第312页。

[27]徐复观：《两汉思想史》，第二卷，华东师范大学出版社，2001年，第344页。

[28]同上，第356页。

[29]王充：《论衡·对作篇》。

[30]房玄龄等：《晋书》，卷四十三。

[31]柳诒徵：《中国文化史》，下卷，东方出版中心，1996年，第508页。

[32]钱穆：《国史大纲》，下册，页五六O。

[33]柳诒徵：《中国文化史》，下卷，第515页。

中西哲学范文篇7

一、哲学地反省中国哲学

牟宗三在他八十岁生日的宴庆上说：“从大学读书以来，六十年中只做一件事，即‘反省中国之文化生命，以重开中国哲学之途径。’”（2）对牟宗三来说，反省中国的文化生命主要就是反省中国哲学。反省中国哲学，必须以承认中国有哲学为前提。在这一前提下，必须回答“什么是中国哲学”，必须弄清中国哲学的问题，必须分清中国哲学与西方哲学之间的特质、重心及缺陷的区别，为哲学地建立中国哲学奠定坚实的基础，为中国哲学在未来的拓展寻找合理的根据与丰富的资源，因此必须重写中国哲学史。牟宗三对中国哲学的哲学反省，正是建立在他对中国哲学的深入透辟地研究的基础上，也就是他重写中国哲学史的基础上的。从1953年开始，牟宗三先后出版《荀学大略》(民国42/1953年，后编入《名家与荀子》)，《王阳明致良知教》(民国43/1954年)，《魏晋玄学》(民国51/1962年)，《中国哲学的特质》(民国52/1963年)，《心体与性体》(三册，民国57－58/1968－69年)和《从陆象山到刘蕺山》(《心体与性体》第4册，民国68/1979年)，《佛性与般若》(上下册，民国66/1977年)、《名家与荀子》(民国68/1979年)，《中国哲学十九讲》(民国72/1983年)，以及发表相关的论文和讲演录多篇。其中，尤以《才性与玄理》，《佛性与般若》(上下册)、《心体与性体》(共四册)、《中国哲学的特质》、《中国哲学十九讲》五书为牟宗三在中国哲学史方面的代表性著作。（3）在五书中，学界对前三大部著作有极高的评价，（4）同时也引起许多争议，但是即使对牟宗三的观点持严历批判态度以及不喜欢他的人，如像罗光、林毓生、方东美等人（5）也肯定了它们的学术价值。在三大著作中，又尤以《心体与性体》的影响为最大，被认为是“前无古人的”“划时代的伟构”（6），“里程碑”式的巨著。（7）方克立先生指出，这部著作(包括《从陆象到刘蕺山》)“对宋明理学诸大家的分析研究确实是比较细密深邃，相对而言，唐君毅专门论述宋明儒学思想之发展的《中国哲学原论·原教篇》，在观念之清晰和理论之深度上都显然要逊色一些。”（8）在这些著作中，牟先生本人最得意的却是《佛性与般若》，也是一部“令人为之叹为观止”的伟构（9）。殊为特别的是，在五书中，唯一只有《中国哲学十九讲》是一部以哲学问题为对象的通论性著作，虽然是“讲录”，但却在牟氏的中国哲学史著作中占有特殊的地位，显得十分重要。至于《中国哲学的特质》，则主要是从儒家思想与西方哲学的比较中，来阐示中国哲学的特质，揭示了中国儒学“即内在即超越”与“即宗教即哲学”的两个基本特征，奠定了牟氏的“道德的形上学”──“无执的存有论”的内在的两大基本原则，在牟氏的哲学中仍然有不可忽视的地位。这本书已译成两种外文(韩文、法文)出版，也说明了它的重要价值。如果说二十世纪上半叶的中国哲学史是胡适、冯友兰独领风骚的时代，那么从二十世纪下半叶的后三十年开始，在中国哲学史这个领域中，从马克思主义的中国哲学史家以外来看，能够扮演主角，独领风骚的人物当首推牟宗三和唐君毅二先生。刘述先先生说：牟宗三先生“把传统里讲得糊里糊涂的东西赋予概念上的确定性与清晰性”，“他是把中国哲学由主观体验转变成为客观学问的关键性人物”。（10）郭齐勇先生也指出：牟先生“创造性地提扬、体认、检讨、转换了中国哲学传统的基本精神、核心价值和主要问题”，“他深化并丰富了中国文化与中国哲学的内涵，是二十世纪中国哲学史上的一座里程牌。”（11）这是从两个角度对牟宗三的中国哲学史的学术贡献所作出的高度评价，当不是溢美之辞。

牟宗三在哲学地反省中国哲学，与在进行中西哲学的比较与会通的历程中，树立了他富有中国特色的哲学观，他分别为哲学下过不同的定义。在《中国哲学的特质》中，他明确地为哲学下的定义为：

什么是哲学？凡是对人性的活动所及，以理智及观念加以反省说明的，便是哲学。（12）

在《中西哲学会通十四讲》(民国79/1990年)中，他为哲学所立的定义是：

(哲学)从关连著文化来讲，哲学就是指导文化发展的一个方向或智慧，也即指导一个民族文化发展的方向与智慧。（13）

前一个定义是从人性来看哲学的，可以说是内在于哲学而就哲学自身而说的，它说明了哲学在本质上是什么，有什么特征，大致是三层意思：

1、哲学是人性的活动以及人性活动之所及；

2、哲学是对人性的活动以及人性活动之所及的反省说明；

3、哲学的上述反省说明是理智与观念的反省说明。

这一定义与牟在《圆善论》中依据康德的有关论述，把哲学叫做“实践的智慧论(智慧学)”（14），也是完全相通的。这是值得留意的！后一个定义是从哲学与文化的关系来看哲学的，是外在于哲学来说哲学的，旨在说明哲学在文化中所占的地位，与对文化的积极作用。这一定义，实际上是阐明了哲学的功用──至大之用。从前一个定义，牟宗三批驳了“中国无哲学”的谬论，肯定和论证了中国有哲学，而且具有悠久的哲学传统；由后一个定义，牟氏解释和说明了人类世界具有不同的文化系统，表现形态和问题。换言之，人类世界的文化系统，表现形态和问题的不同是它们的哲学的不同。两个定义表明了牟宗三看哲学的两种视角与两种方法。当然，对牟宗三而言，这两个定义是完全相通相融的。由此可以看出，无论牟宗三讲哲学，或牟宗三哲学，都不离人性与文化。事实上，离开了人性与文化就没有哲学，也没有哲学可讲。也就是说，人性与文化是牟宗三哲学或牟宗三讲哲学的两个基本的要件与特色所在，这是理解牟宗三哲学的一条内在的重要线索。然而，把牟宗三那种宽泛的哲学定义与今天处于变化中的哲学──尤其是西方哲学加以比较，就会发现二者之间存在着不小的距离。因为今天的哲学，不仅是它的对象、问题和研究方法被改变了，也就是说，今天的哲学观已经发生了深刻的变化，而且哲学越来越专业化了，哲学研究成了一种特殊的学术对话。如果说牟宗三的哲学是中国哲学在当展的巅峰，那么在现在的哲学境况中，牟宗三哲学以及它所代表的当代新儒学，乃至中国哲学就不能不受到挑战。这是不可不察的！

牟宗三从他的哲学观出发，不仅回答了“什么是中国哲学”，简言之，中国哲学就是中华民族对自己悠长的人性活动与创造作理智和观念的反省说明，而且厘清了中国哲学演进发展的思想脉络，分判出中国哲学异同分合的义理系统，抉发了中国哲学所涵蕴的问题，疏导出中国哲学的基本旨趣及其价值，从而衡定与开辟了中西哲学与文化融摄会通的义理规模与道路。

牟宗三对中国哲学发展的思想脉络的疏释，是与他的“儒学三期说”直接联系在一起的。虽然他认为“中国哲学包含很广。大体说来，是以儒释道三教为中心。”（15）但是，中国哲学的发展是以儒家思想为主流的。（16）对他来说，中国哲学的发展史，勿宁是以儒家思想为主流的中国文化的精神的展开与表现的历史。它有三度大开大合的发展，晚周诸子是中国学术文化发展而成的原始模型，其中，儒家居于正宗地位。孔子从主观方面开辟了仁智的生命领域，重建了“道之本统”，诸子百家兴起，这是第一度的“开”。孟荀承续孔子，维护儒家的“内圣外王”之道，为典型的铸造时期。由秦至汉，形成以学术指导政治，以政治指导经济的格局，而有汉帝国的建立。完成了第一度的“合”。所以，从晚周诸子到两汉，为中国哲学第一度的开合。这一度开合的原始模型涵盖笼罩了此后的中国哲学的发展。这就是魏晋玄学，南北朝隋唐佛学，宋明理学三阶段。牟氏有三大部哲学专史对这三阶段的哲学思想相应地作了表诠。此期的特点是儒家德性生命委缩，情意生命泛滥。然而，道家的玄智玄理得到高度弘扬，佛教思想正式进入中国的文化心灵，中国文化的生命得到了充实而大开。于是有第二度的合，出现了宋明新儒学，复活了先秦儒家的精神和智慧，发扬了先秦儒家的道德文化意识。但是，这个“合”不够完善，偏重于内圣一面，缺乏逻辑与知识论，没有开出外王事功的精神，此即所谓“内圣强而外王弱”。自晚明至当代的新儒学，为第三度的大开合。这就是自民国以来，当代新儒家继承明末顾亭林，黄梨洲、王船山三大儒，接继宋明儒学的“合”而引出的“开”。这个“开”是儒家本身的“开”，即由“内圣”开“外王”，在文化生命的发展方向上是正确的，但顾黄王承袭了先秦儒家的直开方式，所以开不出来。当代新儒家要以“曲通”的方式开出“新外王”，就必须要有一个“合”。牟宗三说：“我们要求一个大综和，是根据自己的文化生命的命脉来一个大综合，是要跟西方希腊传统所开出的科学、哲学、以及西方由各种因缘而开出的民主政治来一个大综合”，“这个大综和不是一个大杂烩，不是一个拼盘，它是一个有机的组织。所以，大综和要从哲学上讲，它就是一个哲学系统，这个哲学系统就是沈有鼎所说的‘彻底的唯心论’”。（17）依牟氏所说，这就是当代新儒家的使命和中国文化未来的发展方向，也就是中国哲学第三度的“大合”。中国哲学的三度大开合，依次递进，恰好表现为正、反、合的过程。显然，牟氏是以黑格尔论哲学史的方式，描述和论证了中国哲学发展的历程、脉络与一般轨道，这是他哲学地疏导中国哲学的发展，哲学地重写中国哲学史的一种表现。无疑，牟氏对中国哲学发展轨道和脉络的这种“三段论”的描绘，也直接受到了沈有鼎的文章的启发。哲学的精义是通过哲学问题来展显的，哲学地反省中国哲学，必须疏导和把握中国哲学的问题，但是这项工作的难度殊大。蔡仁厚先生指出：“对于哲学的省察，不但要有慧识，睿见，而且还要有学力(质的意义之学养)。否则，他的省察便只是一些浮泛的意见而已。”（18）这段话的确精彩，中肯而切要。以往治中国哲学的人不是未能措意于此，就是无法深入其中，揭示其哲学义涵，而加以系统地甄别和厘清，更遑论与西方哲学进行对比和考量，而求中国哲学向未来推展。1937年，张岱年先生写成《中国哲学大纲》(初稿)一书，开中国哲学问题(范畴)史研究的先河，可惜此书迟至1957年才正式出版，而直到1982年出版修订本以后，影响才逐渐扩开。近几十年以来，许多学者都在此贯注心血，作出了很大的贡献，而在海内外影响最大和最有系统性的著作，在体现马克思主义哲学史观与方法论的中国哲学史著作以外，无疑当以唐君毅先生的《中国哲学原论》和牟宗三先生的《中国哲学十九讲》（19）居首。

众所周知，中国哲学主要有儒、道、释三大支，千头万绪，纷呈复杂，里边究竟有些什么问题，这些问题与西方哲学有些什么不同，与中国哲学的未来拓展有什么关系等等，正就是中国哲学的精义与向未来推展的资源和根据所在。牟宗三在《中国哲学十九讲》以及一些讲录，重要的诸如《中国文化发展中义理开创的十大争辩》(1986)、《中国哲学的未来拓展》(1981)、《分别说与非分别说》(上下，1976)、《依通、别、圆三教看佛教的“中道义”》(1988)，《真善美的分别说与合一说》(1992)（20）等文献中，以一个哲学大家的慧识，睿见和学力，创造性地抉发了中国哲学中所涵蕴的哲学问题，并集中而连贯地作了省察与疏导。这些问题相当多也相当复杂，涵盖了二千多年的中国哲学，常常在与西方哲学的比较中而透出，依上列文献，主要包括：中国哲学的特殊性、普遍性，中国哲学之重点，先秦诸子之起源，儒家系统之性格，道家玄理之性格，玄理系统之性格，道之作用的表象，法家所开出的政治格局，先秦名家之性格及其内容，魏晋玄学之课题与玄理之内容与价值，缘起性空所牵连的哲学理境，二谛与三性及知识问题，起信论之一心二门，佛教中国化的意义，色心不二，分别说与非分别说以及表达圆教之模式，圆教与圆善，心体与性体，纵贯系统之圆熟及纵贯横讲与纵贯纵讲，真善美之分别说与合一说，分解的路与诡谲的路，辩证法，等等。牟氏提出中国哲学在义理开创中的十大争辩为：儒墨的争辩，孟告生之谓性的争辨，魏晋玄学之会通孔老，言意之辩，神灭神不灭的问题，天台宗山家山外辩圆教，陈同甫与朱子争汉唐，王学的致知义辩，天泉四无九谛九解之辩，以及中国文化的畅通问题。上述这些问题，是中国哲学的问题，甚至也是西方哲学的问题或人类哲学的问题，当然也就是牟宗三哲学所处理的问题，或说牟宗三哲学的问题。牟氏确实是哲学地省察了这些问题，为中国哲学树立了一种哲学地处理哲学的典范，依笔者的浅见，大抵上表现为下列4个特点：

1、区分出纯粹哲学问题或哲学问题与带有哲学性的问题。

2、对哲学问题作哲学地处理，不同于西方语言分析哲学的语言分析。这主要是赋予哲学问题以概念上的确定性与清晰性，以广义的分解方式来融摄分析哲学之长，使逻辑分析与思辩分析同冶一炉，以保证哲学问题的客观明晰性，从正面来正视哲学问题，而不是藉语言分析从实质上取消哲学问题；但又不失中国哲学的本色，把分别说与非分别说，广义分解与辩证综合统一起来，常在逻辑与诡谲之间，把哲学问题的丰富内蕴与精义逼显出来。

3、由哲学问题，哲学范畴及其相互间的内在关系，把内在于哲学史的哲学思想的系统性与连贯性，及其系统性格，义理旨趣、发展脉络全幅透显出来。

4、哲学地处理哲学问题紧扣时代性与中国哲学的前瞻性，绝不是仅仅停留于中国哲学问题的史料的整理，源流的疏释，与义理的阐释，──这些仍是最必要的基础工作，而是以此为基础更上层楼，根据时代的需要和中国哲学在未来的发展，与西方哲学相摩荡相会通，从而复活了哲学问题，使中国哲学的特有范畴获得了崭新的意义，开辟了在未来拓展的广阔领域，所以具有前导性。总之，牟氏对中国哲学问题的哲学地省察，具有很高的学术性，又通时代性，且是二者的高度结合，不失前瞻性或前导性，关联着中国哲学的未来发展。

但是，必须指出的是，这决不意味着中国哲学的这些问题已经完全彻底地解决了，而且牟氏哲学地处理哲学问题的哲学方式，也不是不可以再作哲学地省察。

在牟宗三对中国哲学所作的哲学省察中，也包含了他对中西哲学的特质及重心之不同的认识，大略可以分为下列七点（21）来对加以对照：

1、西方有观解的形上学(TheoreticalMetaphysics，牟氏从拉丁语，把Theoretical译为“观解的”，故名。)，中国有道德的形上学或实践的形上学；

2、西方有“现象界的形上学”(PhenomenalMetaphysics)，中国有“本体界的形上学”；

3、西方正视自然，以知识为中心，中国正视人，以生命为中心；

4、西方重客体、重思辩，中国重主体，重实践；

5、西方重纯粹理性，中国重实践理性；

6、西方学与教分离，中国学与教合一；

7、西方真善美分立，中国真善美合一。

中西哲学的特质与重心的差异之所在，可一言以蔽之曰：西方哲学是知识的学问，中国哲学是生命的学问。西方哲学之所长正是中国哲学之所短，正当为中国哲学所消融吸收；而中国哲学的精妙亦恰是西方哲学之所缺乏，正当为西方哲学所正视。他指出：

是以吾人现在不必单看中国没有什么，而须看西方所有的什么，其本质如何，其贡献如何，中国所没有而特有的，其本质如何，其贡献何在。如此拆而观之，则由西方之所有，正见其缺的是什么，由中国之所无，正见其所备的是什么。如此而见其会通，则人类文化始有其前进之途径与向上一机之超转。（22）

正是通过对中西哲学的深入了解，互相参照与比较分析，师其所长，去其所短，补其所缺，会通融合，可为哲学开一新途径，为人类造一新文化。

牟氏对中西哲学的比较与论衡，确有其深刻与精彩，但是由于他对西方哲学在中国的“后殖民”的担心与焦虑，他的比较与看法也未必没有偏差，尤其他对中西哲学的态度，并非平衡，甚至包含着内在的紧张与复杂的情结。

但是，无论如何，牟宗三在中西哲学的比较中，哲学地反省中国哲学，只旨在表明，中国哲学的重建必须哲学地建立。

二、对近代以来的中国哲学界的反省

对近代以来的中国哲学进行哲学地反思，是牟宗三哲学地反思中国哲学的继续，这步工作的完成，对中国哲学的哲学地反思才臻完善，这也是哲学地建立中国哲学的一步必要的工作。牟宗三认为中国哲学发展到顾炎武、黄宗羲、王夫之，已随明亡而俱亡，所以中国近代以来的哲学只能从民国开始讲起。牟宗三把近代以来的中国哲学的演变脉络分为三个阶段（23）：从民国初年到抗日战争（1911～1937）为第一阶段，从抗日战争到中国******控制大陆（1937～1949）为第二阶段，从“国民政府”迁台后逐步走向现代化（1949～1985左右）为第三阶段。他分别从中国大学哲学系与哲学家来省察这三阶段的哲学。

1、中国大学的哲学系

牟宗三在晚年，回顾与评论了中国大学的哲学系。依他看来，自民国以来，中国的大学已设有哲学系，但比较完整的仅有清华大学、北京大学和南京中央大学的哲学系三家。此外，在北平（今北京）尚有燕京大学和辅仁大学的哲学系，在南方则有武汉大学与中山大学的哲学系，但并不完整（24）。从前三者来看，北大哲学系的历史最长。在第一阶段的“五.四”新文化运动期间，北大哲学系最热门，大家都念哲学，但真正能登堂入室的却很少，多的是空话，不能入哲学之堂奥。新文化运动仅是一般性的思想启蒙运动，多的是thinker，但并不一定是哲学家，譬如胡适就是一个典型，所以“五.四”运动在哲学方面没有成就，没有一个思想家可以站得住脚（25）。清华哲学系在逻辑方面有金岳霖领导，有所表现。哲学上以实在论、经验主义为主。第二代出了沈有鼎，第三代有王宪均，第四代是王浩（26）。北大方面，首先是张申府先生讲数理逻辑，后来去了清华；虽然出了个胡世华（与王浩同辈），但是与哲学脱了节；有张季真（名颐）先生任系主任，但并不太注重逻辑，而是比较重视古典哲学，且不只限于英美的实在论。张季真先生留学英国，研究黑格尔，在北大讲康德哲学，但他是否有黑格尔的头脑，很有问题。康德哲学讲是可以讲，学是可以学，可是要掌握得住，并不容易。张申府先生最崇拜罗素，对罗素生活的情调与思考问题的格调很熟悉，但是罗素本人的学问，张先生却讲不出来。所以，罗素那一套哲学没有传到中国来。（注意：牟不是不知道罗素访华，有“五大讲演”的事。）胡适之先生宣传杜威，可是对于杜威，他并不了解，他还达不到那个程度。胡先生所了解的杜威只是“Howwethink"中的杜威，杜氏后来的著作他大概都无兴趣，或甚至根本没有读过（27）。杜氏的学问相当扎实，自成一家之言，美国将来能不能出像杜威这样的哲学家都有问题。了解杜氏的那一套并不是容易的。所以胡先生当年所宣传的杜威，根本就没有传到中国来。实用主义成了望文生意的实用主义。（注意：牟不是不知道杜威访华讲演的事。）当代的罗素、杜威无法讲，十八世纪的康德，就更难了，要讲清楚都办不到。所以北大对西方哲学无所成就，进不了西方哲学之门。以后变成专门讲中国哲学。讲中国哲学以熊十力先生为中心，加之汤用彤先生讲佛教史。抗战期间，北大迁到昆明，完全以汤用彤为中心。汤先生后来的兴趣主要集中在佛教史，但是汤先生的佛教史注重考据，代表的是纯粹学院的学术作风，对佛教的教义、理论没有多大兴趣，造诣不深，所以他代表的不是佛家的哲学，而只是佛教史，落入了西方的古典学，不是哲学系的本分。因此，北大办哲学系，历史最久，师资最多，结果无所成。至于中央大学哲学系，更是乱糟糟，尚不及北大与清华的哲学系。总的来说，这三者的“成就均不大”。（28）此外，除了燕京哲学系出了个张东荪先生，算是当时几个念哲学念得不错的人之一，（29）其他大学的哲学系就更谈不上有多少成就了。

1949年以后，台大的哲学系有方东美、陈康诸先生。陈康是亚里士多得专家，几年后就去了美国，在台大没有影响。方先生年资最高，读书最博，但在使台大哲学系走上轨道的问题上，他尽了多少责任（──这与他个人性格有关，牟认为不便多说），则不无可疑。而台大哲学系还是清华、北大的那一套老传统，以西方哲学为主，但并没有成就。（30）二战以后，真正能把哲学当哲学读而进去的人很少。一般人到国外去，读西方哲学不能入，对中国哲学（由于平素心存鄙视）无基础，甚至连熏习也说不上。“对西方哲学无所得，对中国哲学无所知，这是二次大战以后念哲学的风气。”（31）

总之，民国以来的哲学界是以西方哲学为主的，只注意了西方的“知识中心”的逻辑思辩，接触到了一些逻辑问题、科学问题、以及外在的思辩的形而上学的问题，而并没有注意生命的问题。特别是经过新文化运动以后，“中国文化生命所结晶成的那套实践的学问，便真斩绝了，成了一无所有。”（32）所以，“中国的思想界大体是混乱浮浅而丧其本”。（33）

从以上的叙述可以看出，牟宗三对民国以来中国的大学哲学系进行了初步的估价，──以清华、北大、中央、台大为中心，而尤以对他的母校系北大哲学系的评述为详，并由此而对中国哲学界发表了评论，他的评价甚低，这与冯友兰在《三松堂自序》中对北大、清华哲学系的评价适成鲜明对比。无疑，牟宗三对中国大学的哲学系不重视中国哲学表示出强烈的不满，他的评价，给人一种印象，他好象不赞成中国大学的哲学系以讲西方哲学为主，甚至还会让人造成他轻视西方哲学的错觉。其实，他十分重视西方的哲学和逻辑，他本人就是一个典型的例子，甚至他明确地说过：“以西方哲学为主不算坏，要真能训练出来，那很好”。（34）他认为西方哲学的训练是必要的，非经过不可，对西方哲学的认识越深入，对中国哲学的理解就会越透辟，但是对西方哲学的训练是否只是一般性地读读逻辑学、哲学概论和哲学史，他保留了他自己的看法。同时，也不难看出，他对于西方哲学在中国形成“后殖民”的景象十分忧虑与不安。他力倡与强调要以中国哲学为主，恰恰是他反对中国哲学界的西方哲学“后殖民”的心态表现。但是，他很清醒地认识到中国人不得不接受西方逻辑与哲学的训练，不可能不受到西方思想的影响，这又不能不使他陷入矛盾和痛苦的境地。牟宗三对中国哲学界的反省、检讨、是与他对“五四”新文化运动的估价联系在一起的。应该说，他对中国大学的哲学系与哲学界的哲学反省是真诚的，严肃的，所站的位置极高，不乏深刻与独到，常常切中问题的要害，发人深思，他讲话一任天机，但他这项工作尚不够深入、系统和严谨。然而，牟氏没有否定民国以来，中国也出了几个称得上哲学家的人物。

2、中国哲学家

在早年，牟宗三就在他主编的《广州民国日报》的<哲学周刊>专栏上，以哲学家为对象而对中国哲学界发表过重要评论。对牟宗三来说，能称得上哲学家的人，必须是确有见地能成系统的人。在他看来，这样的人，中国不多，“五·四”时期一个也没有，但在“五·四”以后有三位，他们是熊十力先生、张东荪先生、金岳霖先生。三位先生分别代表了三种学问：熊先生代表元学，张先生代表知识论，金先生代表逻辑。

牟氏认为，熊先生跳出了儒学和佛学的两个传统，且超越了这两个传统，正是在此超越点上显出熊为真正的哲学家。“元学的极致是安体立用，哲学家的极致在通晓天人。着重点在乎理解与说明。哲学家立论必须要贯通，所以得证体；……得立用、得明用。”（35）而佛家或儒家，同是只作了半篇文章，一成了宗教家，一成了道学家，而都不能算是着哲学家。（36）在此可以看出，牟氏中后期（50岁以后）对儒学的理解与此截然有别，确切地说，他放弃了早期这种对儒佛的见解。这是不可不辨的。牟氏极力称赞熊的《新唯识论》（1932）是“划时代开新纪元的作品”（37），认为他从玄学上究明体用，使科学的真理得所汇归或依附，是一件“不得了”的大事，与熊子本人的评价若合符节。他还把熊子与西方的柏格森、怀特海，和中国的胡煦相比拟，推许他们的哲学皆能安体立用，证体明相，而臻于元学的极致。这表现了牟氏早年受怀特海、柏格森的影响之甚深，而他在其处女作中特出胡煦的易学，则为极佳的明证。然而，牟氏对《新唯识论》中的浪漫色彩虽表同情的理解，实却不满，不乏微词以示批评。总地说，牟对熊子的评价极高，以他为中国哲学的典范，特许他的《新唯识论》系统为划时代的哲学，能使中国的文化改换面目，可言创造而有前途。（38）事实上，从牟本人与唐君毅、徐复观诸先生对熊氏哲学的承续与光大来看，证实了牟的判断不谬。

牟视张东荪先生为哲学家，主要是肯定他的“多元的认识论”思想。而在实际上，牟对张氏作了不相应的过高评价，认为在认识论上所主张的多元论超越了英国的知觉因果说（CausalTheoryofPerception),与康德的知识万能说（PossibleTheoryofKnowledge),（39）在根本点上较之于美国的路易士（Lewis）更为充足，“能表示圆成的路向”（40），打破了知识论与元学的混淆，是对元学上一元多元之论的根本改变，肯定它的“大纲节目，总算是一个很自然很正当的系统”。（41）且从五方面论析与指证了张氏的贡献，而只对张氏极其怀疑外界的条理或秩序的客观性的态度，加以批评，指陈这一态度与其承认“所与”为相关共变的观点相矛盾，认为他没有走到实在论，而却偏走向唯用论或唯心主义，是沾染西方偏僻思想过久，而留下的下意识地以不自然为自然的痕迹，（42）故而使他的著作在细节上尚未作到极尽自然。但是牟氏充分肯定他能反躬自问，提出自然与否的问题的态度实在是可宝贵的，“是使我们自创系统，自成文化的一个密匙。”（43）这些看法，在他同一时期的论文《觉知底因果说与知识底可能说》中得到了具体的阐述。（44）这是牟先生早年对张东荪先生的评价，高度赞扬了他的成就与贡献，却不免有过于誉美之嫌，反映出牟先生当时的学力与智识的不足，尚未从对怀特海的欣趣中摆脱出来，而牟先生那时正在写他的逻辑学著作，沉浸于罗素和维特根斯坦的书中，具有实在论的倾向。然而，牟氏晚年对张的评价却又走向了另一极端，认为他的多元认识论思想“没有什么价值，毕竟因时代的限制，只能到一定的程度”（45），仅只承认与肯定他把西方当代哲学介绍到国内来的苦心与用力，认为张“对真正的西方哲学问题，还是不能‘入’”（46）。这一评价虽不能说是完全失当，却又未免偏低了，不如贺麟在《当代中国哲学》一书中对张的评价（47）来得肯切与平实。而且牟氏对张先生的评价前后判若两人，反差太大了，令人无所适从，难以接受。无论如何，张先生的《认识论》（1934）是中国现代哲学史上可以称为“认识论”的第一部著作，虽然难与金岳霖先生的《知识论》（1983，成书于抗日时期）和牟先生的《认识心之批判》（上，1956，下，1957）同日而语，甚至在今天难以说得上是真正的认识论，但对其开先河的头功当以承认。

牟氏对金岳霖作为哲学家的定位，主要是从逻辑方面着眼，这一视线他一直保持到晚年，没有改变，只是他的视线又扩大到了金先生的哲学（后面论述），可以视为对他早期观点的一种补充。牟先生对金氏在逻辑上的努力，是“钦佩的”，也是“受惠不浅的”（48），说自己“是最喜欢读他的文章的人”（49），对他的《逻辑》（1937）一书许以“国内有数的作品”，“一部最好的参考书，训练书”（50），标举金在逻辑学上率先打破了逻辑与知识论之混的功绩，认为他的态度是承认有一个公共的逻辑，使言论能有统一的标准，经过唯物辩证法的论战之后，形式逻辑受到错误地批判与压制（51），“在辩证法气焰万丈的中国，金先生仍能保持这个独立一贯的态度（52），不能不说是一支中流的砥柱。”（53）与此同时，牟也指出在实际的运用上，金先生仍未严格遵守这个态度，所以“最重要的对于二分观念，金先生没有弄对。”（54）此外，对于逻辑中诸专题的解说，金先生也仍未臻于完善。而尤其是金先生没有什么系统可言，《逻辑》“不是一部好的系统书，对的经典书”，使牟先生“颇觉失望”（55）。此时，金先生的《论道》（1940）和《知识论》二书（56）尚未写出，难怪牟先生要感到失望了！牟先生晚年评论金先生，认为他“解决了一些逻辑性的问题”（57），但更多地谈到的是他的哲学思想，并与张东荪先生作比较，评价也比对张先生的高出一筹。牟认为金先生“对经验主义及实在论（当时所谓的新实在论），尤其是休姆的思想很有研究。他的分析能力很强，写出的文章确实能触及哲学的层面。他可以自己找问题，分析这个问题。这方面他要比张东荪先生好，后者仅能做到叙述旁人的思想，到自己找问题的时候就不行了。”（58）按这个评价，金的确算得上是一位真正的哲学家，但张就要低一个层次了。牟先生也指出了金的局限所在，说“他也只限于英美的思想，再进一步就不行了。”（59）总地看，牟对金氏的逻辑和哲学都作了评价，对他在逻辑方面的成就评价更高一些，而对他的知识论肯定不多，牟曾说过：“他是我国第一个比较能精通西方逻辑的学者，对于西方哲学知识论的训练也并不十分外行。”（60）这与牟先生可能没有看到金著的《知识论》一书有关。从牟先生的一生来看，他对金岳霖的批评最多，肯定也最多。

然而无论如何，在牟氏的眼目里，熊、金、张是自民国以来中国哲学界念哲学念得不错的三人，是称得上哲学家的三位人物，是现代中国哲学的代表和象征。牟对他们给以了最高的评价，指出：

熊十力先生、张东荪先生、金岳霖先生，是现代中国哲学的三枝栋梁。若没有这三个人，也只好把人羞死而已。有了这三个人，则中国哲学界不只可观，而且还可以与西洋人抗衡，还可以独立发展，自造文化。（61）

在牟看来，中国哲学要“独立发展，自造文化”，摆脱西方哲学的“后殖民”处境，就必须在这三位先生的哲学思想基础上向前迈进，把熊十力的元学，金岳霖的逻辑，张东荪的认识论重新进行融合与创造，以哲学地建立中国哲学。事实上，牟宗三在近现代世界哲学的宏大背景中，把熊、金、张的哲学同冶一炉，中西融通，创造性地建立了他自己的哲学体系，为在现当代哲学地重建中国哲学提供了一个范例。

三、必须哲学地建立中国哲学

牟宗三哲学地反省中国哲学，以及中国现代的哲学界与哲学家，目的乃在重建中国哲学。他认为必须哲学地建立中国哲学。哲学地建立中国哲学，事关华族乃至人类的价值标准和文化方向的重大问题，“因此之故，读哲学的，处在这个非理性的时代，有其天造地设的命运（受苦），说得积极一点，有其天造地设的使命（天职）。若不能自觉地承当这命运或自觉地担当这使命，他便不能尽其学哲学之本分。”（62）牟宗三与他同辈的哲学家们自觉地担负了哲学地建立中国哲学这一伟大而又艰巨的天职，他坚信中国哲学一定可以哲学地建立起来。

对牟宗三来说，哲学地建立中国哲学，就是要在熊、金、张三位哲学家所开辟的道路上继续向前，使中国哲学走上一条自创系统，独立发展的道路。

经过对中国哲学的哲学反省，特别是与西方哲学相比较，照察出了中国哲学的缺陷与不足，但同时也把中国哲学的特质与优长显见出来了。依牟宗三看来，中国哲学的境界到底还是要高于西方哲学，只要中国哲学消融与吸收了西方哲学的优长，就必定会超过西方哲学。虽然牟宗三持著中国哲学优于西方哲学的态度，但是他并不因此而贬低排拒西方哲学；相反，他承认西方哲学比之中国哲学有其自身的优点，可补中国哲学之所缺与所短。换言之，牟宗三所执持的中国哲学在境界上高于西方哲学的心态，并没有影响他以西方哲学为师，充分吸吮、融摄西方哲学的态度。也就是说，牟宗三的中国哲学优越论是在与西方哲学的会通之中得到巩固与表现的。这是颇耐人寻味的。也许，他对中国哲学的骄傲，正是他自尊心上的一道天然防线。然而，他强调中国必须学习西方哲学，必须对西方哲学有深入透彻地理解，必须把西方哲学的主流弄清，消融其精彩与优长，又冲破了他的这道天然防线。饶有兴味的是，中西哲学之间的巨大差别与冲突，对牟宗三并不构成矛盾。他反对学习西方哲学全盘照搬，或一步一趋地去重复西方哲学的道路。他痛恨并极力反对西方哲学的“后殖民”，他力图打破西方哲学中心论，谋求中国哲学的现代化与世界化。在牟宗三看来，世界未来的哲学不应该完全由西方哲学来主宰，而应当是东西哲学互放光亮，互相辉映，共同促进人类文明的发展。他认为未来世界哲学的路向并不一定以西方哲学的模式为代表，而力倡哲学地建立中国哲学，中国哲学必须走一条自己的道路，甚至他相信中国哲学要走的这条道路，也完全可以成为且代表世界哲学未来发展的方向之一。事实上，牟宗三为实现这一宏愿而奋斗了一生。从他的笔下和“讲演录”中所透露出来的大悲愿，十分真实地传达了牟宗三对中国哲学在未来的憧憬与向往，同时也反映出他对西方哲学与文化“后殖民”的批判、对抗与超越的强烈意识。牟宗三的这种大悲愿以及他的哲学观与他对中西哲学的看法，内在地主导着他所走的哲学道路。

注释：

1、见牟宗三《时代与感受·序言》，台北，鹅湖出版社，民国73(1984)年版，第1页。

2、蔡仁厚《牟宗三先生学思年谱》，台北，学生书局，民国85(1996)年版，第73页。

3、一般以前三大部著作为牟氏中国哲学史的代表性著作。

4、这些评论很多，但大体上可以分为5种：1、台港新儒学的评论，以蔡仁厚，刘述先二先生为代表；2、海外的评论，可以杜维明、傅伟勋和林毓生先生分别代表；3、新士林的评论，可以罗光先生为代表；4、大陆学者的评价，可以方克立、郭齐勇、颜炳罡先生为代表；5、其他的评论，不俱举。

5、参见罗光《罗光全书》册十四(台北，学生书局，民国85(1996)年版)《牟宗三的哲学思想》一章，并请注意在《冯友兰的哲学思想》一章中以牟说批评冯的观点；林毓生《中国传统的创造性转化》(北京，生活·读书·新知三联书店，1988年版)第五部分中的<面对未来的关怀>；刘述先《牟先生在当代中国哲学上的贡献》(蔡仁厚、杨祖汉主编《牟宗三先生纪念集》，台北，东方人文学术研究基金会，民国85年(1996)年版，第508页。)。

6、刘述先<记牟宗三先生>,王元化主编《学术集林》卷一,上海，学林出版社，1994年版，第252页。

7、刘述先《文化与哲学的探索》，台北，学生书局，民国75(1986)年版，第289页。

8、方克立<现代新儒学的发展历程>(原为1989年主讲于新加坡东亚哲学研究室主办的学术报告会，后连载于天津《南开学报》1990年第4、5、6期)，收入氏著论文集《现代新儒学与中国现代化》(天津，天津人民出版社，1997年11月版，第12页。)

9、刘述先<记牟宗三先生>，同上，第252页。

10、刘述先<记牟宗三先生>，同上，第251页；<牟宗三先生临终遗言“古今无两”释>，蔡仁厚、杨祖汉主编《牟宗三先生纪念集》，同前，第498页。

11、郭齐勇<牟先生的学术贡献不朽>，蔡仁厚、杨祖汉主编《牟宗三纪念集》，同上，第256页，第258页。

12、牟宗三《中国哲学的特质》，台北，学生书局，民国63(1974)年版，第7页。

13、牟宗三《中西哲学之会通十四讲》，台北，学生书局，民国79(1990)年版，第1页。顺便指出：引文中“(哲学)”二字是累字，“与”似宜为“或”，意思才为顺当。

14、参见牟宗三《圆善论·序言》台北，学生书局，民国74(1985)年版，第vi页。

15、牟宗三《中国哲学的特质·小序》，同前，第2页。

16、同上。

17、牟宗三〈中国文化发展中的大综和与中西传统的融合〉，杨祖汉主编《儒学与当今世界》，台北，文津出版社，民国83(1994)年版，第9页。注意：牟这里说的“唯心论”，不是idealism,与一般的理解有别，详见该文。

18、蔡仁厚《孔子的生命境界》，同前，第179页。

19、1985年，汉城出版是书的韩文版；1997年，上海出版简体字版，预计其他文字的版本也将陆续问世。

20、参见蔡仁厚《牟宗三先生学思年谱》，同前，第66页，第53页，第71页，第80页。

21、这点是从哲学上顺历史来概括，不很全面，也未包括牟氏的历史哲学和政治哲学。蔡仁厚先生偏重于从文化的角度，把牟氏的思想概括为五组，比较完整，可以补本文之不足。见蔡著《孔子的生命境界》，同前，第151页。

22、牟宗三《王阳明致良知教·引言》，台北，中央文物供应社，民国43(1954)年版，第10页。

23、牟宗三在不同的文章或讲演中，对三个阶段的划分并不一致，在《关于“生命”的学问》（1961）一文中的“三个阶段”是“康有为、章太炎、吴稚晖诸先生为第一阶段。

五.四运动为第二阶段。十七年北伐以后为第三阶段”（《生命的学问》，台北，三民书局，民国59(1970)年，第38～39页）；而在《哲学的用处》（1983）讲演录中，“三个阶段”则为“从民国初年的新文化运动到后来的********的兴起,这是一个阶段。经过八年抗战的疲惫，在一转眼间，马克思主义的大浪潮控制了中国，这是另一个阶段。国民政府到台湾，在台湾逐步向现代化走，这是第三阶段。”（《时代与感受》，台北，鹅湖出版社，民国73(1984)年，第127页。）为慎重起见，本文以牟氏后文（时间与次序均在后）所讲的为准，以他前边的为参考。

24、牟宗三《时代与感受》，同上，第139页。

25、同上，第128页。

26、今有所谓“清华学派”之说。如果说“清华学派”仅指清华中文系的学派特色，或许可以成立，用在清华的哲学系，指金岳霖先生一系的哲学（包括逻辑哲学）研究，冯友兰先生也是其中的一员，或许尚可考虑。但所论“清华学派”并非是在一个研究共同体或研究家族的共同“范式”（信仰范式与研究范式）的意义上使用，而是指清华学人们的广义的乃至泛义共同之处，即他们都具有会通古今，会通中西和会通文理的倾向，那么清华的这种“共同之处”是不是能够称之为“学派”，是不是独一无二的，就颇成问题了（参见徐葆耕《释古与清华学派．何序》，清华大学出版社，1997年版）。

27、关于胡适与杜威哲学的关系，可以参看吴森〈杜威哲学的重新认识〉一文，收入吴著《比较哲学与文化论》（一），台北，东大图书有限公司，民国67（1978）年版。

28、牟宗三《时代与感受》，同上，第139～143页。

29、同上，第128页。

30、同上，第148页。

31、同上，第148~149页。

32、牟宗三《生命的学问》，同上，第34页，第28页。

33、同上，第33页。

34、牟宗三《时代与感受》，同上，第148页。

35、牟宗三〈一年来之哲学界并论本刊〉，载《广州民国日报·哲学周刊》第43期，1937年6月24日。

36、同上。

37、同上。

38、牟宗三〈一年来之哲学界并论本刊〉，同上。

39、知觉因果说，牟氏释为从外界到内界及从内界到外界的一种刺激反应说，上自洛克，下至罗素，无或越此；对知识可能说，牟又称为“思想组织说”，即在知识领域内，指出思想之机构或组织的作用，首要的代表人物是康德。（同上）

40、牟宗三《中西哲学之会通十四讲》，同上。

41、牟宗三〈一年来之中国哲学界并论本刊〉（续篇），同前，第44期，1936年7月1日。

42、牟宗三《中西哲学之会通十四讲》。

43参阅牟宗三〈觉知底因果说与知识底可能说〉，刊于《哲学评论》第6卷第2、3期（1937年9月）。

44、同上。

45、牟宗三《时代与感受》（同上），第140页。

46、同上。

47、贺认为，张东荪的认识论著作是“中国治西方哲学者企图建立体系的最初尝试”。（《五十年来的中国哲学》，辽宁教育出版社，1989年版，第30页。）

48、牟宗三（原文署名“光君”）《略评金著〈逻辑〉》，载《广州民国日报·哲学周刊》第22期，1936年1月29日。

49、同上。

50、同上。

51、请参阅：(a)李匡武主编《中国逻辑史（现代卷）》（兰州，甘肃人民出版社，1989年版）第三章；(b)李继东《中国现代逻辑史论》（南开大学博士论文，1997年）；(c)WernerMeissner,PhilosophyandPoliticsinChina:TheControversyoverDialecticalMatterialisminthe1930s,PartⅢ.12,20,StanfordUniversityPress,Staford,California,1990.

52、金先生“这个独立一贯的态度”，一直坚持到五十年代。这可以从下述事例中得到证明。建国后，艾思奇先生第一次应邀至清华大学哲学系演讲，公然反对形式逻辑，金先生在谢辞中智驳艾氏，说艾先生批判逻辑的话，句句都符合逻辑。嗣后，引起一场全校性的讨论，一些学生在“民主墙”上对金先生的观点作出论证，公开为形式逻辑辩护，而被视为“不正确言论”对待。但是，金先生高贵的学术品质和刚直不阿的学人风范广为流传，至今仍为佳话。（见王雨田<怀念我敬爱的老师──金先生>，刘培育主编《金岳霖的回忆与回忆金岳霖》，成都，四川教育出版社，1995年版，第200～201页。）

53、牟宗三〈一年来之中国哲学界并论本刊〉（续篇），同前。

54、牟宗三《略评金著〈逻辑〉》，同上。

55、同上。

56、牟宗三在1937年发表的<觉知底因果说与知识底可能说>一文中说：“这是真理论最近的一种新趋势，在中国金岳霖先生讲的很详细，但他还没有发表出来。”（D.3.4.1）说明此时牟知道金在写知识论，但是尚未发表，故牟未见到此书。而金的《知识论》一书虽完成于四十年代，但迟至1983年才正式出版。牟是否读到过，不得而知。至于金的《论道》一书，牟宗三读过，因该书先行以单篇，在牟氏的著作中出现过有关的评论，最先见于《逻辑典范》（参阅牟著《逻辑典范》，香港，商务印书馆，民国30（1941）年版，第382页。）其次，最为明显的是见于《认识心之批判》上册。牟氏从逻辑的角度对金的“式”论作了否定性的评论。他指出：“吾国金岳霖先生于其《论道》一书中，以析取连结可能而言‘式’，亦为根之戏论，不可以为法。”（见该书，香港友联出版社，1956年初版，台北，台湾师范大学美术社印，民国73（1984）年版，第455页。

57、牟宗三《时代与感受》，同上，第141页。

58、同上，第140页。

59、同上，第141页。

60、牟宗三《中国哲学的特质》，台北，学生书局，民国63（1974）年版，第6页。

中西哲学范文篇8

《中国哲学史》杂志主要刊登中国哲学最新研究成果，它顺应时展的要求，与中国哲学一起共同成长发展，见证了中国哲学由偏重儒学研究转向密切关注多种哲学派别、现实社会领域、中西文化交流等的发展态势。中国哲学发展既受外在社会条件的影响又有其内在自身演化的独特逻辑进程。

一、大力发展和弘扬中国传统文化

《中国哲学史》杂志中最为稳定且刊发比率较大的就是对儒家哲学和道家哲学等中国传统文化的研究。

首先，儒家哲学仍占主流。从儒道两家的横向比较中可知处在世纪之交的儒学仍然具有强大的生命力。儒学是中华民族的主流意识形态和文化基石，经过长达2000多年的积淀与传播，已深深根植于每个中国人的血液中。儒家所提倡的“仁政”、“民本”等思想及注重道德修养的主张更是当今时展的迫切需要，特别是我国提出“以人为本”的科学发展观更是很好的继承和发展了以儒学为核心的传统文化。所以，步入新世纪儒学思想仍然保持着一贯性的优势发展。

其次，道家地位逐渐上升。2000年，《中国哲学史》上讨论道家道教的文章16篇，而同期关于儒学的论文28篇，打破了儒家一手遮天下的局面，二者差值为12篇，2001年差值缩小为5篇，2006年的差值为8篇，2007年差值为7篇，总的来说儒道两家平稳的保持着较小的差距。当前，自然资源对经济发展的意义日益凸显，若想实现经济的良性循环必须实行可持续发展战略，而道家着力倡导的“天人合一”观，就是人与自然和谐发展观，是科学发展观的应有之义；传统道家思想对现代科学思想具有重要的启发性，当代新道家又与新科学有着深刻的联系。[2]在科学技术是第一生产力的今天，于道家思想中寻求宝贵的思想资源成为现实的选择。

再次，大量高价值的出土文献的研究也引发了新的传统文化研究热潮。《中国哲学史》大量刊登了郭店竹简和上博楚简的最新研究成果。2001年02期有3篇论文进行了针对郭店竹简的学术争鸣，2001年03期几乎用了整个版面来安排“出土文献与中国哲学思想史专辑”，共17篇文章涉及出土文献研究，而且研究内容不再以单一的儒家学说为主，而是关涉“五行、道家、宗教、儒家”等诸多内容，并且就研究出土简帛文献的方法论进行了思考、总结。大量出土文献的研究拓展了中国传统文化的研究视野，加大了对先秦诸子的研究力度，特别是为早期儒家研究开辟了新的境地。

无论道家还是儒家哲学研究都在不断创新，屏弃不合时宜的封建社会的思想糟粕，更加关注现实，不断地吐故纳新来完善与提高自身，不断探索新的问题，老问题也有了新思路。

二、中国现代哲学和现实问题研究得到长足发展

2000年“经济全球化与中华文化走向”国际学术研讨会在北京举行，这次会议加强了中国哲学与现实经济社会的密切联系，《中国哲学史》杂志进行了报道，并加大了传统哲学与现实相结合的研究力度，而且这一重要角度也成为期刊导向之一。

（一）现代哲学研究逐渐呈上升趋势。中国现代哲学研究从“五四”一直延伸至今，有着非常强的现实感。2000年以来中国哲学的研究领域不断拓展，呈多专题发展，人们将目光锁定于对现代哲学的反思上，这一类型论文的刊文数量在2007年达到近7年以来的新高。时代的发展要求在新的历史条件下不断创新现代哲学。冯友兰、张岱年等现代哲学巨匠的思想精华既是对传统哲学的创新和发展，又为我们确立新的思想体系指引了正确方向，是沟通传统哲学与现时代的桥梁。为了适应国内外客观现实的变化《中国哲学史》对中国哲学进行了现代性探索，开始注重哲学研究方法的探讨，不断创新适应当代社会发展的新的哲学概念、观点和原理，数量由2000年的3篇上升到2007年的9篇，增长了近3倍。（二）中国哲学与现实联系增强，正在逐步构筑新的哲学体系。中国哲学与现实的联系涉及经济、政治、文化等各个领域。2006年探讨儒学与和谐社会建构、环境保护及生态平衡关系方面的文章达到6篇。经济社会飞速发展为中国哲学与现实的密切结合提供了良好的契机，另外，儒学为了适应新的社会历史发展状况，也在不断地进行内部思想资源的整合及与外部社会思潮的融合，不断创新思想形态与理论内容。儒家所倡导的以“仁”为核心的和谐思想对和平与发展这一时代主题有着重要的价值和意义。2000年04期发表了汤一介的《孔子思想与“全球伦理”问题》，认为孔子时代存在着严重的“道德危机”，如今的人类社会面临着更多、更复杂的文化道德问题。孔子思想能够为建立“全球伦理”提供极其重要的资源，成为不同国家和民族能够共同接受的伦理准则。[3]《中国哲学史》期刊也更多的关注儒学与生态问题。儒学对宇宙和人生关注较多，深入探讨了人与生命、人与自然的关系，可成为人与自然和谐发展实践的指导思想。当前，时代对中国哲学提出了新的挑战，面对新的现实它需要其进一步反思和创新，2007年讨论社会现实问题的文章有所下降，可能是新的哲学思想正在酝酿。

三、迈向中西交融---中国哲学的国际化

自2000年起中西哲学交流一直保持着明显的递增趋势。进入新世纪，中国哲学全球性发展意识增强，拓展了国际视野。中国哲学与西方哲学的对话、沟通和交流日趋加强。尤其是进入21世纪以来文化思想也伴随着经济全球化而开始了国际化的进程，中国哲学要应对这一新的趋势，并将自己的研究成果积极推向世界。中西哲学交流内容涉及伦理、环境保护、生态平衡、哲学研究方法论等诸多内容，逐步构建起交流与融合的大平台。

《中国哲学史》杂志大力介绍中国哲学在国外的研究情况。2000年04期，介绍了德国汉学界的中国哲学研究状况，德国的中国哲学研究涉及哲学理论的诸多方面，但研究重点为儒学与现代化，中德之间的哲学交流和比较是倍受学者们关注的热点。2000年6月，在中国人民大学举办了“东亚哲学与21世纪”学术研讨会，同年7月，第十二界国际中国哲学会议在北京举行，这些会议使中西哲学进一步走向了多元对话。《中国哲学史》杂志对这两次会议都作了报导，足见它的办刊宗旨和发展动向。2007年03期与2007年04期分别开设了“东亚思想中的道学”和“域外儒学研究”专栏，主要论述了中国哲学在朝鲜、韩国等国家的传播和发展。这些研究打破了封闭保守的地域界限，开始关注其他国家和民族如何评判中国哲学文化，用一种创新、开放和包容的眼光来从另一个角度审视中国传统文化。

中西哲学的融汇与贯通，不是对西方哲学的简单效仿和搬用，而是在以中国哲学为主体和中心的前提下采用“取其精华去其糟粕”的“拿来主义”原则。《中国哲学史》正是以对中国哲学的研究为中心课题，将中国哲学推向世界，并推进中国哲学的创新与发展。未来世界的文化呈现出多元化与多极化的趋势，中国哲学必将既是中国的也是世界的。

参考文献

[1]孙立真，从三大期刊看我国科学技术哲学的发展趋向，中国优秀硕士学位论文全文数据库，2006年

中西哲学范文篇9

关键词：中国哲学；科玄论战；文化与生命哲学；新理性主义；道德形上学；当代新儒家

20世纪是中国社会发生转型的重要时期，也是中国哲学发生转变的新时期。一百年来，中国哲学是在中西文化冲突的背景下发展的，中西、古今之争成为这个世纪中国哲学最重要的课题。其中既有“转型”与“重建”的问题，又有“继承”与“发展”的问题，错综复杂，万象纷呈。在世纪交替之际，我们进行一次简略的回顾。

一、经学的终结与启蒙哲学的产生

中国传统哲学是以经学的形式发展的（冯友兰、冯契、张岱年都有此说），其特点是经典注释。即将进入20世纪的时候（清代末年），情况发生了变化。

首先是康有为等人重新举起“今文经学”的旗帜，以“托古改制”的名义为变法维新进行论证。康有为的《孔子改制考》作为“今文经学”的代表，是为社会改革提供理论依据的重要著作，与传统经学有重要区别。他根据《公羊春秋》提出新的“三世说”，表达了历史进化的观点。康有为还著有《大同书》，沿用《礼记》中的“大同”之说，赋予新内容，表现了新的乌托邦理想。

紧接着，章太炎又提倡“古文经学”，为辛亥革命进行论证，并与康有为展开争论。章太炎主编《民报》，发表文章，特别是出版《簋书》等著作，反对神化孔子，将孔子还原成一位历史人物，这是他的“古文经学”的重要内容。康有为和章太炎都接受了一些西方自然科学中的进化思想，特别是章太炎，已明显地接受了达尔文的“进化论”，但二人得出不同的结论，前者主张渐进的改良，而后者主张激烈的革命（主要是种族革命）。这场争论在当时极有代表性。但从学术的层面而言，章、康二人的古今之争，实际上揭开了20世纪中国哲学的序幕，虽以今、古文经学的形式出现，但实际内容却发生了根本变化。延续两千多年的经学时代从此宣告结束了。

当时，西学东渐已不可阻挡，成为时代洪流。中西之争，首先不是学术之争，而是中国命运之争。凡早期接受西方学说的思想家们，都是为了解决中国的前途问题。革命实践家孙中山，首先吸收西方的政治学说，提倡“共和”，并付诸实践。他提出“知难行易说”，一反传统哲学中的“知易行难说”，并不是讨论纯粹的哲学问题，而是为革命实践提供舆论支持。他又在《孙文学说》中提出“精神文明”建设的问题，其中却吸收了传统哲学的某些内容。

在西学东渐的过程中，严复是第一个比较系统地翻译和介绍西学的启蒙思想家。但他的目的也很明确，就是使中国富强。他翻译赫胥黎的《天演论》，宣传“物竞天择”，意在倡民力，即民族自强；翻译斯宾塞的《群学肄言》和约翰·穆勒的《群己权界论》，主张划定群与己、社会与个人的权力界限，意在倡民权与民德，即个人自由、平等的权利。他翻译《穆勒名学》与耶芳斯的《名学浅说》，大力介绍西方的逻辑学，高度评价培根建立知识学的归纳逻辑，意在开民智，即开启科学的思维方法，为科学知识提供理论工具。他很重视《名学》之翻译，自称“此书一出，其力能使中国旧理什九尽废，而人心得所用力之端。”〖1〗这显然是针对中国哲学缺乏逻辑思维而言的。更重要的是，他并不是一般地翻译介绍西方学说，而是用加按语的方式，在各书中阐述了批判旧学、提倡新学的立场，尤其批判了洋务派的“中体西用”的主张。严复所做的工作，确实为中国学术界带来了一股新鲜空气，不愧是中国近代第一位启蒙思想家。

深受美国实用主义影响的胡适，出版《中国哲学史大纲》（上册），第一个打破了经学方法，采用西方哲学的方法写中国哲学史，使人耳目为之一新。他提出“大胆假设，小心求证”的科学方法，注重材料的考证，将中国哲学史看作是哲学家的哲学思想及其发展的历史而不是对经典进行解释的历史。他的中国哲学史不再是从三皇五帝讲起，而是从老子、孔子讲起，孔子也不再是圣人，而是一位哲学家，而且在老子之后，胡适还通过对中国哲学中一些人物如墨子、李觏等人及其思想的研究，宣传实用主义和功利主义，开了用西方哲学解释中国哲学以及中西哲学相结合的先河。胡适的《中国哲学史》并未写完，而且并不成功，但他提出新的研究中国哲学的方法，却具有开创性意义。他把科学实验的方法运用到哲学史和历史的研究，力图使其变成科学的研究，这些努力对于转变传统的经学方法起了决定性作用，并影响到以后的学术发展。

从、辛亥革命到“五四”运动，新思潮不断涌现，知识界从总体来说尚未来得及消化，更无暇思考中国哲学的重建问题，但是已经进入酝酿阶段。特别是“五四”运动，以“重估一切价值”的姿态，提出“打倒孔家店”的口号，将中西之争推向高峰，也为重新思考哲学问题打开了思想大门。以陈独秀、、胡适、鲁迅、吴虞等人为代表的一批知识分子，提出科学、民主与自由、人权的口号，猛烈批判旧纲常旧名教，认为中西文化如同水火之不能相容，只有打倒孔子偶像，才能建立新文化。在他们看来，新文化就等于西方文化。陈独秀在《新青年》上提出的“德”、“赛”二先生，胡适发动的文学革命，鲁迅对“吃人”礼教的揭露，吴虞“只手打倒孔家店”的勇气……所有这些，在中国现代文化史上产生了不可磨灭的影响。但是，“五四”运动并没有按照文化学术本身的方向发展，而是转向现实问题的争论与解决。“五四”这一历史现象的出现，本身就是出于现实问题的需要。正如胡适所说，现在中国“百事不如人”，根源在传统文化，要同西方平起平坐，只有推倒旧文化。也正如陈独秀所说，由社会问题之解决进到政治问题，由政治问题之解决进到精神文化问题，是解决中国问题的必至之势，并认为这是“最后之觉悟”。

“五四”运动的历史功绩毫无疑问是应当肯定的，科学、民主无疑是中国最缺乏而又迫切需要的，但在对待中西文化问题上不能不说犯了“非此即彼”的绝对主义错误，陈独秀说，“矫枉”必须“过正”。然而，在文化断裂的状态下，能否实现其理性目标，却是一个非常严肃的问题。其实，就大多数知识分子而言，并不都是否定一切传统文化的。平心而论，他们不同程度地进行过“历史”的分析，不如陈独秀就公开声明他“不反对孔子本人”，也主张“东西文明调和”，胡适回来也不主张“全盘西化”，而是改为“充分世界化”，这显然是自我反思的结果。

二、“科玄论战”中的哲学问题及其影响

“五四”以后，在中国思想界发生了一场具有哲学意义的论战，即“科玄论战”（又称“科学与人生观”的论战）。这场论战可说是“五四”文化运动的继续，也是对“五四”的第一次反思性回应。它的社会影响虽不及“五四”影响之大，因为它只限于少数知识分子参加，而且时间很短；然而，这场论战所涉及的问题，即科学与人文、知识与价值的关系问题，这正是现代哲学所要解决的重要课程。

其世界文化背景是，第一次世界大战以后，在西方引起了某种恐惧感，进而对西方的科学文化产生了以为，像斯宾格勒这样的学者甚至提出“西方的没落”这样的口号。这反映出对人文精神的某种呼唤。其中国的文化背景则是，“五四”以来对科学的普遍欢迎与接受，以及由此而来的对传统哲学文化的反思。梁启超等人曾到欧洲考察，感受到欧洲人的情绪，写了《欧游心影录》一书，提出“欧洲文化破产”的口号，再加上“笔锋常带感情”（胡适语）的文字感染力，在思想界产生了广泛影响。当张君劢在清华作题为“人生观”的演讲〖2〗并发表后，科学家丁文江立即发表《玄学与科学》的批判文章，这场论战就从这里开始了。张君劢成了“玄学鬼”，而丁文江成了“科学派”的代表。当时，胡适、陈独秀、梁启超、吴稚晖、张东荪、林宰平、王星拱、唐钺、范寿康、朱经农、任叔永、孙伏园、章演存、陆志韦、菊农（瞿世英）等一批学者都参加了论战。

这场论战表面看来是科学与人生观的关系问题，但何为科学，何为人生观，各人有各人的看法，更不要说二者有何关系了。张君劢提出，人生观是主观的、直觉的综合的、自由意志的、单一性的；而科学则相反，是客观的、理论的、分析的、因果的、对象的。因此，科学不能解决人生观问题。科学派则认为，科学是普遍的，无所不在的，能解决所有问题，当然包括人生观问题。于是，他们提倡一种“科学的人生观”。但是，所谓“人生观”是一个极其复杂的问题，既有科学的问题，又有价值的问题，因此，问题就涉及到科学认识与人生价值，进而涉及到一般认识与价值的关系问题，也就是说，在涉及到价值观的问题上，科学有没有界限以及何为界限的问题。这样一来，问题就变成科学究竟能不能究竟价值观的问题。当时所理解的科学主要是以因果论为中心的近代科学，而价值论则主要指自由意志学说（张君劢）和情感学说（梁启超等人）。

论战是混乱的。张君劢对人生观与科学的区分，当然不完全正确，人生观与科学并不是完全对立的，因为“人生观”理应包涵科学认识的问题；但又不能等同于科学认识，它还有价值诉求的问题。在这方面，张君劢无疑提出了值得人们思考的一个真正问题。科学派捍卫科学的权威，推崇科学的作用，这是完全可以理解的，但究竟什么是“科学的人生观”？他们自己也没有说清楚。科学派批判玄学说，欧洲大战固然是欧洲文化的破产，但科学并不负责任，科学是“双刃剑”，既可以对人类有利，亦可以对人类有害。这显然是有说服力的。但是，科学本身正因为是“双刃剑”，所有并不能解决所有文化问题，科学需要价值的指导。

总之，这场论战很短，没有也不可能取得什么结果。他们之中有人说，这是“胡闹一阵”（吴稚晖）。但是，这场论战的意义决不能忽视。这场论战所提出的问题，是一个时代性的问题，也是普遍性的问题，它反映了中国哲学所面临的时代课程，也反映了西方理性主义与人文主义的争论问题。以后中国哲学的发展，在很大程度上都与这些问题有关，甚至可以说是围绕这些问题展开的。

经过“五四”与“科玄论战”之后，学者们开始进行进一步反思，试图回答共同的时代课题，建立各自的哲学体系，一些哲学著作也陆续问世了。这预示着中国哲学将进入一个新阶段。

现代的中国哲学家，再不必引经据典，进行注释，而是面对西方哲学的挑战，重建中国哲学。他们根据其对西方哲学的了解，或从批评与比较的角度，或从引入的角度，或从相互理解相互解释的角度，提出他们的学说。由此便有所谓“西化”与“本位”之说，“激进”与“保守”之说。方法问题也显得特别重要，但无论哪一种哲学，都改变了传统注经的形式，代之以独立创造与发挥，并且不同程度地吸收了西方哲学的某些观点与方法。在现代西方哲学家看来，新哲学的产生首先是新方法的产生，新的哲学就意味着新的方法，因此都很重视方法问题。新的中国哲学的重建，也有这个问题，既然传统的注经方法已经不行了，那就不能不考虑新的方法。但情况不尽相同，有的运用中西比较的方法讲中国哲学。其共同点是，在中西冲突中寻求、探索中国哲学的出路。一方面，要找到中国哲学本身的“生长点”；另一方面，又不能离开西方哲学的“照面”，因为西方文化包括哲学所造成的强势已经很难改变了。但尽管这样，中国的哲学家们并没有丧失信心，而是进行了卓有成效的工作，取得了一批重要成果。

三、文化与生命哲学

首先从批评的立场重建中国哲学的是梁漱溟，其哲学形态是文化哲学，其主要方法是中西比较法，同时也吸收了柏格森的生命哲学的某些方法。在“科玄论战”之前，梁漱溟就著有《东西文化及其哲学》一书，提出中国文化是“玄学的”，西方文化是“科学的”。他从人的“意欲”出发，说明文化的特征，将文化界定为“生活样式”。意和欲本来是中国传统哲学中的重要概念，既有联系又有区别。而且“意”字既有意念的意思，又有意志的意思，“欲”则既有“从心所欲”之欲，又有“物欲”之欲，这些都视其具体语境中的意义而定。梁漱溟所说的“意欲”，既继承了中国哲学的某些意义，又吸收了柏格森生命哲学中的欲望这一意义，因而更具有感性特征。由此出发，他提出中、西、印文化“三路向”说，认为西方顺着“意欲”一直向前，因此是奋进的、改造自然的，但又是太低的。印度逆着“意欲”向后看，因此是无我的，但又是太高的。只有中国文化是居中的，最合于人生，而代表中国文化的就是孔子儒学（他对宋明儒学有些批评），其核心就是以仁为基础的家族伦理。但梁漱溟决不是反对西方的科学技术，而是主张“全盘接受”〖3〗，问题只在于文化价值取向。

从哲学的角度而言，梁漱溟认为，中西哲学的区别是“情意”与“理智”的区别，“西洋人是要用理智的，中国人主要用直觉的——情感的”。〖4〗他在后来出版的《中国文化要义》一书中，更加明确提出，中西哲学的区别是“理性”与“理智”的区别，而“理性”是建立在“情”之上的，“理智”则是建立在“知”之上的。〖5〗重视情感的地位和作用，是梁漱溟文化哲学的一大特色，具有重要意义，只是他并没有就此问题展开进一步研究，而是转向社会实践。他晚年修改出版的《人心与人生》也说明了这一点。

梁漱溟所关心的，始终是文化价值的问题，并且从人的心灵问题入手求得理论上的说明，他被尊为当代新儒家的第一代，不是没有原因的。他的儒学之所以为“新”，就在于它是在中西比较中建立起来的，并吸引了西方人文主义的某些方法。特别是生命直觉的方法。

接着，从批评的立场重建儒学的重要哲学家是熊十力。他的哲学可称之为新的生命哲学或“变易”哲学，因为他强调生命过程及其创造变化的意义。熊十力哲学带有更多的传统色彩，但决不是与古代哲学毫无区别。除了时代内容和特点之外，其哲学不仅吸收了近代佛学的思维方法，而且吸收了西方生命哲学（柏格森）与过程哲学（如怀特海）的某些方法。尽管他对西方哲学的了解有限，但在当时西学大量翻译、介绍的情况下，他也有所了解，有所选择，有所批判。熊十力著《新唯识论》，提倡新的“唯识”即“唯心”之学，虽用传统的体用、能所等范畴讲主客、心物关系，但已不再局限于传统的心性之学，而是强调在更大范围内能够转变现实的主体能动的主体，也是本体，是刚健的，向上的，物则随心而转，故有生命意义。其“色心无实”、“只有此变”之说，则突显了“转变”的观念，不仅要“转识成智”，而且要“裁成万物，辅相天地”，完成生命本身所负的使命。

熊十力晚年又著《体用论》、《乾坤衍》，强调“体用不二”、“心物同体”和“翕辟之变”，自称是“新易学”。其“新”就在于突出了生命活动的过程及其感性力量。它不是使中国哲学改变其基本精神，也不是改变其基本形态（生命哲学），而是具有新的时代特征。

熊十力哲学在方法上强调直觉，或以直觉为其主要方法。这既是儒佛进一步融合的结果，也是受西方直觉主义影响的结果。为此，他对西方的科学方法持一种批评的态度，认为科学与哲学是有区别的，不能用科学方法讲哲学。如此明确地提出哲学与科学的区别，这在中国现代哲学史上是很少见的。“我们认为，科学、哲学，原自分途。科学所凭借的工具即理智，拿在哲学的范围内，便得不着本体。”〖6〗本体是要靠直觉的，直觉则不是主客对待的。这里不仅指出了哲学与科学的区别，而且指出了中国哲学与西方哲学的区别。在认同中国哲学基本精神的基础上重建中国哲学，而不是跟在西方哲学与科学的后面抹杀中国哲学的特性，这是熊十力的重要贡献。

四、新理性主义哲学

以中西互释的方式重建中国哲学的代表人物是冯友兰和金岳霖。他们都是“学贯中西”的著名学者，在重建工作中作出了重要贡献。冯友兰自觉地意识到，他生活在中西文化冲突的时代，他的任务就是为这种冲突提出一个解决。他认为，在他之前，学者们多采用“相互批评”的方式建立中国哲学，这自然包括梁漱溟、熊十力等人。他现在要用“相互解释”的方式建立新哲学。他所说的“相互解释”解释将中西哲学看作是时代的差别，某种形式的差别，但二者之间能够“通约”。西方哲学的特点在于概念明晰，逻辑清楚，而中国哲学则有“拖泥带水”的毛病。因此，他的主要工作就是运用西方逻辑分析的方法，重新分析中国哲学，使那些似是而非、含混不清的概念明确起来。他认为，这是中国哲学现代化的必由之路。

冯友兰受过西方哲学的系统训练，他在建立“新理学”体系（以“贞元六书”为代表）的时候，吸收了新实在论的观点，运用了逻辑分析的方法，由分析经验开始而达到绝对“空灵”的形而上学的结论，走了一条特殊的道路。“新理学”的材料来自宋明理学，但“新理学”的特点是“接着讲”而不是“照着讲”，其区别就在于运用了新的分析方法。他提出的理、气、道体、大全四个主要概念，都来自宋明理学，但意义确实不同。这四个概念是由四组逻辑命题得出的，而四个逻辑命题都是“分析命题”，因此，这四个概念具有普遍性。其中，理是纯粹的形式，气是纯粹的质料，道体是理气合一之流行，大全是“一切底有”或全体之有。而且，在他看来，有是存在的。

冯友兰所说的“分析命题”是不是逻辑实证主义所说的分析命题，这是另外的问题（事实上，当时就有人指出，他的四个命题并不是真正的逻辑命题）。他的根本任务是重建新的形而上学即“好底形而上学”，逻辑分析只是手段，并不是目的，只是工具，并不是哲学本身。但是，为了建立一个不同于旧哲学的新的形而上学，又不能不用逻辑分析的方法。从这个意义上说，冯友兰确实走了一条很独特的路。即便他的“逻辑分析”并不成功，但是作为一般的概念分析，仍有其价值，而且具有理性主义特点。

冯友兰的“新理学”，最终归结到人生境界的问题。这一点确实体现出中国哲学的精神。他在《新原人》中提出四种境界说，其中的“天地境界”确实是中国古代哲人所追求的最高境界。境界本不是知识的问题，而是“安身立命”的问题，对于这一主题，冯友兰在《新原人》和后来的论述中作了充分说明，直到晚年都一直强调。但是，如何实现最高的人生境界？冯友兰强调“意义”的认识（“觉解”），最后落到概念的认识。这同《新理学》不无关系，也是对中国传统哲学的一种现代化的发展与解释。但是，从《新理学》的概念分析如何过渡到《新原人》的境界论，以及如何说明境界的特点，其间仍有值得商议的问题，因为境界并不是单纯是认识的问题。他在晚年提出直觉的重要性〖7〗，就是一个重要的补充。

方法问题始终是冯友兰所关注的重要问题，为此，在“贞元六书”的最后一书《新知言》中，他专门总结了方法问题。他提出可说与不可说，即正与负两种方法，并讨论二者关系以及如何结合的问题，可说是发展中国哲学的一大贡献。中国哲学确实很重视负的方法。不可说也要说，只有说了之后，才能保持“沉默”。不可说也是一种“说”，如同“烘云托月”。真正的哲学应是理性主义与神秘主义的结合。这是一个具有重要意义的创见。

金岳霖对西方哲学有深入了解与研究，是完全有资格同西方哲学家就西方哲学而不是中国哲学进行对话的一位中国哲学家，但他最关心的仍然是中国哲学的重建问题，他著有《论道》，运用逻辑分析的方法，提出“式”、“能”等新概念，解释一切可能与现实的关系，与传统哲学迥然不同。但他又用中国传统哲学中的最高概念“道”将“式”、“能”统括起来，成为他的哲学的“最上的概念”、“最高的境界”。在他看来，只有“道”才能体现“元学”的精神，也只有“道”不仅能“求理智的了解”，而且能“求情感的满足”。因为作为“最高境界”的“道”，是要解决整个人生的问题，而不是要获得某种知识。在这一点上，金岳霖和冯友兰是完全一致的。

金岳霖运用了严密的逻辑分析，其一系列推导完全是形式的，但这只是一种手段，其目的也是建立中国的形而上学。与冯友兰不同的是，金岳霖在“理智”上更多地表现出西方哲学的特点，因此，他认为哲学是“概念（语言）游戏”。他在《论道》中所使用的绝大部分概念都是西方的。但他对“情感”问题特别重视，认为哲学不能只求“理智的了解”，还要求“情感的满足”。〖8〗也不能只求“推力、论证”，还要“传道”。只有“道”才能满足情感的需要，因此他说，在情感上他是中国的。这种要求情感与理智的统一，以“道”体现这种统一的诉求，正是金岳霖哲学的特点，也是他融合中西哲学的主要思路。应当说，他看到了中、西哲学的另一个重要区别，即情感与理智的区别，但他也没有就此展开进一步研究。

金岳霖又著《知识论》一书，开辟了中国现代哲学的一个新领域——认识论领域。西方近代哲学有所谓“认识的转向”，认识问题成为哲学中最重要的问题，成为形而上学何以可能的基础，但中国传统哲学始终未能开创自己的认识论。金岳霖可说是第一个自觉而又有系统地建立中国认识论的哲学家。

金岳霖的知识论是以“论道”的形而上学为前提和基础的，其根本目的是承认本然世界的存在，从而求得对本然世界的认识，其中，包括实在论的共相及其关联。但在方法上，他运用了逻辑经验主义的分析方法，从经验开始，而经验内容就是“所与”。认识从感觉经验开始而达到客观的理性化认识，既要靠“正觉”（即正确的感觉），又要靠意念对“所与”的接受与安排，其中包括抽象的思辨。“有知识就是有真命题”，真命题是表达事实的方式，而事实是“所与和意念的混合物”，是与客观的本然世界对应的。

金岳霖的知识论对中国哲学而言是全新的，他所使用的概念和方法都是西方的，但他力图摆脱西方哲学的心物、主客二分法，并批评了西方在认识问题上的人类中心论，从“道”的观念出发讨论认识问题，不仅弥补了中国认识论的“缺失”，而且为吸收西方哲学建立中国的认识论学说进行了可贵的尝试，作出了历史性贡献。

建立认识论学说的哲学家还有张东荪。张东荪在“科玄论战”中就对科学派、西学派的一些混乱说法进行过批评。他对西方哲学有广泛了解，并进行过大量的传播与介绍。在金岳霖之前，他就出版《认识论》一书成为最早在中国建立认识论的哲学家。但他的认识论是一种多元的认识论，对西方各种认识学说都有所讨论，并认为各有其地位，他自身缺乏一以贯之的主张与体系。在初创阶段，这也是难能可贵的。

五、中西结合的其他尝试

重建中国哲学的另一位重要哲学家是贺麟。贺麟对西方哲学特别是黑格尔哲学有精深研究。在复兴民族文化的潮流下，他特别强调儒家文化与哲学的复兴。但要复兴儒家文化，他认为必须大量吸收并转化西方思想，用西方哲学发挥中国哲学。在他看来，中国的儒家文化有以“格物”为标志的智慧之学，有以“礼教”为核心的意志之学，有以“诗教”为中心的艺术之学。中国哲学的开展，就是使儒家思想向艺术化、宗教化、哲学化的方向开展，并且重视为新科学奠定“精深基础”。这些工作都要在中西结合的过程中进行。

对儒家哲学，他尤其关注陆、王心学。如果说，现代中国哲学有“新理学”与“新心学”之分，而冯友兰提出并建立了“新理学”，那么，贺麟应当是“新心学”的真正提出者。在《五十年来的中国哲学》一书中，他特别突出陆、王心学的发展，就是为此作准备的。贺麟认为，陆、王心学重视自我意识，对个人与民族自觉都有意义，而王阳明的良知说，对于求得心之所安很有价值。为此，他主张将新黑格尔主义与中国的陆、王心学相结合，建立新陆王哲学即新心学。但他后来并没有进行这项工作而是转向西方哲学的译介与研究了。

在30年代，随着西方哲学包括马克思主义哲学的传入，也有学者主张并宣传唯物论哲学。唯物、唯心之说是从西方近来的，在知识界也有反映，张申府、张岱年就是重要代表。张申府对西方哲学很有研究，他主张将唯物论与逻辑分析方法以及孔子的仁学结合起来，建立一种综合的哲学。他虽然没有写出专著，但他的这种主张不失为一种新的观点，并产生了一定影响。张岱年则发表《论外界的实在》、《谭理》、《辩证唯物论的知识论》等许多文章，主张将辩证唯物论与中国固有的唯物论传统结合起来，并建立唯物论的认识论学说。他还发表《哲学上一个可能的综合》的文章，正是提出运用“综合”的方法建立中国哲学，其具体作法是“将唯物、理想与解析综合于一”，即将中西唯物论、中国的理想主义、西方的解析即分析方法结合在一起，创造出新的中国哲学，这就是后来所说的“综合创新”。

从哲学本体论与方法论上说，所谓“综合”，主要包括两方面意思。一是在本体论上将近现代西方唯物论与中国古代唯物论的传统哲学相结合，二是在方法上将唯物辩证法与形式逻辑的分析法相结合。这里除了引进西方的唯物论与逻辑分析方法之外，重要的是要重新挖掘中国传统哲学中的唯物与辩证思想。在后来的研究中，他除了对张载等人的思想进行系统论述之外，很好地运用了解析的方法，对中国哲学中的观念范畴进行了精深的解释。

六、道德形上学的重建

在这些哲学家中，除了金岳霖具有道家的某些特征之外（其实他所说的“道”不全是道家的），梁漱溟、熊十力、冯友兰、贺麟等人的哲学及其主张，都与儒家哲学有关，因而被称为当代新儒家。50年代以后，熊十力的弟子们在海外发挥熊氏学说，推动了当代新儒学的发展。他们一方面回到中国文化本位的立场，另一方面又在中西对话的道路上不断探索。

1958年，唐君毅、牟宗三、张君劢、徐复观四人有鉴于中国文化之“花果飘零”，联名发表《为中国文化敬告世界人士宣言》，世称新儒家宣言。他们针对西方某些人的中国文化观，指出中国文化虽有病但未死亡，而且有强大生命力，中国的心性之学，就是中国文化生命力之所在，也是中国哲学的核心之所在。他们共同举起中国文化的旗帜，以复兴儒学为己任。此后，不断出版著作，阐明儒学的当代价值，重新建构儒学体系。唐君毅出版多卷本的《生命存在与心灵境界》，提出“九境”之说，按照主——客——合的模式，将世界上的各种哲学统统纳入“九境”之中，而以中国的“天德流行”之境为最高境界，表现出他的宇宙情怀。徐复观则通过对先秦哲学与两汉思想的研究，发掘现代人所需要的理念。

其中，在哲学上最有建树的是牟宗三。牟宗三开始是从认识论、逻辑学入手，后来研究康德，发现康德哲学，特别是康德的道德形上学，最能与儒家哲学相结合。因此，“消化康德，而归于儒圣”，就成为他发展新儒学的主要工作，并提出儒学第三期发展的问题。

牟宗三建立了一个道德形上学的体系。他把康德的自由意志、道德自律与儒家心学中的良知、仁体、心体性体结合起来，将道德本体提升为宇宙本体，以此区别于康德仅由道德讲形而上学（即“道德底形上学”），而是变成由道德“进至”形而上学（即“道德的形上学”），成为“既道德又宗教”的哲学。其关键是“智的直觉”的提出。康德认为，人是有缺陷的，不可能有“智的直觉”，只有上帝才有“智的直觉”。但牟宗三提出，儒家哲学主张人有“智的直觉”，这就是良知、仁体。因此，人“既是人又是神”，可以达到形而上的最高点。他还提出两种存有论（即“有执的存有论”与“无执的存有论”）的学说，试图解决“转识成智”的问题。晚年又出版《圆善论》，试图解决“德福一致”的问题。这些沟通中西哲学的工作，都具有强烈的宗教意识。牟宗三也运用西方的逻辑分析的方法讲形而上学，提出“分析命题”的问题，但基本上是思辨理性的讲法。

牟宗三也想解决科学与民主的问题，认为这是中国现代化的需要。他提出“良知坎陷”、“返本开新”的方法，即良知“退让”一步，实现一次“辩证”的曲折，让知性得以发挥其作用，但这在理论上和实践上都是难行得通的。

牟宗三之后的新儒家们，已经开始发生分化，他们以更加开放的心胸对待中西哲学与文化的问题，在文化多元化的背景下探索中国哲学与文化的发展途径。目前最重要的是，如何从儒学中吸取有价值的精神资源，而不是建立儒学体系。在开放与多元的时代，儒学已不可能占主导地位了。

七、中国哲学的新阐释

20世纪的最后20年，中国进入改革开放时期，哲学的研究及其发展迎来了新的春天，出现了活跃气氛，同时也带来了新的问题。中西之争又被重新提出。随着中西学术文化交流的不断进行，中西对话的条件不断成熟，不仅西方的哲学与文化走进中国，而且中国的文化与哲学也开始走向世界。但究竟如何解决中西哲学的关系问题，始终是一个中心话题。

就一般文化问题而言，出现了两种倾向。一种是以中国文化为本位，吸收西方文化，特别在价值观上主张保持本民族的自尊与自信，振兴民族精神，不能也不可能离开本民族文化的“根”而全盘接受西方文化。在这个问题上，一些学者对“五四”进行了重新反思，尤其对“”及其严重后果进行了反思，认为文化的“断裂”决不是建设现代文化的出路，而是完全相反。这类学者强调文化的延续性，反对文化虚无主义，有的用东亚现代经济发展与崛起这一事实证明儒家文化有新的生命力，至少不是与现代文明相冲突，而是能够适应的。这当然不以为着全盘承受，而是需要不断进行调整与“转化”。

另一种倾向则认为，中国传统文化作为农业社会的文化，已经过时，不仅与现代工业文明不相适应，而且起严重的阻碍作用，因此，只有将传统文化彻底扔掉，接受西方的现代文化，才能实现中国的现代化。这一类学者认为，“五四”精神不是继承多了，而是发扬不够，所有延缓了中国现代化的进程。

这两种倾向，前者被归结为文化保守主义或本位主义，后者被归结为文化激进主义或西化主义。与此相关的，有“中体西用”与“西体中用”之争，有“民族性”与“时代性”之争。这种争论带有“五四”时期的回声，都与中国的现代化这个主题有关，但是又有新的时代特征，其最大特点就是在世界经济与文化多元化的格局中进行争论。这种争论虽然没有取得什么具体成果，但是对于中国现代文化的重建，起了一定的促进作用。

就中国哲学而言，首先是冲破了苏联日丹诺夫的哲学史定义（即哲学史是唯物主义与唯心主义斗争的历史）的束缚，能够自由地多视角地进行研究，开拓出许多新领域，提出了许多新问题，取得了多方面的成果。研究方法也有新的开展，除了西方传统哲学之外，还吸收了现代的新方法。比如有的与存在主义哲学进行比较，有的引进现象学的方法，有的试图建立中国的解释学，有的则与后现代主义哲学进行比较。同时也提出这样的问题：是不是能运用西方的某一种哲学及其方法研究或建构中国哲学？也就是说，能不能超越前辈学者而有新的前进，新的创造？这决不意味着不需要了解和吸收西方哲学，而是需要更多更深入地了解西方哲学。只有这样，才能在相互比较中重新思考中国哲学的基本特质及其精神价值，从而在多元化的格局中进行对话，至于“融合”，则是一个长期发展的过程。

我们认为，人类有共同的本性，也有共同的问题，但是提出和解决问题的方式不同，因而显出了不同民族哲学与文化的不同特质。只有首先真正了解中国哲学的个性与特殊性，才能了解共性与普遍性，才能有相互对话、相互理解与吸收、融合的可能。而要做到这一点，又必须理解西方哲学的精神及其发展走向，还要有现代的问题意识，更重要的是，要从更深的层次上重新理解与诠释中国哲学。因为在历史的阐释中，中国哲学不仅有丰富的多层面的内涵，而且永远是一个开放的系统。

现在又有人提出中国有没有哲学的问题。在西方，中国哲学一般被归入“汉学”，这本身就意味中中国似乎没有哲学。有些中国学者也认为，所谓中国哲学实际上并不具备“哲学”的要素。这个老问题重新提出，说明中西哲学与文化的冲突依然存在，而且更具有挑战性，它关系到能不能以及如何重建中国哲学的问题。“哲学”一词固然是从西方翻译过来的，我们讲中国哲学，也使用西方哲学的语言，但这并不意味着中国没有哲学问题，也不意味着中国的哲学问题及其解决方式没有自己的独立性与独特性，关键是要作出符合中国哲学义涵的界定以及在特殊语境中的特殊意义。揭示出这种独特性，用现代语言讲出来，就是中国哲学。只有立足于这一点，才能讨论吸收西方哲学，重建中国哲学的问题。

我们承认，中西哲学各有特点，各有贡献。中国哲学有丰富的人生智慧（不等于“知识”）和生命意识，但缺乏概念化、形式化、理论化的系统，往往以诗化的语言表示出来而缺乏精密论证，富于生命体验而缺乏知识化的形态，长于解悟体知而缺乏逻辑推导。西方哲学概念明确、逻辑清晰、论证严密、注重方法，有知识学传统，但又过于知性化。西方哲学重视人的智性、理性（后现代哲学则对此提出了批判），而中国哲学重视人的情感、德性或性理（是一种特殊的理性）。这些不同特点，不能简单地用“是”与“非”、“好”与“坏”取评价。我们之所以必须了解西方自古希腊以来的西方哲学，特别是20世纪以来的现代西方哲学及后现代哲学文化，是为了更好地重新反思与估价中国哲学，阐明其精神特质，发掘其精神资源，而不是用西方哲学套解中国哲学。未来的中国哲学，决不可能简单地靠移植西方哲学来建立，它只能在中国哲学的根基上吸收融合西方哲学而生长出来。

在中华民族走向现代化的历史时期，要发展中国哲学，就必须提倡理性精神。这不仅是推导科学技术发展的需要，也是重建中国哲学的需要。因此，我们要以开放的心胸，积极吸收西方哲学的一切成果。问题在于，不能由此否定中国哲学的成就与贡献，正好相反，应当在现代视野的关照之下，从更深的层次上揭示中国哲学的精神义蕴及其内在价值，进而在中西“对话”中，在“综合创新”的过程中求得发展。未来中国哲学的发展将是艰难的，也是光明的。

注释：

1、《严复集》，第546页，中华书局1986年版。

2、《清华周刊》，第272期。

3、4、《梁漱溟全集》第一卷，第528、479页，山东人民出版社1993年版。

5、梁漱溟《中国文化要义》，第138页，路明书店1949年版。

6、熊十力《新唯识论》，第248－249页，中华书局1985年版。