生态思想论文范文10篇

生态思想论文范文篇1

关键词：生态文明思想形成价值观念实践意义

一、前言

环境是人们赖以生存的基础，良好的环境才能让人们享受到优质的生活。近年来，生态系统不断被破坏，造成了全球变暖等环境问题。为此，对生态文明的持续发展性产生了重视，并根据马克思主义思想提出了研究，其主要目的是保护生态文明的建设体系，创造人与自然的和谐社会。本文将对生态文明思想做进一步的研究，帮助读者更好地了解生态文明思想。

二、生态文明思想的形成

（一）萌芽时期。生态文明思想的萌芽时期是在在知青阶段的时候，主要地区是陕北，时间大概是1969年到1975年。在1969时，还未满16周岁。初次来到陕北，当地环境艰苦，取暖成为了一大问题，为了生火，只能去山上砍柴。但当时山上的植被已多数被破坏，可利用的资源越来越少，无奈之下只能在江边打捞被雨水冲垮的木材，其生活条件十分艰难。直至1974年，《人民日报》刊登了四川成功建设沼气的报道，这一报道引起了的关注。为了改善陕北的艰苦环境，也为了解决温饱问题，在先后两次实地考察之后，根据陕北地区的当时环境状况，学习了沼气建设技术，不断完善加强，终于成功地建设了沼气池。在1975年，已在村子里建立十几个沼气池，改善了当时的居住环境，让百姓过上了舒适温馨的日子。同时也加强了对环境的保护，的生态文明思想就萌生于此。（二）任职时期。在1982年，正式任职。任职期间他提出生态保护要与农村经济发展相结合的理念，在农村的发展过程中，要注意对资源的合理利用，保证生态的平衡。人们不能一味地开发资源，破坏环境，要对环境产生一定的爱护。明确表态：“这不仅是一个经济问题，而且是一个生存与发展的问题。”在1985年，制定了《正定县经济、技术、社会发展总体规划》，主要提出了在20世纪环保工作作为主要目标，并提出了实施方案。秉承着“宁肯不要钱，也不要污染”的思想，在三年的时间里就摘掉了“高产穷县”的帽子，提出了人与自然要和谐统一的思想体系。在1985年，去福建任职，提出生态环境要加以实践。在厦门制定了《1985-2000年厦门经济社会发展战略》，主要根据厦门的地理条件和气候特征，提出生态文明的建设要根据区域划分制定，打造良好的生态环境。在任宁德地委书记期间，把生态保护建设和扶贫联系起来，提出闵东的振兴发展战略。其地区要重视对森林的建设发展，发展林业是该地区脱贫的最好途径。在2001年，担任福建省省长，提出“生态省”的建设，2002年，福建获得了生态省建设的首批资格，为福建的生态建设作出了巨大贡献。2002年，在浙江赴任。提出了建设“绿色浙江”的构想。2003年，发表了《生态兴则文明兴—————推进生态建设打造“绿色浙江”》一文，对生态建设的目标作出了明确的规划。主要目的是加强对环境的建设，会促进人类生活的自身发展。2005年，在《浙江日报》中发表《绿水青山也是金山银山》的评论，环境建设是经济发展的基础，环境资源是宝贵的，绿水青山就是金山银山，要打造可持续性发展的理念。在2007年，又去到上海任职。任职期间对生态环境建设一直保持重视态度，并针对崇明岛生态岛建设发展提出了具体要求，要对崇明岛的资源合理利用，构建生态文明岛屿。在上海世博会国际论坛上，呼吁人们关注生态文明的建设，要把城市和环境紧密结合，做到人与自然和谐统一。所有的任职过程都促进了生态文明思想发展，也奠定了生态文明思想的实施。（三）完善时期。通过党的十八大，讲述了生态文明思想研究的意义价值，从理念、制度、合作等多个方面阐述了生态文明发展的重要性。生态文明建设会遇到怎样的问题，要实行怎样的策略，要加强怎样的防护，并对生态文明思想形成了相对完善的理论体系。在党的报告中，提出我国的生态文明建设是中国伟大复兴的战略高度，要推进实行生态文明建设。2018年5月，在全国生态环境保护大会上强调，“生态环境是关系党的使命宗旨的重大政治问题，也是关系民生的重大社会问题。”说明生态环境的建设对人类发展有着促进作用，同时在世界上也要发起合作完善，促进生态文明的全球化发展。

三、生态文明思想的价值观念

（一）生态自然观。生态自然观是根据提出的人与自然是生命共同体，人类必须尊重自然、顺应自然、保护自然所形成的观念。人们在日常的生活发展中要注重对大自然的爱护，不要过分砍伐树木，也不要过量排放有害气体。人类和自然是一个共同体，保护自然也是保护自己，对待自然环境要爱惜，要珍惜自然所赐予的东西，不要砍伐过度，造成环境的破坏。生态系统和自然环境都是人类所要保护的对象，而不是肆意的索取对象。（二）生态发展观。生态发展观是根据提出的“保护生态环境就是保护生产力，改善生态环境就是发展生产力”而产生的价值观念。主要目的是让人们树立“绿水青山就是金山银山”的意识。近年来，随着社会的不断发展，经济需求日益增大，人们渐渐忘记对环境的保护，而开始过量地砍伐树木，过度地摄取自然资源，为了追求更多的利益，人们越来越不注重环境的自然发展，不断地采摘、挖掘、压榨自然资源，使一些地区产生了资源的枯竭，导致当地农民条件极为艰苦，没有粮食作物，温饱成为了严重问题。所以要秉持提出的原则“宁可不要钱，也不要污染”，生态环境是人们赖以生存的空间，利益和生命是没有可比性的，对生态环境爱护，才能有更好的利益。（三）人文生态观。人文生态观是价值观念的一大亮点，把环境和人民相结合起来，秉承“环境就是民生，青山就是美丽，蓝天也是幸福”的理念，让百姓感到自然之美。幸福的含义不仅仅在于金钱物质上的，也在于思想空间和环境上，优美的环境会陶冶人们的情操，给人们美的生活体验，让人们感受到舒适温馨，自然的风景是对人们的一种馈赠，也是最为基本的幸福。所以对待自然要爱惜，良好的自然环境给人们带来的不单单是心灵上的愉悦，也是身体健康，新鲜的空气促进着人们的身体健康，但如果对环境肆意破坏，导致雾霾，也同样危害了人类自身。所以保护自然环境，也是保护人类自身。（四）生态全球观。生态全球观也是价值观念的目标，即“建设生态文明关乎人类未来。国际社会应该携手同行，共谋全球生态文明建设之路，牢固树立尊重自然、顺应自然、保护自然的意识，坚持走绿色、低碳、循环、可持续发展之路。”这一价值观念面向了全球，环境不仅仅是在中国，也在世界。要积极倡导生态文明的发展，在生态文明的建设上互相学习，互相影响，共同构建生态文明，这也是马克思主义思想的核心部分，实现人与自然的和谐统一。

四、生态文明思想的实践意义

（一）积极改进生态文明的问题。生态文明对人类发展有着重要意义，但光有这样的认知还不够，要了解目前生态文明发生的问题，进行积极的改进，才能从根本上解决问题，这也是生态文明思想的实践意义。目前我国的生态文明建设有着诸多的问题，在之前造成的环境污染，过度砍伐，沼气的排放等问题都严重制约了生态文明的建设。提出要对生态环境现状保持“两个清醒认识”，要清醒地认识到生态环境改变的艰巨性和紧迫性，也要清醒地认识生态文明建设的必要性和必然性。这也表现出了对生态问题的关心和重视，要积极加强生态文明建设存在的建设。就目前而言，我国的生态文明建设存在的问题主要表现在两个方面，一是能源资源的短缺，短缺资源主要包含：水资源、矿产资源、耕地资源。这些资源的供给量远低于世界水平，并且这些能源耗费大，可重复利用率低。二是生态环境恶化严重，水、大气、土壤污染严重，造成了水土流失、生物多样性锐减、雾霾等一系列问题，严重危害了人们日常生活环境。对于以上这些问题，要秉承生态文明思想，积极改进已经造成的问题，并不断预防未来问题，要落实到每个群众身上，从身边做起，从小事做起，保护生态文明建设，这也是生态文明思想的基础实践意义。（二）满足群众对生态文明的向往。环境是人类生存发展的基础，一个好的环境会让人们感受到愉悦幸福，充满着积极性，而一个杂乱的环境也会影响人们的心情，对人们的身体健康造成威胁，所以一个好的环境是人民所向往期待的。生态文明的建设是从我国当前民生问题的实际情况出发，在提高百姓的物质生活同时，也要注重生态的保护。主要采取严格的生态文明制度，控制当前环境的污染，加强生态产品供给，以满足人民的日常需要。对于生态文明建设的问题上要打好污染防治攻坚战，补生态的短板，满足群众对生态文明的向往。（三）构建“人文统一”的和谐环境。人与自然和谐统一，是马克思主义的核心思想，的生态文明建设思想也传承了这一点，环境需要保护，过度的开采砍伐带来的后果非常严重，也得到了一定证实，只有保护环境，实现可持续性发展的战略目标，才能让人民的生活水平得到稳固提高。生态文明思想是要实现“人文统一”，采取保护环境的措施，即做到人与自然和谐统一，从而构建健康的生态文明环境。

五、结语

生态文明思想传承了马克思主义基本思想，即人与自然的和谐统一，构建小康社会，实现可持续性发展的战略目标。本文从的发展历程开始，一步步叙述了为生态文明作出的贡献，以及生态文明思想目标的形成。从中了解到了生态文明思想的价值观念，即生态自然观、生态发展观、生态人文观、生态全球观，并明确了生态文明思想的实践意义。为此，群众要积极面对生态环境的问题，保护生态环境，改善生态环境，实现人与自然的和谐统一，共同构建良好的生态环境。

参考文献：

[1]杨红柳.生态文明思想的独特意蕴[J].探索,2019(1)

[2]高虎城.深入学习贯彻生态文明思想,全面加强生态环境保护立法与监督工作[J].中国人大,2019(4)

生态思想论文范文篇2

关键词:儒家;生态思想;生态伦理

儒家重人道,但是,儒家所讲的人道不是以人类为中心,而是与天道相统一的。所以,儒家又重视天,重视自然,重视人与自然的相互关系,强调人的发展与自然的和谐,因而包含了丰富的生态思想。本文着重论述儒家的生态思想,以期对今天建立新的生态观有所启迪。

1“与天地参”的人道论

先秦的道家讲“天人合一”。老子的《道德经》说:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”道家的“天人合一”最终合于自然之道。儒家也讲“天人合一”,其出发点在于人,为了人,但是,人又是天地之中的人,必须遵循天地自然规律,与自然相互和谐,这就是“与天地参”。

《礼记》中的《中庸》为战国初儒家思孟学派的重要着作,其中说道:“唯天下至诚,为能尽其性。能尽其性,则能尽人之性。能尽人之性,则能尽物之性。能尽物之性,则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。”这段论述旨在阐释天地自然万物之本性与人之本性的一致,表述了儒家的“天人合一”思想。这里所谓的“赞天地之化育”,就是要依照自然规律以助天地之变化;至于“与天地参”,朱熹注曰:“与天地参,谓与天地并立为三也。”也就是说,人遵循天地自然规律则可以与天地和谐并立,这就是“与天地参”;“参”,即为天、地、人三者并立和谐。《中庸》还说:“仲尼祖述尧舜,宪章文武。上律天时,下袭水土。”这里的“律天时、袭水土”,就是遵循天地自然规律,以达到“天人合一”,也就是“与天地参”。

儒家“与天地参”的思想在战国末期的荀子那里有了进一步的说明。《荀子?天论》说:“不为而成,不求而得,夫是之谓天职。如是者,虽深,其人不加虑焉;虽大,不加能焉;虽精,不加察焉,夫是之谓不与天争职。天有其时,地有其财,人有其治,夫是之谓能参。”在荀子看来,自然界变化有其自身的规律,人不可将自己的主观意志和愿望强加于自然界,但是,人可以按照自然规律而“有其治”,这就是“能参”,也就是天、地、人三者各行其职,和谐共处。

儒家的“与天地参”在《易传》那里得到充分的发挥,形成了天、地、人三者统一的“三才之道”。《易传》是战国末期儒家对《易经》的诠释。《易传?乾?文言》说:“夫大人者,与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶。先天而天弗违,后天而奉天时。”《易传?系辞上传》说:“与天地相似,故不违。知周乎万物而道济天下,故不过。旁行而不流,乐天知命,故不忧。安土敦乎仁,故能爱。”认为圣人所要做的一切就是要与天地、日月、四时“合”,与天地万物和谐一致。《易传?系辞下传》还在诠释《易经》卦象的六爻时说:“《易》之为书也,广大悉备,有天道焉,有人道焉,有地道焉。兼三才而两之,故六;六者非它也,三才之道也。”所谓“三才”,就是天、地、人;在卦象的六爻中,上两爻为天道,下两爻为地道,中间两爻为人道;“三才之道”就是天、地、人的和谐统一。《易传?说卦传》还进一步说:“昔者圣人之作《易》也,将以顺性命之理。是以立天之道,曰阴与阳;立地之道,曰柔与刚;立人之道,曰仁与义。兼三才而两之,故《易》六画而成卦。”《易传》认为,在《易经》卦象的中,天道的阴与阳、地道的柔与刚和人道的仁与义都统一于六爻的卦象之中,天道、地道与人道是相互统一的。

2阴阳五行的结构论

先秦的阴阳家讲阴阳五行,儒家也讲阴阳五行。孔子的弟子曾子曾经在与学生讨论天圆地方的宇宙结构问题时,提出天地自然的阴阳五行结构。据《大戴礼记?曾子天圆》所载,曾子说:“参尝闻之夫子曰:天道曰圆,地道曰方。方曰幽而圆曰明。明者,吐气者也,是故外景;幽者,含气者也,是故内景。故火、日外景而金、水内景;吐气者施而含气者化。是以阳施而阴化也。阳之精气曰神,阴之精气曰灵;神灵者,品物之本也。……阴阳之气各尽其所则静矣,偏则风,俱则雷,交则电,乱则雾,和则雨。阳气胜则散为雨露,阴气胜则凝为霜雪。阳之专气为雹,阴之专气为霰,霰雹者,一气之化也。……圣人立五体以为民望,制五衰以别亲疏,和五声之乐以导民气,合五味之调已察民情,正五色之位成五谷之名,序五牲之先后贵贱。”

孔子之后的思孟学派较为明确地讲阴阳五行。荀子在所撰《荀子?非十二子》中曾指责子思、孟轲“案往旧造说,谓之五行”。关于思孟讲阴阳五行,郭沫若先生还有过详尽的论证。当今学者李学勤先生也认为,思孟在《五行》中所言“五行”仁、义、礼、智、圣,与金、木、水、火、土“五行”相联系。汉代大儒郑玄在注《礼记?中庸》所谓“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”时说:“天命,谓天所命生人者也,是谓性命,木神则仁,金神则义,火神则礼,水神则信,土神则知。”在郑玄看来,儒家的仁、义、礼、智、信与金、木、水、火、土“五行”是密切相关的。

值得注意的是,儒家讲阴阳五行与阴阳家有一定的关系。《汉书?艺文志》在论及阴阳家时说:“阴阳家者流,盖出于羲、和之官,敬顺昊天,历象日月星辰,敬授民时,此其所长也。”然而,儒家经典《尚书?尧典》中也有“命羲、和,钦若昊天,历象日月星辰,敬授人时”的说法。这两段叙述如出一辙,很能说明《尧典》与阴阳家的密切关系。而且,《尧典》中的其它部分还明显有五行说的迹象,其中讲到五典、五端、五礼、五玉、五器、五品、五教、五刑、五服、五流、五宅等等。虽然《尧典》没有直接讲金、木、水、火、土“五行”,但是,与《尧典》同属《尚书》的《洪范》则是阐释古代五行说的重要文献。《洪范》说:“五行:一曰水,二曰火,三曰木,四曰金,五曰土。水曰润下,火曰炎上,木曰曲直,金曰从革,土爰稼穑。润下作咸,炎上作苦,曲直作酸,从革作辛,稼穑作甘。”这段论述几乎成了古代五行说的经典表述。关于《尧典》和《洪范》,郭沫若先生认为,它们都是战国时的儒者所依托,并且就是思孟这一派人。无论《尧典》和《洪范》最初是否属于思孟学派的作品,但毕竟在后来成为重要的儒家经典之一,可见儒家与五行说的密切关系。

最能反映儒家阴阳五行自然观的,当属《礼记?月令》。《月令》较为完整地建构了儒家的阴阳五行自然观。在《月令》中,按照五行,有相应的五季、五日、五帝、五神、五虫、五音、五数、五味、五臭、五祀、五祭、五居、五色、五食、五德等等,并且一一相互对应,形成了一个固定的框架。可以整理列表如下:

《礼记?月令》的阴阳五行说

日帝神虫音数味臭祀祭居色食德

春甲乙太皡句芒鳞角八酸羶户脾青阳青麦与羊木

夏丙丁炎帝祝融羽徵七苦焦灶肺明堂赤菽与鸡火

中央戊己黄帝后土倮宫五甘香中溜心大庙黄稷与牛土

秋庚辛少皡蓐收毛商九辛腥门肝总章白麻与犬金

冬壬癸颛顼玄冥介羽六咸朽行肾玄堂黑黍与彘水

儒家的阴阳五行说在汉代儒家董仲舒那里得到进一步的完善。董仲舒所撰的《春秋繁露》中有许多篇章论及阴阳五行说。《春秋繁露?官制象天》说:“天有十端,十端而止已。天为一端,地为一端,阴为一端,阳为一端,火为一端,金为一端,木为一端,水为一端,土为一端,人为一端,凡十端而毕,天之数也。”董仲舒认为,宇宙的基本要素有“十端”,自然之物是从十端而来,归附于十端。在这基础上,他提出了系统的阴阳五行说。《春秋繁露?五行相生》说:“天地之气,合而为一,分为阴阳,判为四时,列为五行。行者,行也,其行不同,故谓之五行。五行者,五官也,比相生而间相胜也。”在董仲舒看来,首先是天地之气的结合进而分出阴阳。其次是阴阳交互运行形成四时。《春秋繁露?阴阳出入上下》说:“春,出阳而入阴;秋,出阴而入阳;夏,右阳而左阴;冬,右阴而左阳”;阴阳“相遇北方,合而为一,谓之曰至”,为冬至;“阳在正东,阴在正西,谓之春分,春分者,阴阳相半也”;阴阳“相遇南方,合而为一,谓之曰至”,为夏至;“阳在正西,阴在正东,谓之秋分,秋分者,阴阳相半也”。此外,董仲舒还进一步提出五行与四时相配。《春秋繁露?五行顺逆》说:“木者,春”;“火者,夏”;“土者,夏中”;“金者,秋”;“水者,冬”。《春秋繁露?五行相生》还提出五行“比相生”,即按照木、火、土、金、水的次序,木生火,火生土,土生金,金生水,水生木;《春秋繁露?五行相胜》提出五行“间相胜”,即金胜木,水胜火,木胜土,火胜金,土胜水。

中国古代的阴阳五行说体现了自然界相互联系、相互作用的思想,而儒家对于这一思想的形成和发展起了重要的作用,尤其是董仲舒的阴阳五行体系,实际上成为后来阴阳五行说进一步发展的重要基础。

3“仁民爱物”的伦理学

儒家思想以“仁”为核心,然而,“仁”除了讲“爱人”,还要进一步推广出去,讲“爱物”。《论语?述而》讲孔子“钓而不纲,弋不射宿”。《孟子?尽心上》说:“亲亲而仁民,仁民而爱物。”董仲舒所撰《春秋繁露?仁义法》也说:“质于爱民以下,至于鸟兽昆虫莫不爱,不爱,奚足谓仁!”张载则进一步讲“民吾同胞,物吾与也”。

因此,儒家的“仁”也包括爱自然、爱动物植物。《大戴礼记?卫将军文子》记孔子说:“开蛰不杀当天道也,方长不折则恕也,恕当仁也。”《大戴礼记?易本命》则说:“帝王好坏巢破卵,则凤凰不翔焉;好竭水搏鱼,则蛟龙不出焉;好刳胎杀夭,则麒麟不来焉;好填溪塞谷,则神龟不出焉。”

然而,儒家对待具体的自然事物,不是简单的不杀生。《礼记?祭义》记载说:“曾子曰:树木以时伐焉,禽兽以时杀焉。夫子曰:断一树,杀一兽,不以其时,非孝也。”《礼记?王制》又说:“暴天物。天子不合围,诸侯不掩群。天子杀则下大绥,诸侯杀则下小绥,大夫杀则止佐车,佐车止则百姓田猎。獭祭鱼然后虞人入泽梁,豺祭兽然后田猎,鸠化为鹰然后设罻罗,草木零落然后入山林。昆虫未蛰不以火田,不麛,不卵,不杀胎,不殀夭,不覆巢。”也就是说,要根据动植物的自然生长规律进行砍伐和田猎。《礼记?月令》中也有较多类似的记载,比如:“(孟春之月)祀山林川泽,牺牲毋用牝。禁止伐木,毋覆巢,毋杀孩虫、胎夭飞鸟,毋麛毋卵”;“(仲春之月)毋竭川泽,毋漉陂池,毋焚山林”;“(季春之月)田猎置罘罗网毕翳餧兽之药,毋出九门”;“(孟夏之月)毋起土功,毋发大众,毋伐大树”;“(季夏之月)入山行木,毋有斩伐”。

儒家根据动植物的自然生长规律进行砍伐和田猎的思想,从伦理学的角度看,是对儒家“仁”的思想的推广;同时,从发展农业经济的角度看,体现了可持续发展的生态观。

4“以时禁发”的生态观

儒家讲道德,但不是不讲经济。据《论语?子路》中记述,孔子到卫国,“子曰:庶矣哉!冉有曰:既庶矣,又何加焉?曰:富之。曰:既富矣,又何加焉?曰:教之。”又比如,据《论语?颜渊》记述,“子贡问政。子曰:足食,足兵,民信之矣。”显然,要“富之”,要“足食”,在当时就是要发展农业。据《论语?学而》所载,孔子还说:“道千乘之国,敬事而信,节用而爱人,使民以时。”就是要求百姓按照农时进行农业生产。孟子对于发展农业生产有较多的论述。据《孟子?梁惠王上》所载,孟子曾经对梁惠王说:“不违农时,谷不可胜食也;数罟不入洿池,鱼鳖不可胜食也;斧斤以时入山林,材木不可胜用也;谷与鱼鳖不可胜食,材木不可胜用,是使民养生丧死无憾也;养生丧死无憾,王道之始也。”这里的“数罟不入洿池”、“斧斤以时入山林”,要求合理地开发利用自然资源,实现农业的可持续发展。

荀子的生态思想也十分特出,尤其是在如何开发和利用自然资源的问题上,提出了一系列重要的观点。

荀子对自然资源以及人对自然资源的开发持较为乐观的态度。他在《荀子?富国》中曾经说过:“土之生五谷也,人善治之,则亩数盆,一岁而再获之。然后瓜桃枣李一本数以盆鼓;然后荤菜百疏以泽量;然后六畜禽兽一而剸车;鼋鼍鱼鳖鳅鳣以时别,一而成群;然后飞鸟、凫雁若烟海;然后昆虫万物生其间,可以相食养者不可胜数也。夫天地之生万物也,固有余,足以食人矣;麻葛茧丝、鸟兽之羽毛齿革也,固有余,足以衣人矣。”荀子认为,天地之间有着丰富的自然资源,“足以食人”、“足以衣人”。

然而值得注意的是,荀子认为,只有通过“善治”,也就是要运用科技知识对自然资源进行合理的利用,才能实现丰衣足食的状况。至于如何“善治”,《荀子?王制》说:“草木荣华滋硕之时,则斧斤不入山林,不夭其生,不绝其长也。鼋鼍鱼鳖鳅鳣孕别之时,罔罟毒药不入泽,不夭其生,不绝其长也。春耕、夏耘、秋收、冬藏,四者不失时,故五谷不绝,而百姓有余食也。污池渊沼川泽,谨其时禁,故鱼鳖优多,而百姓有余用也。斩伐养长不失其时,故山林不童,而百姓有余材也。”《荀子?王制》还认为,有了丰富的自然资源,还必须合理的开发、利用和保护,这就是“山林泽梁以时禁发”。这里的“发”,就是开发利用;“禁”,就是保护;“以时禁发”,就是要根据自然规律,把自然资源的开发利用与保护紧密结合起来。这样才能使自然资源“不夭其生,不绝其长也”,使百姓“有余食”、“有余用”、“有余材”。

为此,荀子提出要设立专门负责管理自然资源开发的官员,他在《荀子?王制》中说:“修火宪,养山林薮泽草木鱼鳖百索,以时禁发,使国家足用而财物不屈,虞师之事也。”荀子主张从国家政府方面切实保证“以时禁发”,这在当时是很有见地的。

由此可见,儒家要求人们遵循自然规律,强调人“与天地参”,与自然相和谐,认为自然界是互相联系、互相作用的有机整体,并且提出“仁民爱物”的生态伦理观和“以时禁发”的合理利用与开发自然资源的思想,都充分反映了儒家具有丰富的生态思想。而且更为重要的是,儒家的这些思想对于今天依然具有重要的价值。

参考文献:

[宋]朱熹.四书章句集注?中庸章句[M].上海:上海书店,1987.20.

郭沫若.十批判书[M].北京:人民出版社,1954.117—119.

李学勤.帛书五行与尚书洪范[J].学术月刊,1986(11).

生态思想论文范文篇3

关键词：儒家；生态思想；生态伦理

儒家重人道，但是，儒家所讲的人道不是以人类为中心，而是与天道相统一的。所以，儒家又重视天，重视自然，重视人与自然的相互关系，强调人的发展与自然的和谐，因而包含了丰富的生态思想。本文着重论述儒家的生态思想，以期对今天建立新的生态观有所启迪。

1“与天地参”的人道论

先秦的道家讲“天人合一”。老子的《道德经》说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”道家的“天人合一”最终合于自然之道。儒家也讲“天人合一”，其出发点在于人，为了人，但是，人又是天地之中的人，必须遵循天地自然规律，与自然相互和谐，这就是“与天地参”。

《礼记》中的《中庸》为战国初儒家思孟学派的重要著作，其中说道：“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”这段论述旨在阐释天地自然万物之本性与人之本性的一致，表述了儒家的“天人合一”思想。这里所谓的“赞天地之化育”，就是要依照自然规律以助天地之变化；至于“与天地参”，朱熹注曰：“与天地参，谓与天地并立为三也。”[1]也就是说，人遵循天地自然规律则可以与天地和谐并立，这就是“与天地参”；“参”，即为天、地、人三者并立和谐。《中庸》还说:“仲尼祖述尧舜，宪章文武。上律天时，下袭水土。”这里的“律天时、袭水土”，就是遵循天地自然规律，以达到“天人合一”，也就是“与天地参”。

儒家“与天地参”的思想在战国末期的荀子那里有了进一步的说明。《荀子•天论》说：“不为而成，不求而得，夫是之谓天职。如是者，虽深，其人不加虑焉；虽大，不加能焉；虽精，不加察焉，夫是之谓不与天争职。天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。”在荀子看来，自然界变化有其自身的规律，人不可将自己的主观意志和愿望强加于自然界，但是，人可以按照自然规律而“有其治”，这就是“能参”，也就是天、地、人三者各行其职，和谐共处。

儒家的“与天地参”在《易传》那里得到充分的发挥，形成了天、地、人三者统一的“三才之道”。《易传》是战国末期儒家对《易经》的诠释。《易传•乾•文言》说：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。”《易传•系辞上传》说：“与天地相似，故不违。知周乎万物而道济天下，故不过。旁行而不流，乐天知命，故不忧。安土敦乎仁，故能爱。”认为圣人所要做的一切就是要与天地、日月、四时“合”，与天地万物和谐一致。《易传•系辞下传》还在诠释《易经》卦象的六爻时说：“《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之，故六；六者非它也，三才之道也。”所谓“三才”，就是天、地、人；在卦象的六爻中，上两爻为天道，下两爻为地道，中间两爻为人道；“三才之道”就是天、地、人的和谐统一。《易传•说卦传》还进一步说：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。兼三才而两之，故《易》六画而成卦。”《易传》认为，在《易经》卦象的中，天道的阴与阳、地道的柔与刚和人道的仁与义都统一于六爻的卦象之中，天道、地道与人道是相互统一的。

2阴阳五行的结构论

先秦的阴阳家讲阴阳五行，儒家也讲阴阳五行。孔子的弟子曾子曾经在与学生讨论天圆地方的宇宙结构问题时，提出天地自然的阴阳五行结构。据《大戴礼记•曾子天圆》所载，曾子说：“参尝闻之夫子曰：天道曰圆，地道曰方。方曰幽而圆曰明。明者，吐气者也，是故外景；幽者，含气者也，是故内景。故火、日外景而金、水内景；吐气者施而含气者化。是以阳施而阴化也。阳之精气曰神，阴之精气曰灵；神灵者，品物之本也。……阴阳之气各尽其所则静矣，偏则风，俱则雷，交则电，乱则雾，和则雨。阳气胜则散为雨露，阴气胜则凝为霜雪。阳之专气为雹，阴之专气为霰，霰雹者，一气之化也。……圣人立五体以为民望，制五衰以别亲疏，和五声之乐以导民气，合五味之调已察民情，正五色之位成五谷之名，序五牲之先后贵贱。”

孔子之后的思孟学派较为明确地讲阴阳五行。荀子在所撰《荀子•非十二子》中曾指责子思、孟轲“案往旧造说，谓之五行”。关于思孟讲阴阳五行，郭沫若先生还有过详尽的论证。[2]当今学者李学勤先生也认为，思孟在《五行》中所言“五行”仁、义、礼、智、圣，与金、木、水、火、土“五行”相联系。[3]汉代大儒郑玄在注《礼记•中庸》所谓“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”时说：“天命，谓天所命生人者也，是谓性命，木神则仁，金神则义，火神则礼，水神则信，土神则知。”[4]在郑玄看来，儒家的仁、义、礼、智、信与金、木、水、火、土“五行”是密切相关的。

值得注意的是，儒家讲阴阳五行与阴阳家有一定的关系。《汉书•艺文志》在论及阴阳家时说：“阴阳家者流，盖出于羲、和之官，敬顺昊天，历象日月星辰，敬授民时，此其所长也。”然而，儒家经典《尚书•尧典》中也有“命羲、和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时”的说法。这两段叙述如出一辙，很能说明《尧典》与阴阳家的密切关系。而且，《尧典》中的其它部分还明显有五行说的迹象，其中讲到五典、五端、五礼、五玉、五器、五品、五教、五刑、五服、五流、五宅等等。虽然《尧典》没有直接讲金、木、水、火、土“五行”，但是，与《尧典》同属《尚书》的《洪范》则是阐释古代五行说的重要文献。《洪范》说：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。”这段论述几乎成了古代五行说的经典表述。关于《尧典》和《洪范》，郭沫若先生认为，它们都是战国时的儒者所依托，并且就是思孟这一派人。[5]无论《尧典》和《洪范》最初是否属于思孟学派的作品，但毕竟在后来成为重要的儒家经典之一，可见儒家与五行说的密切关系。

最能反映儒家阴阳五行自然观的，当属《礼记•月令》。《月令》较为完整地建构了儒家的阴阳五行自然观。在《月令》中，按照五行，有相应的五季、五日、五帝、五神、五虫、五音、五数、五味、五臭、五祀、五祭、五居、五色、五食、五德等等，并且一一相互对应，形成了一个固定的框架。可以整理列表如下：

《礼记•月令》的阴阳五行说

日帝神虫音数味臭祀祭居色食德

春甲乙太皡句芒鳞角八酸羶户脾青阳青麦与羊木

夏丙丁炎帝祝融羽徵七苦焦灶肺明堂赤菽与鸡火

中央戊己黄帝后土倮宫五甘香中霤心大庙黄稷与牛土

秋庚辛少皡蓐收毛商九辛腥门肝总章白麻与犬金

冬壬癸颛顼玄冥介羽六咸朽行肾玄堂黑黍与彘水

儒家的阴阳五行说在汉代儒家董仲舒那里得到进一步的完善。董仲舒所撰的《春秋繁露》中有许多篇章论及阴阳五行说。《春秋繁露•官制象天》说：“天有十端，十端而止已。天为一端，地为一端，阴为一端，阳为一端，火为一端，金为一端，木为一端，水为一端，土为一端，人为一端，凡十端而毕，天之数也。”董仲舒认为，宇宙的基本要素有“十端”，自然之物是从十端而来，归附于十端。在这基础上，他提出了系统的阴阳五行说。《春秋繁露•五行相生》说：“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。行者，行也，其行不同，故谓之五行。五行者，五官也，比相生而间相胜也。”在董仲舒看来，首先是天地之气的结合进而分出阴阳。其次是阴阳交互运行形成四时。《春秋繁露•阴阳出入上下》说：“春，出阳而入阴；秋，出阴而入阳；夏，右阳而左阴；冬，右阴而左阳”；阴阳“相遇北方，合而为一，谓之曰至”，为冬至；“阳在正东，阴在正西，谓之春分，春分者，阴阳相半也”；阴阳“相遇南方，合而为一，谓之曰至”，为夏至；“阳在正西，阴在正东，谓之秋分，秋分者，阴阳相半也”。此外，董仲舒还进一步提出五行与四时相配。《春秋繁露•五行顺逆》说：“木者，春”；“火者，夏”；“土者，夏中”；“金者，秋”；“水者，冬”。《春秋繁露•五行相生》还提出五行“比相生”，即按照木、火、土、金、水的次序，木生火，火生土，土生金，金生水，水生木；《春秋繁露•五行相胜》提出五行“间相胜”，即金胜木，水胜火，木胜土，火胜金，土胜水。

中国古代的阴阳五行说体现了自然界相互联系、相互作用的思想，而儒家对于这一思想的形成和发展起了重要的作用，尤其是董仲舒的阴阳五行体系，实际上成为后来阴阳五行说进一步发展的重要基础。

3“仁民爱物”的伦理学

儒家思想以“仁”为核心，然而，“仁”除了讲“爱人”，还要进一步推广出去，讲“爱物”。《论语•述而》讲孔子“钓而不纲，弋不射宿”。《孟子•尽心上》说：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”董仲舒所撰《春秋繁露•仁义法》也说：“质于爱民以下，至于鸟兽昆虫莫不爱，不爱，奚足谓仁！”张载则进一步讲“民吾同胞，物吾与也”[6]。

因此，儒家的“仁”也包括爱自然、爱动物植物。《大戴礼记•卫将军文子》记孔子说：“开蛰不杀当天道也，方长不折则恕也，恕当仁也。”《大戴礼记•易本命》则说：“帝王好坏巢破卵，则凤凰不翔焉；好竭水搏鱼，则蛟龙不出焉；好刳胎杀夭，则麒麟不来焉；好填溪塞谷，则神龟不出焉。”

然而，儒家对待具体的自然事物，不是简单的不杀生。《礼记•祭义》记载说：“曾子曰：树木以时伐焉，禽兽以时杀焉。夫子曰：断一树，杀一兽，不以其时，非孝也。”《礼记•王制》又说：“暴天物。天子不合围，诸侯不掩群。天子杀则下大绥，诸侯杀则下小绥，大夫杀则止佐车，佐车止则百姓田猎。獭祭鱼然后虞人入泽梁，豺祭兽然后田猎，鸠化为鹰然后设罻罗，草木零落然后入山林。昆虫未蛰不以火田，不麛，不卵，不杀胎，不殀夭，不覆巢。”也就是说，要根据动植物的自然生长规律进行砍伐和田猎。《礼记•月令》中也有较多类似的记载，比如：“（孟春之月）祀山林川泽，牺牲毋用牝。禁止伐木，毋覆巢，毋杀孩虫、胎夭飞鸟，毋麛毋卵”；“（仲春之月）毋竭川泽，毋漉陂池，毋焚山林”；“（季春之月）田猎置罘罗网毕翳餧兽之药，毋出九门”；“（孟夏之月）毋起土功，毋发大众，毋伐大树”；“（季夏之月）入山行木，毋有斩伐”。

儒家根据动植物的自然生长规律进行砍伐和田猎的思想，从伦理学的角度看，是对儒家“仁”的思想的推广；同时，从发展农业经济的角度看，体现了可持续发展的生态观。

4“以时禁发”的生态观

儒家讲道德，但不是不讲经济。据《论语•子路》中记述，孔子到卫国，“子曰：庶矣哉！冉有曰：既庶矣，又何加焉？曰：富之。曰：既富矣，又何加焉？曰：教之。”又比如，据《论语•颜渊》记述，“子贡问政。子曰：足食，足兵，民信之矣。”显然，要“富之”，要“足食”，在当时就是要发展农业。据《论语•学而》所载，孔子还说：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”就是要求百姓按照农时进行农业生产。孟子对于发展农业生产有较多的论述。据《孟子•梁惠王上》所载，孟子曾经对梁惠王说：“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也；谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也；养生丧死无憾，王道之始也。”这里的“数罟不入洿池”、“斧斤以时入山林”，要求合理地开发利用自然资源，实现农业的可持续发展。

荀子的生态思想也十分特出，尤其是在如何开发和利用自然资源的问题上，提出了一系列重要的观点。

荀子对自然资源以及人对自然资源的开发持较为乐观的态度。他在《荀子•富国》中曾经说过：“土之生五谷也，人善治之，则亩数盆，一岁而再获之。然后瓜桃枣李一本数以盆鼓；然后荤菜百疏以泽量；然后六畜禽兽一而剸车；鼋鼍鱼鳖鳅鳣以时别，一而成群；然后飞鸟、凫雁若烟海；然后昆虫万物生其间，可以相食养者不可胜数也。夫天地之生万物也，固有余，足以食人矣；麻葛茧丝、鸟兽之羽毛齿革也，固有余，足以衣人矣。”荀子认为，天地之间有着丰富的自然资源，“足以食人”、“足以衣人”。

然而值得注意的是，荀子认为，只有通过“善治”，也就是要运用科技知识对自然资源进行合理的利用，才能实现丰衣足食的状况。至于如何“善治”，《荀子•王制》说：“草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也。鼋鼍鱼鳖鳅鳣孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也。春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也。汙池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多，而百姓有余用也。斩伐养长不失其时，故山林不童，而百姓有余材也。”《荀子•王制》还认为，有了丰富的自然资源，还必须合理的开发、利用和保护，这就是“山林泽梁以时禁发”。这里的“发”，就是开发利用；“禁”，就是保护；“以时禁发”，就是要根据自然规律，把自然资源的开发利用与保护紧密结合起来。这样才能使自然资源“不夭其生，不绝其长也”，使百姓“有余食”、“有余用”、“有余材”。

为此，荀子提出要设立专门负责管理自然资源开发的官员，他在《荀子•王制》中说：“修火宪，养山林薮泽草木鱼鳖百索，以时禁发，使国家足用而财物不屈，虞师之事也。”荀子主张从国家政府方面切实保证“以时禁发”，这在当时是很有见地的。

由此可见，儒家要求人们遵循自然规律，强调人“与天地参”，与自然相和谐，认为自然界是互相联系、互相作用的有机整体，并且提出“仁民爱物”的生态伦理观和“以时禁发”的合理利用与开发自然资源的思想，都充分反映了儒家具有丰富的生态思想。而且更为重要的是，儒家的这些思想对于今天依然具有重要的价值。

参考文献：

[1][宋]朱熹．四书章句集注•中庸章句[M]．上海：上海书店，1987．20．

[2][5]郭沫若．十批判书[M]．北京：人民出版社，1954．117—119．

[3]李学勤．帛书五行与尚书洪范[J]．学术月刊，1986（11）．

生态思想论文范文篇4

自然界和人类社会有着密切的联系，主要体现为人对自然的征服和自然对人的制约。要想保持二者之间的良好态势，就必须使之趋于和谐。《礼记·中庸》说“万物并育而不相害，道并行而不相悖”；《淮南子·天文训》认为“阴阳和合而万物生”。可见，两汉时人并不是把天、地、人三者孤立起来考虑，而是把其看作一个相互联系、和谐、平衡运动的大整体，强调人与自然共生共存，倡导天人和谐。“天生万物，以地养之，圣人成之。功德参合，而道术生焉。”[3](《道基》)

淮南王刘安在《淮南子》中强调人与自然的内在和谐。《本经训》向往“至德之世”的生态状况是：“天覆以德，地载以乐；四时不失其叙，风雨不降其虐；日月淑清而扬光，五星循轨而不失其行。当此之时，玄玄至砀而运照，凤麟至，蓍龟兆，甘露下，竹实满，流黄出而朱草生，机械诈伪莫藏于心。”好一幅生态和谐完美的理想化景象。

硕儒董仲舒更是在其专著《春秋繁露》中借对远古三皇五帝太平盛世的描述，道出了自己的理想社会蓝图：

五帝三皇之治天下，不敢有君民之心，什一而税。教以爱，使以忠，敬长老，亲亲而尊尊，不夺民时，使民不过岁三日。民家给人足，无怨望愤怒之患，强弱之难，无谗贼妒疾(嫉)之人。民修德而美好，被发衔哺而游。不慕富贵，耻恶不犯，父不哭子，兄不哭弟，毒虫不螫，猛兽不搏，鸷虫不触。故天为之下甘露，朱草生，醴泉出，风雨时，嘉禾兴，凤凰、麒麟游于郊。囹圄空虚，画衣裳而民不犯。四夷传译而朝，民情至朴而不文。[4](《王道》)

将以上引文与孔子讲的大同社会相比较，孔子的“大同”社会只讲“人”而不讲“天”，董仲舒则不只讲“人”，且特别突出了“天”。他说：“何为本?日天、地、人，万物之本也。天生之，地养之，人成之……三者相为手足，合以成体，不可一无也。”[4](《立元神》)它们分工合作，和谐关系不能破坏，否则就会有灾异产生。这事实上就回答了天、地、人生态系统之间的相互关系及固有规律的问题。可以说，董仲舒的理想社会不仅仅是人与人之间的和谐，而且包含着人与自然和谐统一的生态智慧，是天、地、人三者的和谐，可以称之为“理想生态社会”[5]。

另外，成书于两汉时期的医书《黄帝内经》也从人与自然的角度论述人体与四时变化、地理水土的联系，认为四季气候变化是否正常直接影响到人体的健康。《灵枢·岁露论》指出：“因岁之和，而少贼风者，民少病而少死；岁多贼风邪气，寒温不和，则民多病而死矣。”因此，季节性发病、时令性流行病都和气候的变化紧密相连。东汉末年，医学家张仲景说得更为直接：“人禀五常，因风气而生长。风气虽能生万物，亦能害万物。如水能浮舟，亦能覆舟。”[6]

在人与自然统一、和谐体系中，自然环境对人类社会具有决定性影响。汉初贾谊认为，自然界是运动不已的，而且有其自身的规律。这个规律就是“六理”：“六理……之所以生阴阳、天地、人与万物也，固为所生者法也。”[7](《道德说》)《淮南子·主术训》总结前人经验说：“禹决江疏河，以为天下兴利，而不能使水西流；稷辟土垦草，以为百姓力农，然不能使禾冬生。岂其人事不至哉?其势不可也。夫推而不可为之势，而不修道理之数，虽神圣人不能以成其功。”对此，东汉思想家王充也指出：“人不能以行感天，天亦不能随行而应人。”[8](《明雩》)要真正实现天下的和谐统一，人必须顺应自然，并遵循其规律。

两汉皇帝对月令极其重视，在诏令中频繁强调要遵守月令，顺应天时。如西汉成帝曾下诏：“今公卿大夫或不信阴阳，薄而小之，所奏请多违时政。传以不知，周行天下，而欲望阴阳和调，岂不谬哉!其务顺四时月令。”[9](《成帝纪》)东汉安帝元初六年(119年)诏曰：“《月令》仲春‘养幼小，存诸孤’，季春‘赐贫穷，赈乏绝，省妇使，表贞女’，所以顺阳气，崇生长也。”[10](《安帝纪》)顺应天时隐含了对自然法则的遵守，体现了人们对天、地、人大生态环境系统之间相互联系、相互依赖、共生共存辩证关系的朴素认识和把握。正如冯天瑜先生所说：“不能违拗自然规律，是中国古代哲人的一贯思想。”[11](p6)

但是，人类在自然面前并非无能为力。两汉思想家在强调遵循自然及其规律的同时，又十分强调发挥人的主观能动性去改造自然。如《淮南子》说：“夫地势，水东流，人必事焉，然后水潦得谷行。禾稼春生，人必加功焉，故五谷得遂长。听其自流，待其自生，则鲧、禹之功不立，而后稷之智不用。”[12](《修务训》)

简而言之，两汉时期的生态和谐思想实际包含三层意思：其一，天人一体，构成了一个完整的系统；其二，天人共生共荣，自然生态和人类社会和谐共存；其三，遵循自然规律，法则自然。

二生态伦理思想

先秦时期，不少思想家已从不同视角、不同层面提出了部分的生态伦理规范，蕴涵着朴素、直观的生态伦理思想，但他们仍处于不自觉的状态，甚至带有迷信的色彩。如《诗经·周颂》中有“怀柔百神，及河乔岳”的说法，意为善待百神、河川、山脉。在孔子心目中，尧、舜是法天而行的圣人，“唯天为大，唯尧则之”[13](《泰伯》)。这就肯定了人与自然可以统一，即“天人一体”，也从中透露出孔子对天即自然界有着一种发自内心深处的崇敬与热爱，因为人的生命与自然界是相互依存、不可分割的。

两汉时期独尊儒术，以经治国，儒家“天人合一”的系统自然观得到了进一步的认同。人们把自然当作朋友，甚至是当作父母兄弟看待，主张对生态环境要有正确的伦理观，尊重各种生命权利，善待各种生命体。贾谊将统治者是否能把自己的德泽及于禽鱼作为衡量其是否坚持以民为本的重要标准。他说：“文王之泽下被禽兽，洽于鱼鳖，咸若攸乐，而况士民乎?”[7](《君道》)从以民为本的基点出发，论述古代圣王能够德泽及于禽兽，这固然是为了宣扬圣王“仁德”之厚，但也未尝不包含维护生态平衡的意义在内。他在《礼》中还说：“汤见祝网者置四面，……乃解其三面，置其一面……欲左者左，欲右者右，欲高者高，欲下者下，吾取其犯命者。其惮害物也如是。”贾谊明确指出汤的网开三面是“惮害物”。“物”，指的就是自然界的生物。

西汉刘向的《说苑》进一步发挥了孔子的山水比德说：“夫水者，君子比德焉，遍予而无私，似德；所及者生，似仁；其流卑下句倨，皆循其理，似义；浅者流行，深者不测，似智；其赴百仞之谷不疑，似勇；绰弱而微达，似察；受恶不让，似贞包蒙；不清以入，鲜洁以出，似善化；主量必平，似正；盈不求概，似度；其万折必东，似意。是以君子见大水观焉尔也。”[14](《杂言》)在这里，自然的一切特征都和仁人、智者的精神品质具有了类似性、对应性，都被赋予了丰富的伦理道德的意蕴。人比德于自然，在他们眼中，万物都具有人格的意蕴，人与自然互溶互渗。

《淮南子·精神训》将人的器官及其功能比附天地四时等自然现象：“头之圆也象天，足之方也象地。天有四时五行九解三百六十六日，人亦有四支五藏九窍三百六十六节。天有风雨寒暑，人亦有取与喜怒。故胆为云，肺为气，肝为风，肾为雨，脾为雷，以与天地相参也，而心为之主。”其书《天文训》、《时则训》、《地形训》中也有类似的说法。显然，这种机械的比附是不科学的，但是认为人的肌体来源于大自然，人本身也是一种自然现象的存在，是自然万物中的一类而已，这和天神造人的神学是不同的，有着重要的生态伦理意义。

董仲舒思想体系的核心和基础是“天人合一”。为论证“天人合一”，董仲舒借鉴了《淮南子》天人比附的观点，提出了“人副天数”说。董仲舒认为，人的伦理来之于自然，所以应对自然讲伦理。他认为“天”即人，人即“天”的化身。“为生不能为人，为人者天也。人之人本于天，天亦人之曾祖父也，此人之所以上类天也。人之形体，化天数而成。人之血气，化天志而仁。人之德行，化天理而义。人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑。人之受命，化天之四时。人生有喜怒哀乐之答，春秋冬夏之类也。”[4](《为人者天》)在他看来，天地是以自身为模型创造了人。人一身有366小节，是副天一年的日数，有12大节，是副天一年的月数，人内有五脏，是副天地之五行，外有四肢，是副天地运行之四时，人之眼睛乍视乍暝，是副天之昼夜之交替，正是“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副，以类合之，天人一也”[4](《阴阳义》)。总之，天是放大了的人，人是缩小了的天，天和人具有高度的一致性、相似性。

在《春秋繁露·人副天数》中，他通过分析人的命运和天地相连的关系，提出了“行有伦理副天地”的天地伦理观。他说：“天地之符，阴阳之副，常设于身。身犹天也，数与之相参，故命与之相连也……行有伦理副天地也。此皆暗肤著身，与人俱生，比而偶之弁合。”董仲舒要求人的行为伦理要与天地相副，并明确地将儒家的伦理视野推广到天地之间，即认为道德伦理不仅存在于人际之间，也存在于人与天地生态系统之间，而且这种人与自然的生态伦理关系与人类同时存在、同时发生，必须引起人类的高度重视。他强调：“是故事各顺于名，名各顺于天。天人之际，合而为一，同而通理，动而相益，顺而相受，谓之德道。”[4](《深察名号》)

在人与自然关系的问题上，天、地、人以及万物密切相连，但它们的地位并不均等。董仲舒说：“天地之精所以生物者，莫贵于人。人受命乎天也，故超然有以倚。物疚疾莫能为仁义，唯人独能为仁义；物疚疾莫能偶天地，唯人独能偶天地。”[4](《人副天数》)在天地的精华所生成的万物之中，没有比人类更高贵的，因为唯独人类能施行仁义。这样，人类就应当超然万物之上，代表万物与天地共行仁义。在这里，董仲舒突出了天人关系中人的主体地位，意在赋予人类对于自然界的责任感，强化人类的“超物”意识，以与天地共施仁义道德。也就是说，人具有优越性，他能以合乎道德的方式对待他人及其他动物，是道德的主动者和人，“人之超然万物之上，而最为天下贵也”[4](《天地阴阳》)。因此，人类应当以一种自强不息的阳刚气魄“制天命而用之”。但是，人并不能把自己看作世界上万事万物的主宰，不能以自然为仆人。相反，人应视天地为父母，视所有生命都与自己的精神相通，人与天地的关系应是融洽无间的。在认识和尊重自然规律的前提下，人们应自觉维持生态平衡，合理利用和改造自然。

原始道教的《太平经》进一步提出“天父地母”的概念。这一概念不仅仅是一种比喻，更包含着深刻的思想内容。从生态伦理学的角度看，《太平经》的“天父地母”概念体现了天、地、人互相和谐共同生养万物的理念。《太平经》认为，自然万物是天、地、人共同产生出来的：“夫天地中和凡三气，内相与共为一家，反共治生，共养万物。天者主生，称父；地者主养，称母；人者主治理之，称子。父当主教化以时节，母主随父所为养之，子者生受命于父，见养食于母。为子乃当敬事其父而爱其母。”[15](《起土出书诀》)这里强调“天父地母”以及由此所化生的“人子”共同生养万物观念，实际上反映了天、地、人共为一家的生态伦理思想。“天父地母”概念还意味着天地自然界与人属于同类而应当受到像父母那样的尊重，而不可伤害。在《太平经》看来，“天父地母”化生人，并养育了人，所以，人应当报答天地的养育之恩，要像孝敬父母那样，尊重天地自然，“不失天地之心意，助四时生，助五行成，不敢毁当生之物”[15](《善仁人自贵年在寿曹诀》)。

[关键词]两汉时期；生态思想；生态和谐；生态伦理；生态保护

[摘要]在中国传统思想中，尊重自然规律、珍爱生命、倡导天人和谐的生态观念源远流长；而两汉时期正是中国古代生态思想总结定型的关键阶段。两汉时期的生态思想不仅倡导生态和谐和生态保护，而且更为鲜明的是强化生态伦理。生态和谐、生态伦理和生态保护思想三者相互联系、相互渗透、密不可分，这正是两汉时期生态思想的核心内容和基本特点。

Keywords:WesternandEasternHanDynasties；eco-thought;eco-harmony；eco-ethic;eco-protection

Abstract:Chinesetraditionalthoughthaslongbeenattachinggreatimportancetotheecologicalideaswhichmaintaintorespectthelawsofnature,cherishlivesandadvocatetheharmoniousrelationshipbetweenhumanandnature.WesternandEasternHanDynastieshavebeenacrucialtimewhentheChineseancientecologicalthoughtbegantotakeshape.Thetwodynastiesnotonlyadvocatedtheeco-harmonyandeco-protectionbutalsotheeco-ethic.Thesethreewerethoughttobeintegratedandnevertobedeparted,whichremainsthecharacteristicsoftheecologicalthoughtintheWesternandEasternHanDynasties.

在中国传统思想中，尊重自然规律、珍爱生命、倡导天人和谐的生态观念源远流长；而两汉时期正是中国古代生态思想总结定型的关键阶段。顾后有益于瞻前，研究总结中国历史上特别是两汉时期的生态思想，对我们今天的生态认识与实践将会产生积极的借鉴作用，可以使我们更加明智地面向未来。然而，目前对中国古代特别是两汉时期的生态思想进行探讨的文章尚不多见①。

两汉时期是中国古代经济发展的一个高峰期。然而，与经济发展相伴而行的却是生态环境的不断破坏和恶化：土地滥垦，“伐木而树谷，燔莱而播粟”[1](《通有》)；毁林严重，平原地区的天然森林资源已趋枯竭。尤其在一些农业开发较早、人口密度较高的地区，已经明显感到了木材的匮乏。如《盐铁论》中有关于梁、宋等地缺乏木材的记载。由于生态的破坏，环境质量下降，水、旱、蝗和疾疫等灾害发生十分频繁，两汉时期成为中国历史上第一个灾害多发期。据统计，自汉高帝元年(前206年)至汉献帝建安二十四年(219年)425年间，共有242个年份发生了灾害，发生各种自然灾害420年次(灾害发生的次数以年计算)，平均1．01年发生1次，可谓无年不灾[2]。

生态思想论文范文篇5

台湾清华大学通识教育中心暨社会人类学研究所教授王俊秀与台湾大学历史所博士生江灿腾合写的《环境保护之范型转移过程中佛教思想的角色》一文，基本上是对西方环境保护理论模型的介绍，但从中亦可一窥台湾佛教环保实践及思想演变的概况。台湾大学哲学系教授杨惠南的《从“境解脱”到“心解脱”》和成功大学中文系教授林朝成《心净则国土净》二文，则对佛教环保思想的理论基础作了比较有份量的论述。照王俊秀与江灿腾的说法，这两人在环保思想上的研究，不仅是对西方知识界“环境范型”的思想回响，而且也可以视为此一领域在台湾地区的先驱性研究。社会关怀，是推行人间佛教的一个重要内容，而环境保护则是佛教关怀社会的重要方面。笔者主要根据上述三篇论文所提供的资料，对此略作介绍。所用资料，悉据从国际互联网下载的台湾大学佛学研究中心所建佛学资料库电子文档，特此志谢！

佛教思想如何为环境保护提供理论基础？

所谓“范型”(paradigm)，是指用以检验人类社会现象的观念及假设，可用来提供一种世界观或宏观视野。长期以来，人类以自身创造的文化，自许为“万物之灵”，“人类中心主义”(anthropocentrism)一直是社会运作的基本路线。随着科学技术的发展，更认为“科技万能”，人类可以向自然索取一切，“成长无限论”一再被认为是人类自我肯定及超越的一种表现。在这种“环境侵略思维”笼罩下的人类生活方式，创造物质文化的过程对人类而言是“文明化”，对其他万物而言则是“野蛮化”。人类对其他万物“野蛮化”的过程间接、直接地影响人类自身安危及生死的各种“生态反弹”，并体会到“万物之灵”有可能会变成“万物之零”。（王俊秀、江灿腾）

自1989年起，全球性环境问题已年年列入“世界末日”指标。从此环境污染不再只是“脏”的问题，更是“生与死”的问题。治本之道在于改变世人的思考模式及生活方式，因此“范型转移”(paradigmShift)乃成为解决环境问题的一个必要过程。王、江的论文首先介绍了四组对比的观点：一、由“万物之灵”到“万物的一支”；二、由“人定胜天”到“天人合一”；三、由“科技万能”到“科技有所不能”；四、由“成长无限”至“成长有限”。以上所述“范型转移”观念，可见近百年来，人类社会（特别是指欧美社会）如何从“成长范型”(HEP）逐渐转移成为“环境范型”(NEP）的思考和体认。

回顾战后近五十年来台湾佛教的环保思想，则倾向于传统的护生和惜福。例如著名的佛教目录学专家蔡念生，从1950至1980年，在各种佛教刊物及报章杂志撰写了几十万字的护生与戒杀的文章，并在1983年集结为《如是庵学佛賸语----护生百讲》、《如是庵学佛賸语----鸟兽春秋》，由新文丰出版公司出版。但佛教界从环保角度对放生活动本身进行反思，则要迟至八十年代后期。1988年4月，释圣严在《人生》第62期发表《为何放生？如何放生？》；1989年3月，文化大学生物学系在《人生》第67期发表《请勿随意放生》。而且这两篇文章，都未进一步提出如何保护生命或生态的问题。

在印顺法师的人间佛教思想影响下，佛教界相继出现了释传道、释昭慧和杨惠南等几位重量级的佛教环保健将。传道法师不但出资拍摄“反（对政府兴建）五轻（工厂）”的录影带──《净土的呐喊》，而且为文呼吁佛教要组织“环保护生基金会”。他认为唯有这样，才能“破除‘经济奇迹’的政治神话，纠正偏颇政策”；其次，“（立法）禁止制造（包括保特瓶、保利龙在内的）塑胶垃圾”。他的这一呼吁，已经能够把抗争的矛头指向资本家和政府，并且也已意识到从根本而且全面入手的“普渡”，比起“头痛医头，脚痛医脚”的“别渡”，来得重要。（杨惠南A）至于昭慧法师，不但创办“生命关怀协会”，更实际投身第一线从事护生和戒杀的工作。她在各种报章、杂志上撰写的环保文章，现已大部分收在《浩荡赴前程》（台北∶法界出版社，1994）和《愿同弱小抗强权》（台北∶法界出版社，1994）两部新书里。此外，像《福报新闻周刊》和《佛教文化》等佛教刊物，也大量报导关于环保的问题。

杨惠南于1994年发表《当代台湾佛教环保理念的省思》，对台湾佛教界的环保工作从理论上进行反思。他认为以“预约人间净土”为号召的慈济功德会和以“心灵环保”为号召的法鼓山文教基金会，虽然在环保工作上成绩最卓著，但都欠缺深入的佛教理论依据：(一)在实际的环保工作方面，二者都偏于垃圾回收和植树，未能触及污染台湾环境的两大污染源∶资本家所开设的工厂，以及已与资本家利益结合的政府。(二)在环保理念的建立方面，二者都有重“（内）心”轻“（外）境”的倾向；也就是说，二者都偏于“心理垃圾”（贪、嗔、痴等烦恼）的去除，却忽略了外在世界之真正垃圾（土地污染、河川污染、空气污染、核能污染）的防治与清理。论文尖锐地指出：重“心”轻“境”的环保理论，乃“预约人间净土”和“心灵环保”之所以有所偏颇、值得商榷的原因。杨惠南呼吁：建立一个心、境平等的佛教生态学，乃是刻不容缓的事情。而且，为了对治重“心”轻“境”这一古来即已形成的错误理念，此时此地甚至应该提倡重“境”轻“心”，亦即“境”先“心”后的佛教生态学。（杨惠南A）

林朝成曾接受“国际佛学研究中心”的委托和经费的补助，于1992年完成《佛教放生与环保保育》一书的研究（未出版）。同年又根据上述研究成果，浓缩和修订成为《从宗教生态学看台湾佛教界的环保观及其实践之道》的专论，提出六点“未来生态新典范”：1.对自然的高度评价；2.普遍的同情心；3.谨慎周密的计划以防止风险；4.经济成长的极限；5.日益求新，崇尚兴革；6.新政治观。以此作为思考的参考座标，然后企图进一步结合佛教的教义，以建立“佛教生态学”。文中批评“台湾佛教环保意识的觉醒又落后台湾社会十年”，建议尽速地整理佛教环保的文献，具体意见如下∶

(一)佛教基本教义与环保生态观的汇通。如“缘起”与“深度生态学”的比较；“依正不二”观与自然环境保护或环境权的汇通；“八正道”与“后设经济学”的比较.....等等，都应納入佛教环保的基本文献内。

(二)佛教的环保福利事业。可参考唐《法苑珠林》的方式，拟定条目，細加分类，每类有述意、有经证、有诠释、有引申，以方便参考与查阅。

(三)佛教高僧大德的具体事例。重新整理各僧传居士传，选出具体环保事例，以为参考效法。

(四)佛教戒律与环保生活法则的比较。环保必须落实于生活，其所提供的生活法则，大都合乎戒律所规定者，尤其是菩萨戒，更可給从事环保的资源与启发。（林朝成A）

王、江的文章引述了上述杨、林两教授的论文后，认为两人对佛教界环保思想的批评意见，虽然都是援引西方现有环保理论观点，却不忘在佛教传统教义里，寻求原有教理的支持。说明佛教传统的生态理论，确实含有和新的“环境范型”理论相契合的某些成份。至于哪些是有待提升的积极因子，王、江的文章并没有深论。好在这次研讨会上，杨、林两教授又提交了新的论文，对上述观点作了进一步展开。

从“境解脱”到“心解脱”----建立心境平等的佛教生态学

据杨惠南自述，他所写的《当代台湾佛教环保理念的省思》，曾依照中观学派“未曾有一法，不从因缘生”的”性空缘起”理论，以及瑜伽行派“种子生现行，现行熏种子”的“阿赖耶识缘起”之教理，说明内“心”与外“境”的一体性。但该文口头发表时，评论人林朝成指出此文的主要结论“外在世界的清净，乃内心解脱不可或缺的必要条件”，并不具有强而有力的说服力。因此，本文是对林朝成批评的进一步回应，分作《维摩经》〈佛国品〉的“净土之行”、“净土之行”的两层意义、严净佛土∶成佛的必备德性、从“境解脱”到“心解脱”四大部分，试图透过更多的经证，说明心、境平等（甚至“境”先“心”后）的生态学，乃佛教经论的本意。

一、《维摩经》〈佛国品〉的“净土之行”

不管是“预约人间净土”或是“心灵环保”的环保理念，都是建立在《维摩经》〈佛国品〉中的净土思想之上∶“若菩萨欲得净土，当净其心。随其心净，则佛土净。”例如，在“心灵环保”的运动当中，曾把“不说谎”、“生气时念佛”、“开车时不要赶路、抢路”、“做好事、说好话、存好心”等纯属内在心灵修养的德目，当作是环保的德目。杨惠南认为，这种重“心”轻“境”的环保理念，乃是当前台湾佛教环保运动的主要盲点，出于对《维摩经》的断章取义。杨惠南详细解释了这段经文的来龙去脉。释迦回答宝积菩萨问“菩萨净土之行”，首先原则性地指出“众生之类是菩萨佛土”，然后是展开“因行”中直心、深心、菩提心等十七种修习“净土之行”的德目。在对十七种德目的长段说明之后，紧接着有一小段经文∶

“菩萨随其直心，则能发行。随其发行，则得深心。随其深心，则意调伏。随意调伏，则如说行。随如说行，则能回向。随其回向，则有方便。随其方便，则成就众生。随成就众生，则佛土净。随佛土净，则说法净。随说法净，则智慧净。随智慧净，则其心净。随其心净，则一切功德净。是故宝积！若菩萨欲得净土，当净其心；随其心净，则佛土净。”

在这段引文当中，最后的两句，乃是被称为“唯心净土”的有名经句，为一切重“心”轻“境”之环保理念的经据和理据基础。然而，引文一开头，一直到“是故宝积”一句之前，还说到了“直心”乃至“一切功德净”等十三个由浅入深的修行次第∶(1)直心；(2)发行；(3)深心；(4)意调伏；(5)如说行；(6)回向；(7)方便；(8)成就众生；(9)佛土净；(10)说法净；(11)智慧净；(12)心净；(13)一切功德净。

二、“净土之行”的两层意义

在这十三个修行次第当中，第(9)和第(12)值得特别注意。排列在前的第⑼是“佛土净”，而排列在后的第(12)则是“心净”。从它们的排列次序看来，外在的“佛土净”，显然比内在的“心净”更加必要而根本。这意味着∶“佛土净”是“心净”的“（原）因”，而不是“（结）果”。也就是说，如果外在的佛土不清净，那么，内在的心中烦恼也就无法彻底地清净。只要“境解脱”，那么，紧跟着也就“心解脱”，乃至彻底的解脱成佛，“一切功德净”。因此，《维摩经》〈佛国品〉当中的净土思想，应该有两层意义∶

(1)如果想要“心解脱”，就必须“境解脱”：亦即，如果要让内心的烦恼彻底去除，那么，必须先让外在的世界清净无染。这是“直心”乃至“一切功德净”等十三次第所显示的净土理念。

(2)如果想要“境解脱”，就必须“心解脱”：亦即，如果要让外在的世界清净无染，那么，就必须先去除内在心灵里的烦恼。这是“随其心净，则佛土净”这句经文所显示的净土理念。

三、严净佛土∶成佛的必备德性

在唐·玄奘所译的《说无垢称经》〈序品〉中，提出“严净佛土”的译名，鸠摩罗什所译的《维摩诘经》〈佛道品〉，也曾说“常修净土”，这和其他大乘佛典所提出的“净佛国土”或“庄严净土”都是同一概念。这样看来，“净土之行”确实有两大类别∶（1）往生既有的净土，这是《阿弥陀》、《药师》等经所阐述的；（2）严净佛土，这是《维摩》、《华严》、《摩诃般若》等经所弘传的。然而，不管是从佛典的经据，或从实际的理论来说，众生及其居住的器世间，乃是不可分割的整体。因此，普渡众生和严净佛土其实是同一件事情，单单强调“普渡众生”，而忽视“严净佛土”的作法，是不够、有所偏差的。

四、从“境解脱”到“心解脱”

杨惠南在文章最后说，依照理想的状态，目前台湾佛教的环保运动，应该建立在心与境平等、众生世间与器世间平等的佛教生态学之上。为了对治曲解《维摩经》(佛国品)中“心净则佛土净”的经义的偏差，建立一个强调“境”清净或“器世间”清净的佛教生态学，似乎来得更加重要。这是作者之所以强调从“境解脱”到“心解脱”的原因。

心净则国土净──关于佛教生态观的思考与挑战

林朝成认同杨惠南的《当代台湾佛教环保理念的省思》，认为此文的问题出发点，正是从佛教在政治、经济、社会的保守心态的批判出发。要解决环境问题，必须解决社会问题。人与人的关系和它的社会结构里的不平衡，正是造成大自然失调的主要因素。因此，生态与环保都不只是科技问题，而是人文问题，或是决策的问题，并含有价值观和信念。对佛教生态观的思考，正是从价值观和信念的层次，提出它的关联学说的内涵。他在“佛教与社会关怀学术研讨会”上所提交的论文，即以“心净则国土净”为核心，思考其可能的生态学涵意，并尝试说明其所面临的困境与挑战，指出佛教界环境关怀该有的自觉。（林朝成B）

一、“心净则国土净”的困境

林认为，杨惠南在《当代台湾佛教环保理念的省思》中，主要关切的在于应然性或义务性的论据，也就是道德的强制性，以提供环境保护的必然性。“净佛国土”乃至“严土熟生”是解脱成佛的义务性条件。那么，正确的解决“心净则国土净”的困境，便是建立“内心”与“外境”并重的佛教生态学。从此一理论基础来看，对佛教的思考方法和教义，有二点规范性兼具批判性的原则：

首先，心境并建的生态观不能是理性的直线式思考，必须透过缘起法对非直线体系的直观才能产生。那么，佛教的生态观有进一步发挥缘起观的解释范畴，衡定其中道观的适用潜能，这对教义的内部体系该有重新评价的积极作用。

其次，资源耗竭和环境压力等许多问题，产生于经济和政治权利的不平等。生态的问题因其关联性，往往比表面所呈现的问题更为深入。缺少对国家、帝国、科技或资本真正深层的批判，将人类关系的复杂网络化约成简单的、抽象的、科学的图像已成为深层生态学被批判的焦点（参见李庆锋译∶《深层生态学评论──对基进环境主义的一次挑战》，刊于《台湾环境》55、56、57期），那么，心境并建的生态观便不应避免“境”的构成特征∶人类社会的批判与反省，对于政治、经济与社会反应出的意识型态与实际的权力运作，得从心与境的双向分析，指出其改造的必要性。

二、“国土净”的生态学涵意

根据印顺法师的《佛法概论》，“国土净”至少有以下两个内涵∶(一)在器世间，使一切存在在优美而有秩序的共存中，充满生意的和谐；(二)在自他关系中，得解脱自在，更能实现和乐清净的人生理想于世间。如果把它转化成生态学的涵意，则是∶(一)维护生态系的完整性与良好的运作状态；(二)建立和维持一个能够健全运作的社会。那么，国土净的最切合实际的行动，莫过于能够使生态系充满活力与使社会永续长存。从永续社会的观点，可以提供清净国土三个主要内容：

首先，清净国土的生态圈(地球)是一个复杂的生命网，人类对生态圈负有保护的道德责任与义务。换句话说，即对清净国土负有强制性的义务。

第二、生态学重视多元化的价值。从生态学的观点看，大自然与社会的平衡和谐，并非由机械化的标准，而是由有机的分化而达致的。就社会来说，不断增长的统一是从不断分化而来的，一个延伸的整体是它的组成的多元化和充实的产物，因此，永续的社会必然是多元的社会。

第三、在有限的资源条件下，生态运动主张∶学会降低物质需求，比起过度的消费物质产品将提供更多的实现形式。降低量、提升质的生活将会让心灵与精神得到更多的实现空间。而这种主张和佛教经济学相符合，即通过最佳的消费方式，使人获得最大的满足。佛教经济学是为未来经济学与生态学的合流，提供了良好的典范的可能性。

三、“心净”的生态学涵意

佛教的教义，历来重视净化我们的内心，扫除贪、嗔、痴三毒，使心灵解脱自在，尤其是无我的教义，去除人的占有心态，不执著而透显解脱自在的生命境界，对比于甘于素朴的生活方式，更具改变生活方式的潜能。就生态关怀做为内心净化的论题，可以更清楚说明“心净”的生态学涵意。生态关怀需具备普遍性的同情心，将此同情心推广至⑴其他种族、⑵其他物种、⑶祖先及后代子孙的幸福，以确保生态圈的活力与社会的永续存在，这便是生态关怀的宗旨。

赘论

佛教哲学的一个重要命题是“境由心造”，我们人类所生存其中的环境，并非机械的自然，也不只是生物的自然，它是同时反应出人的道德自觉与宗教实践的“人化自然”。因此，在宗教的终极关怀下，生态学有着积极的批判潜能和重建现代文化的力量。建立在缘起性空的哲学基础上，佛教的超越精神和广博视野，理应为现代生态学的建立提供理论基石。就佛学的第一义谛而言，在“心”与“境”的关系中，“心”无疑是第一位的。杨惠南、林朝成等学者所提出的“心境并重”乃至“境”先“心”后的提法，须落实在世俗谛层面上看，而且多少还带有“矫枉必须过正”的愤激之情。笔者曾经指出，人间佛教具有三个层次：社会适应，社会关怀，社会批判。杨、林等学者所批评的台湾佛教界的环保思想，恐怕与佛教界对世俗社会的过度适应不无关系。如果避开不合理的社会制度和政治运作，那么“心灵环保”一类口号，就变成为环境污染人人有份的各打五十大板，使环境问题无从得到根本解决。因此，佛教必须进入到社会批判的层次，才能使佛教的社会关怀真正成为可能。

佛教对社会的关怀和批判，与向社会的学习和适应，是一个双向互动的过程。正如林朝成教授在结论中所指出的：“透过社会学习，当能提供更多有价值的生态思考，以回应当代的挑战，至于重视内心轻忽外境的主张，或源于心为绝对的自变数的主张，或源于传统的单向直线的思考，或源于佛教缺乏社会哲学的中间机制，以做为思想的参照平衡点，这种种可能的原因，透过整体的社会学习，正是重建佛教整体思想的契机。”

参考资料：

王俊秀、江灿腾：《环境保护之范型转移过程中佛教思想的角色--以台湾地区的佛教实践模式为例》《佛教与社会关怀学术研讨会论文集》，1996。

杨惠南A：《当代台湾佛教环保理念的省思──以“预约人间净土”和“心灵环保”为例》，《当代》第104期，1994。

杨惠南B：《从“境解脱”到“心解脱”----建立心境平等的佛教生态学》，《佛教与社会关怀学术研讨会论文集》，1996。

生态思想论文范文篇6

[摘要]在中国传统思想中，尊重自然规律、珍爱生命、倡导天人和谐的生态观念源远流长；而两汉时期正是中国古代生态思想总结定型的关键阶段。两汉时期的生态思想不仅倡导生态和谐和生态保护，而且更为鲜明的是强化生态伦理。生态和谐、生态伦理和生态保护思想三者相互联系、相互渗透、密不可分，这正是两汉时期生态思想的核心内容和基本特点。

[中图分类号]K234：N91(2)＝34[交献标识码]A

[文章编号]0583-0214(2008)05-0114-07

Keywords:WesternandEasternHanDynasties；eco-thought;eco-harmony；eco-ethic;eco-protection

Abstract:Chinesetraditionalthoughthaslongbeenattachinggreatimportancetotheecologicalideaswhichmaintaintorespectthelawsofnature,cherishlivesandadvocatetheharmoniousrelationshipbetweenhumanandnature.WesternandEasternHanDynastieshavebeenacrucialtimewhentheChineseancientecologicalthoughtbegantotakeshape.Thetwodynastiesnotonlyadvocatedtheeco-harmonyandeco-protectionbutalsotheeco-ethic.Thesethreewerethoughttobeintegratedandnevertobedeparted,whichremainsthecharacteristicsoftheecologicalthoughtintheWesternandEasternHanDynasties.

在中国传统思想中，尊重自然规律、珍爱生命、倡导天人和谐的生态观念源远流长；而两汉时期正是中国古代生态思想总结定型的关键阶段。顾后有益于瞻前，研究总结中国历史上特别是两汉时期的生态思想，对我们今天的生态认识与实践将会产生积极的借鉴作用，可以使我们更加明智地面向未来。然而，目前对中国古代特别是两汉时期的生态思想进行探讨的文章尚不多见①。

两汉时期是中国古代经济发展的一个高峰期。然而，与经济发展相伴而行的却是生态环境的不断破坏和恶化：土地滥垦，“伐木而树谷，燔莱而播粟”[1](《通有》)；毁林严重，平原地区的天然森林资源已趋枯竭。尤其在一些农业开发较早、人口密度较高的地区，已经明显感到了木材的匮乏。如《盐铁论》中有关于梁、宋等地缺乏木材的记载。由于生态的破坏，环境质量下降，水、旱、蝗和疾疫等灾害发生十分频繁，两汉时期成为中国历史上第一个灾害多发期。据统计，自汉高帝元年(前206年)至汉献帝建安二十四年(219年)425年间，共有242个年份发生了灾害，发生各种自然灾害420年次(灾害发生的次数以年计算)，平均1．01年发生1次，可谓无年不灾[2]。

面对生态环境破坏和恶化的状况，两汉思想界的有识之士提出了自然界和人类社会和谐统一、崇尚自然、注重伦理、加强保护等主张，政府也制定了相应的政策法令，这些都体现了时人的生态思想。

______________________

①如陈业新的《秦汉时期生态思想探析》(《中国史研究》2001年第1期)一文总结了秦汉时期生态思想的部分内容以及秦汉时期生态保护的主要措施。但遗憾的是，作者却没有注意到汉代生态思想中极为显著的生态伦理方面的内容。

一生态和谐思想

自然界和人类社会有着密切的联系，主要体现为人对自然的征服和自然对人的制约。要想保持二者之间的良好态势，就必须使之趋于和谐。《礼记·中庸》说“万物并育而不相害，道并行而不相悖”；《淮南子·天文训》认为“阴阳和合而万物生”。可见，两汉时人并不是把天、地、人三者孤立起来考虑，而是把其看作一个相互联系、和谐、平衡运动的大整体，强调人与自然共生共存，倡导天人和谐。“天生万物，以地养之，圣人成之。功德参合，而道术生焉。”[3](《道基》)

淮南王刘安在《淮南子》中强调人与自然的内在和谐。《本经训》向往“至德之世”的生态状况是：“天覆以德，地载以乐；四时不失其叙，风雨不降其虐；日月淑清而扬光，五星循轨而不失其行。当此之时，玄玄至砀而运照，凤麟至，蓍龟兆，甘露下，竹实满，流黄出而朱草生，机械诈伪莫藏于心。”好一幅生态和谐完美的理想化景象。

硕儒董仲舒更是在其专著《春秋繁露》中借对远古三皇五帝太平盛世的描述，道出了自己的理想社会蓝图：

五帝三皇之治天下，不敢有君民之心，什一而税。教以爱，使以忠，敬长老，亲亲而尊尊，不夺民时，使民不过岁三日。民家给人足，无怨望愤怒之患，强弱之难，无谗贼妒疾(嫉)之人。民修德而美好，被发衔哺而游。不慕富贵，耻恶不犯，父不哭子，兄不哭弟，毒虫不螫，猛兽不搏，鸷虫不触。故天为之下甘露，朱草生，醴泉出，风雨时，嘉禾兴，凤凰、麒麟游于郊。囹圄空虚，画衣裳而民不犯。四夷传译而朝，民情至朴而不文。[4](《王道》)

将以上引文与孔子讲的大同社会相比较，孔子的“大同”社会只讲“人”而不讲“天”，董仲舒则不只讲“人”，且特别突出了“天”。他说：“何为本?日天、地、人，万物之本也。天生之，地养之，人成之……三者相为手足，合以成体，不可一无也。”[4](《立元神》)它们分工合作，和谐关系不能破坏，否则就会有灾异产生。这事实上就回答了天、地、人生态系统之间的相互关系及固有规律的问题。可以说，董仲舒的理想社会不仅仅是人与人之间的和谐，而且包含着人与自然和谐统一的生态智慧，是天、地、人三者的和谐，可以称之为“理想生态社会”[5]。

另外，成书于两汉时期的医书《黄帝内经》也从人与自然的角度论述人体与四时变化、地理水土的联系，认为四季气候变化是否正常直接影响到人体的健康。《灵枢·岁露论》指出：“因岁之和，而少贼风者，民少病而少死；岁多贼风邪气，寒温不和，则民多病而死矣。”因此，季节性发病、时令性流行病都和气候的变化紧密相连。东汉末年，医学家张仲景说得更为直接：“人禀五常，因风气而生长。风气虽能生万物，亦能害万物。如水能浮舟，亦能覆舟。”[6]

在人与自然统一、和谐体系中，自然环境对人类社会具有决定性影响。汉初贾谊认为，自然界是运动不已的，而且有其自身的规律。这个规律就是“六理”：“六理……之所以生阴阳、天地、人与万物也，固为所生者法也。”[7](《道德说》)《淮南子·主术训》总结前人经验说：“禹决江疏河，以为天下兴利，而不能使水西流；稷辟土垦草，以为百姓力农，然不能使禾冬生。岂其人事不至哉?其势不可也。夫推而不可为之势，而不修道理之数，虽神圣人不能以成其功。”对此，东汉思想家王充也指出：“人不能以行感天，天亦不能随行而应人。”[8](《明雩》)要真正实现天下的和谐统一，人必须顺应自然，并遵循其规律。

两汉皇帝对月令极其重视，在诏令中频繁强调要遵守月令，顺应天时。如西汉成帝曾下诏：“今公卿大夫或不信阴阳，薄而小之，所奏请多违时政。传以不知，周行天下，而欲望阴阳和调，岂不谬哉!其务顺四时月令。”[9](《成帝纪》)东汉安帝元初六年(119年)诏曰：“《月令》仲春‘养幼小，存诸孤’，季春‘赐贫穷，赈乏绝，省妇使，表贞女’，所以顺阳气，崇生长也。”[10](《安帝纪》)顺应天时隐含了对自然法则的遵守，体现了人们对天、地、人大生态环境系统之间相互联系、相互依赖、共生共存辩证关系的朴素认识和把握。正如冯天瑜先生所说：“不能违拗自然规律，是中国古代哲人的一贯思想。”[11](p6)

但是，人类在自然面前并非无能为力。两汉思想家在强调遵循自然及其规律的同时，又十分强调发挥人的主观能动性去改造自然。如《淮南子》说：“夫地势，水东流，人必事焉，然后水潦得谷行。禾稼春生，人必加功焉，故五谷得遂长。听其自流，待其自生，则鲧、禹之功不立，而后稷之智不用。”[12](《修务训》)

简而言之，两汉时期的生态和谐思想实际包含三层意思：其一，天人一体，构成了一个完整的系统；其二，天人共生共荣，自然生态和人类社会和谐共存；其三，遵循自然规律，法则自然。

二生态伦理思想

先秦时期，不少思想家已从不同视角、不同层面提出了部分的生态伦理规范，蕴涵着朴素、直观的生态伦理思想，但他们仍处于不自觉的状态，甚至带有迷信的色彩。如《诗经·周颂》中有“怀柔百神，及河乔岳”的说法，意为善待百神、河川、山脉。在孔子心目中，尧、舜是法天而行的圣人，“唯天为大，唯尧则之”[13](《泰伯》)。这就肯定了人与自然可以统一，即“天人一体”，也从中透露出孔子对天即自然界有着一种发自内心深处的崇敬与热爱，因为人的生命与自然界是相互依存、不可分割的。

两汉时期独尊儒术，以经治国，儒家“天人合一”的系统自然观得到了进一步的认同。人们把自然当作朋友，甚至是当作父母兄弟看待，主张对生态环境要有正确的伦理观，尊重各种生命权利，善待各种生命体。贾谊将统治者是否能把自己的德泽及于禽鱼作为衡量其是否坚持以民为本的重要标准。他说：“文王之泽下被禽兽，洽于鱼鳖，咸若攸乐，而况士民乎?”[7](《君道》)从以民为本的基点出发，论述古代圣王能够德泽及于禽兽，这固然是为了宣扬圣王“仁德”之厚，但也未尝不包含维护生态平衡的意义在内。他在《礼》中还说：“汤见祝网者置四面，……乃解其三面，置其一面……欲左者左，欲右者右，欲高者高，欲下者下，吾取其犯命者。其惮害物也如是。”贾谊明确指出汤的网开三面是“惮害物”。“物”，指的就是自然界的生物。

西汉刘向的《说苑》进一步发挥了孔子的山水比德说：“夫水者，君子比德焉，遍予而无私，似德；所及者生，似仁；其流卑下句倨，皆循其理，似义；浅者流行，深者不测，似智；其赴百仞之谷不疑，似勇；绰弱而微达，似察；受恶不让，似贞包蒙；不清以入，鲜洁以出，似善化；主量必平，似正；盈不求概，似度；其万折必东，似意。是以君子见大水观焉尔也。”[14](《杂言》)在这里，自然的一切特征都和仁人、智者的精神品质具有了类似性、对应性，都被赋予了丰富的伦理道德的意蕴。人比德于自然，在他们眼中，万物都具有人格的意蕴，人与自然互溶互渗。

《淮南子·精神训》将人的器官及其功能比附天地四时等自然现象：“头之圆也象天，足之方也象地。天有四时五行九解三百六十六日，人亦有四支五藏九窍三百六十六节。天有风雨寒暑，人亦有取与喜怒。故胆为云，肺为气，肝为风，肾为雨，脾为雷，以与天地相参也，而心为之主。”其书《天文训》、《时则训》、《地形训》中也有类似的说法。显然，这种机械的比附是不科学的，但是认为人的肌体来源于大自然，人本身也是一种自然现象的存在，是自然万物中的一类而已，这和天神造人的神学是不同的，有着重要的生态伦理意义。

董仲舒思想体系的核心和基础是“天人合一”。为论证“天人合一”，董仲舒借鉴了《淮南子》天人比附的观点，提出了“人副天数”说。董仲舒认为，人的伦理来之于自然，所以应对自然讲伦理。他认为“天”即人，人即“天”的化身。“为生不能为人，为人者天也。人之人本于天，天亦人之曾祖父也，此人之所以上类天也。人之形体，化天数而成。人之血气，化天志而仁。人之德行，化天理而义。人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑。人之受命，化天之四时。人生有喜怒哀乐之答，春秋冬夏之类也。”[4](《为人者天》)在他看来，天地是以自身为模型创造了人。人一身有366小节，是副天一年的日数，有12大节，是副天一年的月数，人内有五脏，是副天地之五行，外有四肢，是副天地运行之四时，人之眼睛乍视乍暝，是副天之昼夜之交替，正是“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副，以类合之，天人一也”[4](《阴阳义》)。总之，天是放大了的人，人是缩小了的天，天和人具有高度的一致性、相似性。

在《春秋繁露·人副天数》中，他通过分析人的命运和天地相连的关系，提出了“行有伦理副天地”的天地伦理观。他说：“天地之符，阴阳之副，常设于身。身犹天也，数与之相参，故命与之相连也……行有伦理副天地也。此皆暗肤著身，与人俱生，比而偶之弁合。”董仲舒要求人的行为伦理要与天地相副，并明确地将儒家的伦理视野推广到天地之间，即认为道德伦理不仅存在于人际之间，也存在于人与天地生态系统之间，而且这种人与自然的生态伦理关系与人类同时存在、同时发生，必须引起人类的高度重视。他强调：“是故事各顺于名，名各顺于天。天人之际，合而为一，同而通理，动而相益，顺而相受，谓之德道。”[4](《深察名号》)

生态思想论文范文篇7

作者乐爱国，1955年生，哲学硕士，厦门大学哲学系、宗教学研究所副教授。

《太平经》是早期道教的主要经典，其丰富的思想已经受到不少道教学者的重视和研究，涉及哲学思想、社会政治思想、伦理思想、神学思想、医学养生思想等等。[]从现代自然科学的角度看，《太平经》也许不能算作是一部专门的生态学著作，然而，该经典在作题解时说：“太者，大也；大者，天也；天能覆育万物，其功最大。平者，地也，地平，然能养育万物。经者，常也；天以日月五星为经，地以岳渎山川为经。天地失常道，即万物悉受灾。帝王上法皇天，下法后地，中法经纬，星辰岳渎，育养万物。故曰大顺之道。”[]《太平经》讲天地和谐生养自然万物，要求效法天地，遵循自然规律，以“育养万物”，显然从宗教的层面上涉及到生态思想；更为重要的是，其中的某些观念在今天看来依然具有意义。

一．“太和即出太平之气”

《太平经》的“太平”，主要讲的是社会的太平[]，然而，在《太平经》看来，社会的太平又是以天地自然系统的“太平”为依据的，因而，又讲到自然界的太平。现代生态学讲生态系统中各要素的相互和谐，讲生态平衡。笔者认为，《太平经》所讲的有关自然界的“太平”与现代生态学所讲的生态平衡在理念层面上具有某些相通之处。

《太平经》认为，“道”为天地万物的本根，而且，道是通过“元气”化生天地万物的，“元气守道，乃行其气，乃生天地”[]，“元气行道，以生万物，天地大小，无不由道而生者也”[]。也就是说，天地万物是元气依照“道”的法则化生出来的。

关于“元气”化生万物，《太平经》认为，“元气”有“太阳、太阴、中和”三名，三气相互融通就能化生万物。卷四十八《三合相通诀》说：“气者，乃言天气悦喜下生，地气顺喜上养；气之法行于天下地上，阴阳相得，交而为和，与中和气三合，共养凡物，三气相爱相通，无复有害者。……元气与自然太和之气相通，并力同心，时怳怳未有形也，三气凝，共生天地。天地与中和相通，并力同心，共生凡物。凡物与三光相通，并力同心，共照明天地。凡物五行刚柔与中和相通，并力同心，共成共万物。四时气阴阳与天地中和相通，并力同心，共兴生天地之物利。”认为太阳、太阴、中和三气“交而为和”、“相爱相通”就能化生天地万物以及人类。显然，在《太平经》看来，道化生天地万物取决于元气的和谐。

《太平经》不仅运用三气和谐与相通解释天地万物的化生，而且用这一理念解释自然界万物之间的相互和谐的关系。与元气有三名相应，《太平经》又提出“形体有三名，天、地、人。天有三名，日、月、星，北极为中也。地有三名，为山、川、平土。人有三名，父、母、子”[]等等，认为自然界的各类事物都是由三个基本要素构成的，并且各要素之间也是相互和谐与相互通融的。《三合相通诀》说：“孟仲季相通，并力同心，各共成一面。地高下平相通，并力同心，共出养天地之物。蠕动之属雄雌合，乃共生和相通，并力同心，以传其类。男女相通，并力同心共生子。三人相通，并力同心，共治一家。……共生和，三事常相通，并力同心，共治一职，共成一事，如不足一事便凶。故有阳无阴，不能独生，治亦绝灭；有阴无阳，亦不能独生，治亦绝灭；有阴有阳而无和，不能传其类，亦绝灭。故有天而无地，凡物无于止；有地而无天，凡物无于生；有天地相连而无和，物无于相容自养也。”《太平经》认为，自然界各类事物中的三个基本要素互相依赖缺一不可，并且相互通融，相互和谐，这就是所谓“并力同心，共出养天地之物”。

《太平经》讲自然界由多种要素构成，讲自然界各要素的相辅相成，缺一不可，讲自然界的和谐与相通，并在这一基础上讲自然界的“太平”。卷十八至三十四《和三气兴帝王法》说：“三气合并为太和也。太和即出太平之气。断绝此三气，一气绝不达，太和不至，太平不出。”《三合相通诀》说：“天气悦下，地气悦上，二气相通，而为中和之气，相受共养万物，无复有害，故曰太平。”这里的“太和”，即是“太阳、太阴、中和”三气的和谐，“太平”则可以理解为三气和谐而达到的平衡，即自然界生态系统的平衡；也就是说，三气的融合达到和谐就是太和，进而也就实现了生态系统的平衡，实现太平；如果三气互不和谐，自然界生态系统就不可能达到平衡。由此可见，《太平经》非常重视自然界万物的和谐，并视之为实现自然界生态系统乃至整个社会“太平”的必要过程。

《太平经》还认为，自然界的和谐与生态系统的平衡就能使自然界的事物得到化生和发展，这就是所谓“中和气得，万物滋生”[]。《太平经钞》壬部还说：“太平气，风雨时节，万物生多长，又好下粪地，地为之日壮且富多，可能长生。凶年雨泽不时，地上生万物疏少，短而不长，不能自粪，则地之为日贫薄少，无可能成生万物。”认为实现了自然界系统的平衡，就会风调雨顺，土地肥沃，万物欣欣向荣；否则，自然界系统的平衡被破坏，则会出现旱涝灾害，土地贫瘠，万物稀疏衰竭。

《太平经》看到自然万物的和谐与自然界系统的平衡的重要，但往往只是用宗教化的神学方式予以解释。《太平经》认为，阴阳以及天地万物之所以能相互和谐，取决于元气的“乐”，卷十八至三十四《以乐却灾法》说：“元气乐即生大昌，自然乐则物强，天乐即三光明，地乐则成有常，五行乐则不相伤，四时乐则所生王，王者乐则天下无病，蚑行乐则不相害伤，万物乐则守其常。”把自然之物描述成为具有喜怒哀乐的人格化的神，但是，这里的“乐”也可以理解为是对自然和谐与生态平衡的一种拟人化的描述。卷十八至三十四《解承负诀》说：“多头疾者，天气不悦也。多足疾者，地气不悦也。多五内疾者，是五行气战也。多病四肢者，四时气不和也。多病聋盲者，三光失度也。多病寒热者，阴阳气忿争也。多病愦乱者，万物失所也。多病鬼物者，天地神灵怒也。多病温而死者，太阳气杀也。多病寒死者，太阴气害也。多病卒死者，刑气太急也。多病气胀或少气者，八节乖错也。今天地阴阳，内独尽失其所，故病害万物。”说自然界事物的“不悦”之类，显然具有神学色彩，但这实际上是对自然界系统的平衡遭到破坏及其对人造成危害的一种描述。

二．“天地人三共同功”

《太平经》讲元气化生万物，关于这个过程，《太平经》说：“元气怳惚自然，共凝成一，名为天也；分而生阴而成地，名为二也；因为上天下地，阴阳相合施生人，名为三也。三统共生，长养凡物。”[]此论述可以看作是《太平经》对《道德经》第四十二章“道生一，一生二，二生三，三生万物；万物负阴而抱阳，冲气以为和”的诠释。值得注意的是，当今学者在注释这段论述时，大都将其中的“三”释为阴气、阳气和冲气（或和气），以为阴气、阳气和冲气三气生成万物，也就是指天地间阴阳之气相互作用产生万物。[]然而，在《太平经》中，虽然也讲太阳、太阴、中和三气，但是，长养万物的“三”是指天、地、人；天地阴阳相合产生人，然后，天、地、人共同长养万物，这就是“三统共生，长养凡物”。

应当说，《太平经》把《道德经》的“三生万物”解释成天、地、人共成万物，是有其思想渊源的。在《道德经》中，将天、地、人并立的论述有：“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”[]明确肯定人是域中四大之一。战国末的《易传》讲“三才之道”，也将天、地、人并立起来，认为《易》有天道、地道、人道，“兼三才而两之，故六；六者非它也，三才之道也”[]。

在汉代，明确把《道德经》的“三生万物”解释成天、地、人共成万物的，除《太平经》之外，还可见《老子道德经河上公章句》。该著作在《道化》第四十二注释“道生一，一生二，二生三，三生万物”时说：“道始所生者一”，“一生阴与阳也”，“阴阳生和清浊三气，分为天、地、人也”，“天地共生万物也，天施地化人长养之也”。在《老子道德经河上公章句》中，《道德经》的“二生三”虽然被解释为阴阳产生清气、浊气、和气，但是，产生和养育万物的“三”则是由清气、浊气、和气所“分”的天、地、人。因此可以说，《老子道德经河上公章句》中的“三生万物”实际上是指天、地、人共同生养万物。这一思想与《太平经》是一致的。

《太平经》非常强调天、地、人共同生养万物。卷四十五《起土出书诀》还说：“夫天地中和凡三气，内相与共为一家。反共治生，共养万物。天者主生，称父；地者主养，称母；人者主治理之，称子。”也就是说，在自然界中，天地生养万物，而人担负着“治理”的职责。卷一百十九《三者为一家阳火数五诀》说：“天道常有格三气。其初一者好生，名为阳；二者好成，名为和；三者好杀，名为阴。故天主名生之也，人者主养成之，成者名为杀，杀而藏之。天地人三共同功，其事更相因缘也。无阳不生，无和不成，无阴不杀。此三者相须为一家，共成万二千物。”认为万物的生成是天、地、人相互作用的结果，而人的职责是“养成”。

《太平经》关于天、地、人共同长养万物的思想，在其后多有发扬。最为重要的是《黄帝阴符经》，其中说道：“天地万物之盗，万物人之盗，人万物之盗。三盗既宜，三才既安。”强调了天、地、人互相作用、互相和谐的关系。

《太平经》把万物的生成看作是天、地、人相互作用的结果与所谓天地阴阳之气相互作用生成万物的不同之处在于，前者把人看作是自然界中与天地同等重要的基本要素，较多地考虑到人在万物生成过程中的作用，注重人与天地的关系，因而包含了深刻的生态思想。

三．“顺之则吉昌，逆之则危亡”

从人与自然的关系看，《太平经》所要追求的“太平”，可以理解为自然界生态系统的平衡；同时，《太平经》又认为，要实现太平最终又取决于“道”。卷十八至三十四《修一却邪法》说：“天地开辟贵本根，乃气之元也。欲致太平，念本根也。不思其根，名大烦，举事不得，灾并来也。此非人过也，失根基也。离本求末，祸不治，故当深思之。夫一者，乃道之根也，气之始也，命之所系属，众心之主也。”道是天地万物之根本，要达到太平，就必须考虑到这一本根，必须遵循“道”。

关于道与自然万物的关系，《太平经》认为，道是自然万物所必须遵循的法则，卷十八至三十四《守一明之法》说道：“自然者，乃万物之自然也。不行道，不能包裹天地，各得其所，能使高者不知危。天行道，昼夜不懈，疾于风雨，尚恐失道意，况王者乎？三光行道不懈，故著于天而照八极，失道光灭矣。”卷十八至三十四《安乐王者法》说：“自然守道而行，万物皆得其所矣。天守道而行，即称神而无方。上象人君父，无所不能制化，实得道意。地守道而行，五方合中央，万物归焉。三光守道而行，即无所不照察。雷电守道而行，故能感动天下，乘气而往来。四时五行守道而行，故能变化万物，使其有常也。”《太平经》认为，自然万物之所以能和谐发展，实现生态平衡，关键就在于“守道而行”。

《太平经》强调天、地、人的并列，但是，人又是天地阴阳之所化生，亦为自然万物之一，因而同其它自然物一样，也必须“守道而行”。卷五十《天文记诀》说：“天道有常运，不以故人也，故顺之则吉昌，逆之则危亡。”也就是说，自然界有自己的规律，并不因为人而改变，相反，人必须顺从天道而行事，依照天道育养万物。卷四十三《大小谏正法》还说：“古者圣贤，旦夕垂拱，能深思虑，未尝敢失天心也。故能父事皇天，母事皇地，兄事日，姊事月，正天文，保五行，顺四时，观其进退，以自照正行，以深知天得失也。”至于人如何顺从天道，《太平经》针对当时的情况提出了一些具体看法，归纳起来有三：

首先要顺万物之自然。《太平经》卷五十四《使能无争讼法》说：“天地之性，万物各自有宜。当任其所长，所能为，所不能为者，而不可强也；万物虽俱受阴阳之气，比若鱼不能无水，游于高山之上，及其有水，无有高下，皆能游往；大木不能无土，生于江海之中。是以古者圣人明王之授事也，五土各取其所宜，乃其物得好且善，而各畅茂，国家为其得富，令宗庙重味而食，天下安平，无所疾苦，恶气休止，不行为害。”认为顺万物之自然，“任其所长”，则万物得以“畅茂”，国家因而富强。相反，“如人不卜相其土地而种之，则万物不得成，竟其天年，皆怀冤结不解，因而夭终”。所以，《太平经》提出要“助天生物也，助地养形也”[]。

其次要保护自然。《太平经》卷三十五《分别贫富法》认为，贫富的标准在于物的品种的多少，“天以凡物悉生出为富足，故上皇气出，万二千物具生出，名为富足；中皇物小减，不能备足万二千物，故为小贫；下皇物复少于中皇，为大贫；无瑞应，善物不生，为极下贫”。这里把贫富分为“富足”、“小贫”、“大贫”、“极下贫”四个等级，主要取决于物的多少。“富足”为“万二千物具生出”，所谓“万二千物”，当然也包括生物在内，显然，这种认为贫富在于物种多少的观念与当今要求保护生物的多样性是相通的。

《太平经》还认为，天地生养万物，因而是善的；人顺天道，也应保护自然万物。《分别贫富法》说：“上君子乃与天地相似，故天乃好生不伤也，故称君称父也。地以好养万物，故称良臣称母也。人者当用心仁而爱育似于天地，故称仁也。此三者善也，故得共治万物，为其师长也。”卷五十《生物方诀》说：“夫天道恶杀而好生，蠕动之属皆有知，无轻杀伤用之也；有可贼伤方化，须以成事，不得已，乃后用之也。故万物芸芸，命系天，根在地，用而安之者在人。得天意者寿，失天意者亡。凡物与天地为常，人为其王，为人王长者，不可不审且详也。”也就是说，人应当效法天道的“恶杀而好生”。因此，《太平经》要求人们“饮食诸谷，慎无烧山破石，延及草木，折华伤枝”[]。

再次要遵循和谐的原则。《太平经》认为，太阳、太阴、中和三气和谐化生天地万物以及人类，因此，人应当遵循和谐的原则。卷十八至三十四《名为神诀书》说：“太阴、太阳、中和三气共为理，更相感动，人为枢机，故当深知之。皆知重其命，养其躯，即知尊其上，爱其下，乐生恶死，三气以悦喜，共为太和，乃应并出也。”就保护自然而言，《太平经》所主张的保护自然，并非单纯消极地保护自然，而是要求以和谐为基本原则。卷一百一十八有《禁烧山林诀》和《烧下田草诀》。前者主张“禁绝火烧山林丛木”，认为“山者，太阳也，土地之纲，是其君也。布根之类，木是其长也，亦是君也，是其阳也。火亦五行之君长也，亦是其阳也。三君三阳，相逢反相衰。是故天上令急禁烧山林丛木”；后者赞同“烧下田草”，认为“草者，木之阴也，与乙相应。木者，与甲相应。甲者，阳也，与木同类，故相应也。乙者，阴也，与草同类，故与乙相应也。乙者畏金，金者伤木，木伤则阳衰，阳衰则伪奸起，故当烧之也。又天上言，乙亦阴也，草亦阴也，下田亦土之阴也，三阴相得，反共生奸”。显然，《太平经》所主张的保护自然是以阴阳的和谐为原则的。从这一原则出发，《太平经》对待具体的自然界事物，不是统统采取消极的保护，而是要保护应当保护的。卷一百一十二《不忘诫长得福诀》说：“元气归留，诸谷草木蚑行喘息蠕动，皆含元气，飞鸟步兽，水中生亦然，使民得用奉祠及自食。但取作害者以自给，牛马骡驴不任用者，以给天下至地祇，有余集共享食。勿杀任用者、少齿者，是天所行，神灵所仰也。万民愚戆，恣意杀伤，或怀妊胞中，当生反死，此为绝命，以给人口。”卷一百一十二《写书不用徒自苦诫》说：“人亦须草自给，但取枯落不滋者，是为顺常。天地生长，如人欲活，何为自恣延及后生？有知之人，可无犯禁，自有为人害者。但仰成事，无取幼稚给人食者，命可小长。”也就是说，人们为了生活可以食用那些有害的或已成熟的动植物，但不可杀还那些还没有长成的或怀有胎儿的动物，不食幼小的植物。

四．“天父地母”

《太平经》的道教生态思想的重要之处在于提出“天父地母”的概念；这一概念不仅仅是一种比喻，更包含着深刻的思想内容。从生态学的角度看，《太平经》的“天父地母”概念包含了以下三个方面的内容：

第一，“天父地母”概念体现了天、地、人互相和谐共同生养万物的理念。《太平经》认为，自然万物是天、地、人共同产生出来的。卷四十五《起土出书诀》说：“夫天地中和凡三气，内相与共为一家。反共治生，共养万物。天者主生，称父；地者主养，称母；人者主治理之，称子。父当主教化以时节，母主随父所为养之，子者生受命于父，见养食于母，为子乃当敬事其父而爱其母。”强调“天父地母”以及由此所化生的“人子”共同生养万物实际上反映了天、地、人共为一家的生态伦理的思想。

第二，“天父地母”概念意味着天地自然界与人属于同类而应当受到像父母那样的尊重，而不可伤害。在《太平经》看来，“天父地母”化生人，并养育了人，卷一百一十二《有过死谪作河梁诫》说：“春行生气，夏成长，秋收，使民得以供祭，冬藏余粮，复使相续，既无解时。神灵之施，莫不被荣。”所以，人应当报答天地的养育之恩，要像孝敬父母那样，尊重天地自然，“不失天地之心意，助四时生，助五行成，不敢毁当生之物”[]。

第三，“天父地母”概念包含了天地能够对人类破坏自然环境的行为予以惩罚的思想。《太平经》认为，天地不仅有生养功能，而且也会行生杀与惩罚。《太平经鈔》壬部说：“天与君父主生，此太阳之长也，生之祖也。天不欲生，物不得生，父不欲施，物亦不得生，君不欲生，物亦不得生，故天与君父主生。夫君父常念生，不乐杀者，凡物尽生。一念杀者一物死，十念杀者十物死，百念杀者百物死，自此至万念，皆若此矣。地母臣承阳之施，主长养万物，……念一不长养，则一物被伤，十念则十物伤，百念则百物伤，自此至万，乃若此矣。”对于人来说，作为天地之子的人，如不顺从天地，就会遭到天地的惩罚。卷一百一十八《天神考过拘校三合诀》说：“今天上良善平气至，常恐人民有故犯时令而伤之者，今天上诸神共记好杀伤之人，畋射渔猎之子。不顺天道而不为善，常好杀伤者，天甚咎之，地甚恶之，群神甚非之。今恐小人积愚，不可复禁，共淹汙乱洞皇平气。故今天之大急，部诸神共记之，日随其行，小小共记而考之。三年与闰并一中考；五年一大考。过重者则坐。小过者减年夺算。三世一大治，五世一灭之。故今天上集三道行文书，群神共记过，断好杀伤刑罚也，而兴乐，地上亦然。真人幸为善，常欲有德于皇天，而怜帝王愁苦，时气不和，实咎在人好杀伤，畋射渔猎，共兴刑罚，常有共逆天地之心意。故使久乖乱不调，帝王前后，得愁苦焉，是重过也。”也就是说，人如果“不为善，常好杀伤”，“逆天地之心意”，那么必定会受到天地的惩罚，“天甚咎之，地甚恶之，群神甚非之”。卷四十五《起土出书诀》有一段生动的描述：“天地之位，如人男女之别，其好恶皆同。天者养人命，地者养人形，今凡共贼害其父母。四时之炁，天之按行也，而人逆之，则贼害其父；以地为母，得衣食养育，不共爱利之，反贼害之。人甚无状，不用道理，穿凿地，大兴土功，其深者下及黄泉，浅者数丈。独母愁患诸子大不谨孝，常苦忿忿悃悒，而无从得道其言。……凡人为地无知，独不疾痛而上感天，而人不得知之，故父灾变复起，母复怒，不养万物。父母俱怒，其子安得无灾乎？夫天地至慈，唯不孝大逆，天地不赦，可不哉？”卷一百一十二《写书不用徒自苦诫》说：“烧山破石，延及草木，折华伤枝。实于市里，金刃加之，茎根俱尽，其母则怒，上白于父，不惜人年。”认为破坏自然、伤害大地母亲，就会使天父地母“俱怒”，而使人遭受灾祸，就像不孝之子遭到父母的惩罚一样。

当今中国人在了解到西方人关于大地母亲以及自然界对于人破坏自然的报复的理念时，无不为之深刻而感触颇多。著名历史学家阿诺德•汤因比有重要著作《人类与大地母亲》，认为地球是人类的大地母亲，人类是大地母亲养育的孩子——诸多生命物种中的一员；他还警告说：“人类，这个大地母亲的孩子，如果继续他的弑母之罪的话，他将是不可能生存下去的。他所面临的惩罚将是人类的自我毁灭。”[]恩格斯说：“我们不要过分陶醉于我们对自然界的胜利。对于每一次这样的胜利，自然界都报复了我们。”[]殊不知这样的理念早在《太平经》中已经以宗教的方式提出来了，这本身就足以说明《太平经》中的一些思想对于当今的生态思想具有重要的意义。

注释：

[]参见卿希泰：《道教文化新探》（四川人民出版社1988年版）以及卿希泰：《中国道教史》(第一卷)（四川人民出版社1996年版），第101—136页。

[]王明：《太平经合校》卷一百五十四至一百七十，中华书局1960年版，第718页。

[]参见卿希泰：《中国道教史》（第一卷），第114—123页。

[]《太平经合校》卷十八至三十四《安乐王者法》，第21页。

[]《太平经合校》卷十八至三十四《守一明之法》，第16页。

[]《太平经合校》卷十八至三十四《和三气兴帝王法》，第19页。

[]《太平经合校》卷十八至三十四《和三气兴帝王法》，第20页。

[]《太平经合校》卷七十三至八十五，第305页。

[]参见冯友兰：《中国哲学史新编》（上）（人民出版社1998年版）第335页，冯契：《中国古代哲学的逻辑发展》（上册）（上海人民出版社1983年版）第127页。

[]《道德经》第二十五章。

[]《周易•系辞下传》。

[]《太平经合校》卷三十五《分别贫富法》，第36页。

[]《太平经合校》卷一百十二《写书不用徒自苦诫》，第572页。

[]《太平经合校》卷一百一十《善仁人自贵年在寿曹诀》，第550页。

生态思想论文范文篇8

关键词：体育生态思想；缘起；发展

生态文明建设在十八大会议之后被提升到国家“五位一体”战略布局的高度，在建设美丽中国的同时，融入政治、经济、文化和社会建设的全过程和各方面，努力实现中华民族的永续发展。这标志着中国特色社会主义生态文明社会转型的开始。永续发展的目的是实现人类的可持续发展，人类的可持续发展同样也需要体育领域的可持续发展，而体育的可持续发展就要呼唤体育生态环境的支持。因此，如何更好地理解体育生态思想的发展也是我们所应重视的时代背景和不能回避的问题。一直以来，理论界对体育生态思想的研究总体略显不足，多呈零散和问题式的研究，而从历史发展的层面对体育生态梳理的研究成果更是寥寥无几。所以，在生态文明建设的时代背景下，梳理体育生态思想的历史发展脉络，对指导体育的可持续发展和实现人类的永续发展就显得意义重大。

1远古时代———体育生态思想的孕育

在远古时代，人类祖先不仅经常要跋山涉水去寻找食物来维持生命的存在，还要为抗御自然的侵袭而跋涉迁徙，在渴求生存的生活中，要想法设法地投石掷棍去杀伤猎物，玩命奔跑的去追捕野兽，甚至为防止被野兽伤害而不得不与野兽进行生命的格斗。可见，像走、跑、跳、投、爬、近身格斗以及游泳等肢体运动，都是远古时代，人类祖先为求生存而必需掌握的基本生活技能。到了远古时代的后期，随着生产力的进一步发展，因财产和奴隶掠夺而发生的冲突日益频繁，人类认识到必须要进一步改善生产工具和狩猎技术，并使之成为种群的谋生手段和世代相传的生存技能才能确保群落的安定有序，同时群落首领还意识到只有提高群落子民整体的体力和智力等生存能力，才能维持群落不被外来侵略者所灭亡，于是跟身体活动有关的各种技能就开始在群落中有所推广，群落中的成年人也开始有意识地向少年儿童传授各种技能和身体的操练方法。这种主动适应恶劣的自然环境和社会环境以及主体的思想，就可以视为体育生态思想的萌芽。

2古代———体育生态思想的发轫

有关体育的生态思想是源远流长的，很多中西方的哲学家在阐释各自的哲学思想时都蕴含着丰富的体育生态思想。如《周易》、阴阳五行学说、道家的“天人合一”思想以及儒家的生态直觉思想等。其中，《周易》以阴、阳两爻为基本的符号，用来表示两种相互独立、又相互依存的基本特征，并由此来说明日月运行、季节更替、气象变迁以及生命有机体的生长、成熟、衰老、死亡等一切对立事物的循环转化［2］。这种从事物整体动态平衡过程中实现协调的思想，就是现在体育生态思想的精华所在。“阴阳五行学说”是研究自然界相互关联的事物和现象之间的关系及其规律的学说，通过阴阳双方相互转化和制约来揭示生命体、自然界以及人类社会的一切矛盾运动。而古代养生术提出的重要理论资源———“天人合一”的理念，则是将天、地、以及人三者统一为一个基本点，提倡人道与天道、人的生命体与自然环境的有效沟通和统一，从而实现整个地球生态系统的整体动态的平衡。这一学说无疑是一种新的生态观、价值观和发展观，也是古代朴素体育生态思想引导下的实践创新，对当今体育生态的和谐发展也具有一定的引导和促进作用。希腊人崇尚体育，体育也不可避免的构成了哲学家的思想内容。古希腊伟大的思想家和哲学家柏拉图在其著作《理想国》中指出，体育不仅可以培养公民健康的体魄，它更可以培养和塑造公民的心灵的品性，从而塑造公民的德性，最终获得幸福生活［3］。柏拉图的学生，古希腊著名哲学家亚里士多德更是提出了比较丰富的体育生态思想。他指出，古希腊的教育基本上可以分为读写、音乐、绘画以及体育四种方式，并对其重要性的顺序提出了自己的见解。如，读写在求知和政治活动等方面用途广泛，绘画有助于鉴别各种艺术作品，而体育锻炼可以促进身体的健康和强壮，有助于培养人的勇敢，这是其他三者无法与之相匹敌的。正所谓，健康是基础，勇敢是品德，所以，体育应该优先开展［4］。可见，体育生态思想在古希腊同样也占据着举足轻重的地位。从上可知，不管是阴阳学说，还是天人合一等思想所形成的中国传统体育健康观已经都包含了人与生态的和谐统一以及个体内外的和谐统一两个方面，明显展现了追求一种人与自然以及社会环境等和谐统一的体育生态观念；而西方的古代奥运会、古希腊的雅典体育以及斯巴达体育等以崇尚自然、追求身心和谐发展的体育和教育思想，也都可以看作是体育生态思想的发轫。但值得注意的是，古代体育生态思想不太注重体育的竞技性，也不刻意去追求超乎自然常态的体格与体能，而被作为一种文化形态赋予了游戏的、健身的以及教育的功效和作用，更强调人与生态环境的和谐统一。所以从这个层面来讲，古代体育生态思想更接近体育的真谛。

3近代———体育生态思想的吉光片羽

中国近代体育思想基本都是建立在体育救国论上的，在领教了西方“坚船利炮”的教训后，封建官僚主义者吸取了相关的经验教训，提出了“探源之策，在于自强，自强之术，必先练兵”的近代体育生态思想。随后洋务运动的倡导者们也开始利用各种途径，诸如讲学、著书和成立政治团体等积极宣传维新思想，同时，关于体育生态思想的研究也逐渐成为维新思想家们重点关注的领域之一。如，康有为主张兴办的“万木草堂”开始开设体操课程，提高国民的身体素养。梁启超和谭嗣同两位维新主义者则于1897年在长沙创办了《时务学堂》，并大力地宣讲“知人之精神与体魄，盖注于德育与体育两途”的理念。梁启超在他的《新民说》著作中专门有“论尚武”章节论说体育，其议论精辟，掷地有声，系统地表达了他的体育思想［5］。这些思想在一定程度上代表了近代中国体育生态意识的时代色彩。14—18世纪以来，欧洲大陆迎来了意义深远的文艺复兴、宗教改革和思想启蒙三次大规模的思想文化运动。它不仅扫清了资本主义道路上的思想障碍，也砸开了中世纪束缚人们思想的封建枷锁，迎来了思想解放和科学繁荣的新时期［6］。思想文化运动也催生出一大批不同于中国洋务运动理论家的早期改良派学者，他们倡导身体和精神的统一，重视身体的健康与健美，反对违反人性的禁欲主义，主张要正确认识“人性”等。为此，他们重新发掘和整理了古希腊丰富的体育遗产———古代奥运会、斯巴达体育、雅典体育、祭礼竞技等体育生态思想和运动手段，并在体育实践中大力宣传。随后，伴随着西方资本主义工业化的进一步发展，一系列不健康的生产和生活方式促使人们对身体活动有了新的认识，人们在追求新的生活方式的同时，也开始将目光转向身体素质的提升和体能的健康发展，体育顺理成章地成为新的社会需要而得到进一步的发展。一批资产阶级教育家也顺势提出了新的体育生态思想。如：“意大利人文主义教育家维托里诺、捷克教育家夸美纽斯等就把体育作为培养人才的重要手段加以大力提倡；法国启蒙思想家卢梭在其名著《爱弥尔》中提出，“教育应与体育紧密结合，主张按儿童各个年龄阶段的不同特点，以及儿童的兴趣和爱好组织体育活动，以培养‘身心两健’的人才［7］”。这些思想无疑也都在一定程度上刻上了体育生态意识的烙印。值得注意的是，近代体育生态思想从最初的被动接受到后来的高速发展时期，从救国兵操体育思想的引进到后来的国民教育体育思想的创新无一不是时代要求下的产物。这些思想都产生于时代的要求，都有着强烈的政治色彩。

4现代———体育生态学科（论）的建构与发展

进入现代社会以来，在人类满怀希冀与信心共建和谐社会的背景下，科学界却十分“动荡”，体育实践作为人类社会活动的重要组成部分，既涉及自然生态也受制于社会生态。其活动的开展不可能离开生态环境直接存在。同时，体育活动的开展，难免也会对生态环境产生一定的影响［8］。因此，关于体育生态思想问题的研究逐渐引起了学术界的重视，而生态学相关原理与方法为我们研究体育问题提供了一种宝贵的理论资源，提供了一条更为恰当的研究途径。在西方，一些较发达的国家，由于政府和各类机构以及大众拥有较强的生态意识，体育生态建设的理念已经融入到体育实践的各个方面。在学术研究方面也出现了一批诸如德国Regensburg大学的哲学、艺术和体育学院院长HeinzLutter教授、德汉娜•克雷、美国的恩戴尔戴•哥拉斯伯格和南非的布什拉•托拉克等知名学者，他们从环境因素影响体育运动正常开展的角度，论述了体育在实践中的生态理念，取得了一系列的成果。这说明国际社会的关注点开始将侧重点转向体育与环境的关系等方面，这有力地促进了体育生态思想的发展。随着人类科学的研究不断向深度和广度层面的推进，生态学的研究和应用也发展迅速，已经扩展到自然科学和社会科学的众多领域，形成许多新的边缘学科。以教育生态系统为对象的教育生态学研究在我国日渐活跃，然而体育生态学的研究在我国却明显滞后。谢雪峰认为，虽然体育生态学在我国尚未建立，但以体育生态作为对象的体育生态研究已经有所开展［9］。如熊茂湘研究认为，体育环境是一个系统，体育环境的建设与发展应该树立一种系统性的观点［10］。罗艳蕊等人研究表明，体育运动造成的环境污染制约着体育运动的可持续发展，而只有将体育运动和环境保护相结合才是体育运动可持续发展的有力保障［11］。陈莉从可持续发展的视角研究：人类与资源和生态环境和谐共存是一个长期探索的过程，体育也必须遵循这一原则，实现“体育与自然、文化以及人类生存环境成为一个整体”的目标［12］。2008年北京奥运会提出的“绿色奥运”口号，为体育界人士的思想和行为产生了深刻的影响，也为体育学科体系的构建与发展奠定了思想理论基础。在生态文明建设的推动下，陈光华、周志俊、邓跃宁、李宏斌等学者先后就构建体育生态学学科的必要性进行了初步的理论研究。并就体育生态学的研究对象、概念、研究方法等给予了初步的探讨。专著方面，也先后有熊茂湘老师主编的《体育环境导论》、游海燕和肖进勇主编的《体育生态论》以及谢雪峰等主编的《体育生态论纲》三本专著问世。这一切都为体育生态学学科的创建和研究提供了很好的视野和范式，也为后续理论研究搭建了良好的平台。不难看出，国内外的学者从不同侧面对体育生态思想的现状与发展都做了有益的研究，为体育生态学的构建与发展提出了非常有价值的参考与建议。虽然学者对体育生态学的界定表述各异，各有所长，也各有所短，但是本质上是一致的。其研究脉络都是由浅层生态体育逐渐过渡到深层生态体育，即将生态由最初局限于自然生态，强调体育实践中自然环境和体育的相互影响转变为突破自然生态认识的局限性，在注重自然环境的同时，也强调社会人文环境的影响。总之，就是期望能将体育系统和其他自然、社会等生态系统统一起来，进行系统地、整体地研究，为实现“体育—自然—社会—经济”的健康可持续发展提供理论指导。学者们的研究成果为体育生态学学科的构建与发展提供了必要的思想启迪。但遗憾的是，相关理论研究成果数量较少。笔者从相关学术期刊数据库查询搜索“生态体育”、“绿色体育”、“体育生态学”等关键词所得结果显示，相关方面的研究论文不足30篇，而以“体育生态学”为研究对象的论文仅有5篇，研究方法也过于单一，理论上不够厚实，研究还有待于深入。

5展望未来———生态体育的绿色通道

自然界和人类社会并不是完美、和谐和简单的统一，而是矛盾、演化、复杂和缠绕的世界，是一个相互联系的非线性的世界，体育的发展在根本上与人类文明的发展同构一致。体育作为一种能动改造世界的对象化实践活动，在未来发展中将会建立体育生态学系统，遵循体育生态学的发展规律，在汲取中国传统和谐文化精髓的基础上，皈依《老子》所谓的“道”。体育之“道”，亦乃和谐之“道”。体育之“道”，是建设生态体育，实现体育和社会全面协调可持续发展的绿色通“道”。生态化是文明发展道路在当今时代的生动体现，在生态文明建设的背景下，将生态上升为一种文明，是我国经济和社会等各领域实现可持续发展目标的必然选择，也是体育生态思想和谐发展应该遵循的时代背景。所以，我们可以清晰的看到，无论是国际社会还是国内学者对体育生态思想的研究已经不局限在体育自身的发展，而更在于体育作为人类特有的一种文化范畴对社会文明的促进作用，对整个人类社会的理性关怀和引导。因此，展望未来，“和谐与发展”可持续发展体育生态思想理念，将会在未来的新时期，搭上高速发展的顺风车，快速驶入“绿色通道”。体育生态意识也会逐渐成为大众的一种共同价值理念、一种全新的体育发展模式，体育生态思想在未来的和谐发展中将更加关注人性的自然回归，关注体育领域中人与自然、人与社会的和谐统一，实现体育既满足精神的需要又满足物质需要的原生态生态位，因为我们有一个共同的美好愿望：拥有一个和谐、健康的生态家园。

作者:夏成龙 单位:云南大学

参考文献

［1］全国体育学院教材委员会．体育概论［M］．北京：人民体育出版社，2005：57．

［2］孔东．管理生态学［D］．苏州：苏州大学，2003．

［3］柏拉图．理想国［M］．郭斌和，张竹明，译．北京：商务印书馆，1997：57．

［4］李力研．体育：“培养人的勇敢”———亚里士多德体育思想解析［J］．中国体育科技，2003，29（5）：5．

［5］张兆才．中国近代体育思想产生的时代特征［J］．体育科学，2005，25（5）：74．

［6］朱欣华．论现代体育生态的历史渊源与现状［J］．江汉大学学报，2010（3）：106．

［7］范国瑞．教育生态学［M］．北京：人民教育出版社，2001：93．

［8］夏成龙．生态视角下民俗体育发展研究———以山东潍坊风筝为例［D］．厦门：厦门大学，2014：2．

［9］谢雪峰，曹秀玲．体育生态的敏感因素与体育系统的良性循环［J］．体育科学，2005，25（12）：86．

［10］熊茂湘．论体育环境构建的系统观［J］．体育与科学，2003，24（6）：27．

生态思想论文范文篇9

一、儒家生态伦理思想的丰富内涵

儒家生态伦理思想具有十分丰富的内涵。儒家把整个自然界看作是个统一的生命系统，既表现了利用和改造自然的实践理性，又体现了保护自然的道德精神。儒家认为，尊重自然就是尊重人自己，爱惜其他事物的生命，也是爱惜人自身的生命，人要博爱生灵，兼利宇宙万物。

(一)“仁民爱物”的惜生重生观

孔子奉着惜生、重生的原则，主张用生态从善的道德情怀来对待自然界，对自然界及自然界的万物施以爱心。提倡天道生生，仁爱万物，将义、礼、仁等伦理道德范畴推广至自然界。《史记·孔子世家》载孔子之言说：“刳胎杀夭则麒麟不至郊，竭泽涸渔则蛟龙不合阴阳，覆巢毁卵则凤凰不翔。何则?君子讳伤其类也。夫鸟兽之于不义尚知辟之，而况乎丘哉!”这表明孔子懂得维持生态平衡的道理，包含有对于兽类、鸟类、鱼类不可过量捕杀、珍爱生命、尊重生命的含义。人对万物应持一种同情的善待态度，否则就是不入道，所谓“启蛰不杀则顺人道，方长不折则恕仁也。”。这意味着对自然的态度与对人的态度不可分离，惜生与爱人悯人同为儒家思想题中应有之义。孔子的“钓而不纲，弋不射宿”就典型地表现了这一观点，指人类对搏杀生物要有限度、有节制；捕鱼用钓鱼竿而不要用大绳网，不用箭射杀巢宿的鸟，以免破坏生态平衡和资源的再生，造成资源枯竭。在孔子看来，保护动物，既是仁爱精神的体现，也是热爱自然环境、维持生态平衡、保护人类自己的手段。这种生态平衡观体现了孔子反对无节制的获取自然资源和毁灭生物物种的思想，也体现了孔子在处理人与自然关系上弃恶向善的价值取向。孔子将对待动植物的态度与对待人等同并列起来，反映的不只是人对人的伦理道德，而是对待动植物和大自然的博爱之伦理。孔子把对待动物的态度看作是道德问题，初步实现了由家庭伦理、社会伦理向生态伦理的拓展，这是其伟大高明之处。

孟子则在此基础上进一步发挥了孔子热爱生命的“仁爱”思想，第一次明确提出并初步回答了生态道德与人际道德的关系问题。他说：“君子之物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”他认为君子之爱包括对亲人的爱，对百姓的爱和对自然物的爱三部分，这三种爱是“仁政”的重要内容。亲亲必须仁民，只有仁爱百姓，让百姓安居乐业，亲人的幸福才有保障。与此同时，仁民又必须爱物，只有珍爱保护自然万物，百姓的安居乐业才有物质保障。这是一种真正地推己及人，由人及物的道德，他把仁民与爱物相提并论。可以看出，孟子认为爱已爱人是不够的，还应进一步把这一爱心扩展到自然万物，这才是真正的“爱”和“仁”。在他看来，道德系统由生态道德和人际道德两部分构成，人际道德高于生态道德，“仁民”是“爱物”的前提，通过“仁民而爱物”这一途径可以实现生态道德和人际道德的统一、人与自然的和谐。

荀子更是把对生态的保护视为实行“王道”的基础，是人类社会发展过程中最崇高、最神圣的价值选择。他认为，为了使自然界给人类提供更多的物质财富，必须对天地万物施以仁家的精神，按照自然万物生长发育的需要，建立一个依时采伐林木和猎取生物资源的管理制度。荀子甚至还提出要设专职官员负责生态保护，规定“虞师”之职责为“修火宪，养山林薮泽草木鱼鳖百索，以时禁发，使国家足用，而财物不屈。”为了保护生态平衡和自然资源，保证国家能够持续健康发展，“虞师”专司法令制定、颁布及实施监督。对关系国计民生的重要自然资源，实行“以时禁发”，取予有度。从税收等经济政策层面鼓励老百姓尊重自然规律。爱护生态环境，保护自然资源：“山林泽梁，以时禁发而不税”。因此，荀子指出：“圣王之制也；草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林。不夭其生，不绝其长也；鼋鼍鱼鳖鳅鳝孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也；春耕夏耘秋冬藏四者失时，故五谷不绝，而百姓有余食也；池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼优多而百姓有余用也；斩伐养长不失其时，故山林不童而百姓有余材也。”这一自然保护纲领劝导统治者只有按照自然生态的演化规律，对自然资源进行合理的管理和使用，爱物节用，使万物各得其宜，才能有足够的食、用、材等生产生活资料来养活百姓，维持社会的长期稳定。

(二)“天人合一”的生态平衡观

“天人合一”，是指天道与人道，自然与人事相通、相类或统一。强调人与自然共生并存、协调发展，体现着和谐自然的生态伦理观，是儒家生态伦理思想的精髓。儒家认为，人是大自然的一部分，把人类社会放在整个大生态环境中加以考虑，强调人与自然环境息息相通，和谐一体，这就是“天人合一”的思想。孔子虽然没有明确提出“天人合一”，但他的思想中却包含了这一命题。他说：“大哉!尧之为君也。巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。”孔子肯定了人与自然具有统一性。后世儒家进一步发展了“天人合一”的思想。《中庸》说：“万物并齐而不相害，道并齐而不相悖。”孟子说：“夫君子所过者化，所存者

神，上下与天地同流。”说：“阴阳合而万物得。”这些论述，都把人与自然的发展变化视为相互联系、和谐平衡的运动。以孔子为代表的儒家，不是把天、地、人孤立起来考虑，而是把三者放在一个大系统中作整体的把握，强调天人的协调、和谐，即人与自然的协调、和谐。

儒家主张“天人合一”而不是“天人不分”。儒家认为“天”是具有独立不倚的运行规律的自然界。孔子说：“天何言哉?四时行焉，百物生焉，天何言哉!”这个“天”就是生生不已的自然之天。自然界自有其运行的规律，不受人类主观意志的支配，正如荀子所说的“天行有常，不为尧存，不为桀亡”。因此，人类在为自身

的生存对自然进行改造和利用的过程中必须把这种改造和利用限定在对自然规律的认识与遵循上，即“制天命”须以“应天时”为前提。否则，就会破坏和危及人类的生存基础。

孟子继承和发展了孔子的天命观，提出了天人合一的思想，“适时而动”的生态伦理原则。“时”构成了孟子“不违农时”、“食之以时”的生态伦理原则。孟子从一般意义上认识到了这一规律的重要性，正如他所引用的谚语“虽有智慧，不如乘势，虽有滋基，不如待时。”孟子认为，手段和工具固然重要，但条件和环境却是不可超越的。因为，人的活动会影响到自然界万事万物的发展，在自然条件相同的情况下，人应该做自己该做的事，但是人的活动不能够代替自然界自身的规律，这就内在地将生态学问题与伦理学问题联系在一起。孟子对待自然也是主张爱护和合理利用生物资源的。例如，孟子与梁惠王论政时说：“不违农时，谷不可胜食也：数署不入垮池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无撼也。王道之始也。”孟子强调，人类在改造自然的同时，要掌握好度，按时收割庄稼，粮食就会丰产丰收；用合适的方法捕鱼，就可以取之不尽；按计划砍伐树木，木材就可以源源不断得到，并把保护生物资源以满足人们需要作为推行王道和仁政的基本措施，因为生物资源富足、人们生活稳定是仁政的基本要求和统一天下的基本条件。孟子的这种生态伦理观念，提倡树立永葆自然资源造福于民的生态责任意识，对于保持人与自然的和谐、维护生态平衡和促进社会可持续性发展，具有十分重要的意义。

荀子则从天道自然的角度理解自然，倡导尊重和保护自然。他否认“天”是有意志的神，认为“天”就是客观现实的自然界唯一存在的物质世界，是日月星辰、阴阳风雨，是水火草木、鸟兽鱼虫，它们在自然界生态系统之间相互联系和相互制约。而人的职责是利用天地提供的东西来创造自己的文化。荀子认为天人关系既是相互矛盾的，又是相互依存的，建立了一个以“时”保护和利用自然资源的思想体系，描绘了一幅农业社会中自然生态良性循环的蓝图。这种取之有时，用之有度的尊重自然，爱护自然的生态保护思想，已超越了孟子。

(三)“尽物之性”的资源利用观

遵循自然规律，节约自然资源，是儒家生态伦理思想的主流和内核。合理利用资源和保护自然资源在中国古代就有其深厚的历史渊源。据载，大禹曾具有良好的生态保护意识：“禹之禁，春三月，山林不登斧，以成草木之长；夏三月，川泽不入网罟，以成鱼鳖之长”。儒家主张人应节制欲望，以便合理地开发利用自然资源，使自然资源的生产和消费进入良性循环状态。儒家自孔子起就坚决反对滥用资源，明确提出“节用而爱人，使民以时”。所载孔子“钓而不纲，弋不射宿”，以及曾子所说的“树木以时伐焉，禽兽以时杀焉”，都表达了取物有节，节制利用资源的思想。孟子对这一思想作了进一步的发展，要求统治者节制物欲，合理利用资源，注意发展生产。他说：“易其田畴，薄其税敛，民可使富也。食之以时，用之以礼，财不可胜用也。”“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入湾池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，林木不可胜用也。”孟子认识到其他物类对人类的重要性，所以提倡“仁民爱物”。他认识到，只有重物节物才能使万物各按其规律正常地生生息息，人类才有取之不尽，用之不竭的生活资源。

儒家还认为，合理利用资源须从“尽性”开始。所谓“尽性”就是充分发挥自己的天赋本性。《中庸》说：“能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”从这里可以看出，儒家虽强调“人道”，但却没切断人与自然的关系：它高扬人的价值，但又不否定自然物的价值。“尽人之性”就是“成己”，“尽物之性”就是“成物”。“成己”，就是要完成自己的品德修养，“成物”就是使物得以实现其价值。儒家认为，“天地之道，可一言而尽也，其为物不贰，则其生物不测”，“其为物不贰”，即每一种生物都有其独特的价值，一种生物消失了，就永远无法再现。主张人应节制欲望，合理开发利用和保护自然资源。那么，人们应怎样规范自己的行为才能实现“成己”、“成物”，“尽物之性”呢?儒家认为，为了自然资源的可持续利用，在特定时期，即动植物的繁衍、幼体成长时期不要过分的砍伐、捕猎。儒家学说并不普遍地禁止或绝对地反对杀生，而是认为应根据时令的不同来区别对待，不要对自然界过分索取。认为合理利用和养护生物资源，才能使其繁殖兴旺，否则各种生物资源就会在人们的违时获取和过度利用中耗尽。

二、儒家生态伦理思想对构建“两型”社会的主要启示

儒家的生态伦理思想为生态文明建设，资源节约型、环境友好型社会建设提供了伦理学基础。

儒家的生态伦理思想突破了固有的家庭与社会伦理范畴，进一步拓展到生态自然，完成了“亲亲、仁民、爱物”伦理思想的发展轨迹。儒家生态伦理思想认为，人本身是自然的一部分，人类应尊重自然秩序和生命。但在实际生活中，人类对环境的破坏速度超出了人类自己的预料，同时也正在因为自己的行为而自食恶果。江河洪水泛滥，资源枯竭。宇宙射线对人类健康构成威胁，所有这些都警示人类：自然不是可以随意盘剥的对象，而是与人类生存和发展息息相关的生命共同体。遗憾的是，长期以来人们对这一警示并没有给予高度重视。越来越无所顾忌地大肆攫取和挥霍自然资源，造成了生物资源、水、土地和矿产资源的急剧减少，如地球上的淡水资源已减少了四分之一，生物物种减少了两万余种。人类目前的主要能源石油、煤、天然气的已探明的储量只能再开采50年(以上数据来自世界观察研究报告)。资源的急剧减少验证了儒家资源节约思想地正确性。只有珍惜和节约资源，取之有度，用之有节，才能维持人类社会持续健康地发展。

党的十六届五中全会从贯彻落实科学发展观、构建社会主义和谐社会的高度，提出了建设资源节约型、环境友好型社会的奋斗目标。十七大报告进一步指出，坚持节约资源和保护环境的基本国策，关系人民群众切身利益和中华民族生存和发展。必须把建设资源节约型、环境友好型社会放在工业化、现代化发展战略的突出位置。建设资源节约型、环境友好型社会，是一种人与自然和谐共生的社会形态，目的是通过人与自然的和谐来促进人与人、人与社会的和谐，实现人类的生产和消费活动与自然生态系统协调可持续发展。它要求在全社会形成有利于环境的生产方式、生活方式和消费方式，建立人与自然的良性互动关系，构建经济社会环境协调发展的社会体系。

首先，我们应该遵循生态规律。建设资源节约型、环境友好型社会，必须处理好经济建设、人口增长与资源利用、生态环境保护的关系，走生产发展、生活富裕、生态良好的文明发展道路。自觉遵循经济规律和自然规律，提高环境保护工作水平。人类对自然的改变必须限定在自然界能够承受的范围，限定在遵循生态规律并与自然保持和谐的前提下。否则，就会动摇人类的生存基础，危及人类的生存和发展。重视并遵循生态规律，走与自然持久和谐的发展之路。我们只有尊重自然及其规律、利用自然及其规律、按自然及其规律办事才是最终的和必然的选择。

其次，我们应该节约使用生态资源。自然万物都有自己独立的、特殊的存在形式和生长发展规律，它们既作为独立群体拥有自己的平衡系统，又作为整个生物链中的一分子，维护整个自然界的生态平衡。作为中国传统文化中的生态伦理思想，正是依循天地“生生”这一最高的自然和伦理法则，深受“顺天无为”和“天人合一”等哲学思想的影响，尊重和爱护天地间的一切生命，指导人类自觉肩负起保护动物、植物和天地万物健全的生存与发展的责任，履行人类维护整个生存体系内在平衡的崇高义务，从而为社会可持续发展奠定了坚实的观念基础。它还提倡人类在利用资源时“取之有时”、“取之有度”，禁止在野生动植物幼年期、繁殖期和生长旺盛期狩猎或采伐，使资源可持续利用，保持经济和社会自身可持续性。儒家生态伦理中人尽其材、物尽其用的实践准则，要求人们力主节约，合理利用自然资源，适度消费的思想给后人留下一个重要警示：资源是有限的，并非取之不尽，用之不竭。因而，“可持续性发展”是中国古代生态伦理思想中已有之义，它要求人类从整体利益和长远利益出发来考虑人与自然的关系，提倡保护自然资源，珍惜和节约资源，依靠科技手段提高资源利用率，才是维持人类社会可持续发展的必由之路。

生态思想论文范文篇10

生态文明是符合人类发展要求、解决生态问题、促进和保障人与自然和谐发展的新型文明形态。生态文明建设遵循自然发展、经济发展、社会发展和人自身发展等规律，尊重自然、人和社会的辩证和谐统一，积极改善和优化人与自然、人与人、人与社会之间的关系，致力于构建三者间的和谐共生、良性循环、全面发展、持续繁荣。人是自然的产物，自然界为人类提供生存环境，是人的无机身体。马克思提出:“人不仅仅是自然存在物，而且是人的存在物，也就是说，是为自身而存在的存在物，因而是类存在物”。马克思的自然观认为人是自然的一部分，人与人之间存在着必然联系，人们的社会生产也只能在自然中进行。人与自然、人与人、自然与社会是密不可分的。马克思明确指出:“人(和动物一样)靠无机界生活……人在肉体上只有靠这些自然产品才能生活，不管这些产品以实物、燃料、衣着的形式或是以住房等形式表现出来”。自然的力量是无尽的，自然以这样或那样的方式为人类提供生活必需品。自然不仅仅为人类提供物质保障，“自然界，就它本身不是人的身体而言，是人的无机的身体”。而“所谓人的肉体生活和精神生活同自然界相联系，不外是说自然界同自身相联系，因为人是自然界的一部分”。因此，人和自然是辩证统一的，他的物质生活和精神生活都离不开自然界。

(一)坚持科学发展观

马克思生态思想表明，自然和人、社会是辩证统一的。这在社会实践中就要求社会发展坚持以人为本，同时合乎自然、合乎规律，坚持统筹人、社会与自然和谐共存，坚持全面、协调、可持续的发展。这样的发展就是科学发展。可见，马克思生态思想是科学发展观的理论基础。实际上，科学发展观坚持马克思的人与自然辩证统一、在劳动中实现人与自然的统一的生态思想，主张采用统筹兼顾的方法运用自然规律，努力实现经济效益与社会效益的最大化，保证生态文明的顺利进行。在社会发展过程中，只有时刻坚持以马克思生态思想作指导，以马克思生态思想为基础处理经济、政治、文化等各个方面的问题，始终坚持自然和人类社会的辩证统一，才能保证科学发展观的真正落实，推动社会主义生态文明的建设，促进我国社会经济的持续健康发展。反之，则会受到自然发展规律的惩罚，社会经济发展将会遭到严重的影响。

(二)真正确立自然、人和社会辩证统一的生态理念

正确生态理念的确立有利于生态文明建设的顺利进行。为了保证自然、人和社会辩证统一生态理念的形成，必须从思想上破除人类中心主义，转变社会发展观念，正确认识物质经济利益及其追求和社会及人的发展的关系，克服物质经济利益至上、社会实践唯物质经济利益是从的错误思想，自觉坚持以马克思生态思想作指导，自觉追求人与自然的和谐统一，不断增强生态环保意识，树立解决生态问题和建设生态文明的信心，为建设生态文明准备思想前提。社会主义生态文明建设从表面上看是解决生态问题的现实道路、必然要求和结果，从根本上看则是马克思关于人与自然辩证统一的生态思想的内在要求和意蕴。换言之，正是马克思生态思想为我国解决生态问题、建设生态文明奠定了坚实的理论基础。

二、为我国生态文明实践指明了重要路径

生态文明是我国建设社会主义和谐社会的重要组成部分，它的前提是尊重和保护护自然，目标是引导人们走向和谐、可持续发展的道路，宗旨是保证自然、人与社会和谐共生，从而建立可持续的生产方式和消费方式。马克思生态思想为达到此目标指明了实践路径。实践沟通、连接了人与自然，是人和自然联系的基础，人只有在实践中才能实现与自然的和谐相处。只有通过实践劳动自然界才能成为人类及其社会生存发展的现实基础，才能“为人所用”。马克思认为:“劳动这种生命活动、这种生产活动本身对人说来不过是满足他的需要即维持肉体生存的需要的手段”。人类的生存离不开劳动，劳动是其生存的手段。只有在具有社会性的劳动中自在的自然才能被创造成为人化自然，从而才能与人类统一起来。同时，“人的本质是一切社会关系的总和”，“社会生活在本质上是实践的”，所以，在实践劳动中也只有在实践劳动中人、社会和自然才能达到和谐统一。

(一)完善社会主义制度，加强生态法治建设

落实和践行马克思人与自然和谐统一的生态思想是我国社会主义生态文明建设的重要目标，把社会主义生态文明建设贯穿到我国社会主义制度建设和法治建设中，将生态文明与经济、政治、文化、社会等各方面的制度建设相统一。一方面为生态文明建设立法，完善社会主义法治。以社会制度和法治为基础，推动政府职能转变，建设生态责任政府，建立自上而下的生态文明建设监督系统，从社会制度层面落实和贯彻科学发展观，运用更加完善的社会主义制度和法治不断调节社会发展进程中人与自然的和谐统一，促进生态文明建设在经济、政治和文化生活中有序进行。另一方面，建立全民参与的社会主义生态文明建设。大力宣传生态文明建设的重要意义，确保每个公民都树立保护生态环境的意识，从自身做起、从小事做起，用实际行动来推动生态文明建设。同时建立自下而上的生态监督体系，保证每个公民都可以行使自己保护生态环境的权利，监督各级政府机关生态环境保护工作的成效，督促他们更加透明、高效的解决各种生态问题。只有政府和人们两个方面共同努力，才能保证我国的生态文明建设有法可依、有法必依、执法必严、违法必究。

(二)坚持在实践中解决生态问题、建设生态文明