当代性范文10篇

【内容提要】本文认为，马克思哲学的当代性可以从三个方面去理解：首先，马克思哲学是一种现代实践哲学范式，它超越了作为理论哲学的实体性哲学与主体性哲学两种范式，构成了现代哲学之典范；其次，马克思哲学作为一种超越于与市场经济实践方式相匹配的主体性哲学的现代实践哲学，能够通过社会批判而起到一种使现代市场社会健康发展的作用；再次，马克思哲学与作为古代实践哲学之典范的中国传统哲学同属实践哲学理路，在思维范式上所具有的亲合性，使之可能构成中国哲学重建的一个积极的、非常重要的中介。

【关键词】理论哲学/实体性哲学/主体性哲学/现代实践哲学

【正文】

我以为马克思哲学的当代性至少包含三个方面，或者说有三重意蕴：思维范式的当代性，作为保证社会健康发展的社会批判功能的当代性，以及作为中国哲学重建之重要理论资源的当代性。

一

马克思哲学的思维范式是一种当代类型的思维范式，而马克思本人则正是这一思维范式的开创者。这一思维范式的当代性也构成了其他两个方面当代性的基础。

摘要：美学必须抗衡科技理性和工具理性的宰制，关切现实性的审美问题，回答世俗世界的提问和挑战，以诗性思维重构美学意义的神话信仰和宗教意识，建立新的童话和寓言的话语世界，维护民族的集体记忆和传统价值。唯有此，才能保证我们审美活动的当代性价值与意义。

关键词：神话；宗教；寓言；童话；传统

现代人面临的悲剧渊薮之一是信仰的遗失，在科技理性使我们舍弃神话意识的同时，工具理性则令我们淡漠了审美精神，而实用理性则更逼迫存在者忘情于宗教信仰和道德律令，失落掉童话的纯真和唯美，减弱寓言的隐喻和象征的思维。更令人忧虑的是，全球化的后现代历史语境，经济法则和市场规律无情地支配了大众的思维方式和价值取向，消费欲望和感官享乐共谋地成为主流意识形态的参照物，加上官僚主义和群体性腐败成为普遍的社会痼疾，大众的心理基本失衡，一种失望和不满的骚动情绪蔓延在公共空间的交往活动，因此消解传统道德和信仰的守望就成为流俗的社会意识形态。经济全球化和技术全球化的共谋结果就是文化全球化的可能，因此，后殖民主义的阴影无时不在颠覆许多民族的传统文化。在这样一个危机四伏的历史语境，尤其对华夏民族而言，重建我们的精神信仰就是一个迫切的历史责任，也是美学必须面对的沉重课题。

一、神话与宗教

作为人类古老的文化形式，神话与宗教并不因为科学昌盛和理性发达而丧失存在的可能，更不因为实用工具的日新月异和功利主义盛行而消退其曾经拥有的思想光泽。传统形而上学认为，随着科学技术的发展，神话和神话思维必然沦落为明日黄花，而宗教也因为理性和知识的逐渐强盛丧失其昔日的辉煌，其统治的地盘将越来越萎缩，仅仅剩余下道德启示和审美教育等稀少功能。其实，这依然是传统形而上学的思维陷阱之一。神话和神话思维作为人类精神超越历史的共时性的存在方式，它自始至终发挥神秘和强大的潜能，在人类文化创造的每一个领域，神话意识和神话思维都在不同程度地支配精神的活动。它们共同构筑了现代神话的存在方式、价值和意义。与此相比，宗教在现代社会依然显示稳固的精神势能。它所设定的彼岸世界、绝对的道德信念、虔诚的情感信仰，以及对于美的沉迷、善的向往和真理的承诺等价值世界和意义架构，都对大众心理施行着潜在影响。在现代化和后现代主义的历史语境里，我们无法抛弃神话和宗教，也不可能抛弃它们。如果彻底全然地抛弃它们的话，人类精神无可避免地就滑向危险的深渊。

当代美学面临的责任之一，一方面就是重建神话系统。恢复我们对于自然、历史、社会、人类的神话意识，寻找失落的和隐匿的神话思维，让诗性精神和审美直觉重新回归我们的心灵家园，接纳沉湎于技术和功利的想像力回到日常生活，恢复我们对于彼岸世界的渴望和对无限可能性的期盼，让尼采呼号的日神的梦幻和酒神的沉醉复现在新世界的大地上。另一方面，重新认识宗教的历史贡献、现实意义和未来意义，以辩证理性和审美精神对待这份宝贵的文化遗产，过滤掉它的思想权力意识、文化独断主义、排斥异教的情结、蒙昧主义等落后过时的结构，让不同的宗教信仰，不同的教义、教派得以平等对话和和睦交往。由此消解文明和文化的冲突，建立未来和谐的世界，建设海德格尔所希冀的天、地、人、神四重根相互和谐的美妙景象。

【正文】

我们的论题显而易见地把马克思哲学的当代性作为问题提出来。提出这一问题的根据在于：马克思哲学的当代意义由于种种原因而被疏忽和延宕了——如果说它在哲学上未被坚决而内在巩固地指证出来，那么它在实际境况中也就这样那样地被一般观念悬置或遗忘了。然而，没有一个时代像今天一样如此紧迫地要求理解这种当代意义，要求给予这种当代性以深刻的阐述和精详的论证。我们的这篇短论不可能完成这个任务，而只是试图在哲学方面提示出问题的若干要点罢了。

一

马克思哲学是真正的当代哲学。该判断在最为通常的划界的要求上是指：它不是任何一种意义上的近代哲学。这一点难道说有什么疑问吗？必须承认，存在着疑问。因为事实上我们看到，如果说上述判断在一方面得到最高度肯定的话，那么它在另一方面恰恰是受到最坚决的否定性抵制的。倘若事情是仅仅牵涉到所谓“学派阵营”的划分，那问题倒真是太简单了。然而实际情形是：对于马克思哲学之当代性的那种高度肯定往往只是以最抽象和最空疏的辞令表现出来，它在哲学的基础方面根本没有成为内在巩固的东西；这样一来，即便我们不必去谈论“授人以柄”如何的不明智，重要的问题却始终是：马克思哲学的当代意义被遮蔽起来了。

我们在这里无需去学究式地探讨哲学之近代性和当代性的划界。在哲学上，问题的要害是“理性形而上学”。如果我们有理由把黑格尔理解为近代西方理性形而上学的伟大综合者和完成者，那么我们也就可以权宜地把这界限指派给黑格尔哲学。毫无疑问，这条界限根本不是年代顺序的定义，它所涉及的是任何一种哲学的实质及其权衡。在这个意义上，正如马克思完全正当地把费尔巴哈哲学的结果了解为黑格尔性质的一样，萨特亦不无理由地规定基尔凯郭尔学说在归宿方面乃为黑格尔哲学的一支。这条界限的意义纯全是由现实生活的真正历史性所开启的，正像它在哲学上是通过当代哲学的整个运动而得以呈现的。如果说我们在这里不必去顾及“哲学史教程”的那种疏阔的全面性和公正性，而仅只关心提示问题所在的那个核心，那么，关于当代哲学运动——它的枢轴与过程——我们只需提到尼采、胡塞尔和海德格尔的名字就够了。

然而，真正批判地意识到这条界限并对其意义作出决定性开启的第一人乃是马克思。不幸的是，这个具有最关重要的哲学革命事件——它的划时代的功绩及其“世界历史”意义——却逐渐被遗忘了。我们的意思并不是说，这一“革命”及其功绩和意义根本没有引起人们的注意和谈论，不，情形恰好相反。但重要的现象实情在于，当一件事情越是进入到“闲谈”之中，越是被抽象地和空疏地吹嘘着的时候，人们对其真实意义的遗忘就越是深切。千万不要纯全主观地来理解这种“不幸的遗忘”，好像它本来可以借助于聪明而被避免似的。事情完全不是如此。毋宁说，对于马克思哲学来讲，这种遗忘倒更像是它的“命运”；甚或可以在一种比拟的意义上说，宛如是黑格尔所谓的“理性的狡狯”。

当代艺术的批评模式已经发生很大的转变，即所有的批评家已经建立一种共识：艺术可以乱搞；艺术家可以乱搞；艺术批评家也可以乱搞。换而言之，这是一种自由、没有标尺的状态，客观上尊重艺术语言的多样性、阐释角度的合法性，而唤起的确实是一种让人疲倦的视觉组合。近几年流行的一个词组较为有趣——“以艺术的名义”，的确，很多艺术家注重强调自身艺术的观念性，若非如此则易被指责为“非学术”。作为个体的艺术家有意创作着譬如死亡、超验、性、寓意等主题，采用影像、装置等新媒介，均可被归入当代艺术的范畴。真情绪、假情绪、贩卖情绪、制造情绪，经典的人格分裂，是这个时代的特征。当然，我们肯定这种个体性的价值，至少可以作为研究当代艺术“心理情境”的史料，但不值得过分肯定，因为观念是可以被抄袭的，一旦流行开来，以此之名者就会泛滥成灾，而非能载录艺术家的个体经验。当然你有可能会认为这种指责缺乏社会学关怀，不够尊重个体，我也不得不坚持己见。自由的法则，也会束缚艺术家的创造力，消解艺术批评家的判断力。“一开机作品就有了”的想法我不敢恭维，因为我也不敢判断这些影像的艺术价值：毕竟太多这种类型的作品，不能只批评甲而不批评乙，毕竟我们都不是朋友。作为传统的经典的架上绘画，更牵扯到“绘画性”的问题，意即艺术家在创作行为过程中对线条和色块的痕迹，有一种明显的“不完全感”，似听人说话时的音调、音色、语气这般，我们的感知是直接的，却也是最容易被忽视的。

范景中先生对绘画性有如下注释：绘画性德文为malerisch，和线描（linear）相对，构成一对概念。贡布里希把它解释为lesslinear（很少用线描的）。帕诺夫斯基在《艺术史在美国的三十年》中说malerisch根据语境在英文中有七八种译法，其中相对linear而言，是指“非线描的”（non-linear）。这一术语出自沃尔夫林的理论，指在技法上不是靠轮廓或线条来捕捉对象，而是在描绘对象时用明暗色面来造型，并使所画的形象边缘处或互相融合，或融入背景。提香、鲁本斯、伦勃朗是“绘画性”的代表，反之，波蒂切利、米开朗基罗是线描性的代表。这种解释在20世纪初期“表现主义”绘画中就已经失效，尤其是德国的“桥社”，这些艺术家强调“解构”古典主义美的情结：流畅、完整、对称、和谐，转而为破碎感，强调艺术家自我的情绪宣泄、艺术创作的现场感。西方早期的表现主义艺术家看来，艺术的创作主题并非重要，而且这也是其颠覆的对象，艺术家与线条和色彩的对话才是艺术的本质，而这一切落实到画面就是艺术家构图的线条、挥洒颜料的色块得以保留，对绘画性的追求是第一性的，是一种纯粹的视觉体验。

而我所强调的“绘画性”，则超越了表现主义纯粹的视觉体验，是观念的情绪和画面质感的结合体，是艺术家心性和观念性的二元一体构成。这种绘画性不可学，超验于表现性，快意于“才情”和“灵感”。有些艺术家鄙视这种琐碎的个人情感，近十年中国的当代艺术界流行的就是放弃这种绘画性，画面被处理的非常冷静、机械、平整。他们刻意强调这种“放弃情绪”的美学价值，画面的主题观念是第一位的，这与近年来流行的美术学社会学转型有关。在我看来这也是一个过于宏大的目标，却也是无法回避的现实；是否能够取得胜利在这里谈没有任何意义，但当代艺术的确思考着有关人性和存在的所有问题。在这种集体情绪的感染下，不少有资源的艺术家着手筹划有社会学、人类学价值的艺术活动，试图诠释这个社会生存的种种问题。架上绘画显然缺乏这种参与的有效性，被放弃也是大势所趋。我理解这种情绪的源头，但是也怀疑它的真实性。这样看来，能够坚持狭小的架上空间创作的艺术家多少有些难能可贵。虽然架上绘画没有宏大叙事的优势，但表现一个艺术家自我的小体验恰到好处。我也一直认为过分追求观念对艺术家来说是一种危险，但一个艺术家的作品缺乏某种更深层面的观念而倾向于平铺的美的叙事，那么更没有价值。

架上绘画，艺术家绷紧画布、打底，然后用刷子在画布上倾泻情绪和权力。刷子带出来的笔触，其中有线条、色块和色域之分，这些笔触抑或被称作肌理的痕迹记录了艺术家工作的情绪和状态，与中国的书法意志趋同。凡高的绘画最早确定了一种“笔迹”特征，他的情绪在那些旋转的线条中闪现、跳跃。其实，艺术家的精神映像、情绪，以至于观念，都可以通过绘画性进行四位一体的呈现。譬如赵峥嵘的《暗夜》系列，用颜料“泼”出了夜色，殉难和拯救的宗教感形成我的第一印象，有“太虚之气”；在画布上挣扎的颜料试图摆脱寒冷的困境，这也是赵峥嵘个人精神实体的再现，其作品呈现出的绘画性仅仅作为“自洽”的形式，在灰暗、狰狞和寒冷之中倾注的感情写照了艺术家的思想情绪。黄勇亦偏爱暗夜的混沌状态，也更追求画面的肌理效果，一群游离于黑暗之地的灵魂尚未寻觅到栖息之所，我并不是很清楚那条似血迹的线暗示着什么，难道是脐带？斑驳的光影使他们馅于迷失，行列中免不了相遇和拥挤，但灵魂与灵魂之间没有相互依存，只有孤独和漠然；这一定是没有得到超度的亡灵，即使摆脱了沉重的肉身也无济于事。赵峥嵘隐喻内心的愿景，而黄勇直观着经验与超验的对话。这两个艺术家都有梦魇，而写性的绘画赋予观念更纯粹的感动。

没有艺术家和批评家会大胆判断影像会替代绘画，就是因为绘画性使观众能够直观艺术作品中“人”的存在，面对机械、信息科技的发展，人类生存的痕迹感趋于消失。这是所有人都不愿意看到的景象，现实生活中的人们在追求快捷和方便的过程中很少意识到这种冰冷的触觉。而制作架上绘画的艺术家一定面对和思考过类似的问题，也可以这么说，追求绘画性是所有艺术家坚持它的理由。赵峥嵘和黄勇将光作为暗夜中的“神示”，而罗奇却将光化作永恒之眼，在一种温柔的叙事中阐发心静若止水的幻化。观看罗奇的绘画很有意思，仅仅是用笔的触感就足以让你迷恋不已，这是现实所永远无法触及的美感——透明，有“空灵之气”。罗奇是一个经常笑呵呵的艺术家，他的运笔自如、自在、自由就暗示了这一点，他没有赵峥嵘的深沉，他的世界充满着柔软的空气，是呼吸的自留地。艺术家没有使用任何刺激的角色、形状、颜色、动态、笔触，剔除了现实生活的影子，使人暴露于无边际的空间之中，这是一个神才具有的淡然、坦然境遇。罗奇坦言自己之前没有珍惜时间，总是有浪费了生命的悔意。这些绘画多少也弥补了缺憾，在这个安静而充满生命感的美梦里，诞出了对时间的无意识想象，时空的观念多少会让人怅然。罗奇和赵峥嵘走向内心的艺术经验，使他们在当代艺术徘徊的状态中不致于彷徨，他们作为软现实主义绘画的探索性人物，正积极演绎着中国当代艺术发展的“意象”归宿。

马轲与黄勇的创作都关注“他者”。黄勇呈现结果，而马轲呈现“告诉”的情节。在五位艺术家之中，马轲的绘画性最强。马轲不喜欢将画面制作得如我们认为般完整，他总会保留某种思考的痕迹。绘画性不是整体一次呈现，而是充斥于每个局部，因为艺术家似乎乐于把“草稿”直接给观者看，直至观者遭受莫可名状的困惑。马轲吸收了很多超现实主义关于梦的描绘，要注意的是他的梦与“破碎”有关，与某种极其强烈的个人好奇心有关。艺术家对现实的转述是“意向”，甚至只能让他亲自告诉观者他要干些什么——其实这些逐渐不太重要。马轲用绘画来满足自己思考的需要，就像莱奥纳多一样，这也是一次充满奇幻色彩的精神历险。李明昌的绘画比较“小资情调”，其《猎春》系列中的“顽主”似乎在偷渡，戏剧化的角色各显神通，其中夹杂着失去青春与性的叙事。这其中没有赵峥嵘的深沉感，没有马轲的哲思，有的就是对世界的调侃。李明昌将这些“顽主”错置于“船”上，各自做着充满无意义性质的动作，相互之间虽不至于对抗，但绝无的交流的欲望，而“船”飘浮于静谧、漫无边际的“暗河”，似乎等待一次偶然相遇。总是有一些“动物”加入旅程，使画面摆脱单调表白的嫌疑，也使绘画的主题更趋于有趣。和马轲相似的是，李明昌有意保留了某些边缘的粗线条轮廓，这也增加了画面局部的紧张感，不至拥塞；有些部分便演绎出“光”的存在感，不甚强烈，肯定不是上帝降临的神圣之光。

传统解释的困境和反本质主义的解构

20世纪以来，由于传统本质主义的缺憾日益暴露，一些通常被称为反本质主义者的哲学家如维特根斯坦、波普、德里达、罗蒂等人，把“本质”问题当作伪哲学命题予以批判，不断地对传统的哲学观进行抨击，从而形成了一种反本质主义理论。反本质主义是针对本质主义而言的。所谓本质主义，是一种先验设定对象的本质，然后用此种本质来解释对象的存在和发展的思维模式。本质主义坚持现象与本质的二元对立，认为人们可以透过现象变化无常的多样性，发现普遍的和共同的东西，从而把握事物的本质；并且认为，一经认识事物的本质，现象就失去了重要性，因此，认识事物的关键是要抓住本质。本质主义的认识走向极端，往往把本质凝固化、永恒化。反本质主义则认为：第一，既然我们是通过现象发现本质的，那么，现象无疑比本质更重要，甚至可以说，现象比本质更“本质”，我们必须始终关注现象的变化，而不能借本质之名漠视现象；第二，本质是多重的，而非唯一的，从不同的视角入手，会获得对本质的不同认识；第三，本质是变化的，而非僵固的。简言之，本质主义坚持二元逻辑的深度模式，而反本质主义则志在解构一切形式的二元对立，抛弃深度模式。在社会转型的今天，社会理论的视角越来越丰富。着眼于反本质主义思维，可能在一定程度上有助于我们更深地理解作为指导思想的邓小平理论。

解放思想与实事求是是邓小平理论的思想基础。对此，传统的理解认为就是要反对本本主义和教条主义。本本主义和教条主义的特点是从概念出发，从书本出发，从某种固定的模式出发，漠视社会实践的发展和客观世界的运动变化。基于反对本本主义和教条主义的立场，我们之所以必须解放思想，原因就在于：第一，世界形势的发展变化日新月异，特别是现代科学技术发展很快，现在的一年抵得上过去的几十年、几百年甚至更长的时间；第二，我们现在所干的事业，是一项全新的事业，马克思没有讲过，我们的前人没有做过，其他社会主义国家也没有干过，所以，没有现成的经验可学，我们只能在干中学，在实践中摸索。前者基于认识世界的角度提示我们，世界在发展，必须不断更新观念；后者则从改造世界的角度提示我们，没有既定的道路，我们只能在摸索中前进。

反对本本主义和教条主义无疑是极为重要的，但若把解放思想的意义仅仅归结为反对本本主义和教条主义，则无法回答这样两个问题：第一，从理论角度讲，坚持本本主义和教条主义的人并不一般地否认事物的变化发展，他们只不过是坚持事物的本质没有变化而已。例如，经常听到这样一种说法：尽管当代资本主义发生了种种变化、甚至重大变化，但资本主义的本质没有变，因此，马克思关于资本主义的“本本”毋庸置疑。第二，从实践角度讲，在社会主义运动的实践中，本本主义和教条主义的危害是人所共知的，人们都在强调反对本本主义和教条主义，然而，却又不断出现从本本出发而不是从实际出发进行社会主义实践的现象。例如，曾写过《反对本本主义》的著名篇章，而且，他也正是在与本本主义和教条主义的斗争中领导中国革命走向胜利的。但对社会主义本质的理解，却始终囿于马克思和恩格斯当年的设想，在社会主义建设中，片面追求所有制上的一大二公三纯，建立了高度集中的计划经济体制，坚持“以阶级斗争为纲”和“无产阶级专政下继续革命”的理论，以至于酿成晚年的重大失误。再如，改革开放以来的20多年中，姓“资”姓“社”的争论此起彼伏，那些指责改革开放中出现的新事物为姓“资”的论据，大都是来自“本本”。可见，仅仅从反对本本主义的视角出发，似乎很难解释本本主义何以屡禁不绝。再者，仅仅从反对本本主义和教条主义出发，也不可能对社会主义建设的新模式做出直接的阐释。

对于上述困境，我们完全可以另辟蹊径，换一种视角来思考。就以我们对社会主义的认识来说，当我们立足于反本质主义思维方式时，便可以发现，解放思想的根本意义就在于它解构了社会主义与资本主义的二元对立，即：“资本主义＝私有制＋市场经济”，“社会主义＝公有制＋计划经济”。对于这种二元对立，我们可以从三个方面来分析：

首先，传统的思维方式是把社会主义看作资本主义的“他者”。作为晚于资本主义出现的社会形态，社会主义要界定自己，势必要与资本主义相对照，要在与资本主义的区别中认识自己、界定自己。因此，社会主义需要把资本主义“本质化”，即“想像”出、“制造”出一种纯粹的资本主义状态的存在，把资本主义界定为自己的“他者”，然后通过“他者”的眼光来定位社会主义的本质，把社会主义“本质化”。在这种先验的本质认识的统摄下，传统的社会主义始终把与资本主义的对立放在首位，在制定路线、方针、政策时，首先考虑的是是否与资本主义划清了界限。所以，邓小平指出：“改革开放迈不开步子，不敢闯，说来说去就是怕资本主义的东西多了，走了资本主义的道路。要害是姓‘资’还是姓‘社’的问题。”

[论文关键词]当代宗族现代性反现代性反思

[论文摘要]文章通过对当代宗族现代性与和现代性理论境遇的深入剖析，指出当代宗族现代性与反现代性论争的彰显并使之陷入理论困境的根本原因并不在于传统性与现代性的冲突，而是理论自身不够成熟或存在某种缺陷以及随之而来的对传统宗族和当代宗族认识与把握上的失准，因而文章强调应对原有的研究方法加以检讨，进而对传统宗族和当代宗族进行重新审视，以期给予当代宗族一个准确的定位。

自20世纪初，我国的宗族力量就开始遭受到了前所未有的冲击并陷入全面的解体之中，宗族力量与国家政权的关系也发生了裂变。这些冲击部分是由于战争的劫难和农民的流动，更重要的是来自政治上封建君主制度的覆灭。新中国成立后，农村残存的宗族组织又因其所谓的“封闭性”、“排他性”、“反现代性”而被定性为一种落后、封闭甚至反动的封建糟粕，并通过国家政权的力量在政治上、组织上给予毁灭性的打击，并使人们对宗族的“封建糟粕性”形成了一种不容置疑的思维定势。宗族组织由此而陷入销声匿迹之中。然而，进入20世纪80年代后，随着农村改革的兴起，沉寂多年的宗族力量在中华大地上纷纷复兴起来，尤其是在东南沿海及华南地区以建宗祠、修族谱、祭祖宗等宗族活动更为活跃。此现象给以前的定势思维以强烈的冲击，进而引起学者们对这一问题的重新认识与反思，研究著述斐然。综观这一时期的研究成果，学者们大都是以当代宗族的现代性与反现代性为其探讨的话语焦点，并出现了或者否定、或者肯定、或者折中的观点。

一、当代宗族现代性与反现代性的理论境遇

关于当代宗族现代性与反现代性的论述，较早的观点多持否定的态度。撮其要者，约有:农村宗族与宗族主义，都是建立在封建的、落后的宗族文化基础上的，并与自给自足的小农经济形式相适应的，是封建社会制度的反映，也是封建社会制度的一个要素，因而它与现代社会制度和现代文化是不能相容的，宗族主义是农村现代化的一大障碍。宗法组织在中国农村的复兴，无论从哪个角度观察，都是一次文化大倒退，必将导致剧烈的社会冲突。它的发展和壮大，意味着中国的现代化还有很长的一段路要走。宗族文化在本质上与农村现代化是相悖的，具体体现在:宗族文化的“宗法”与现代化的法治相悖；宗族文化的血缘性与现代化的血缘性相悖；宗族文化的封闭性与现代化的开放性相悖。所以，对于传统宗族文化的态度，只能是改造，并用新文化去取而代之。简言之，“否定论者”普遍认为，宗族因素无正面作用，当代宗族只不过是传统宗族的残余与继续，因而视其为“封建势力的抬头”、“黑恶势力的汇流”、“现代化的反动”等等，应对之进行限制，禁止。

在“否定论”几乎成为通说之时，也有学者认为:宗族制度是一种能够容纳现代化持续变迁问题与要求的较有弹性的制度形态。宗族不仅适应于封闭的自然经济社会，也适应于开放的商品经济社会。农村社会的宗族组织会继续存在下去并不断发生变化。当代农村宗族组织已经打上了时代的烙印，产生了变异性的表现。由于汉人宗族那些源于血缘又超越血缘的内源性根据，就使得当代中国农村宗族的重建和转型，所遵循的规则显然就不能与一般的血缘团体的演变规律等而视之，其命运和前途也必定会有所不同，这就能够证明，血缘因素在一定的条件下，经过完善的补充和限制，完全可以与现代的文明生活形成一种复杂的适应关系。概言之，宗族原本具有社会互助、发展公益、辅弼国家等无法否定的正面功能，而且宗族的社会韧性，使得它可以随着时代的发展而不断的进行自我更新，因此，宗族可以现代化，应当对之采取宽容的态度。

本文作者：苏刚石玉工作单位：东北师范大学

长期以来，教师自主性一直都是国外教育理论和实践研究的主要课题，对教师自主性的研究兴起于20世纪70年代的西方发达国家，学者们对教师自主性的内涵、特征有颇多深入研究。我国学者对教师自主性的研究目前仍处于起步阶段。国内外学者们对教师自主性的概念界定也是见仁见智，众说纷纭。董莹莹（2009）认为，教师自主性是伴随着“学习者自主”讨论的深入而产生的一个崭新的概念。所谓“学习者自主”，Smith认为是学习者管理自己学习的一种潜能。而越来越多的学者也把教师自主性看作是教师的一种能力，如Little认为教师自主性是一种“自主进行教师职业行为的能力”。Tort—Moloney认为，拥有自主性的教师能够真正懂得教学技巧、何时何地以及怎样在教学实践的自觉意识中获得。AokiAoki指出，教师自主性就是“教师在教学中自主做出抉择的能力、自有或责任。”Collins把教师自主性解释为教师在做事的时候在不受他人影响下自己做决定的能力。Ingersoll也有类似的看法，他认为教师自主性有两种类型：一种是学校制定决策时，教师所能体现的影响力；另一种是在教学过程中，教师能体现多大的自主性。在这个意义上，教师自主性既是一种集体自主性，也是一种个体自主性。另外，孟晓磊(2010)认为，教师自主性多被理解为一种能力，这不同于对自主性的定义，因为自主性往往被理解为一种与人格相关的概念。他基于学者们对教师自主性的不同定义，总结出以下几种观点：（1）是教学和发展中所表现出的一种自主决策能力；（2）是教师所拥有的决策的权利；（3）是教师拥有的自主采取合理教学策略的能力；（4）应包括教师作为学习者的自主学习的能力。[4]

（一）教师专业自主董莹莹(2009)认为，教师专业自主更多的是指教师在专业活动中自我做主，具体表现为教师专业自主权的行使。“教师专业自主”与“教师专业自主权”的不同之处在于：“教师专业自主”更多的是对教师在专业活动中行为状态的表达，而“教师专业自主权”主要是从权利上给教师的自由行为以保障。教师专业自主既包括教师的专业自主权，又包含教师的专业自主能力，拥有专业自主权是前提，具备专业自主能力是保障，同时还包含教师在专业活动中实现自我做主的状态，即教师主动自觉的行为，这三个方面的有机结合共同构成教师的专业自主。（二）教师专业自主发展吴瑾、梁泽程撰文指出，教师专业自主发展就是指教师的专业发展过程中，教师本人对专业发展所表现出的自主意识，或者说是主动性，以此来实现教师专业发展的多元性、差异性以及创造性，使教师在其专业发展过程中采取主动、自觉的行为，最终增强教师个体的生命活力以及对其专业的满足感和自豪感。白益民（2001）认为，教师专业自主发展是指教师具有较强的自我发展意识和动力，能自觉承担专业发展的主要职责，奖励自我更新，通过自我反思、自我专业结构剖析、专业自主发展设计与计划的拟定、专业自主发展计划实施和专业自主发展方向调控等实现专业自主发展和自我更新的目的。由此可见，教师自主专业发展中的“自主”是相对于“他主”而言的，这种“自主”不仅表现在对于外部力量的一种反抗，还表现为教师在其自身发展过程中的“主体”身份，自身具有强烈的专业发展动机和愿望，不断地在教学实践中反思和探究，最终实现教师资深专业水平的提升。（三）教师专业发展自主性Bullough(1997)认为，“教师发展的自主性是教师发展的本质，教师不断超越自我的过程不仅是教师发展和实现自我的过程，更是教师作为主体，自觉、主动、能动、可持续的建构过程”。[6]董莹莹（2009）认为，教师专业发展的自主性就是教师自主性的一种表现，同时也是它的一个重要方面，是衡量教师进行自我专业发展的行为状态水平的一个概念，主要指教师自觉、主动地行为并进而实现自身专业素养，包括知识、能力、技能、情意等方面不断提升、成长和成熟的一种能力品质，是教师自主专业发展的行为活动和能力的综合反映。[7]孟晓磊（2010）认为，教师专业发展自主性是衡量教师进行自我专业发展的行为状态水平的一个概念，主要指教师自觉、主动地行为并进而实现自身专业素养，包括知识、能力、技能、情感等方面不断的提升、成长和成熟的一种能力品质，它是教师专业自主发展的行为活动和能力的综合反映。[8]总之，关于中小学教师专业发展的自主性的相关研究已经成成为教育理论界的一项重要的研究领域。相对与西方发达国家的教师专业发展的自主性研究而言，我国的相关研究仍比较薄弱。这在很大程度上表明在我国就这一问题展开深入研究的必要性和紧迫性，对教师专业发展的自主性的深入、系统研究，将会为我国高效能的中小学师资培养和有效实施“跨世纪园丁工程”提供一个新的视野。

本文作者：王冬岩工作单位：河北民族师范学院

全面提高两代师表素质需要。一个学校要想发展，要想提高育人质量，关键是要有一支一流的教师队伍。要想提高教师队伍的整体素质，其中具有核心意义的工作是提高全体教师的思想道德素质，也就是加强师德建设。一个教师如果没有良好的职业道德，就不能通过自己的教学对学生进行世界观、人生观、价值观的教育，就不能很好地完成教书育人的任务。在师范院校中，今天的学生就是明天的教师，如果他们没有得到好的言传身教，未树立起正确人生观、价值观，那么他们在今后的施教中，贻误的不是一两个学生、一两代学生的健康成长，而将是国家的前途和命运。社会大环境的客观需要。长期以来，广大教师教书育人、敬业奉献，赢得了社会的尊重。同时也必须看到，近年来，在市场经济条件和改革开放的环境下，教师的思想道德也受到了一些负面影响。如部分教师教学精力投入不足，主副业倒置;缺乏严谨治学的态度，敬业精神不强，工作上应付，出现“学不能为人师、行不能为示范”等问题。这些问题如得不到很好的解决，势必影响整个教师队伍的素质，影响学校的健康发展，影响育人质量。

强化师德建设的具体目标

高师贯彻落实“以德治国”和“提高高校教育质量”的一个重要举措就是要加强师德建设，以德治校，以德育人。具体说就是要有强烈的事业心，严于律己，全身心地投入到教育教学工作中去。积极进取，好学上进，有严谨细致的工作作风，言行一致，言传身教，用自己渊博的知识、高尚的道德影响学生。为此我校提出了师德建设目标，对教师提出一些具体的职业道德规范:1．教书育人，为人师表。作为高师的教师，既要有博大精深的专业知识，又要有高尚的道德品质和人格魅力，始终铭记自己是培养教师的教师，学高方可为师，身正才能为范。2．热爱教育事业，遵守教育法规。要求教师要爱岗敬业，把主要精力放在教学上，处理好事业与个人利益之间的关系，同时要自觉遵守《高等教育法》《教师法》等各项法律及规章制度，自觉遵守职业道德规范，爱岗敬业，为人师表，以自己的道德要求、道德情感、道德规范和道德形象去引导、教育学生。3．关心爱护学生。作为教师要以学生为本，一切为了学生，要关心学生的成长，关心学生的成才。这样才能建立起和谐的师生关系。“亲其师”从而“信其道”，使言传身教落到实处。4．遵守学术道德。对在教学科研中有抄袭、剽窃、作假行为等有违职业道德行为的，坚决予以制裁，情节严重者取消教师任职资格。

强化师德建设的多种举措

1．建立和健全各种规章制度，加强对教师行为的约束。如《教学工作常规》、《教师教书育人行为规范》等一系列规章制度，对教师教学行为在客观上进行规范，使其有章可循，有法可依。2．加强思想政治工作，建立学习制度。思想是行为的先导，要提高教师的政治思想素质，必须完善学习制度。通过学习《教师法》、《教育法》等法律法规和党的有关方针政策，提高自身理论素养，更新教育观念，促进教育教学。3．建立奖励和激励机制。把师德水平作为评优、晋级的一项重要指标，每年教师节全校评选“师德标兵”;并建立一票否决制，即在评优、晋级中如果在思想道德考核中有一项未达到标准，则失去参评资格。4．建立导师制，以老带新，以优带新。充分发挥骨干教师的模范带头作用。规定每位教授、副教授和优秀讲师以上职务的教师作为年轻教师的导师，在教学、业务、思想道德方面予以指导和帮助。通过传帮带，促进年轻教师尽快成长。5．完善评价机制，学生积极参评。每个年度组织学生通过网络进行评教、评德，对师德差，影响坏的教师，调离教师岗位。师德建设是学校一项根本性、长期性的艰巨工作，需要发扬优良传统，充分调动各方面的积极性，协调工作，达到以德育人、以德治校的目的，更好地完成育人任务。

1.态度自然放松

第一次面试总是不会轻松的，但是假如你很紧张的话，你将更难推销自己。把你心里的不安平静下来。怎么做呢?首先，记住那位主考官也曾经历过同样的事情。其次，在你走进办公室以前，先做三次深呼吸使自己放松下来。

2.穿着适合那份工作的服装

穿着的服装和你去面试的那份工作的性质要有关联。是什么性质的工作，就应穿相适应的服装。基本原则是穿着整齐明快，不可太花哨。假如是应征办公室以外的工作，可以穿一件长裤套装，或是一件简单整齐的洋装。不应失去你的女性特质。

3.以你最好的一张脸前往

一张容光焕发的脸，会给主试官以活力感。反之，一脸疲惫、哀愁的脸，会让主试官心有不悦。因此，应该整理整理表情，并略施粉黛，衬出一张生气勃勃的颜面。不过，胭脂、口红和眼线要尽量少用些。

从不同的理论、不同的角度看待某种文化或文化现象会得出不同的关于文化属性的判断，本文主要应用马格利特·米德的“文化模式”理论，即“前象征文化”、“互象征文化”、“后象征文化”理论来研究当代中国青年的文化属性。

青年是社会文化的集合体，社会文化形态影响着青年怎样接受和接受什么文化，这也就影响着青年文化属性的形成和确立。本文认为当代中国的文化形态中后象征文化仍然是处于中国社会文化的基础地位，互象征文化处于当代中国文化的主导地位，前象征文化在当代中国有一定的苗头但并不明显，是中国社会文化形态的未来发展方向。当代中国的三种文化形态也就决定了当代中国青年的三种文化属性，即：后象征性、互象征性和前象征性。下面我们就来具体探究一下当代中国青年的这三种文化属性的所处的地位和表现。

首先，研究一下当代中国靑年的后象征性文化属性。中国自古就有尊重父母、尊重传统和尊重历史的文化传统，这使得当代中国青年无论是从精神上，还是品德上都具有深厚的向长者、向过去经验学习的后象征性。可以说，中国文化之所以能经历千年的传承与发展，其关键因素之一就在于中国青年一直具有后象征性的文化属性，正是这种文化属性的具备决定中国的青年是中华文化的继承者。所以，后象征性是当代中国青年的基本文化属性。

其次，考察一下当代中国靑年的互象征性的文化属性。由于当代中国社会处于互象征文化形态占绝对优势的社会，社会存在着属于不同辈分群体文化期望和文化价值，所以互象征性是当代中国青年的主要文化属性。这表现在：老师、同辈人和青年团体已成为青年人学习和获得文化信息的楷模。当代中国青年形成了以自己的同辈人作为文化楷模的文化，而这种属于青年自己的文化是当代中国青年互象征文化属性的集中体现。可以说，在当代中国互象征文化无处不在，青年人有自己的偶像和楷模，但他们很少是自己的父母或是长者，而是与他们年纪相差不是很大的同辈或年轻成年人中的精英，总之，青年人的楷模不再是或不只是自己的父母和长辈，他们更亲近于与自己成长背景相似的同辈人。

最后，重点探讨一下当代中国靑年的的前象征性的文化属性。前象征文化的基本特征是青年成为社会的权威，长辈以青年为文化楷模。当今中国，社会的权力和权威仍掌握在成年人手中，前象征文化并不明显，但当代中国青年的身上已经有了前象征性文化属性的某些体现。在经济领域，许多青年人成为中国行业和企业的领军人物，他们不但是中国经济发展的主力军，更是未来发展的领路人。时代的大潮把他们推向了中国甚至世界的前端，他们用自己的智慧和创新精神，开拓着中国甚至世界的未来；在科技领域，特别是在新型科技领域，青年人的创新、开拓的精神和能力是有目共睹的。他们以自身丰富的知识和对科学技术的掌握程度已经把他们的父母远远抛在了另一个时代。许多长辈不得不向青年人学习新的知识，以求跟上时代前进的步伐；在文化领域，青年人已成为中国流行文化的领路人。随着社会的进一步发展，我们有理由相信青年人的文化也会成为引领中国社会文化发展的新路标。

以上我们从社会的不同领域呈现了当代中国青年前象征文化属性的一些表现。但由于中国社会自身发展水平的限制，当代中国青年的前象征性的表现是有限的。当代中国青年存在着创新性不足的问题，他们往往只是学习或借鉴欧美等发达国家青年的流行文化，缺乏原始创新性。可以说，中国青年的前象征文化属性的真正确立和壮大，还得伴随着中国社会的发展步伐走很长一段路。