当代性范文10篇

时间:2023-03-19 11:25:10

当代性范文篇1

【关键词】理论哲学/实体性哲学/主体性哲学/现代实践哲学

【正文】

我以为马克思哲学的当代性至少包含三个方面,或者说有三重意蕴:思维范式的当代性,作为保证社会健康发展的社会批判功能的当代性,以及作为中国哲学重建之重要理论资源的当代性。

马克思哲学的思维范式是一种当代类型的思维范式,而马克思本人则正是这一思维范式的开创者。这一思维范式的当代性也构成了其他两个方面当代性的基础。

马克思哲学在思维范式上的当代性在于,在西方哲学史上,马克思第一次颠覆了两千多年的哲学传统,开创了一种全新的哲学思考方式。西方哲学从古希腊开始,占主流地位的便是一种推崇理论,蔑视实践,蔑视生活的理论倾向。而马克思则将这样一种理论倾向颠倒了过来,将实践、生活世界视为奠基性的、根本性的。如果说在马克思生活的19世纪这样一种对于理论与实践关系的颠倒还不为很多人理解的话,那么,在20世纪这一理论倾向则已蔚为大观。杜威、海德格尔、伽达默尔、哈贝马斯等大家,都以各种方式表达了类似的理论倾向。

这两种理论倾向的对立,其实质是如何看待实践或人类生活本身与理论活动之间的关系。事实上,如何看待这一关系构成了任何哲学思维据以出发的前提,而如何处理这一关系的方式则决定了一种哲学思维的进路或理路。既然理论与实践之间的关系只有两种可能的排列方式,那么,我们由此便可能分辨出两种对立的最为基本的哲学观念或哲学理路来:一种可称之为实践哲学理路,另一种则为理论哲学理路。一种哲学理路,如果认为理论思维为生活实践的一个构成部分,理论思维并不能从根本上超出生活,并不能在生活之外找到立足点,认为理论理性从属于实践理性,它就是实践哲学的理路;一种哲学理路,如果认为理论理性可以超越于生活,在生活之外找到自己的阿基米德点,认为理论理性高于实践理性,它就是理论哲学的理路。

照此分类方式去观察人类的哲学活动,西方哲学自泰勒斯以来的主导理路显然是理论哲学,无论是古代哲学还是近代哲学,都属于理论哲学之理路;实践哲学则终归未成主流。而在理论哲学理路之中,根据将理性设定为客观的还是主观的,又可以区分出两种不同的哲学范式来:从客观理性出发的,为实体性哲学范式,而从主观理性出发,在主观性中寻求全部客观性的最终基础的,则为主体性哲学范式(实践哲学亦可区分为古代实践哲学与现代实践哲学两种范式)。

实体性哲学与主体性哲学的根本区别,在于自我意识是否达到自觉。实体性哲学的典范是以柏拉图为代表的希腊主流哲学。在希腊人那里,由于尚处在人类历史的童年时期,自我意识尚未发展,因而,虽然有普罗泰戈拉倡导“人是万物的尺度”之说,似乎展现了自我意识觉醒之曙光,但总的说来,以柏拉图为代表的主流哲学,仍是标准的实体性哲学。人们所理解的思想还并非人的主观的东西,而是客观的理性或逻各斯。在这种情况下,所谓“主体”一般地说来并不就是人,它只“意味着构成存在者的基础的东西”(注:绍伊博尔德:《海德格尔分析新时代的技术》,中国社会科学出版社1993年版,第44页。),亦即实体。

只是在近代,自我意识才达到了一种自觉。“近代哲学的出发点是古代哲学最后所达到的那个原则,即现实自我意识的立场”(注:黑格尔:《哲学史讲演录》第4卷,商务印书馆1981年版,第5页。)。其实,在基督教的上帝创世说中已经蕴含了一种抽象的主体性原则(注:参见《马克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社1956年版,第662页。)。当然,它还不是一种“现实自我意识的立场”,而只是通过上帝对于自然的创造作用而折射出来的。而近代则不同,“这个时期首先给了个性以最高度的发展,其次引导个人以一切形式和在一切条件下对自己做最热诚的最彻底的研究。”(注:布克哈特:《意大利文艺复兴时期的文化》,商务印书馆1979年版,第302页。)这种主体意识的觉醒首先表现于文学艺术作品之中,其后才以理性的形式在笛卡尔的哲学中表现出来。在笛卡尔看来,一切东西都是可以怀疑的,而惟独“我思”或“自我意识”是无可怀疑的,是惟一确定的东西。这样,从原则上说,一切东西便只有从这惟一确定的支点上建立起来才可能是确定的。也就是说,“自我”成了支撑全部存在者存在的“阿基米德点”,实体性哲学转变成了主体性哲学。

从实体性哲学发展为主体性哲学,使得理论哲学的内在意蕴得到了彻底的展现。无论是实体性哲学还是主体性哲学,其本质都属于一种在场形而上学的传统。这一哲学传统在其思维方式之中隐含了一个希腊人特有的关于思想的隐喻:“看”或“凝视”。“看”,作为一种活动,其中隐含着一个“看”的结构:看者和被看对象的关系,亦即主客体的两极对立。因而,从古代的实体性哲学到近代的主体性哲学,便不是一种完全不同的理论范式取代了既有范式,而是理论哲学所内蕴的原则合乎逻辑的发展。当然,这种主客对立的预设,在古代的实体性哲学中还是隐含着的,而在近代则完全显露了出来。这种以“看”为思想之隐喻的在场形而上学或理论哲学的内在意蕴,继笛卡尔的“我思故我在”之后,在康德的“人为自然立法”的说法中得到了最为明确的表达。在康德哲学中,所谓“自然”已不是那独立自存的东西,而是作为人主体的“对象”的东西,是自然科学家的著作和实验室中的“自然”。这样的自然既然是人的知性范畴规定感官材料或者说是理性为自然立法的结果,那么,它便是完全立基于主体之上而没有独立性的东西。当然,康德还不彻底,还只把“人为自然立法”限定在作为现象的自然界,还承认自在之物的存在。而胡塞尔的先验现象学哲学则以一种彻底的主体主义消除了康德的自在之物。在康德那里,先验自我只是纯粹的形式,而这种纯粹形式所综合的感性材料,则由物自体刺激感官而引起。而在胡塞尔那里,无论是形式还是内容,皆为先验主体的意向性构造的结果。这样就消除了康德哲学的二元性。但这种消除却又带来了不可克服的困难,即造成了这样一种悖谬:“我自身作为先验自我,‘构成着’世界,而在同时,作为心灵,我又是这个世界中的一个人类自我”(注:Husserl,Edmund,TheCrisisofEuropeanSciencesandTranscendentalPhenomenology.NorthwesternUniversityPress,1970,p.202.)。为了避免这一悖论,胡塞尔试图通过“将有限之我张大为无限之我”,通过先验转向来解决问题。但这一转向所带来的问题并不比它所能解决的问题更少。(注:参见高秉江《胡塞尔与西方主体主义哲学》,武汉大学出版社2000年版,第140页。)

可以说,胡塞尔的先验现象学哲学是主体性哲学之极致,因而也是理论哲学发展之极致。从而胡塞尔先验现象学所陷入的不可克服的困难,也就在一般意义上是理论哲学所陷入的不可克服的困难。尽管从柏拉图哲学到胡塞尔哲学,或者一般地说从实体性哲学到主体性哲学,理论哲学走过了一条富有成效的发展道路,但是,显而易见,其问题从根本上说并未能获得解决。理论哲学发展的道路就是愈来愈彻底地把主客分立的意蕴展现出来。而这种彻底化一方面消除了理论内部的矛盾,但却愈来愈把这一哲学理路的致命缺陷暴露了出来。这一致命缺陷便是,由其“看”或“凝视”的隐喻所带来的对于人类生活的“静观”立场。这种“静观”所追求的最高境界是排除一切现实存在的纯粹意识,甚至要将主体自己的身体存在亦悬搁起来。而这样一来,这种哲学也就彻底地排除了思维着的主体与现实世界的关系问题,从而也就完全排除了理论与实践的现实关系,忘记了理论原来只是实践或现实生活的一个构成部分,忘记了理论活动的原初目的。可以说,以胡塞尔先验现象学为发展极致的理论哲学所陷入的不可克服的困难,正是由其对于理论与实践的关系的颠倒所造成的,或者说,是由理论活动的妄自尊大,忘记了自己的实践“出身”所导致的。因而,如果不能改变理论哲学的根本预设,即以为理论理性可以在生活之外找到构造世界的阿基米德点,那么,它要想解决自己的困难,便如同缘木求鱼般不可能。这种不可能意味着要解决理论哲学的问题,就必须突破理论哲学传统,走向另一种不同的理路,即实践哲学的理路。这便是现代西方哲学转向实践哲学理路的缘由所在。而这一转向,若追溯其源头,则非马克思莫属。或者说,马克思是西方现代实践哲学的奠基者。既然西方哲学的主流传统是理论哲学,而这一传统在近代主体性哲学之中已达到其逻辑完成,即便是胡塞尔的先验现象学哲学也未能突破其局限,那么,被视为突破了旧哲学之藩篱的马克思哲学便只能属于实践哲学的理路。

关于理论和实践的关系,马克思有过大量的论述证明他的哲学是一种现代实践哲学。对此,人们是不难从马克思本人的有关言说中找到证明的。马克思在许多场合谈到过的哲学的终结或对于哲学的否定(注:参见《德意志意识形态》、《黑格尔法哲学批判》、《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》等,《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社1972年版,第7、15、31页;第4卷,人民出版社1972年版,第16页。),显然指的是对于整个传统理论哲学的否定。既然其前西方哲学的主流一直是理论哲学,那么,马克思对于哲学的否定便是对于理论哲学理路的否定。当然,说马克思哲学是一种实践哲学,一般是不会有人反对的。但是,问题在于人们对于实践哲学的理解往往是极成问题的。国内学界对于实践哲学的理解,大致上有两种:一种是在常识意义上把实践哲学理解为一种不尚空谈,注重实干或理论联系实际的哲学主张;另一种则较为“深刻”,即把“实践”理解为马克思主义哲学中的本原性概念,有如“实体”或“自我”在实体性哲学或主体性哲学中的地位。第一种理解大致上是实体性范式占主导地位时代对于马克思实践观的一般解释,而第二种理解,则是20世纪80年代以来主体性哲学范式在中国兴起之后对于实践哲学的解释。第一种解释作为一种常识性的看法,可以不论。第二种解释则随着主体性范式对于实体性范式的胜利,日益成为一种对于马克思实践观的主导性解释。不难看出,把实践作类似于“实体”或“自我”的理解,视为马克思哲学中构造整个理论体系的基石,视为一种“本体”,显然并未脱出理论哲学的理路,或者说,仍然是一种理论哲学。以“实践本体论”命名这种解释,可以说是很贴切的。但同样明显的是,这样一种解释并不是对于马克思实践哲学的确当解释,甚至可以说是一种自相矛盾的解释。如前述,既然实践哲学的理路认为理论思维为生活实践的一个构成部分,理论思维并不能从根本上超出生活,并不能在生活之外找到立足点,认为理论理性从属于实践理性,那么,以“实践”作为“本体”去构造世界,便是认为理论理性可以超越于生活,在生活之外找到自己的阿基米德点,认为理论理性高于实践理性。显然,这种理解是与实践哲学的基本精神相悖的,因为在这种理解中,实践哲学已然消解为一种理论哲学了。正是在对实践哲学这种误解的基础上,才出现了所谓的超越实践哲学的“后实践哲学”主张。不言而喻,基于误解的超越是没有多大意义的。

说原本的马克思哲学与杜威、海德格尔等人的哲学同属现代实践哲学范式,可能是令人生疑的。但是,属于同一种哲学范式,并不意味着它们是同一种哲学,具有同样的哲学主张。属于同一种思维范式的哲学,可能有着十分不同甚至对立的理论主张;而不属于同一种思维范式的哲学之间倒可能只是一种简单的不同。事实上,哲学理论之间的尖锐对立,一般说来也只发生于同一种思维范式的哲学之间,如古代的原子论与理念论之间的对立,近代的唯理论与经验论之间的对立。在现代实践哲学范式内,虽然都强调直接的生活世界的重要性,但马克思对于物质生产实践的重视却是与众不同的。而这正是马克思哲学之为唯物主义的关键所在。因此,马克思哲学与其它现代西方哲学派别的显著差异甚至对立,不仅不是马克思哲学属于现代实践哲学范式的否证,反而是其当代性的明证。

当然,把马克思哲学理解为一种现代哲学之典范的现代实践哲学,并不是说所有对于马克思哲学的解释也都自然地属于现代实践哲学之范式。事实上,对马克思哲学的流行解释,基本上不属于现代实践哲学范式,而是属于实体性哲学或主体性哲学。前者的典型是斯大林在《辩证唯物主义和历史唯物主义》那种解释,而后者的代表则是卢卡奇在《历史与阶级意识》中所主张的总体性理论。这两种解释都未能揭示马克思哲学的实质,都把马克思在哲学思维范式上的革命性变革掩盖起来了。在国内,几十年来,也是上述两种解释居于支配地位,即,先是实体性解释的一统天下,后则有主体性解释的挑战。主体性解释虽然比之实体性解释有着更大的优越性,但它仍属于近代哲学的范畴,因而,它仍未能恰如其分地揭示出马克思哲学作为一种现代实践哲学范式的当代性。而只有从超越了近代主体性哲学,从而一般地超越了理论哲学理路的原则上看问题,才能够理解马克思哲学作为现代实践哲学之典范的意义。

马克思哲学当代性的第二层意蕴是其作为市场经济校正机制的社会批判功能。这种批判功能的发挥,一方面是市场经济社会独特的运作方式所要求的,另方面则是由马克思哲学所从属的现代实践哲学或人类学思维范式所决定的。

从经济、政治等现实生活之外对其进行一种批判,是市场经济社会所要求于哲学等理想性文化的一种独特的社会校正机制。任何社会的健康发展都不能没有一种校正机制。但市场经济社会所要求的校正机制却不同于自然经济或类自然经济社会。在非市场经济条件下,由于各领域的互相渗透、合为一体,因而其批评校正机制便是内在的,或者说理想性的精神文化价值的范导作用是内在地渗透于经济、政治活动之中,与现实性的经济价值、政治价值折衷为一个综合性的价值,从而统一地从内部规范人们的活动的。而在领域分离的情况下,各领域的价值亦趋于分离,理想性的精神文化价值对于现实生活的规范或校正便亦只能从其外部分离地进行,其方式主要地就是一种对于现实社会生活之弊端的批判,通过批判,使社会得以健康地发展。哲学作为精神文化的核心部分,在这种社会校正机制中,自然具有一种中心的作用。

但是,马克思主义哲学的社会批判功能是如何可能的呢?这就需要从哲学思维范式与社会生活方式或实践方式的关系说起。站在实践哲学的立场上看待理论与实践的关系,只能把理论活动视为实践活动的环节,视为对于生活中问题的一种象征性解决。这样看待理论与实践的关系,一个不可避免的结果便是,理论思维的方式与实践的方式之间有着某种对应性或匹配性。具体到哲学与生活的关系,即哲学思维范式与人类的生活方式或实践方式之间存在着某种对应性或匹配性。正是由于理论不是一种站在生活之外的静观,而就是生活本身的一个组成部分,因而,理论思维的方式才与实践的方式之间具有一种内在的一致性或同构性。以此观点去看理论哲学,它所特有的关于思想的“看”或“凝视”的隐喻,并不能视之为希腊人特有的观念,而是某种特定生活方式或实践方式的产物,只是在希腊人那里得到了典型的表达而已。这种特定生活方式的特点便是人与自然或主体与客体在某种程度上的分离。只有在主客分离,生活的某些部分成为与人相对的“对象”的情况下,“凝视”才是可能的。而就最为基本的实践样式物质生产来说,只有在一种构造性或重构性的生产方式中,事物被看做一个对象才是可能的。这样一种生产方式便是工业生产。工业生产与农业生产最为根本的不同便是农业生产是“有机的”,即所生产的东西基本上是有机物,它们有着自身的生长节律,人并不能任意改变它们,而是只能从外部加以照料;而工业生产则是“无机的”,即人把生产对象当做无机物,当做原料加以构造或重构。在农业生产中,人类并不能够改变所生产东西的性质,而在工业生产中,人类却不可避免地要按照自己的目的去设计对象,去赋予对象以合目的性的形式。显然,在前一种情况下,生活或实践中的事物既然是自然地存在的,而不是人为地构成的,那么,它也就不会成为人主体试图看出其本质的“凝视”对象,从而理论哲学的思维方式便无有可能,只能存在一种实践哲学。而只有在后一种情况下,既然人类要按照自己的目的去设计对象,去赋予对象以合目的性的形式,那么,以事物的本质为目的的“凝视”便是不可避免的。理论哲学便正是对于这种实践或生活方式的一种表达或象征,并以这种象征去在思想中解决实践中的问题。

但是,生活或实践方式亦即“做”的方式,不仅有涉及人与物的关系的“做事”方面,还有涉及人与人之间关系的“做人”方面。做事的产物为物品,而做人的产物则为社会交往关系或社会组织。一般而言,做事的方式与做人的方式之间要求有某种一致性,但也不尽然。这就是说,在无机性或构造性做事的条件下,在做人方面,既可以是基于自然血缘关系或拟血缘关系的共同体交往,亦可以是基于自觉的利益关系的联合体交往或市民社会交往。在前一种交往方式中,社会组织尚为一种有机的方式;而在后一种交往方式中,社会组织则已成为了无机的,即人为地构成的。当无机的做事方式与有机的做人方式结合在一起时,整个社会的实践方式便是一种半无机的:只有当无机的做事方式与无机的做人方式结合在一起时,整个社会的实践方式才成为完全无机的。半无机实践的典型在古代有希腊城邦式的半工商业社会,在现代则有建立在工业生产基础上的计划经济社会。而无机实践的典型则无疑为建立于现代大工业基础上的市场经济社会。在半无机的实践方式中,一方面,对于事物的“凝视”已成必要,另方面,由于社会组织尚为一种天然的共同体方式,而非人为的东西,因此便无必要对之进行“凝视”,也使得个体的自我无以凸现,从而便无以从自我出发去构造整个世界,而只能从某种客观的事物出发去构造世界。这种思维方式便是所谓的实体性思维范式。在完全无机的实践方式中,由于社会组织已成为人为性的,个人成了最后的社会单位,自我意识的出现便不可避免,从自我出发去构造整个世界便亦不可避免。这就形成了所谓的主体性思维范式。显然,古代哲学,就其以柏拉图为代表的主流而言,之为一种实体性哲学,之以本体论为中心,正是因为这种哲学是与古代的实践方式或做事做人方式相匹配的;而近代主流哲学之为一种“主体性”哲学,之以认识论为中心,亦正是由于这种哲学是与近代以来的实践方式相适应的。近代哲学革命的实质,就是从实体性思维方式向主体性思维方式的转变。

显然,理论哲学的生活根基在于生活世界的分化或分裂,在于工业生产和联合体交往或市民社会交往的无机性、人为性、构造性。而基于一种有机的、非构造性生活基础上的哲学则必定只能取实践哲学的理路。但有机的、非构造性的实践方式只有两种可能的存在方式,一种为前工业、前市场经济的自然经济的农业社会,另一种则只能是后工业、后市场经济的社会。前一种实践方式在历史上现实存在过,与之相应的哲学便是古代实践哲学,其典范当推中国传统哲学。后一种实践方式尚未成为现实存在,只是人们试图超越工业生产与市场经济社会的一种努力,一种探求。这就是说,近代以工业生产和市场经济为基础的实践方式虽然一般而言改善了人类的生存状况,却也带来了一系列严重的问题,这就促使人们去寻求一种能够克服近代实践方式之弊端的新的实践方式。与对这种实践方式探求相呼应的,是各种现代哲学的产生,而其开创者便是马克思。各种流派的现代哲学虽然主张各异,但在力求克服近代主体性哲学的唯理智主义弊端这一点上,却有着高度的一致性。所有这些哲学便构成了现代实践哲学或人类学思维范式。

显然,西方哲学从古代的实体性哲学到近代的主体性哲学,再到以马克思为开创者的现代实践哲学或人类学思维范式,是与西方社会的实践方式从古希腊的半工商业社会实践方式到近代的工业生产和市场经济实践方式,再到探求一种超越市场经济的实践方式的变化相对应的。而作为特定哲学形态的中国马克思主义哲学,在近五十年间亦经历了从实体性范式到主体性范式再到现代实践哲学或人类学范式的发展。(注:参见拙作《范式转换:从实体性、主体性到人类学——近五十年中国主流哲学的演变及其逻辑》,《南开学报》2000年第6期。)不言而喻,这一发展亦必然是为这一历史阶段内中国人实践方式的变化所规定的,或者说是与国人实践方式的变化相匹配的。就实质而言,中国几十年来所实行的计划经济活动方式,是一种半工商业的实践方式。在这种实践条件下,虽然“做事”的方式在工业化的城市之中有了某些改变,但“做人”的方式却仍然基本上是传统的:在占人口绝大多数的农村,社会的基本组织虽然发生了变化,如从形式上消灭了传统的血缘共同体即宗族组织,但生产队本质上仍是一种血缘共同体和地缘共同体的混合物,仍然是一种传统共同体之变体;城市之中的社会基本组织“单位”,虽然脱离了血缘和地缘的根基,但却仍是另一种传统共同体即职缘共同体的变体,“单位”对于其职工仍有如家族之对于其成员。与这样一种生活方式相匹配的思维方式,一般而言只能是实体性的,在哲学上,便只能是一种本体论范式或实体性哲学。作为这种范式之体现的旧的哲学教科书体系,统一地写着哲学是关于自然、社会和思维的一般规律的理论或科学这样的本体论命题,自然是毫不奇怪的。在80年代,随着市场经济在中国大地上的兴起,人们的实践方式发生了巨大的变化。如果说“做事”方式的变化虽然急剧,但还不是质上的变化的话,那么,“做人”方式的变化则是突变性的。与现实中的变化同时,哲学急剧地转向一种主体性哲学或认识论思维范式,一时间认识论成了哲学研究的中心,其它哲学领域(如价值论、历史观等)也不能不深受认识论研究方法的影响。哲学上的这种变化,有时甚至超越了现实变化的进程。然而,到了90年代,认识论研究却在急速地衰落下去,这一思维范式也越来越受到人们的质疑。这种情况说明了,随着市场经济的建立,其弊端也日渐显露,从而对其进行批判性考察以便能够对其负面后果有所限制或改变的任务也提上了议事日程。但在认识论范式或主体性哲学视野中,由于这种范式与市场经济实践方式之间的匹配性和一致性,要进行这种批判是不可能的。因此,与之同时,建立新的思维范式的任务也就提上了哲学的议事日程。这新的思维范式不是别的,正是一种作为对于主体性哲学思维范式之扬弃的现代实践哲学或人类学思维范式。人类学范式在中国马克思主义哲学研究中的兴起,虽然不能排除作为当代西方哲学主流的人类学范式的影响,特别是海德格尔、维特根斯坦、哈贝马斯等哲学家思想的影响,但更为重要的还是中国马克思主义哲学的内在逻辑的要求和中国社会生活变化对于哲学思维的匹配性的要求。马克思主义哲学诞生一百多年以来,其对于人类历史的一个伟大贡献,便是通过社会批判推动了社会生活的健康化。马克思主义哲学的强大生命力也正在于此。今天,这一点已越来越清楚地为人们所认识到。不言而喻,中国市场经济社会的健康发展,亦不能没有哲学的校正作用;而担当起这一事关民族前途的重任,亦不能不是中国马克思主义哲学之责无旁贷的职责。就此而言,当代中国马克思主义哲学向着马克思主义哲学之原本形态的现代实践哲学或人类学范式的回归,便同时是向着其批判传统的回归,更是马克思主义哲学这一伟大传统的复兴。

马克思哲学当代性的第三重意蕴在于它有可能构成中国哲学重建的一个积极的、非常重要的中介。向现代实践哲学或人类学思维范式的转换,其意义不仅仅在于匹配于现实的实践方式和恢复马克思主义哲学的原本面目,而且还有着更为深远的文化意蕴,那就是由之回归于中国哲学的真精神,并对之加以创造性的阐释。

自19世纪以来,中西文化碰撞一百余年。身处这一巨大的张力场之中,国人饱受文化精神分裂之痛苦。人们常说,哲学所探寻的是人的安身立命之本。但不是任何哲学都能够为任何人提供这种安身立命之本的,特定的人们对于精神家园有着特定的要求。对于缺乏回家了的亲近感的“家园”,人们是不会长久地留恋的。为了生存,为了不被开除“球籍”,我们曾经义无反顾地离开了旧有的“家园”,并试图接受新的“家园”。然而,纯粹为了功利的目的而建立起来的“家园”,并不是精神适当的居所,人们在精神上仍然飘荡着、流浪着。近代以来中国文化史上的一种可称之为“精神返乡”的现象,曾长期令人困惑不解,这就是有那么多的思想大师在早年不遗余力地鼓吹反传统,而在晚年却变成了传统文化的衷心拥护者。这当中,有代表性的人物可举出梁启超、严复,以及当今仍活跃于理论界的李泽厚等人来。为什么会这样呢?这只能理解为他们想寻找自己的精神家园,只是在没有自己的“新家”的情况下,才无可选择地走回了那已经不适于居住的“旧家”。因而,我们必须建立起新的精神家园。

每一种哲学传统都有其内在的真精神,它所体现的不是哲学家个人的主观兴趣,而是一个民族的生活理想,一个民族处理现实与理想的矛盾的全部智慧。人类不同于其他存在物之处就在于人类生活由于意识与语言而造成的理想性之维,由于理想性之维而带来的现实与理想间的紧张关系。而哲学的智慧,说到底,就是以某种方式对这一紧张的化解。由于自然环境、历史经验的不同,不同民族形成了相当不同的解决这一紧张的方式。中国哲学的真精神可归结为一种入世的智慧,即一种在生活世界之内调和理想与现实的矛盾的智慧。这正是一种实践哲学的精神。显然,这与西方传统的理想与现实二元分割的取向是极为不同的。其所以有这种不同,正在于中国传统哲学所孕育于其中的传统社会生活并未像作为西方文明之源头的希腊那样,存在过一种半工商业社会,而始终基本上是一种自然经济的农耕社会。许多学者曾指出,中国哲学的这种内在精神最为显著地体现于原始儒家与原始道家的学说之中。这种真精神,正如一些研究者所指出的,是一种类似于海德格尔哲学那样的实践哲学思维范式。(注:参见张祥龙《海德格尔思想与中国天道》,三联书店1996年版,第234页以下。)不言而喻,要建立起一种具有亲切感的新的精神家园,我们便不能无视本民族久远的哲学传统。只有立基于自身的传统,这种重建才可能获得成功。

然而,自近代与强势的西方文化相遇以来,中国哲学便一直处于一种受动状态之中。这种受动性不仅直接地表现为一些文化激进主义者要求全盘放弃包括传统哲学在内的传统文化,而且更为深刻地表现为人们对于传统文化的现代阐释上。在强势的西方话语权威的支配下,人们自觉或不自觉地把中国传统哲学纳入了西方哲学的解释框架之中。就是那些对传统文化推崇备至的文化保守主义者,也往往不能超越这种思维定势,甚至比他人更为深刻地把中国哲学西方化了。仅仅从外部批判并不能改变一种思想的实质,而惟有那种借助于某种理论哲学的实体性或主体性范式从内部进行的现代阐释,才是最致命的。在这种解释下,传统哲学的真精神就从根本上被进一步扭曲了。

但是,企图简单地退回到传统哲学是不可能的。不顾时代的变化而一味地高唱弘扬传统,并不能有效地建立起适当的精神家园,甚至适得其反,毁坏了传统哲学的真精神。原始的中国哲学所匹配的实践方式,早已消失于历史的尘埃之中,而现今我们所面对的生活世界已是一种完全不同的现实。因而,既有的处理现实与理想关系的智慧方式,已不再有效,而新的方式则有待我们的创造。既然哲学智慧的本质在于化解现实与理想之间的紧张,而现实的改变意味着紧张方式的改变,那么,这种改变就必然要求哲学解决方式的改变。因此,试图退回“旧家”只能说是一种思想上的懒惰,要有一个适合居住的“新家”,必须通过我们艰辛的创造性思想劳作。这就是说,当代的中国哲学建设者们所面临的任务是双重的,既要保持住中国哲学的真精神,又要使这种真精神能够有效地与现代生活方式相匹配。

诚然,一百多年来,面对文化现代化的巨大压力,经过数代人的劳作,我们已经初步建立起了现代哲学的观念,西方哲学的诸多因素也已经进入了国人的思想之中,但是,这种急速建立起来的现代哲学的观念却是极其粗糙且充满了深刻的矛盾的。究其原因,盖在于人们所运用的思想方法与中国传统思想的格格不入。而这又是因为人们对于西方哲学均作了实体性范式或主体性范式的理解之故。在这种理解下,对中国传统哲学的扭曲和新观念中的重重矛盾也就不可避免了。建立与现代生活相匹配的现代性哲学,在中西文化碰撞的条件下,引进或借助西方哲学是必然的、不可避免的。但是,借助什么,如何借助,却是大有讲究的。如果借助于与属于实践哲学理路的中国传统哲学格格不入的属于理论哲学理路的实体性或主体性范式哲学,那么,深度扭曲和激烈冲突便是不可避免的。持续百年的中西文化之争,便是其表现。很清楚,中国哲学的真精神只有在属于实践哲学理路的思维范式之中才能够充分体现出来,因而,欲恢复中国哲学的真精神,惟一可行的方式就是回归实践哲学理路。但是,既然回到纯粹的属于古代实践哲学范式的传统哲学已不可能,那么,一个可行的选择便是借助于最为相近的思维范式去重建中国哲学。换言之,若能借助于与中国传统哲学同属于实践哲学理路,在深层具有某种亲和性的现代实践哲学或人类学范式哲学,则虽不能完全避免冲突,但至少有可能将冲突减低到最小程度,即在重建中最大限度地保存中国传统哲学的内在精神。

当代性范文篇2

关键词:神话;宗教;寓言;童话;传统

现代人面临的悲剧渊薮之一是信仰的遗失,在科技理性使我们舍弃神话意识的同时,工具理性则令我们淡漠了审美精神,而实用理性则更逼迫存在者忘情于宗教信仰和道德律令,失落掉童话的纯真和唯美,减弱寓言的隐喻和象征的思维。更令人忧虑的是,全球化的后现代历史语境,经济法则和市场规律无情地支配了大众的思维方式和价值取向,消费欲望和感官享乐共谋地成为主流意识形态的参照物,加上官僚主义和群体性腐败成为普遍的社会痼疾,大众的心理基本失衡,一种失望和不满的骚动情绪蔓延在公共空间的交往活动,因此消解传统道德和信仰的守望就成为流俗的社会意识形态。经济全球化和技术全球化的共谋结果就是文化全球化的可能,因此,后殖民主义的阴影无时不在颠覆许多民族的传统文化。在这样一个危机四伏的历史语境,尤其对华夏民族而言,重建我们的精神信仰就是一个迫切的历史责任,也是美学必须面对的沉重课题。

一、神话与宗教

作为人类古老的文化形式,神话与宗教并不因为科学昌盛和理性发达而丧失存在的可能,更不因为实用工具的日新月异和功利主义盛行而消退其曾经拥有的思想光泽。传统形而上学认为,随着科学技术的发展,神话和神话思维必然沦落为明日黄花,而宗教也因为理性和知识的逐渐强盛丧失其昔日的辉煌,其统治的地盘将越来越萎缩,仅仅剩余下道德启示和审美教育等稀少功能。其实,这依然是传统形而上学的思维陷阱之一。神话和神话思维作为人类精神超越历史的共时性的存在方式,它自始至终发挥神秘和强大的潜能,在人类文化创造的每一个领域,神话意识和神话思维都在不同程度地支配精神的活动。它们共同构筑了现代神话的存在方式、价值和意义。与此相比,宗教在现代社会依然显示稳固的精神势能。它所设定的彼岸世界、绝对的道德信念、虔诚的情感信仰,以及对于美的沉迷、善的向往和真理的承诺等价值世界和意义架构,都对大众心理施行着潜在影响。在现代化和后现代主义的历史语境里,我们无法抛弃神话和宗教,也不可能抛弃它们。如果彻底全然地抛弃它们的话,人类精神无可避免地就滑向危险的深渊。

当代美学面临的责任之一,一方面就是重建神话系统。恢复我们对于自然、历史、社会、人类的神话意识,寻找失落的和隐匿的神话思维,让诗性精神和审美直觉重新回归我们的心灵家园,接纳沉湎于技术和功利的想像力回到日常生活,恢复我们对于彼岸世界的渴望和对无限可能性的期盼,让尼采呼号的日神的梦幻和酒神的沉醉复现在新世界的大地上。另一方面,重新认识宗教的历史贡献、现实意义和未来意义,以辩证理性和审美精神对待这份宝贵的文化遗产,过滤掉它的思想权力意识、文化独断主义、排斥异教的情结、蒙昧主义等落后过时的结构,让不同的宗教信仰,不同的教义、教派得以平等对话和和睦交往。由此消解文明和文化的冲突,建立未来和谐的世界,建设海德格尔所希冀的天、地、人、神四重根相互和谐的美妙景象。

华夏美学的神话重建,首要的任务是重建民族神话。众所周知,每一个民族都有自己的神话系统和神话信仰,我们可以理解为什么许多德国思想家都有着“希腊情结”,他们试图复活包括古希腊神话意识在内的古希腊精神,他们把自己看成古希腊精神的传人之一,发誓去守护这种神圣的信仰。因此,想像地美化和修改这种精神结构就成为西方文化史的一道鲜明景观。与此相比,我们悲哀地看到,自从“五四”非理性地否定民族的文化传统以来,华夏民族的神话意识已经面临枯竭,政治信仰取代了神话思维,阶级斗争压抑了神话意识,工具理性抵消了诗意和想像。意识形态完完全全地统辖了生命意志和生活实践,我们已经变成一个只有政治信念而没有神话精神的民族,只知道以科学和革命统领认识和实践,而不能领略神话的美妙和可爱,我们只信奉“可信世界”而遗忘“可爱世界”。当代美学的现实性关切之一,就是倡导重建华夏民族的神话意识和神话系统。首先,唤醒生命深处的神话思维。不要让逻辑思维和科学理性单纯地主宰我们所有的精神存在,让西方旧形而上学的本体论、价值论、认识论、方法论剥夺我们思与行的权力,必须复活我们生命直觉和审美感性,解放自由的想像力,获得思考主体性和独立意识。其次,重新体验和领悟我们的历史、现实和未来,诗意地看待世界和自然,假设一个绝对的精神彼岸和绝对的意义世界,它就是我们民族超越时间和空间的精神信仰,它绝不由外来文化所构成,而必须由诞生于华夏文化的轴心时期的一种精神理念作为基础。再次,神话思维追求绝对性和循环性,具有英雄崇拜的情结,我们必须信仰华夏文化和审美精神的绝对性、循环性。崇拜社会史、文化史上的理性英雄,而绝不能以那些凭借暴力革命和阴谋权术为手段的政治人物作为崇拜偶像。我们应该崇拜华夏历史的思想文化领域的英雄,诸如孔子、老庄、司马迁、嵇康、李白、苏轼、辛弃疾、陆游、王夫之等永恒的价值偶像。他们共同构成民族精神的神话系统和价值核心。最后,坚守华夏的美学趣味,把它们看作不变的完美象征。神话思维对于完美性和永恒性的承诺应该复活在当下的文化语境中,让它作为抗衡外来文化和不至于被同化的法宝。

近代历史上,由于政治、阶级斗争和革命乌托邦的共谋,宗教在理论上被片面地诠释为精神的鸦片和被压迫心灵的叹息。在有些国家的意识形态和社会实践中,宗教被普遍认为是妨碍历史进步的文化因素,成为阻止科学进步和社会改良的负面势力的象征。公允地说,宗教的确存在消极的精神因素和思想极权。罗素在《宗教与科学》中就对于宗教的历史过错进行清算。他认为:

从哥白尼以来的这段时期里,每当科学与神学发生分歧时,科学总是取胜的。我们还看到,在有实际争端的领域,譬如在巫术与医学中,科学总是主张减少痛苦,而神学却助长人的天生的野蛮性。毋容置疑,与神学世界观相对立的科学世界观的普及,迄今是有利于幸福的。

显然,罗素(BertrandRussell,1872-1970)倾向科学的历史进步性。当然,历史和现实中也存在着不少以宗教为面具的邪教组织。然而,这些都不能代表宗教的全部。当代美学主张信仰重构,其中当然包括宗教信仰的重构。但是,这是一个比较复杂的文化问题。首先,后现代文化语境的宗教信仰的重构,并不意味重新回到某一个宗教教义和宗教派别,也不主张回到原始宗教或者某个大的一神教。当代美学主张综合各种宗教形式对于道德和伦理的基本信仰,借鉴它们的思维方式去重建主体的生活意志,让我们享受有寄托有理想的人生,经历一段有美感和诗意的生命路程。其次,对于华夏民族而言,重建宗教信仰,主要应该吸收佛教的思想精华,汲取包括禅宗在内的各种佛学教义和思维方式,吸收其布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧的义理,领悟它敬畏自然和普渡众生的伦理精神,感受到佛学思与言的机锋和对于美的顿悟,由此发挥佛学慈悲为怀的道德精神和气象圆融的艺术境界,为民族精神的复兴起到一定的作用。宗教信仰的重建,当然也不排除一部分人选择基督教或伊斯兰教的教义作为宗教信仰。美学主张所有的宗教信仰的平等、对话和交流,寻找到一条人类各种文化和人文精神和睦交融的康庄大道。最后,重建华夏民族的宗教信仰,需要我们激发丰富的灵感和想像力。正如卡西尔所言:“宗教并不来自本能也不是来自理智或理性。它需要一个新的原动力,需要某种特殊的直觉和灵感。”像重建神话信仰一样,重建宗教信仰同样依赖于主体发挥特殊的直觉和灵感的功能。当代大众应该解放直觉和呼唤灵感,适度摆脱理性思维和形式逻辑的制约,以对彼岸世界的期待和不可能事物的幻觉作为有意义的价值归属,而鼓起勇气超越功利的世俗牵挂,奔赴一个关怀终极意义的审美彼岸。

二、童话与寓言

童话和寓言是文学的古老形式。从一般意义上说,也是适合于儿童心理的文体。儿童以自己的纯粹、透明的思维和情感去感知、想像和理解这个陌生的世界,给予成人以丰富的启示。然而,童话和寓言这一古老的文学样式又不是单纯供给儿童阅读的文体,它们同样适宜于成人。因为许多成人有意识地保持和滋润自己的“童心”。换言之,童心对于成人来说是一种重要的精神财富,也是充满价值的审美素质。《老子·二十章》云:“我独泊兮,其未兆;沌沌兮,如婴儿之未孩;”表面上看是赞赏如婴孩般的生存姿态。实质上他推崇一种纯粹透明、未受到各种意识形态污染的生命存在方式,这是一种没有“前见”的精神的本真形态,超越了功利和理性目的。明代思想家李贽提出“童心说”:

夫童心者,真心者。若以童心为不可,是以真心为不可也。夫童心者,绝假纯真,最初一念之本心也。若失却童心,便失却真心;失却真心,便失却真人。人而非真,全不复有初矣。

天下之至文,未有不出于童心焉者也。苟童心常存,则道理不行,闻见不立,无时不文,无人不文,无一样创制体格文字而非文者。(《焚书杂述》)

显然,“童心说”包含着片面的真理。一方面,童心是精神存在最宝贵的组成,是艺术和审美活动赖以展开的心灵保证,也是道德良知得以可能的基础。另一方面,并不意味着凭借“童心”,就可以获得艺术天赋和审美经验,就必然地书写出震撼人心、优美完善的杰作,也并不能证明具有童心的同时,一个生命存在就必然禀赋道德、良知、慈悲心等精神结构。李贽以童心拒绝了后天的心性修炼、认识活动、理性培养以及必要的艺术经验和审美感性,在理论上不免显得偏颇和背谬。

通达而辩证地运思,童心的确是治疗成人的功利思维和经济眼光的一剂良药,是拯救社会和改良人心的重要精神工具之一。人唯有守护自己的童心,不让世俗的尘埃沾染精神的镜面,才可能明鉴世界和自我。丰子恺在《关于儿童教育》中写道:

儿童对于人生自然,另取一种特殊的态度。他们所见、所感、所思,都与我们不同,是人生自然的另一面。这态度是什么性质的呢?就是对于人生自然的“绝缘”(“Insulation”)的看法。所谓绝缘,就是对一种事物的时候,解除事物在世间的一切关系、因果,而孤零地观看。使其事物之对于外物,像不良导体的玻璃的对于电流,断绝关系:所以名为绝缘。绝缘的时候,所看见的是孤独的、纯粹的事物的本体的“相”。……绝缘的眼,可以看出事物的本身的美,可以发现奇妙的比拟。

丰子恺揭示了儿童的审美心理特性,主张艺术创作应该借鉴儿童思维,或者说,艺术家应该保持童心和童话意识,拉开与现实世界的距离,唯有如此,才能获得美感和艺术灵感。从当代美学视角看,后现代的信仰重建,应该涵盖童心的守护,而童心守护则必然包括对于童话的复活。我们并不是提倡一种文学的文体,而旨意在于恢复成人内心世界的童话意识和童话思维。复活我们遗失久远的纯真和透明,寻觅早已舍弃的与自然为友、万物有灵的体悟方式,唤醒人们沉睡的审美直觉和迟钝的诗意幻想,让儿童天性中的善良仁爱的精神浸润在每一个成人的心灵,抵御市场经济下的消费社会不断刺激人们增长的感性欲望,消解现代人日益强化的追求权力的野心和蝇营狗苟的利益阴谋。

与童心密切相关,现代人失落了寓言思维和寓言精神,单纯的逻辑推理和理性分析已经大大削弱心灵中的诗意存在,语言和文本的表述越来越机械、刻板,成为千篇一律的模仿性和复制性东西,我们听到和看到的讲演、写作大多数属于索然无味的应用文体裁。即使是有部分文本刻意地模仿寓言方式表达,也显得矫揉造作,生硬得让人难以卒读。因此,当代美学呼吁在后现代的历史语境重建寓言思维和寓言世界,帮助沉湎于技术理性和实用理性中的人们恢复对于世界、自我的诗性直觉,感受到古典时代曾经璀璨奇妙的“寓言”之美,同时领略寓言之中的深刻智慧和机智幽默。但丁将他的《神曲》看作是一部“寓言式”作品,他说:

为着把我们所要说的话弄清楚,就要知道这部作品的意义不是单纯的。无宁说,它有许多意义。第一种意义是单从字面上来的。第二种意义是从文字所指的事物来的;前一种叫做字面的意义,后一种叫做寓言的,精神哲学的或奥秘的意义。

朱光潜认为:“寓言或象征是中世纪文艺创作与理论的一个指导原则。就但丁的这一段话看,中世纪文艺创作者所用的思维可以说是寓言思维。寓言思维是一种低级的形象思维,因为感性形象与理性内容本来是分裂开来而勉强拼凑在一起的,感性形象还不一定就能很鲜明地把理性内容显现出,所以它还带有神秘色彩。黑格尔就把东方原始艺术称为象征型,把基督教时代艺术称为浪漫型,其实就中世纪这个阶段来说,说基督教的艺术属于象征型,也许更符合实际些。”显然,朱光潜对于寓言的阐释不尽合理。由于受到黑格尔的影响,他认为寓言是低级的形象思维形式,也是不完善的艺术表现方式。其实,黑格尔有关寓言的美学观念,属于传统形而上学对于寓言和寓言思维的偏见,是“逻各斯中心主义”在艺术哲学上的折射。众所周知,远在但丁的《神曲》之前,古希腊的神话、悲剧、史诗都运用了“寓言”的方式进行表达,即便是哲学——这一旧形而上学认为的人类思维的最高样式,也是常常喜好选择“寓言”的方式来言说深奥的道理。柏拉图的对话录充满了寓言式的象征和隐喻,充满了修辞的比喻、暗示、夸张、反讽、背谬等趣味,一方面使哲学平易和亲切,让一般人易于接受和理解,另一方面使文本诞生美感和诗意。中国的先秦诸子普遍喜爱以寓言的方式进行论辩和说理,特别是庄子,极其娴熟地借助寓言的感性外衣隐喻深邃精辟的思想,或把深刻的道理化解为简单的故事,启迪人思,既容易被大众接受,也可能诞生丰富的美感和意趣。稍稍索一下文学史,可以看到单纯的寓言文体也获得极大的成功,其艺术成就已经超越历史和地域而成为永恒的经典。伊索寓言、庄子寓言、拉封丹寓言、克雷洛夫寓言等就是如此的美与艺术的经典寓言,至今影响着我们的思维和生活。

从另一个思想角度看,寓言思维不应该被贬斥为低级思维,它和神话思维、知觉思维、意象思维、直觉思维等其他诗性思维一样,具有同等重要的意义与价值,甚至是高于理性思维的思维形式,至少它们丰富和弥补了逻辑思维或抽象思维的缺陷和不足,提升了人类思维的境界。在当今的文化语境中,必须呼吁重新认识寓言和寓言思维应有之意义与价值,必须振兴一度衰微的寓言文体和寓言意识,复活僵死了的寓言思维和寓言精神,拯救被理性思维和逻辑分析压抑得苦闷的心灵。让我们的眼睛充满惊奇和情感色彩,头脑像古人一样充满想象力,和大自然的动物和植物对话,和山水云彩共同呼吸。在内心里模仿每一种生命形态和非生命形态,感受它们的情感和意义。由此建立和世界之间的审美关系,使我们单纯的理性认识、积极进取的世俗生活放射出诗性的光辉。

三、民族与传统

在全球化的历史语境,当代美学忧虑之一就是华夏民族的文化特性逐渐淡化和丧失。面临着西方文化后殖民主义时代的挤压,我们的确存在着民族文化和价值传统逐渐被蚕食的危险。有鉴于此,当代美学主张在新的语境重建民族信仰和对于传统进行再度反思。

自“五四”高举反传统的非理性旗帜,以及后来连续的政治动荡和外忧内乱,历史伤痛和社会的剧烈动荡交织在一起,华夏民族的文化根基已经摇摇欲坠,面临被颠覆的危机。尤其是对于传统文化的彻底弃绝,令传统知识分子一度陷入绝望的境地。尽管在新时期瞥见几许传统文化复兴的曙光,然而伴随着经济全球化和文化全球化的汹涌浪潮来临,科技和商品的有力结合,传媒和教育理念共同存在着认识的偏颇与误区,青少年对于民族性、文化传统等归属感和认同感已经越来越淡薄,文化和传统的复兴重新陷入危机。所以,当代美学提出重建民族和传统的信仰,既是出于历史和当下的思索,也是瞩目于长久的未来。

对于民族和传统的守护,固然包括一系列和一整套的宏大工程与宏大叙事,当然更重要的是,我们必须维护精神世界中的理性和情感的双重信仰。信仰的建立是事情的第一步和首要的步骤,这就是我们必须在理性和情感上坚定地信奉华夏民族和传统的合理性、合法性,和其他民族和文化一样,它们具有天赋等同的价值和尊严,同等的意义和美感,它们应该享有平等的权力和责任。与民族和传统逻辑相关的首先是语言文字,海德格尔所声称的“语言是存在的家园”这一语言本体论思想应该被我们借鉴。守护民族和传统的第一步,就是建立对于华夏语言文字的信仰,相信汉语言文字和其他少数民族的语言文字具有同等的审美性和合理性,不再以汉字不适应信息化、不适合现代传播工具为借口,不再以汉字存在着难以辨认、不容易书写为理由,贬低和轻视汉字,随着汉字的现代化和信息化的技术逐步完善,我们更有理由维护汉语言文字的尊严和优美,嘲讽曾经甚嚣尘上有关汉字拼音化的一厢情愿的幼稚设想。其次,守护民族性的信仰,包括对于民族的物质文化和生活方式、风俗习惯的有意识地遵循。除了宗教、艺术、伦理、制度等重要的精神文化之外,礼仪、饮食、衣饰、建筑、器具、风俗,甚至姿态、表情等细微的文化质点都构成存在者的民族标记和象征符号,我们都应该在适度地范围里给以尊重和仿效。再次,民族性和生活方式密切相关,一个民族在漫长历史中形成自己的节令、节日、庆典和禁忌。都深深地烙在每一个人的心理,成为他们不可分割的精神信念和情感寄托,成为民族成员审美记忆的重要因素之一。即使是已经被科学完全证明属于虚妄的禁忌,也有其存在的意义和价值,它们构成精神文化的合理性法则,而不是科学的无情证明。最后,种族和民族的生物学标记,必须得到充分的尊重和爱戴,例如面貌、肤色、发质、身材、基因等,不能以科学手段随意篡改,即使是流行的染发、整容等手段,也不能违背生命和种族的自然法则。当然,宽容地理解现代人对于外来文化的接受,尊重一切个人的文化喜好和选择,这是一回事;而对于本民族的文化传统的坚守和敬仰则是另外一回事。对于后者的情感倡导并不意味着对于前者的逻辑否定。

传统是一个民族维护自己存在的全部价值和理由,因为传统具有神话和乌托邦的性质,它稳定地构成了信仰的力量,而信仰是不讲任何理由和前提,它只要求信奉于它的人在全盘接受。有理由认为,一个完全脱离了传统的民族就是意味着它什么都不是,意味它陷入了真正的精神黑夜。换言之,它作为传统中的那个民族已经死亡,不再具有原初的意义和价值。传统充溢着保守和稳固的气质,它有孔子“道不行,乘桴浮于海”的执著心态。闪现一种“宁愿玉碎,不愿瓦全”的道德气节。然而,随着历史境遇的不断改变和技术的飞速发展,对于传统的否定性和颠覆力量也在不断地加强,传统往往沦落为顽固和衰微的悲剧象征,一堆燃烧过后的灰烬和夕阳下的断垣残壁。一言以蔽之,在许多人的眼帘里,传统成为苍凉和死亡的意象。可是,曾经嗤笑、宣称和预言传统死亡的人,传统在一次次顽强的复活之后,反倒嘲笑他们的专断、幼稚和愚蠢。传统具有类似神话英雄的生命循环的功能。“生命—死亡一复活”构成生生不息的灵魂轮回模式,传统像不死的火中凤凰。

当代性范文篇3

我们的论题显而易见地把马克思哲学的当代性作为问题提出来。提出这一问题的根据在于:马克思哲学的当代意义由于种种原因而被疏忽和延宕了——如果说它在哲学上未被坚决而内在巩固地指证出来,那么它在实际境况中也就这样那样地被一般观念悬置或遗忘了。然而,没有一个时代像今天一样如此紧迫地要求理解这种当代意义,要求给予这种当代性以深刻的阐述和精详的论证。我们的这篇短论不可能完成这个任务,而只是试图在哲学方面提示出问题的若干要点罢了。

马克思哲学是真正的当代哲学。该判断在最为通常的划界的要求上是指:它不是任何一种意义上的近代哲学。这一点难道说有什么疑问吗?必须承认,存在着疑问。因为事实上我们看到,如果说上述判断在一方面得到最高度肯定的话,那么它在另一方面恰恰是受到最坚决的否定性抵制的。倘若事情是仅仅牵涉到所谓“学派阵营”的划分,那问题倒真是太简单了。然而实际情形是:对于马克思哲学之当代性的那种高度肯定往往只是以最抽象和最空疏的辞令表现出来,它在哲学的基础方面根本没有成为内在巩固的东西;这样一来,即便我们不必去谈论“授人以柄”如何的不明智,重要的问题却始终是:马克思哲学的当代意义被遮蔽起来了。

我们在这里无需去学究式地探讨哲学之近代性和当代性的划界。在哲学上,问题的要害是“理性形而上学”。如果我们有理由把黑格尔理解为近代西方理性形而上学的伟大综合者和完成者,那么我们也就可以权宜地把这界限指派给黑格尔哲学。毫无疑问,这条界限根本不是年代顺序的定义,它所涉及的是任何一种哲学的实质及其权衡。在这个意义上,正如马克思完全正当地把费尔巴哈哲学的结果了解为黑格尔性质的一样,萨特亦不无理由地规定基尔凯郭尔学说在归宿方面乃为黑格尔哲学的一支。这条界限的意义纯全是由现实生活的真正历史性所开启的,正像它在哲学上是通过当代哲学的整个运动而得以呈现的。如果说我们在这里不必去顾及“哲学史教程”的那种疏阔的全面性和公正性,而仅只关心提示问题所在的那个核心,那么,关于当代哲学运动——它的枢轴与过程——我们只需提到尼采、胡塞尔和海德格尔的名字就够了。

然而,真正批判地意识到这条界限并对其意义作出决定性开启的第一人乃是马克思。不幸的是,这个具有最关重要的哲学革命事件——它的划时代的功绩及其“世界历史”意义——却逐渐被遗忘了。我们的意思并不是说,这一“革命”及其功绩和意义根本没有引起人们的注意和谈论,不,情形恰好相反。但重要的现象实情在于,当一件事情越是进入到“闲谈”之中,越是被抽象地和空疏地吹嘘着的时候,人们对其真实意义的遗忘就越是深切。千万不要纯全主观地来理解这种“不幸的遗忘”,好像它本来可以借助于聪明而被避免似的。事情完全不是如此。毋宁说,对于马克思哲学来讲,这种遗忘倒更像是它的“命运”;甚或可以在一种比拟的意义上说,宛如是黑格尔所谓的“理性的狡狯”。

当第二国际的理论家实际地主宰着对于马克思哲学的解释权时,上述“遗忘”不仅在普遍地发生,而且也在不断地加剧。此一事件的典型症候便是马克思哲学愈益被沉没到“近代性”的基本观念之中,并且通过这些观念而分裂了马克思哲学的真正基础。这种分裂情况,首先可以初步地(或许也是较为表面地)在马克思哲学的“实证化”过程中被揭示出来。第二国际的理论家,作为整体,不遗余力地——不管其主观意图如何——推进着这一“实证化”过程;换言之,他们共同制造着马克思哲学作为“知性科学”和“实证科学”的神话。这个神话的口号便是“经济决定论”;然而更加重要的问题在于,无论是学派内部还是外部对这个口号的批评、攻击和修正都不曾真正瓦解这个神话,相反却在加强和巩固这个神话(注:参见拙著《马克思早期思想的逻辑发展》一书“导言”,云南人民出版社1993年版。)。不难看出,这个神话的秘密就是在哲学上向“无批判的实证主义”大踏步地倒退。普列汉诺夫这位第二国际最出色的理论家,对“经济决定论”发表了那么多的批评、调整和补充意见;但是,临到他遭遇真正的哲学问题,例如,当他感觉到“生产力”的客观性仍不充分因而必须使之进一步还原为“地理环境”的时候,当他把马克思的意识理论同丹纳的艺术哲学公式相比附的时候,当他以一种令人惊讶的天真断言“哲学问题”有朝一日可以用数理计算来解决的时候,我们无疑是看到了一种只有在孔德主义那里才能见着的极端形式的实证主义。

我们当然可以谈论马克思主义的科学;但这种谈论决不是无条件的——它的条件就是使其根本的哲学基础得到真正的因而也是历史的阐明。因此,第二国际理论家所实行的那种“实证化”恰恰就是使这一哲学基础停留于晦暗之中;不仅如此,他还在这一过程中实际地偷换了自身的哲学基础,并且沉溺于“知性科学”立足其上的那些理智形而上学前提。这一事实不过表明:马克思哲学的真实基础和当代意义对于他们来说乃是蔽而不明的。

如果马克思的哲学——特别是作为其根本“纲领”的共产主义——果真仅只是一种实证科学或知性科学的话,那么,立足于这种意识形态之上的人们当然就有理由来议论此种科学的“可证伪性”,并且声称根据了或多或少的“经验反证据”已经决定性地证伪了共产主义。这样的议论从来就没有停止过,大概自90年代以来尤其热烈。然而,当这种实证科学之勤勉而坚韧的守门人拉卡托斯根据了精致的可证伪性而坚拒马克思主义进入科学殿堂时(注:参见拉卡托斯《科学研究纲领方法论》,上海译文出版社1986年版,第7-8页。),他实在只是在同风车作战。这里无需去谈论他的“科学”概念及其哲学根据,因为马克思的哲学或共产主义从来就不是这种意义上的实证科学或知性科学。

如果说马克思的哲学或共产主义毕竟不可能一无遗漏地被还原为上述的知性科学,那以,应当如何去理解和说明它的“溢出部分”或“批判方面”呢?也许初看起来多少有点出人意外,这样的部分或方面被一再地解释为“宗教因素”——无论是把它们同某种实际的宗教相比附,还是把它们当成作为“理念目标”的理想和信仰,或者干脆是抽象意志冲动的对象。事实上,这种情形不足为怪,因为当马克思的哲学-共产主义被当作知性科学来规定的时候,它的真实基础实际上已经从中间“爆裂”了,而分裂开来的另一端便自然落入了“宗教因素”之中;正像在近代世界之完成了的文化形式中,宗教关怀矗立在知性科学的对面并作为它的真正补充(康德哲学)。如此这般地把马克思哲学淹没到近代性观念的强制之中并从而肢解其基础的做法,在罗素的《西方哲学史》中得到了典型的表现:正像他在一方面把唯物史观作为经验实证科学来赞赏一样,他在另一方面把共产主义完全拉进了基督教的观念世界,并且开列出一张详尽的对照表,以便使这两者的细节获得一一对应的关系(注:参见罗素《西方哲学史》上卷,商务印书馆1981年版,第447-448页。)。我们同样注意到,海德格尔在《关于人道主义的书信》中谈到了马克思主张要认识并承认“合人性的人”,并根据这一点而使之同基督徒从对神性的划界中来规定人性的看法相比照(注:参见《海德格尔选集》上卷,上海三联书店1996年版,第364页。)。虽然海氏在这里完完全全地曲解了马克思,但他却正确地揭示了这样一种本质联系,即奠基于一种形而上学的人道主义与基督教的救世框架是完全一致的。在这个意义上,灵魂得救的教义完全可以不同理智形而上学的知性科学相冲突,而是构成它的必要补充。

马克思哲学的当代性也就是它的真正的历史性,而这种当代性之被历史地遮蔽,其根由正在于现实生活本身的当代意义尚未得到充分的自我肯定;因此,这一哲学的当代意义也必定只能再一次历史地生成,亦即历史地被再度揭示和重新发现。伽达默尔在其写于1962年的一篇论文中说,20世纪的先驱者们曾团结一致地反叛19世纪的精神,在他们那里,“19世纪”这个术语意味着“滥用,代表着不真实、没有风格和没有趣味——它是粗糙的唯物主义和空洞的文化哀婉的组合。”(注:伽达默尔:《哲学解释学》,上海译文出版社1994年版,第108页。)然而,就整个世界范围而言,20世纪并没有真正结束这种状况,所谓“后工业文明”从根本上来说乃是“工业文明”的精致化和进一步发展。这样一种世纪性目标的未被实现使一些人产生了深深的失落感,而这种失落感在某些敏感的思想家那里被尖锐地体会到并被申说出来了。只要读一读汤因比和池田大作的那部著名的对话录——它有一个意味深长的标题,叫做《展望二十一世纪》,我们就可以了解到,在试图对下个世纪有所期待的地方,他们以多么空疏的精神性原理同庞大黝暗的物化世界相抗衡,又以多么伤感和绝望的浪漫主义批判来抗议那种已远离了思想生命的理智形而上学和实证主义。

20世纪最有价值的哲学努力虽然现在看起来似乎有些遥远了,但它决没有也不会被白白地经历。如果说黑格尔以复辟17世纪形而上学的方式对主观精神所作的批判乃是留给本世纪哲学思想的伟大遗产,那么,本世纪对这一批判的继承甚至可以说在哲学上极富成果地袭击了理性形而上学本身。当德国唯心主义的“同一哲学”在消除一切形而上学的二元论预设方面的努力被证明为虚假的时候,这种哲学的天真假设——根据伽达默尔的概括,它们是(1)断言的天真;(2)反思的天真;(3)概念的天真——乃被决定性地揭穿了(注:伽达默尔:《哲学解释学》,上海译文出版社1994年版,第119-127页。)。因此,在哲学范围内,现在是理性形而上学本身(不是它的某些结论或方法,而是其基本的前提和立足点)从根基上动摇了。确实,海德格尔完全有理由根据已然达致的成果而把继续坚执其天真的形而上学称之为真正的哲学“丑闻”,把继续在此种前提上提出的问题——例如,追问孤立绝缘的主体如何达到对所谓“外部世界”的知识——看成是荒谬的和陈腐的。然而,如果说理性形而上学的这种根基动摇并未立即导致其决定性的崩溃,那么这是因为,并且仅仅是因为“最终崩溃”的根由决不局限于哲学的范围之内。

正是在这里,马克思哲学的当代意义不仅应当而且必然得以呈现。如果说只有在当代哲学已然打开了的那个语境中才能使马克思哲学的当代性得到充分估价的话,那么,下述事实乃是不言而喻的:马克思对全部旧哲学的批判可以被归结为对黑格尔的批判,并且因为如此马克思的这一批判不仅是对黑格尔的哲学的批判,而且是对理性形而上学本身的批判——在这里,“黑格尔哲学”所意指的不是形而上学之一种,而是形而上学之一切。这篇短文不可能就此提供哲学史上的论据,而只想简要地提示一点以表明它在哲学上的正确性。在马克思看来,“抽象物质”的观念具有和唯心主义同样的性质和方向(注:参见马克思《1844年经济学哲学手稿》,人民出版社1979年版,第81页。);这不过是因为对立的两极同样分享着理智形而上学的全部前提和预设。毫无疑问,在近代哲学的语境中,这种对立是有其充分而完整的意义的,因为近代哲学是整个地依赖于并通过这种对立而发展的。然而在当代哲学的语境中,上述对立恰恰是应当被更深刻地去理解和把握的东西。我们完全可以证明,马克思是充分地达到了这一原则高度的;因为在他那里,旧唯物主义决不仅仅是与唯心主义对立的,毋宁说,“抽象物质”概念的真正意义倒是在黑格尔哲学中被完成和被揭示的。这样的意义就是马克思在《1844年经济学哲学手稿》中所说的“抽象的自然界”或“名为自然界的思想物”——亦即“物性”或“物相”;它和同源的作为纯粹活动的“自我意识”一样,乃是“脱离现实的精神和现实的自然界的抽象形式、思维形式、逻辑范畴”(注:参见马克思《1844年经济学哲学手稿》,第118-120页;第129-131页。)。就此而言,海德格尔的下述说法是完全正确的:把一个形而上学的命题倒转过来仍然还是一个形而上学的命题。

诚然,即使是费尔巴哈也已经意识到,“作为物性的物性”和“作为观念的观念”是同一种东西;但是,他试图用来遏制理性专制主义的“感性”原则却不但没有使他从形而上学中真正解脱出来,相反却导致了一种看起来是更加僵硬和无生气的形而上学。马克思在哲学上所实现的革命性变革——它首先是并且应当被归结为本体论革命——正是由此处脱离,而不是于此处滞留。然而,马克思的本体论革命却远未得到充分的估价,那些对于此种本体论具有决定性意义的“概念”——如“感性对象性”、“感性意识”、作为“感性活动”或“对象性活动”的“实践”、“劳动”、“人类社会”等等——也还未曾得到具有原则高度的澄清和阐明,甚至还没有在本体论方面真正被触及过呢。正是由于这种情况,由于使马克思哲学在本体论上滞留于费尔巴哈的那种境域,结果不仅极其严重地遮蔽了马克思哲学的当代意义,而且为各式各样的曲解、无知和偏见大开方便之门。

如果说第二国际的理论家是最明确不过地把马克思的本体论局限于费尔巴哈的框架内,那么,他们所做的其他工作就是试图从黑格尔那里给上述框架作方法论上的补充。当卢卡奇在《历史与阶级意识》中开始抨击“海林-普列汉诺夫正统”时,他的富有成果的努力产生了重要影响,因为他至少在对马克思哲学的解释方面恢复了黑格尔对于费尔巴哈的优先权。至于这种解释的创意和局限,可以从下述事实看出来:一方面,虽然卢卡奇还主要是从方法论和认识论上提出问题,但是在主体-客体的辩证法居于主导地位时,他便要求着使“主观性”或“主观方面”本质重要地进入到本体论的基础之中;但是另一方面,“黑格尔眼镜”使他无法从根本上真正克服那种保持在“同一”内部的对立,结果这种对立的再度活跃引导出来的乃是黑格尔哲学的“费希特因素”。无论如何,在第二国际的理论家和卢卡奇之间,出现了一种有趣的但又意味深长的比照。我们仅举其中的一例:那个对马克思的哲学本体论来说最为根本并且性命攸关的原则——“实践”,乃从分裂的和完全相反的两个方向去获得解释:当普列汉诺夫把马克思的“实践”完全等同于费尔巴哈的“实践”(或“生活”)概念时(注:参见拙著《历史唯物主义的主体概念》关于“实践”概念部分,上海人民出版社1993年版。),卢卡奇在《历史与阶级意识》中却以一种“夸张的高调”、以一种主观主义的“乌托邦主义”使实践概念“重新陷入唯心主义的直观之中”,从而在把“被赋予的意识”变为实践的同时,构成了一种“抽象的、唯心主义的实践概念”(注:参见卢卡奇《历史与阶级意识》,商务印书馆1995年版,第12-13页。)。

不难看出,正是在这种对立中,马克思哲学(首先是其本体论基础)从根本上被分裂了;并且由于这种分裂,马克思在哲学本体论上的决定性革命和无与伦比的创制便隐遁了,或至少是暗淡了。黑格尔和费尔巴哈,无论这两者之间是怎样的“比例”,无论这两者之间是如何地彼此斟酌损益,据说这就是马克思哲学。在这种情况下,当然根本谈不上马克思哲学的当代性。如果说这种当代意义的遮蔽更加切近地是由于上面所提到的那种哲学基础的分裂,那么它同样还更加深刻地植根于生活世界本身的分裂之中。

马克思哲学的当代意义决不是某种非历史的东西,好像它是可以现成地存在于某个地方似的(比如说,现成地居住在一套全集中)。毋宁说,它倒是被发现的;正像此种意义只能历史地被遮蔽一样,它也必定只能是被历史地发现的。而意义生成的根本途径乃在于实际地形成“对话”。

因此,在哲学范围内,马克思哲学之当代意义的发现势必要求它与当代的哲学形成最广泛的和不断深入的对话。如果没有这种对话,它的那些被遮蔽的意义就不可能被再度揭示出来,而这些意义之最深刻的当代性也就不可能愈益透彻地得到领悟。萨特在《辩证理性批判》中指出:马克思主义是当代文化的真正核心,是当代“唯一不可超越的哲学”;这个判断无疑是正确的,如果它还在实际地领悟着马克思哲学的当代性,那就尤其正确。然而,对于这种当代性的切近领悟,只有在对话的途中才是真正可能的;反之,如果这样的判断只是激起了某种无责任能力而又自夸大狂的孤立主义,那么,领悟并揭示意义的辩证法也就终止了。

伽达默尔在阐释20世纪的哲学基础时,完全正确地注意到马克思已经放弃了“黑格尔的概念立场”;但是,当他把马克思仅仅与弗洛伊德、狄尔泰和基尔凯郭尔并列起来作为本世纪的“出发点”,而使尼采作为“本世纪哲学运动的后盾”时,他却在哲学性质方面错估了马克思。“尼采是一个伟大的、预言性的人物,他从根本上改变了本世纪批判主观精神的任务”(注:伽达默尔:《哲学解释学》,第115页。)。这一判断若就思想史上的影响而言,可以是非常正确的;但是当伽达默尔使马克思的意识形态批判从属于尼采的批判目标——意识本身的异化时,他却又一次在哲学性质方面错估了马克思。若就哲学性质而言,马克思不是尼采的一个特例,相反尼采倒可以被看作是马克思的一个特例——这里的意思是说,如果从本质性方面着眼,那么我们有理由断言,尼采哲学之被发现了的意义使他成为当代哲学的天才预言家;而马克思哲学的伟大创制若进入到当代意义的光照之中,则远不止于“先知”,他还是本世纪哲学之最终结果的真正的“同时代人”。因为当尼采把关于主观精神的决定性追究给予当代从而使德国唯心主义的天真预设陷于虚假性时,他本身又回复到一种的虚假性之中;而马克思在初始是同一性质的批判中却走到了使任何一种r>形而上学都无以规避的地步——当他一个接一个地击穿了全部旧哲学的那些“断言的天真”、“反思的天真”和“概念的天真”之后,他的思想似乎是不可遏制地深入到当代哲学的真正核心中去了。我们希望很快能有机会为这一点提供详尽而充分的论证和阐述。

在海德格尔看来,马克思和尼采一样,对“绝对的形而上学”实施了具有重大意义的决定性的“倒转”;然而由于这种倒转(仅仅是“倒转”),所以马克思又和尼采一样,重新转回到形而上学的另一种形式之中(注:参见《海德格尔选集》上卷,第379页。)。这样的判断最清楚不过地表现在海氏对马克思劳动概念的估价上:“与黑格尔相对立的马克思并不在自己把握自身的绝对精神中,而是在那生产着自身和生活资料的人类中看待现实性的本质。这一事实将马克思带到了离黑格尔最远的一个对立面中。但也恰恰是通过这样一个对立面,马克思仍然保持在黑格尔的形而上学里;因为,就每种生产的真正生产性是思想而言,现实性的生存总是作为辩证法、也就是作为思想的劳动过程而存在……。”(注:转引自张祥龙《海德格尔思想与中国天道》一书的附录,三联书店1996年版,第446页。)如果说海氏对尼采的评估是卓越的,那么他使马克思与尼采相比附则是完全错误的;至于谈到对马克思“劳动”概念的判断,那么与其说是错误的,毋宁说是幼稚的。这里确实牵扯到了问题的真正核心。事实上,在马克思那里,“作为思想的劳动过程而存在”的生产性根本不意味着真正的劳动,相反倒是意味着“异化劳动”(在这一点上黑格尔与国民经济学相一致);而在对异化劳动的批判中所获致的作为“现实性的本质”的劳动,如果可以借用海德格尔的术语来表示的话,那么它在一方面意味着“此在”是“在世之在”(烦忙在世)(注:参见海德格尔《存在与时间》,三联书店1987年版,第67-73页。),在另一个方面则代表着“存在的真理”;并且正像海德格尔把“绝对的形而上学”归属于“存在的真理的历史”之中一样,马克思同样坚决地使“异化劳动”归属于这一历史。试问:这如何才是可能的?

因此,全部问题在于,人们确实知道马克思对意识所作的本体论批判,但却并不真正理解这一批判的意义(当代意义),而对于该批判在本体论上作为积极成果而赢得的全新境域还几乎一无所知。海德格尔正是在这里错失了马克思哲学的当代性,当他把马克思最终淹没到黑格尔的形而上学中去之时,他在《关于人道主义的书信》中对马克思主义的那个敏锐洞察(注:海氏的说法是:“……马克思在体会到异化的时候深入到历史的本质性的一度中去了,所以马克思主义关于历史的观点比其余的历史学优越。但因为胡塞尔没有,据我看来萨特也没有在存在中认识到历史事物的本质性,所以现象学没有、存在主义也没有达到这样的一度中,在此一度中才有可能有资格和马克思主义交谈。”(《海德格尔选集》上卷,上海三联书店1996年版,第383页)的意义也就变得极为有限了——这种意义仅仅局限在“历史的观点”或“历史学”之中。这种意义估价在性质上仍然十分类似于下述情况:当第二国际的理论家把马克思哲学的基础归并到费尔巴哈那里(甚至“机械唯物主义”那里(注:参见梅林《保卫马克思主义》,人民出版社1982年版,第98-99页。))去的时候,他们同样断言说马克思的哲学变革是仅仅发生在“历史观”方面。试问:这种情况难道是可能的吗?

当代性范文篇4

范景中先生对绘画性有如下注释:绘画性德文为malerisch,和线描(linear)相对,构成一对概念。贡布里希把它解释为lesslinear(很少用线描的)。帕诺夫斯基在《艺术史在美国的三十年》中说malerisch根据语境在英文中有七八种译法,其中相对linear而言,是指“非线描的”(non-linear)。这一术语出自沃尔夫林的理论,指在技法上不是靠轮廓或线条来捕捉对象,而是在描绘对象时用明暗色面来造型,并使所画的形象边缘处或互相融合,或融入背景。提香、鲁本斯、伦勃朗是“绘画性”的代表,反之,波蒂切利、米开朗基罗是线描性的代表。这种解释在20世纪初期“表现主义”绘画中就已经失效,尤其是德国的“桥社”,这些艺术家强调“解构”古典主义美的情结:流畅、完整、对称、和谐,转而为破碎感,强调艺术家自我的情绪宣泄、艺术创作的现场感。西方早期的表现主义艺术家看来,艺术的创作主题并非重要,而且这也是其颠覆的对象,艺术家与线条和色彩的对话才是艺术的本质,而这一切落实到画面就是艺术家构图的线条、挥洒颜料的色块得以保留,对绘画性的追求是第一性的,是一种纯粹的视觉体验。

而我所强调的“绘画性”,则超越了表现主义纯粹的视觉体验,是观念的情绪和画面质感的结合体,是艺术家心性和观念性的二元一体构成。这种绘画性不可学,超验于表现性,快意于“才情”和“灵感”。有些艺术家鄙视这种琐碎的个人情感,近十年中国的当代艺术界流行的就是放弃这种绘画性,画面被处理的非常冷静、机械、平整。他们刻意强调这种“放弃情绪”的美学价值,画面的主题观念是第一位的,这与近年来流行的美术学社会学转型有关。在我看来这也是一个过于宏大的目标,却也是无法回避的现实;是否能够取得胜利在这里谈没有任何意义,但当代艺术的确思考着有关人性和存在的所有问题。在这种集体情绪的感染下,不少有资源的艺术家着手筹划有社会学、人类学价值的艺术活动,试图诠释这个社会生存的种种问题。架上绘画显然缺乏这种参与的有效性,被放弃也是大势所趋。我理解这种情绪的源头,但是也怀疑它的真实性。这样看来,能够坚持狭小的架上空间创作的艺术家多少有些难能可贵。虽然架上绘画没有宏大叙事的优势,但表现一个艺术家自我的小体验恰到好处。我也一直认为过分追求观念对艺术家来说是一种危险,但一个艺术家的作品缺乏某种更深层面的观念而倾向于平铺的美的叙事,那么更没有价值。

架上绘画,艺术家绷紧画布、打底,然后用刷子在画布上倾泻情绪和权力。刷子带出来的笔触,其中有线条、色块和色域之分,这些笔触抑或被称作肌理的痕迹记录了艺术家工作的情绪和状态,与中国的书法意志趋同。凡高的绘画最早确定了一种“笔迹”特征,他的情绪在那些旋转的线条中闪现、跳跃。其实,艺术家的精神映像、情绪,以至于观念,都可以通过绘画性进行四位一体的呈现。譬如赵峥嵘的《暗夜》系列,用颜料“泼”出了夜色,殉难和拯救的宗教感形成我的第一印象,有“太虚之气”;在画布上挣扎的颜料试图摆脱寒冷的困境,这也是赵峥嵘个人精神实体的再现,其作品呈现出的绘画性仅仅作为“自洽”的形式,在灰暗、狰狞和寒冷之中倾注的感情写照了艺术家的思想情绪。黄勇亦偏爱暗夜的混沌状态,也更追求画面的肌理效果,一群游离于黑暗之地的灵魂尚未寻觅到栖息之所,我并不是很清楚那条似血迹的线暗示着什么,难道是脐带?斑驳的光影使他们馅于迷失,行列中免不了相遇和拥挤,但灵魂与灵魂之间没有相互依存,只有孤独和漠然;这一定是没有得到超度的亡灵,即使摆脱了沉重的肉身也无济于事。赵峥嵘隐喻内心的愿景,而黄勇直观着经验与超验的对话。这两个艺术家都有梦魇,而写性的绘画赋予观念更纯粹的感动。

没有艺术家和批评家会大胆判断影像会替代绘画,就是因为绘画性使观众能够直观艺术作品中“人”的存在,面对机械、信息科技的发展,人类生存的痕迹感趋于消失。这是所有人都不愿意看到的景象,现实生活中的人们在追求快捷和方便的过程中很少意识到这种冰冷的触觉。而制作架上绘画的艺术家一定面对和思考过类似的问题,也可以这么说,追求绘画性是所有艺术家坚持它的理由。赵峥嵘和黄勇将光作为暗夜中的“神示”,而罗奇却将光化作永恒之眼,在一种温柔的叙事中阐发心静若止水的幻化。观看罗奇的绘画很有意思,仅仅是用笔的触感就足以让你迷恋不已,这是现实所永远无法触及的美感——透明,有“空灵之气”。罗奇是一个经常笑呵呵的艺术家,他的运笔自如、自在、自由就暗示了这一点,他没有赵峥嵘的深沉,他的世界充满着柔软的空气,是呼吸的自留地。艺术家没有使用任何刺激的角色、形状、颜色、动态、笔触,剔除了现实生活的影子,使人暴露于无边际的空间之中,这是一个神才具有的淡然、坦然境遇。罗奇坦言自己之前没有珍惜时间,总是有浪费了生命的悔意。这些绘画多少也弥补了缺憾,在这个安静而充满生命感的美梦里,诞出了对时间的无意识想象,时空的观念多少会让人怅然。罗奇和赵峥嵘走向内心的艺术经验,使他们在当代艺术徘徊的状态中不致于彷徨,他们作为软现实主义绘画的探索性人物,正积极演绎着中国当代艺术发展的“意象”归宿。

马轲与黄勇的创作都关注“他者”。黄勇呈现结果,而马轲呈现“告诉”的情节。在五位艺术家之中,马轲的绘画性最强。马轲不喜欢将画面制作得如我们认为般完整,他总会保留某种思考的痕迹。绘画性不是整体一次呈现,而是充斥于每个局部,因为艺术家似乎乐于把“草稿”直接给观者看,直至观者遭受莫可名状的困惑。马轲吸收了很多超现实主义关于梦的描绘,要注意的是他的梦与“破碎”有关,与某种极其强烈的个人好奇心有关。艺术家对现实的转述是“意向”,甚至只能让他亲自告诉观者他要干些什么——其实这些逐渐不太重要。马轲用绘画来满足自己思考的需要,就像莱奥纳多一样,这也是一次充满奇幻色彩的精神历险。李明昌的绘画比较“小资情调”,其《猎春》系列中的“顽主”似乎在偷渡,戏剧化的角色各显神通,其中夹杂着失去青春与性的叙事。这其中没有赵峥嵘的深沉感,没有马轲的哲思,有的就是对世界的调侃。李明昌将这些“顽主”错置于“船”上,各自做着充满无意义性质的动作,相互之间虽不至于对抗,但绝无的交流的欲望,而“船”飘浮于静谧、漫无边际的“暗河”,似乎等待一次偶然相遇。总是有一些“动物”加入旅程,使画面摆脱单调表白的嫌疑,也使绘画的主题更趋于有趣。和马轲相似的是,李明昌有意保留了某些边缘的粗线条轮廓,这也增加了画面局部的紧张感,不至拥塞;有些部分便演绎出“光”的存在感,不甚强烈,肯定不是上帝降临的神圣之光。

当代性范文篇5

[论文摘要]文章通过对当代宗族现代性与和现代性理论境遇的深入剖析,指出当代宗族现代性与反现代性论争的彰显并使之陷入理论困境的根本原因并不在于传统性与现代性的冲突,而是理论自身不够成熟或存在某种缺陷以及随之而来的对传统宗族和当代宗族认识与把握上的失准,因而文章强调应对原有的研究方法加以检讨,进而对传统宗族和当代宗族进行重新审视,以期给予当代宗族一个准确的定位。

自20世纪初,我国的宗族力量就开始遭受到了前所未有的冲击并陷入全面的解体之中,宗族力量与国家政权的关系也发生了裂变。这些冲击部分是由于战争的劫难和农民的流动,更重要的是来自政治上封建君主制度的覆灭。新中国成立后,农村残存的宗族组织又因其所谓的“封闭性”、“排他性”、“反现代性”而被定性为一种落后、封闭甚至反动的封建糟粕,并通过国家政权的力量在政治上、组织上给予毁灭性的打击,并使人们对宗族的“封建糟粕性”形成了一种不容置疑的思维定势。宗族组织由此而陷入销声匿迹之中。然而,进入20世纪80年代后,随着农村改革的兴起,沉寂多年的宗族力量在中华大地上纷纷复兴起来,尤其是在东南沿海及华南地区以建宗祠、修族谱、祭祖宗等宗族活动更为活跃。此现象给以前的定势思维以强烈的冲击,进而引起学者们对这一问题的重新认识与反思,研究著述斐然。综观这一时期的研究成果,学者们大都是以当代宗族的现代性与反现代性为其探讨的话语焦点,并出现了或者否定、或者肯定、或者折中的观点。

一、当代宗族现代性与反现代性的理论境遇

关于当代宗族现代性与反现代性的论述,较早的观点多持否定的态度。撮其要者,约有:农村宗族与宗族主义,都是建立在封建的、落后的宗族文化基础上的,并与自给自足的小农经济形式相适应的,是封建社会制度的反映,也是封建社会制度的一个要素,因而它与现代社会制度和现代文化是不能相容的,宗族主义是农村现代化的一大障碍。宗法组织在中国农村的复兴,无论从哪个角度观察,都是一次文化大倒退,必将导致剧烈的社会冲突。它的发展和壮大,意味着中国的现代化还有很长的一段路要走。宗族文化在本质上与农村现代化是相悖的,具体体现在:宗族文化的“宗法”与现代化的法治相悖;宗族文化的血缘性与现代化的血缘性相悖;宗族文化的封闭性与现代化的开放性相悖。所以,对于传统宗族文化的态度,只能是改造,并用新文化去取而代之。简言之,“否定论者”普遍认为,宗族因素无正面作用,当代宗族只不过是传统宗族的残余与继续,因而视其为“封建势力的抬头”、“黑恶势力的汇流”、“现代化的反动”等等,应对之进行限制,禁止。

在“否定论”几乎成为通说之时,也有学者认为:宗族制度是一种能够容纳现代化持续变迁问题与要求的较有弹性的制度形态。宗族不仅适应于封闭的自然经济社会,也适应于开放的商品经济社会。农村社会的宗族组织会继续存在下去并不断发生变化。当代农村宗族组织已经打上了时代的烙印,产生了变异性的表现。由于汉人宗族那些源于血缘又超越血缘的内源性根据,就使得当代中国农村宗族的重建和转型,所遵循的规则显然就不能与一般的血缘团体的演变规律等而视之,其命运和前途也必定会有所不同,这就能够证明,血缘因素在一定的条件下,经过完善的补充和限制,完全可以与现代的文明生活形成一种复杂的适应关系。概言之,宗族原本具有社会互助、发展公益、辅弼国家等无法否定的正面功能,而且宗族的社会韧性,使得它可以随着时代的发展而不断的进行自我更新,因此,宗族可以现代化,应当对之采取宽容的态度。

此外,随着理论探究的逐步深入,还有一些学者取中道而行之,试图从辩证的高度来看待该问题,认为宗族本身是一个客观存在,宗族的发展是一个自然生长过程,并且具有两面性。家族组织在农村政治、经济、文化、宗教等方面,担负着极其重要的职能。它与国家政权之间有着较为广阔的合作空间,与现代化的主潮流并不处于截然对立的状态。然而,家族组织又是一柄双刃剑,以它为表现形式的族际冲突,以及由于政府处置不当而引发的普遍不满,很可能在家族组织复兴中成为某种破坏性的力量。因此,应当对之采取限制和利用的双重策略。

二、当代宗族现代性与反现代性的理论境遇释析及新探

近代以来,传统文化的命运成为每一个中国人必须面对的思想文化难题。农村宗族所体现的是一种草根性的社会组织力量,而这一组织又是中国传统文化的主要承载者。因此,对于当代宗族的理论境遇在学术上的彰显,代表性的观点认为主要是因为宗族文化作为中国传统文化分支中的重要一支也遭遇整体性的文化困境,这种文化困境是由如下两个方面所致:一方面是来自传统文化自身的整合方式难以发挥社会功能从而又面临一个自我秩序崩溃的危险,以致近代中国社会的人心秩序与社会秩序无法在既定的传统文化范式内加以整合;另一方面是来自西方文化所展现的不同于传统文化的价值理念、制度安排与生活方式的强大魅力,这种传统文化与西方文化的相斥性致使传统与现代的冲突,最终在发展的选择模式上形成了一种非此即彼的僵化性的文化格局。正是这样的文化格局使得人们对宗族文化的研究陷入此种理论境遇。

客观地说,上述解释在某种意义上看似不无道理,实际上,其立论的基础却有失偏颇。把传统性与现代性的关系以人为的或割裂或对立的方式加以立论显然是不妥的。如果就目前中国农村社会的发展状况而言,上述解释还有某种或然性的话,那它完全不能解释为什么当前传统文化在不断复苏,现代化仍然进行的如火如荼这一客观现实。所以。无论传统性与现代性在理论上有多大的区别,客观现实足以证明,传统文化与现代化并非是一组不可调和的矛盾,富有生命力的现代社会的建立在相当大的程度上还需依赖于传统社会中的某些因素。然而,令人不解的是,既然事实足以证明传统文化与现代化并非不可调和,那么,为什么还会出现当代宗族的现代性与反现代性之争?并且还存在着如此之大的理论分歧?当然,学术界存有分歧是很正常的现象,但分歧太大或一些基本问题难以达成共识,则只能说明已有的研究成果不够成熟或存在某种缺陷。

对此,笔者认真检视近10年来农村宗族问题的学术研究后发现,已有的研究成果在认识论和方法论上的确存有极大的值得商榷的空间,并存在深层的理论瓶颈有待突破。具体而言,在认识论上,大多数学者在研究当代宗族时,始终摆脱不了对传统宗族固有认识的束缚,以致虽然在当前研究旨趣上较之以前有很大不同,但又都在一定程度上暗含这样一个前提:宗族及其活动有着根深蒂固的社会基础,目前的宗族仍是一种自为性较强的社会组织。如果任其发展,那么它将同传统宗族那样作为一种重要因素在农村社会发挥作用。由此导致对研究中的当代宗族与传统宗族名则两立阐述、实则一体待之。就研究的方法论来说,亦是大同小异,基本上都是基于传统宗族的理论框架论证当代宗族,且论证逻辑大多又是以宗族是“原始遗存”为理论的逻辑起点,并主要集中于强调宗族是“血缘关系的集合体”这一表征的论述上。从而在研究中,进一步使得当代宗族与传统宗族表面上相异、实质性的混同。就像有位学者所表述的那样:“就否定宗族者说,因无法突破自己一贯认定的封建宗族框架,无法说明他们自己对农村宗族也认同的公益性、互助性等事实,解释不了农村宗族发生的极大变化的事实,也解释不了为何农民对于参与宗族活动表现出的极大热情。就肯定宗族论者看,同样由于局限于血缘组织的视野,因而在农村宗族的所谓“私利性”、“排他性”和“狭隘性”等问题上最终与否定论者趋于一致,无法超越就封建宗族论宗族的既定框架,从而使其对宗族积极性的解释和评价难以自圆其说。”宗族中性论者亦然。

当代性范文篇6

20世纪以来,由于传统本质主义的缺憾日益暴露,一些通常被称为反本质主义者的哲学家如维特根斯坦、波普、德里达、罗蒂等人,把“本质”问题当作伪哲学命题予以批判,不断地对传统的哲学观进行抨击,从而形成了一种反本质主义理论。反本质主义是针对本质主义而言的。所谓本质主义,是一种先验设定对象的本质,然后用此种本质来解释对象的存在和发展的思维模式。本质主义坚持现象与本质的二元对立,认为人们可以透过现象变化无常的多样性,发现普遍的和共同的东西,从而把握事物的本质;并且认为,一经认识事物的本质,现象就失去了重要性,因此,认识事物的关键是要抓住本质。本质主义的认识走向极端,往往把本质凝固化、永恒化。反本质主义则认为:第一,既然我们是通过现象发现本质的,那么,现象无疑比本质更重要,甚至可以说,现象比本质更“本质”,我们必须始终关注现象的变化,而不能借本质之名漠视现象;第二,本质是多重的,而非唯一的,从不同的视角入手,会获得对本质的不同认识;第三,本质是变化的,而非僵固的。简言之,本质主义坚持二元逻辑的深度模式,而反本质主义则志在解构一切形式的二元对立,抛弃深度模式。在社会转型的今天,社会理论的视角越来越丰富。着眼于反本质主义思维,可能在一定程度上有助于我们更深地理解作为指导思想的邓小平理论。

解放思想与实事求是是邓小平理论的思想基础。对此,传统的理解认为就是要反对本本主义和教条主义。本本主义和教条主义的特点是从概念出发,从书本出发,从某种固定的模式出发,漠视社会实践的发展和客观世界的运动变化。基于反对本本主义和教条主义的立场,我们之所以必须解放思想,原因就在于:第一,世界形势的发展变化日新月异,特别是现代科学技术发展很快,现在的一年抵得上过去的几十年、几百年甚至更长的时间;第二,我们现在所干的事业,是一项全新的事业,马克思没有讲过,我们的前人没有做过,其他社会主义国家也没有干过,所以,没有现成的经验可学,我们只能在干中学,在实践中摸索。前者基于认识世界的角度提示我们,世界在发展,必须不断更新观念;后者则从改造世界的角度提示我们,没有既定的道路,我们只能在摸索中前进。

反对本本主义和教条主义无疑是极为重要的,但若把解放思想的意义仅仅归结为反对本本主义和教条主义,则无法回答这样两个问题:第一,从理论角度讲,坚持本本主义和教条主义的人并不一般地否认事物的变化发展,他们只不过是坚持事物的本质没有变化而已。例如,经常听到这样一种说法:尽管当代资本主义发生了种种变化、甚至重大变化,但资本主义的本质没有变,因此,马克思关于资本主义的“本本”毋庸置疑。第二,从实践角度讲,在社会主义运动的实践中,本本主义和教条主义的危害是人所共知的,人们都在强调反对本本主义和教条主义,然而,却又不断出现从本本出发而不是从实际出发进行社会主义实践的现象。例如,曾写过《反对本本主义》的著名篇章,而且,他也正是在与本本主义和教条主义的斗争中领导中国革命走向胜利的。但对社会主义本质的理解,却始终囿于马克思和恩格斯当年的设想,在社会主义建设中,片面追求所有制上的一大二公三纯,建立了高度集中的计划经济体制,坚持“以阶级斗争为纲”和“无产阶级专政下继续革命”的理论,以至于酿成晚年的重大失误。再如,改革开放以来的20多年中,姓“资”姓“社”的争论此起彼伏,那些指责改革开放中出现的新事物为姓“资”的论据,大都是来自“本本”。可见,仅仅从反对本本主义的视角出发,似乎很难解释本本主义何以屡禁不绝。再者,仅仅从反对本本主义和教条主义出发,也不可能对社会主义建设的新模式做出直接的阐释。

对于上述困境,我们完全可以另辟蹊径,换一种视角来思考。就以我们对社会主义的认识来说,当我们立足于反本质主义思维方式时,便可以发现,解放思想的根本意义就在于它解构了社会主义与资本主义的二元对立,即:“资本主义=私有制+市场经济”,“社会主义=公有制+计划经济”。对于这种二元对立,我们可以从三个方面来分析:

首先,传统的思维方式是把社会主义看作资本主义的“他者”。作为晚于资本主义出现的社会形态,社会主义要界定自己,势必要与资本主义相对照,要在与资本主义的区别中认识自己、界定自己。因此,社会主义需要把资本主义“本质化”,即“想像”出、“制造”出一种纯粹的资本主义状态的存在,把资本主义界定为自己的“他者”,然后通过“他者”的眼光来定位社会主义的本质,把社会主义“本质化”。在这种先验的本质认识的统摄下,传统的社会主义始终把与资本主义的对立放在首位,在制定路线、方针、政策时,首先考虑的是是否与资本主义划清了界限。所以,邓小平指出:“改革开放迈不开步子,不敢闯,说来说去就是怕资本主义的东西多了,走了资本主义的道路。要害是姓‘资’还是姓‘社’的问题。”

其次,在传统的思维方式中,社会主义是一种“普遍主义”的观念。资本主义无疑是一种普遍主义逻辑的产物,它运用政治、经济、文化等各种手段,力图把自己推行到世界的各个角落。社会主义作为资本主义的“反题”,同样秉承的是一种普遍主义逻辑,也试图把自己推行到社会生活的各个领域。由此,才会有“宁要社会主义的草,不要资本主义的苗”这样偏激的观念。

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再次,由于历史的原因,社会主义长期处于一种“边缘化”的状态。十月革命是在帝国主义链条上最薄弱的环节爆发的。换言之,社会主义从一开始就处于资本主义世界体系的边缘。作为边缘,一方面,它不断受到中心的排斥和威胁;另一方面,它也不断地防范并消解着中心。在这样的双重运动中,为了避免被资本主义所同化,社会主义常常不得不以一种与资本主义截然对立的方式来展现自己、发展自己,不得不强化自己的“本质”。

应当肯定,在一定的社会历史条件下,资本主义与社会主义的二元对立,作为一种认知模式,是认识与自我认识的现实需要。没有这种二元对立,社会主义就无法认识自己。作为一种既定状况,它具有历史的必然性与合理性。而且,这种二元对立与其说是社会主义造成的,不如说是资本主义促成的,归根结底,它是一定历史时期全球政治格局的表征。与此同时我们也必须看到,这种二元对立的历史必然和合理性,与其说是“事实”的必然性,毋宁说是“话语”的必然性,与其说是“事实”的合理性,毋宁说是“话语”的合理性。据此,我们才能避免把社会主义与资本主义的二元对立本质化、凝固化。

反本质主义视角下邓小平理论所作的全新阐释和超越

立足于反本质主义思维,对传统的社会主义与资本主义的二元对立进行剖析和解构,会使我们对社会主义的理论与实践产生新的认识,也有助于我们更进一步领悟邓小平理论的时代性和与时俱进性。

第一,姓“资”姓“社”的问题必须厘清,但关键是要采取符合实际的科学的评判标准。过去那种一切从意识形态的对立出发,按照僵化抽象的观念去区分、评判社会主义和资本主义的方法,已经被历史证明是错误的。我们必须在实践中,按照“三个有利于”的标准去探索、去试验,并在这样的探索和试验中弄清楚究竟什么是社会主义,从而创造性地坚持、检验、更新和发展我们的社会主义观念。正是借助于反本质主义思维,我们才能实现从“以阶级斗争为纲”到以经济建设为中心的转移,才能推行改革开放的政策。正是从反本质主义的思维方式出发,邓小平指出:“什么叫社会主义,什么叫马克思主义?我们过去对这个问题的认识不是完全清醒的。”在刚刚进入的21世纪,我们的社会主义建设还会面临更加复杂的局面,所以同志一再强调,关键是要在“什么是社会主义,怎样建设社会主义”的问题上解放思想。也正是从反本质主义思维出发,破除了僵化的社会主义模式,我们对社会主义的本质规定才彻底超越了社会主义与资本主义的二元对立,真正转向生活世界,并且具备了全球意识和世界关照。

第二,社会主义必须坚持自己的性质。邓小平在总结“”的经验教训时指出:“最根本的一条经验教训,就是要弄清什么叫社会主义和共产主义,怎样搞社会主义。”但是,纯而又纯的、先验的社会主义是不存在的,它也不可能在完全“同质化”的状态下确证自身。立足于反本质主义思维,我们才得以实行以公有制为主体、多种所有制经济共同发展;才得以深化国有企业改革,寻找公有制的多种实现形式;才可能提出“一国两制”的构想,推进祖国和平统一进程;才可能提出和平与发展是当今世界的主题,社会主义必须在与资本主义“打交道的过程中趋利避害”。从本质主义的二元对立出发,自然是多一分外资就多一分资本主义、少一分社会主义;“三资”企业多了,就是资本主义的东西多了,就是发展了资本主义。而从反本质主义的思维出发,就会看到“三资”企业是建立在社会主义的基本制度基础上的,受到我国整个政治、经济条件的制约,因而是社会主义的有益补充,归根到底是有利于社会主义的。况且,进一步说,“在小范围内容许资本主义存在,更有利于发展社会主义”。

第三,社会主义也应该与资本主义相比较。有比较才能分清优劣,才不至于画地为牢、作茧自缚。社会主义要赢得比较优势,就必须大胆吸收和借鉴人类社会创造的一切文明成果,吸收和借鉴当今世界各国包括发达资本主义国家的一切反映现代社会化生产规律的先进经营方式、管理方法和科学技术。正是从反本质主义的视角出发,我们才能从将计划与市场截然对立起来的传统观念中解放出来,认识到计划和市场都只是经济手段,“计划多一点还是市场多一点,不是社会主义与资本主义的本质区别。计划经济不等于社会主义,资本主义也有计划;市场经济不等于资本主义,社会主义也有市场”。

20多年改革开放的历程,就是不断解放思想、实事求是的历程,从而也就是不断反对本本主义和教条主义、不断反对本质主义的历程。解放思想与实事求是的哲学意蕴就在于反对本质主义,把反对本本主义和教条主义推向深入也就是反对本质主义。所以,我们完全有理由说,在当代中国,早在学院派哲学家通过众多后现代思想家对马克思主义的解读来发挥马克思主义哲学的当代意义之前,邓小平理论就已经在推进中国社会改革开放的历史进程中对马克思主义作了反本质主义的理解,从而阐发了马克思主义的当代性。邓小平指出:“关于实践是检验真理的唯一标准问题的讨论,实际上也是要不要解放思想的争论”,“这场争论的意义太大了,它的实质就在于是不是坚持马克思主义、思想”。如果还是一切从本本出发,把马克思主义经典作家的每一句话都视为包治百病的灵丹妙药,把马克思主义经典著作中的具体结论和只言片语都视为千古不变的教条,并用来指导已经发生了深刻变化的现实生活,那才真正是反马克思主义的。正是邓小平,充分阐明了在中国社会主义现代化建设实践中坚持反本质主义思维方式的历史重要性:“一个党,一个国家,一个民族,如果一切从本本出发,思想僵化,迷信盛行,那它就不能前进,它的生机就停止了,就要亡党亡国。”“真正的马克思列宁主义者必须根据现在的情况,认识、继承和发展马克思列宁主义。”邓小平经常强调我们没有现成经验可循,必须“摸着石头过河”,这种思维特征就是反本质主义的,就在于强调社会主义本身不应当也不可能有一个一成不变的模式,必然是一个在实践的基础上不断发展变化的过程,是一个通过实践不断调整、不断修正和不断创新的过程。

最后,对于反本质主义我们也必须辩证地看待。反本质主义作为一种后现代主义理论,其自身存在不少问题,甚至有很深的缺憾,过于偏执的反本质主义势必导致不可知论或相对主义。因此,我们要吸收的不是反本质主义的某些确定的结论,而是一种对问题的求解方式和对时代的批判精神。我们反对本本主义,是反对把在某一历史情境中写作的“本本”本质化、绝对化、神圣化,僵化为某种一成不变的东西,而不是盲目拒斥一切“本本”,拒斥“本本”的历史地位与历史性意义。同样,我们反对本质主义,是反对借本质之名掩盖现象、漠视现象,而非否认通过现象发现本质的必要性。在这里,“反本质主义的主旨是反对那种肯定事物的本质永远不变,科学家能够成功地最终确定理论的真理性而克服一切合理的怀疑”[9]的观点。借用解构主义的话语,那就是:在写作的同时又要不断磨掉痕迹,在提出本质性认识的时候又要反省其历史性。其实,马克思主义在思想解放运动中就充当了双重角色:一方面,马克思主义是推动思想解放的伟大力量;另一方面,马克思主义经典作家的某些论断又是思想解放所必须突破的对象。而正是这样的双重角色,使得马克思主义和作为当代中国马克思主义的邓小平理论随着社会实践的发展而与时俱进。

【参考文献】

《邓小平文选》第3卷,人民出版社1993年版,第372、63、223、103、373、291页。

当代性范文篇7

第一次面试总是不会轻松的,但是假如你很紧张的话,你将更难推销自己。把你心里的不安平静下来。怎么做呢?首先,记住那位主考官也曾经历过同样的事情。其次,在你走进办公室以前,先做三次深呼吸使自己放松下来。

2.穿着适合那份工作的服装

穿着的服装和你去面试的那份工作的性质要有关联。是什么性质的工作,就应穿相适应的服装。基本原则是穿着整齐明快,不可太花哨。假如是应征办公室以外的工作,可以穿一件长裤套装,或是一件简单整齐的洋装。不应失去你的女性特质。

3.以你最好的一张脸前往

一张容光焕发的脸,会给主试官以活力感。反之,一脸疲惫、哀愁的脸,会让主试官心有不悦。因此,应该整理整理表情,并略施粉黛,衬出一张生气勃勃的颜面。不过,胭脂、口红和眼线要尽量少用些。

4.不要带那些叮叮当当作响的道具

珠宝、项链、摇摇晃晃的耳环、咔喀咔喀的手镯要摘下来,只带尽可能简单的装饰品。否则,会给主试官一个不正经做事的印象。

5.走进去时保持站立的姿势

走进面试办公室时,除非对方让你坐下,绝对不要随自己的意思坐下来,而应保持优雅的站立姿势。

6.把主试官当成一个朋友

把那些主试者想成是你的朋友,你是去拜访朋友的。这样就会产生一种温暖的感觉。你越感到温暖,就越容易达到自我推销的目的。

7.让主试官感到自在

怎么做呢?看起来要有兴趣,不要无精打采,不要打呵欠,多多微笑,让你的微笑形成一个温暖、愉快的表情。不要皱眉头或看起来很顽固。

8.倾听并且发问

多倾听表示你对主试官的充分尊重和注意。多发问则表现你已经消化了主试者所说的话。假如主试者刚刚告诉你上班时间是9点到5点,那么随口问一下是不是规定要加班,就是一个聪明的问题。

9.对自己充满信心

有信心的女人能给人耳目一新的感觉。而信心则源于你对自己的了解,对职业信息的分析和你不达到目的誓不罢休的决心。

你找到某家公司,问清经理是谁,就到他的办公室,有礼貌地和他寒暄几句,然后说明来意,进入正题。要记住,尽可能与有决定权的人面谈,不要去人事部门。如果是经理或其他高级主管让你去,你再去。作为一个聪明的女人,你应该知道,人事部门无最终决定权,他们只是按总经理、厂长或总工程师、总会计师、总经济师等"要人"的旨意办。

10.注意你的第一印象

人们对陌生的印象往往较为深刻。他们会注意你的一举一动,听你说话是否诚恳自信,看你的仪表是否大方得体,你举止是否不卑不亢等等。总之,是否给人留下一个最佳的第一印象。

当代性范文篇8

全面提高两代师表素质需要。一个学校要想发展,要想提高育人质量,关键是要有一支一流的教师队伍。要想提高教师队伍的整体素质,其中具有核心意义的工作是提高全体教师的思想道德素质,也就是加强师德建设。一个教师如果没有良好的职业道德,就不能通过自己的教学对学生进行世界观、人生观、价值观的教育,就不能很好地完成教书育人的任务。在师范院校中,今天的学生就是明天的教师,如果他们没有得到好的言传身教,未树立起正确人生观、价值观,那么他们在今后的施教中,贻误的不是一两个学生、一两代学生的健康成长,而将是国家的前途和命运。社会大环境的客观需要。长期以来,广大教师教书育人、敬业奉献,赢得了社会的尊重。同时也必须看到,近年来,在市场经济条件和改革开放的环境下,教师的思想道德也受到了一些负面影响。如部分教师教学精力投入不足,主副业倒置;缺乏严谨治学的态度,敬业精神不强,工作上应付,出现“学不能为人师、行不能为示范”等问题。这些问题如得不到很好的解决,势必影响整个教师队伍的素质,影响学校的健康发展,影响育人质量。

强化师德建设的具体目标

高师贯彻落实“以德治国”和“提高高校教育质量”的一个重要举措就是要加强师德建设,以德治校,以德育人。具体说就是要有强烈的事业心,严于律己,全身心地投入到教育教学工作中去。积极进取,好学上进,有严谨细致的工作作风,言行一致,言传身教,用自己渊博的知识、高尚的道德影响学生。为此我校提出了师德建设目标,对教师提出一些具体的职业道德规范:1.教书育人,为人师表。作为高师的教师,既要有博大精深的专业知识,又要有高尚的道德品质和人格魅力,始终铭记自己是培养教师的教师,学高方可为师,身正才能为范。2.热爱教育事业,遵守教育法规。要求教师要爱岗敬业,把主要精力放在教学上,处理好事业与个人利益之间的关系,同时要自觉遵守《高等教育法》《教师法》等各项法律及规章制度,自觉遵守职业道德规范,爱岗敬业,为人师表,以自己的道德要求、道德情感、道德规范和道德形象去引导、教育学生。3.关心爱护学生。作为教师要以学生为本,一切为了学生,要关心学生的成长,关心学生的成才。这样才能建立起和谐的师生关系。“亲其师”从而“信其道”,使言传身教落到实处。4.遵守学术道德。对在教学科研中有抄袭、剽窃、作假行为等有违职业道德行为的,坚决予以制裁,情节严重者取消教师任职资格。

当代性范文篇9

本文作者:苏刚石玉工作单位:东北师范大学

长期以来,教师自主性一直都是国外教育理论和实践研究的主要课题,对教师自主性的研究兴起于20世纪70年代的西方发达国家,学者们对教师自主性的内涵、特征有颇多深入研究。我国学者对教师自主性的研究目前仍处于起步阶段。国内外学者们对教师自主性的概念界定也是见仁见智,众说纷纭。董莹莹(2009)认为,教师自主性是伴随着“学习者自主”讨论的深入而产生的一个崭新的概念。所谓“学习者自主”,Smith认为是学习者管理自己学习的一种潜能。而越来越多的学者也把教师自主性看作是教师的一种能力,如Little认为教师自主性是一种“自主进行教师职业行为的能力”。Tort—Moloney认为,拥有自主性的教师能够真正懂得教学技巧、何时何地以及怎样在教学实践的自觉意识中获得。AokiAoki指出,教师自主性就是“教师在教学中自主做出抉择的能力、自有或责任。”Collins把教师自主性解释为教师在做事的时候在不受他人影响下自己做决定的能力。Ingersoll也有类似的看法,他认为教师自主性有两种类型:一种是学校制定决策时,教师所能体现的影响力;另一种是在教学过程中,教师能体现多大的自主性。在这个意义上,教师自主性既是一种集体自主性,也是一种个体自主性。另外,孟晓磊(2010)认为,教师自主性多被理解为一种能力,这不同于对自主性的定义,因为自主性往往被理解为一种与人格相关的概念。他基于学者们对教师自主性的不同定义,总结出以下几种观点:(1)是教学和发展中所表现出的一种自主决策能力;(2)是教师所拥有的决策的权利;(3)是教师拥有的自主采取合理教学策略的能力;(4)应包括教师作为学习者的自主学习的能力。[4]

(一)教师专业自主董莹莹(2009)认为,教师专业自主更多的是指教师在专业活动中自我做主,具体表现为教师专业自主权的行使。“教师专业自主”与“教师专业自主权”的不同之处在于:“教师专业自主”更多的是对教师在专业活动中行为状态的表达,而“教师专业自主权”主要是从权利上给教师的自由行为以保障。教师专业自主既包括教师的专业自主权,又包含教师的专业自主能力,拥有专业自主权是前提,具备专业自主能力是保障,同时还包含教师在专业活动中实现自我做主的状态,即教师主动自觉的行为,这三个方面的有机结合共同构成教师的专业自主。(二)教师专业自主发展吴瑾、梁泽程撰文指出,教师专业自主发展就是指教师的专业发展过程中,教师本人对专业发展所表现出的自主意识,或者说是主动性,以此来实现教师专业发展的多元性、差异性以及创造性,使教师在其专业发展过程中采取主动、自觉的行为,最终增强教师个体的生命活力以及对其专业的满足感和自豪感。白益民(2001)认为,教师专业自主发展是指教师具有较强的自我发展意识和动力,能自觉承担专业发展的主要职责,奖励自我更新,通过自我反思、自我专业结构剖析、专业自主发展设计与计划的拟定、专业自主发展计划实施和专业自主发展方向调控等实现专业自主发展和自我更新的目的。由此可见,教师自主专业发展中的“自主”是相对于“他主”而言的,这种“自主”不仅表现在对于外部力量的一种反抗,还表现为教师在其自身发展过程中的“主体”身份,自身具有强烈的专业发展动机和愿望,不断地在教学实践中反思和探究,最终实现教师资深专业水平的提升。(三)教师专业发展自主性Bullough(1997)认为,“教师发展的自主性是教师发展的本质,教师不断超越自我的过程不仅是教师发展和实现自我的过程,更是教师作为主体,自觉、主动、能动、可持续的建构过程”。[6]董莹莹(2009)认为,教师专业发展的自主性就是教师自主性的一种表现,同时也是它的一个重要方面,是衡量教师进行自我专业发展的行为状态水平的一个概念,主要指教师自觉、主动地行为并进而实现自身专业素养,包括知识、能力、技能、情意等方面不断提升、成长和成熟的一种能力品质,是教师自主专业发展的行为活动和能力的综合反映。[7]孟晓磊(2010)认为,教师专业发展自主性是衡量教师进行自我专业发展的行为状态水平的一个概念,主要指教师自觉、主动地行为并进而实现自身专业素养,包括知识、能力、技能、情感等方面不断的提升、成长和成熟的一种能力品质,它是教师专业自主发展的行为活动和能力的综合反映。[8]总之,关于中小学教师专业发展的自主性的相关研究已经成成为教育理论界的一项重要的研究领域。相对与西方发达国家的教师专业发展的自主性研究而言,我国的相关研究仍比较薄弱。这在很大程度上表明在我国就这一问题展开深入研究的必要性和紧迫性,对教师专业发展的自主性的深入、系统研究,将会为我国高效能的中小学师资培养和有效实施“跨世纪园丁工程”提供一个新的视野。

当代性范文篇10

青年是社会文化的集合体,社会文化形态影响着青年怎样接受和接受什么文化,这也就影响着青年文化属性的形成和确立。本文认为当代中国的文化形态中后象征文化仍然是处于中国社会文化的基础地位,互象征文化处于当代中国文化的主导地位,前象征文化在当代中国有一定的苗头但并不明显,是中国社会文化形态的未来发展方向。当代中国的三种文化形态也就决定了当代中国青年的三种文化属性,即:后象征性、互象征性和前象征性。下面我们就来具体探究一下当代中国青年的这三种文化属性的所处的地位和表现。

首先,研究一下当代中国靑年的后象征性文化属性。中国自古就有尊重父母、尊重传统和尊重历史的文化传统,这使得当代中国青年无论是从精神上,还是品德上都具有深厚的向长者、向过去经验学习的后象征性。可以说,中国文化之所以能经历千年的传承与发展,其关键因素之一就在于中国青年一直具有后象征性的文化属性,正是这种文化属性的具备决定中国的青年是中华文化的继承者。所以,后象征性是当代中国青年的基本文化属性。

其次,考察一下当代中国靑年的互象征性的文化属性。由于当代中国社会处于互象征文化形态占绝对优势的社会,社会存在着属于不同辈分群体文化期望和文化价值,所以互象征性是当代中国青年的主要文化属性。这表现在:老师、同辈人和青年团体已成为青年人学习和获得文化信息的楷模。当代中国青年形成了以自己的同辈人作为文化楷模的文化,而这种属于青年自己的文化是当代中国青年互象征文化属性的集中体现。可以说,在当代中国互象征文化无处不在,青年人有自己的偶像和楷模,但他们很少是自己的父母或是长者,而是与他们年纪相差不是很大的同辈或年轻成年人中的精英,总之,青年人的楷模不再是或不只是自己的父母和长辈,他们更亲近于与自己成长背景相似的同辈人。

最后,重点探讨一下当代中国靑年的的前象征性的文化属性。前象征文化的基本特征是青年成为社会的权威,长辈以青年为文化楷模。当今中国,社会的权力和权威仍掌握在成年人手中,前象征文化并不明显,但当代中国青年的身上已经有了前象征性文化属性的某些体现。在经济领域,许多青年人成为中国行业和企业的领军人物,他们不但是中国经济发展的主力军,更是未来发展的领路人。时代的大潮把他们推向了中国甚至世界的前端,他们用自己的智慧和创新精神,开拓着中国甚至世界的未来;在科技领域,特别是在新型科技领域,青年人的创新、开拓的精神和能力是有目共睹的。他们以自身丰富的知识和对科学技术的掌握程度已经把他们的父母远远抛在了另一个时代。许多长辈不得不向青年人学习新的知识,以求跟上时代前进的步伐;在文化领域,青年人已成为中国流行文化的领路人。随着社会的进一步发展,我们有理由相信青年人的文化也会成为引领中国社会文化发展的新路标。