文化精神论文十篇

文化精神论文篇1

当代文化理论一般把文化分为几个层面：其一是基本层，是社会人群在生活实践中形成的各种娱乐性技艺、兴趣、爱好等。它们和人的生活最为紧密，是人的生活乐趣的基本表现形式，具有看得见、摸得着、学得会、参与面广等特点。比如，各种文玩器物之把玩、三教九流之绝技、鸟兽鱼虫之饲养、琴棋书画之表演、劳动实践之创造等。其二是习俗层，是人们在长期的社会实践过程中形成的各种礼仪、禁忌、习俗、宗教等。其三是制度层，是国家、单位、机构、组织等为规范社会行为所制定的法律、规则、契约等。其四是精神层，是人生观、价值观、道德观体系。精神层不仅仅是作为个体的人的价值取向、精神皈依，也是一个国家、民族的价值取向和赖以存续的精神支柱。比如，国家推行的核心价值观理念，就是文化的精神层最集中的体现。精神层看不见、摸不着，其实它才是文化之精华，是文化运作的大脑与中枢。所谓政治信仰、民族精神、道德律令等，皆属于精神层面。哲学思想、文学艺术等，是精神层最为常见的载体。有人把文化分层形象地类比为一个“洋葱头”，最外的为基本层，处于核心位置为精神层。各个层面紧密联系，形成一个结构系统。没有外层文化的支撑，内层文化就成了无源之水、无本之木；缺少了精神文化的主脑引领，文化也就失去了精气神，成为无帅之兵。与之相适应，公安文化也是分层的。第一层是公安文化基本层，它虽然不像社会文化层那样包罗万象，但是具有公安文化特色。比如，警察图书馆、警察博物馆，警官俱乐部、各种类型的协会等。第二层为公安礼仪层。包括公安特有的文化礼仪、各种行为仪式等。第三层为制度层。有关人民警察的各种法律、法规、行为规范、条例、禁令等，都包括其中。第四层是精神层。是建立在社会主义核心价值观之上的人民警察核心价值观体系。四个层面相互关联、渗透，形成公安文化分层运作的体系。当然，文化分层只是一种理论假设，其目的在于说明人类文化以什么方式存在，以何种功能作用于人群。尽管分层略显生硬，但基本表明了人类社会文化运作的方式，为我们研究文化基本功能、实施文化育警战略提供了基本的参照系。

二、公安文化育警现状分析

根据上述文化分层理论，我们可以清楚地知道，文化表现为多个层面。在此背景上，文化育警也不再是单个层面的实施，而是一个系统工程。既要有浅层次的行为规范、兴趣、爱好的培养，也要有中层次的制度建设、绩效考核、奖惩机制管理，更需要高层次的精神文化哺育、心灵的升华。但在当前公安基层文化育警的实践中，还存在着不平衡现象，那就是实体化、浅层次、形而下、操作型、娱乐型文化研究多，高层次、形而上、审美性、精神性文化活动较少。究其原因，主要是对文化育警的认识不够全面，将文化育警等同于“表层文化悦警”、“文化产品享警”、“文化技艺惠警”层面，还没有上升到精神文化产品育警的高度。在当前公安文化育警的过程中，基层蕴含着巨大的热情与能量，成千上万的人民警察参与到公安基层文化建设伟大实践中。但公安基层领导比较偏爱“看得见、摸得着、可操作、见效快”的实体文化形态，将文化建设重点主要放在浅层次的实体文化建构方面。诸如警察图书馆、警察博物馆等知识文化形态；警察茶社、棋社、沙龙等休闲文化形态；音乐、绘画、书法、摄影等才艺文化形态；警营文化月、文化周、开放日等仪式文化形态；警官艺术团等社团组织文化形态；地方特色警民联谊文化形态等。这些当然是有很大育警价值的公安文化形式，但是由于大多处于公安文化体系的表层结构，并不能很好地体现公安文化的精神特质。其结果是将文化育警过程湮没在大众文化建设的海洋里，实体文化过剩，精神文化缺失，导致实际文化活动与警察精神需求脱节现象发生，给许多警察留下“被文化”印象。不可否认，公安文化的繁荣要靠基层文化的繁荣来支撑，但也要清楚地认识到，在抓大众实体文化的同时，更要重视高层次、审美性、精神性文化产品的建设，因为它是公安文化的“塔尖”。“塔基”和“塔尖”要两手抓，两手都要硬。以崇高的文化理想和艺术追求创造具有公安“灵韵”的黄钟大吕之作，才是公安文化发展的“黄金塔尖”。基础层、特色层、精品层构成公安文化建设的基本结构层次，有了合理的结构体系，文化育警才能兼顾形而上和形而下，达到对人民警察娱形、悦心、培德、聚魂的作用。

三、高层精神文化在文化育警中的重要作用

文化育警不仅仅要让人民警察享受技艺、礼仪等实体文化，恪守、信服中层制度文化，更重要的是让他们在心灵开放层面上自由自觉地接受高层精神文化，成为高素质的人，而“非工具”的人和“单向度”的人。其原因在于：实体文化的娱形、悦心作用，可以使人民警察在繁重的工作之余，舒缓疲劳，减轻压力，投入到更为紧张的工作之中；制度文化，能使他们形成坚硬如铁的法律理性精神。但达到这样的层面依然不够，因为在当代文化理论看来，一个不知疲倦、拼命工作的个体，一个唯命是从的被动主体，一架冰冷的法律机器，并不能称之为高素质的人，因为他们可能是“工具”的人或“单向度”人，而不是马克思意义上“全面发展的人”。怎样才能避免培育对象成为“单向度”的人，答案显然是明确的。“单向度”的文化才是培育“单向度”的人的根本原因；丰富、立体、全面、高品位文化的哺育，才能避免工具、单向度的人的出现。这就要求文化培育者自觉遵守文化教育的基本规律，避免强制性文化灌输，实施多渠道的润物细无声式的文化哺育。除了培育身体强壮、心理健康的主体，还需要培育具有更高精神追求的马克思意义上的全面发展的人。最终目的是培育警察的精神世界，形成人民警察的核心价值观，筑牢精神信仰体系。就是说，高层精神文化育警是文化育警高级阶段，在文化育警中具有统摄地位，是培育高素质人民警察的必由之路，也是文化育警最终目的与归宿点。就目前情况看，基础性文化活动开展得轰轰烈烈，人民警察享受到了文化活动带来的种种乐趣，但也确实存在样式单调重复、行为功利应付、形式大众化等现象，高层次、精神性、审美性文化教育机制、体制还没有真正建立起来，这与提高人民警察文化软实力、培育人民警察核心价值观、提升人民警察价值判断力这一育警总目标相比，还有一定差距。

四、如何实施高层次精神文化育警

其一是思想意识方面。实施主体方面，特别是领导层，一定要充分认识文化分层理论，了解文化诸层面的性质与功能，把文化哺育看做一个相互关联的结构系统，既要有浅层次的行为文化，也必须有高层次精神文化。避免将相互关联的文化形态割裂开来，单层面实施文化育警活动，防止育警过程的碎片化、庸俗化。在实施对象方面，要使受教育主体切实感觉到精神文化对心灵的滋养与提升作用，杜绝在文化育警活动中搞形式主义。全警上下要形成这样的意识：文化活动是人生难得的精神享受活动，是人类文明成果的盛宴、思想灵魂的升华，而非一项需要“被动”完成的“任务”和“负担”。

其二是培育体制方面。制订合理的文化育警大纲，正确配比文化育警所需文化产品层次比例，制订近期、中期、长期培养计划，使文化育警规范化。文化育警是一个循序渐进、由易到难、由低级到高级的渐变过程，因此，制订合理的实施大纲，实行目标管理，是文化育警取得成功的机制、体制保障。基层机关要根据警察实际接受能力以及文化感受兴奋点、关键点、特色等，找对切入点，步步引导，由俗及雅，由浅入深，由行动层到精神层，由培育日常行为、兴趣爱好向培育核心价值观转变。在时间要求上，要给予足够长的时间段，不必急于求成，也不必天天督促，而是把文化育警看成国家层面的精神启蒙教育，常抓不懈，按大纲要求不疾不徐、有条不紊地实施，日积月累，由量变到质变，必见成效。

其三是层次转型。在夯实表层文化教育的基础上，应适时向高层次、审美性、精神性文化教育转变，这是文化育警成功的关键步骤，也是文化育警根本目的所在。无论何种形式的文化育警，其基本理念都是通过“文化”这一中介，达到对作为主体的人的影响，这种影响应是多层面、立体型的。从表层转向高层，文化育警就不再是靠物力、财力投入，建警察沙龙和博物馆、成立警察俱乐部、举办警察文化艺术节等中介形式所能解决的，而是需要高层次精神文化产品的介入才能完成。选取的高层次育警文本要有思想、哲理深度，尽量贴近警察生活，引起他们思想上的共鸣。例如，一些优秀公安小说，较好地把握了生活、艺术、意识形态之间的互动关系，显出丰厚的人性内涵和公安文化底蕴。《警察世家》中周栓宝的善良与正义、刘海山的执着与忠诚，《无悔追踪》中老肖的忠于职守，这些人物背后都隐藏着一座水下冰山———不为邪气所动摇的人性、法律底蕴。有了这一深厚底蕴，警察才有属人的判断力。欣赏这样的艺术文本，才能给受教育者以审美震撼力，陶冶和净化心灵，形成高素质警察队伍。

其四是实施文化育警要遵守实事求是、循序渐进原则。育警形式可灵活多变，多种多样，从低级到高级逐步引导实施。如引导警察开展读书活动，培养艺术鉴赏力；聘请专家就某些人类精神价值极高的文化名著做“导读”报告，做到“奇文共欣赏，疑义相与析”，提高普通民警对文化精品的接受与欣赏能力。通过这些活动，使他们由浅入深，慢慢接触高层精神文化，逐步理解高层精神文化精髓，主动享受高级精神文化，达到开阔视野、了解社会人生、增强社会管理创新意识之功效。

其五是最终实现受教育主体的文化塑形。所谓文化塑形，是指通过文化氛围的熏陶，让人自觉按照某种行为规范、思维方式、精神信仰行事。因此，文化育警活动的目的必须凝结在“人”上，培育理想的人是最终目的，其他都是手段。一个精通法律文本的人，如果缺少人性内涵，他的执法水平就只能停留在较低层面上，甚至可能变成缺少人性光辉的酷吏；一个对青山绿水怀有爱心的人，才有可能自觉保护环境；一个真正体悟杜甫诗中“忧国忧民”高尚情怀的人，在执法活动中才不会出现“扰民”现象。文化育警不是一种知识教育（浅层），而是一种“精神塑形”教育，一种信仰和价值观判断能力的培养，一种对社会、自然人生正确体验能力的培养，一种美好心灵的哺育（深层）。只有实施了高层次文化塑形教育，主体才能以正确、全面的视角理解真相，透悟人生真谛。对于失去判断能力的主体来说，即便有丰富的人文知识，也只能是知识的叠加和堆积，这样的人知识虽多，但摆脱不了素质低下的命运。

五、结语

文化精神论文篇2

侠是指有武艺、见义勇为、肯舍己助人的人或行为。侠的起源与春秋战国时期文武分途后所形成的武士阶层有关。顾颉刚在《武士与文士之蜕化》中认为：“文者谓之儒，武者谓之侠，儒重名誉，侠重义气”。侠这一称谓最早出现于韩非子的《五蠹》“：儒以文乱法，侠以武犯禁”。自古以来，在中国历史上就出现过侠士、侠女、游侠、侠客这样一个特殊的人群，他们身怀绝技、武艺高强，游离于社会的边缘，为解决社会的不公展示自身的力量。由于侠所体现的高尚的道德力量，使侠义精神深深烙印在追求公道、正义的中国人们思想观念中，并内化为一种民族的文化性格，对社会的发展有着积极的现实意义。中国武术博大精深、源远流长，有着深厚的中国文化底蕴。在古代社会中，由于中国武术独特的对人的教化功能，使中国武术体现出浓郁的侠义精神，这也是中国民间社会中最为推崇的一种人文精神。因此，中国武术与侠士有着不解之缘，使中国武术成为侠士的化身。见义勇为、除暴安良，舍生取义、杀身成仁，造福一方、为国为民等思想，成为中国武术文化中侠义精神的典型特征。它凝聚着人民对公正、自由、美好生活的愿望，闪耀着理想社会的熠熠光辉。尤其是在当今中国，仍然具有积极的现实意义和时代价值。

2 武术文化中侠义精神产生的基础

2.1 武术文化中侠义精神产生的社会基础

侠作为中国古代社会中一个特殊的群体，一直被看作是伸张正义、维持社会公平的重要力量。侠的产生与特定的历史背景有着密切的联系，并在不同的时期有着不同的表现形式。春秋战国时期，中国社会动荡不安，诸侯之间战乱不断，为侠士提供了生存的空间。这个时期的侠士备受统治阶层的青睐，很多政客豢养了一大批侠士，并对政治产生了重要的影响。如“荆轲刺秦王，信陵君在窃符救赵中，朱亥就帮助他击杀晋鄙。还有一些贵族利用侠士为之报仇，例如智伯死后，豫让为其报仇，虽身死却不后悔，公子光就请求专诸帮他刺杀吴王僚”等。这个时期的侠士表现出重义轻利、杀身成仁、舍生取义，救人于危难之际等道德品质。而且，侠士大多武艺高强，侠士之间常常聚集在一起相互切磋武艺，以武会友。如《史记》中记载到“，荆轲曾经在游历天下时候，在榆次地方与盖聂相遇，两人在剑术武艺方面产生分歧，甚至是相互怒目而视”。特殊的社会背景为侠士的产生提供了生存的土壤。侠士在这个时期得到了统治者的重视，并在政治舞台上发挥着自身的作用。另外，由于侠士需要具有较高的武艺。因此，侠士具有的“仁、义、礼、智、信、勇”等精神便与武术融合在一起，并成为习武之人的道德规范。武术文化中也把侠义精神作为重要精神加以发扬。然而，随着封建专制制度的建立，侠士的生存空间得到挤压，尤其是侠士重视义气而置王法而不顾，受到统治阶级的打压。秦汉以后“罢黜百家，独尊儒术”思想的提出，使中国社会整体呈现出重文轻武的趋向，侠士精神日渐衰落，影响了侠士精神的发展。然而在甲午中日战争以后，由于国贫民弱，国家陷于危难之中。出于救亡图存的需要，广大仁人志士大声疾呼尚武精神，呼吁国民强身健体、报效国家。中国武术中蕴含的侠义精神得到提倡，并引导国民通过练习武术，以此达到“强身、强种、强国”的目的。因此，在 20 世纪初期，中国武术蕴含的民族精神得到彰显，霍元甲、王子平、孙禄堂、韩幕侠、程廷华等一大批武术家，以自身高超的武艺，在抗击国外人挑战中，彰显了不屈不挠、敢于面对挑战的尚武精神，提升了国民的自尊心和自信心。他们以自身的行为，践行了“侠之大者，为国为民”的侠义精神。对民族精神的提升有着重要的作用。因此，不同社会环境，武术文化中的侠义精神有着不同的表现形式，而不同社会对侠士的需求，也促使了中国武术文化侠义精神的发展和弘扬。

2.2 武术文化中侠义精神产生的文化基础

在中国武术文化中，侠义精神之所以能够产生，与中国社会对公道、正义的追求有着密切的关系。因为，一个社会中“公道是社会道德的基础，没有这个基础，其余就会崩溃。因此，在整个法律系统中，常被称为公道系统”。而侠士精神中路见不平、拔刀相助、见义勇为、锄强扶弱等思想，恰恰满足了人们追求社会公道、正义的社会公德。因此，在中国社会中，侠义精神在民间文化中得到人们的推崇，并把侠义精神作为一种公道的化身加以继承和发扬，这就是侠义崇拜的社会化心理基础。而武术是以技击格斗为主要表现形式的身体运动。在几千年的发展过程中，中国武术历来提倡尚武精神，并在儒家文化的影响下，非常重视对习武之人的道德教化作用。而侠义精神与中国武术的武德教育不谋而合，使中国武术的习练者在潜移默化中接受者侠士精神的熏陶，并把这种侠义精神践行于日常行为中。另外，对英雄的崇拜，也是武术文化中侠义精神产生的一个重要原因。瑞士心理学家荣格认为“：在每个人的意识心灵中，都各有其阴邪面，其中含有邪恶、有害和破坏性的成分。而在人格成长的过程中，自我必然会跟阴邪面发生一些意识的冲突。与黑色的禽兽搏斗。在人从原始到意识的奋斗历程里，这种冲突，就常有原型英雄跟宇宙邪恶力量互相争抗来表现。所以，在个体的意识发展中，英雄意象即是显示自我征服意识心灵的象征”。而侠义精神恰能体现出英雄的情怀。英雄救美、除恶扬善、伸张正义、抱打不平等行为被看做是英雄的行为。对于中国武术习练者而言，由于通过练习能够提升自身的抗击打能力、格斗能力，从而在心理上能提升习练者的自信心。进而在行为处世方面，处于对英雄情怀的追求。习武之人希望通过自身高超的武艺，为别人解决生活中遇到的困难。因此，在武术文化中，往往在门规戒律、武德中，要求习武之人能够见义勇为、伸张正义，以自身的能力造福一方，从而彰显武术文化的侠义精神。

3 弘扬武术文化中侠义精神的现代意义

3.1 现代社会亟需侠义精神的回归

金庸先生在深圳一次演讲中，当被问及“当代人最需要继承和提高的是什么”这个问题的时候，他说“：现在最缺乏的就是‘侠义’二字。诚然，在当今社会中，中国的经济、科技已经高度发展，人们的文化生活丰富多元、丰衣足食，物质生活水平有了大幅度的提高。然而，侠义精神的缺失是我们不得不面对的问题。最近在媒体报道中，经常见到老人倒地急需帮助时无人敢扶，众人在小偷抢劫时无动于衷，面对弱势群体被流氓欺负时，围观者竟无一人敢于站出来制止，甚至公交车上为了让座，竟出现大打出手的场面。究其原因，主要在于中国社会中缺乏侠义精神的培养。对今天的人们而言，从小接受的教育就是遇到歹徒时，要善于保护自己，及时拨打 110，寻求警察的保护。而好心人们扶起倒地老人后，反而被讹诈的现象经常见诸报端。从而也使社会形成了“各人自扫门前雪，莫管他人瓦上霜”的思想。这种见义勇为、助人为善的行为的缺失，正是侠义精神不复存在的重要原因。因此，对今天的社会而言，我们更需要人们之间相互帮助，需要人们能够敢于面对困难，敢于与黑恶势力做斗争的勇气，需要在我们的教育中重新唤起侠义精神。

3.2 武术教育能够培养人的侠义精神

中国武术作为中国文化的重要组成部分，自古以来，武术文化中就从不缺乏侠义精神。武术的习练能够培养人们的侠义精神，使人们养成见义勇为、助人为乐、伸张正义，主持公道、勇敢果断、崇尚武德的侠义精神。因为“，侠都必须具有的牺牲精神，无牺牲精神就不能成为真正的侠，抑或者说牺牲精神是衡量侠之所以成为侠的一个重要尺度”。“墨子所提倡的牺牲自己为天下苍生谋福利的精神，似乎是比较早的侠义精神的体现”。而在中国武术是一种技艺很强的格斗技术，能够培养人们勇敢果断、敢于与坏人、坏事做斗争的勇气。中国文化中自古就有尚武的精神。在面临对手时，要有超越生死的精神，敢打敢拼。“一胆、二力、三功夫”，讲的就是要有敢于拼搏的胆量。因此，经常习练中国武术，能够培养人们勇敢、果断、吃苦耐劳精神，并使习练者具有很强的抗暴意识。而习武之人具有的抗暴意识、敢于牺牲自己帮助他人的精神，正是侠义精神的体现。另外，中国武术能够培养人伸张正义、主持公道的精神。对中国武术而言，正直、重视义气是武德的基本要求。练武之人首先要求品德高尚、品行端正。“未曾学艺先学礼，未曾习武先习德”就是对习武者道德要求的体现。武术各大拳种流派，都尤其严格的门规戒律，要求门徒树立良好的道德，并能够伸张正义。如少林寺门规要求弟子要“助人为乐”。另外，中国武术练习要求也处处体现出对人正义品格的培养。如“太极拳在身法上要求立身中正、不偏不倚，体现着做人的原则”。因此，中国武术无论从道德要求、技术练习等方面，都培养着人正义、公道的侠义精神，并促使练武之人在日常生活中也践行着侠义的情怀。

3.3 弘扬武术文化中的侠义精神应符合时代的潮流

自古以来，中国武术文化与侠义精神有着密切的联系。习武之人也在不同时期，以独特的方式行侠仗义、抱打不平。然而，侠义精神是一把双人剑。封建社会中的侠义精神一定程度上产生了积极的社会影响。但是，在法治不断健全的现代社会中，古代侠义精神的某些方面已经不能适应现代社会的需要。因此，在弘扬武术文化中侠义精神的时候，一定要符合现代社会的潮流。如武术文化中为江湖义气，为朋友两肋插刀的精神，在新的社会背景下，应该向培养人的正直、诚信等方面转变。通过练习中国武术，培养一个正直的、诚信的、一诺千金的人。传统社会中打家劫舍、劫富济贫的违法行为，已经不能适应现代社会的需要。要加以摒弃。而武术中见义勇为的行为、助人为乐、敢于承担责任，敢于同坏人坏事做斗争的勇气，应该大力提倡，重塑社会公德。

4 结语

文化精神论文篇3

关键词：中华体育；西方体育；体育文化；精神

中图分类号：G80-05文献标识码：A文章编号：1008-2808(2012)02-0001-04

体育文化是人类在社会实践活动中所创造的物质财富和精神财富的总和，是人类社会特有的文化现象，是人类社会历史发展的一个重要标志。体育文化是以运动技术和运动技能为文化符号的人体文化，是人类智慧和创造力的反映。因人类生活的区域和自然环境不同，体育文化又呈现出多样性，形成了各具特色和风格各异的体育文化。中西方体育文化作为东西半球不同文化脉络中的产物，两者构成了世界体育文化中的两朵艳丽的奇葩。中西方体育文化是异质文化，具有不同的文化背景和不同的精神追求。今日的全球化浪潮使世界体育文化的交流变得更加频繁和便捷，传播的速度更加迅速，传播的范围更加广泛，几乎遍及世界的每个角落。体育已成为人们的至爱，体育已融入到人们的日常生活之中，成为现代人的一种重要生活方式，体育生活化被人们接纳，体育时尚化成为新潮。在欧美强势文化的带动下，现代奥林匹克运动席卷了全球，成为世界体育文化的主宰，与此同时，各民族传统体育文化对奥林匹克运动的强势冲击作出了积极的回应。当今世界体育文化的发展就是各民族传统体育文化与奥林匹克运动文化的冲突和融合，尤其是2008北京奥运的成功举办，更加凸显了中西方体育文化的精神风貌，中西方体育文化在体育文化的全球化过程中，缺一不可，合则两利，分则两败。因此，对中西体育文化精神进行研究，有利于更加深刻认识中西方体育文化的内在本质和价值取向，对进一步促进中西方体育文化之间的交流具有重要的意义。

1中西方体育文化产生的历史背景

林林总总的文化形态的特质从何而来，历来是众说纷纭［1］。认为文化特质源于先民们居住的地域特征，如古希腊的亚里士多德；近代的孟德斯鸠；现代的亨丁顿都是典型的环境决定论者；还有学者从一以贯之的民族精神发展，断定文化特质发自不同民族的先验意识；再有就是生产方式决定论者认为不同空间存在的文化特质是物质生产方式发展历史在不同时期的展现。哲学家黑格尔曾说：“水性使人通，山性使人塞；水势使人合，山势使人离”［1］。可见，各民族独具的文化特质是由自然环境、社会环境和民族心里共同决定的，这已被大多数人所认可和接受。

1.1中国体育文化产生的渊源

中华体育文化的最为深厚的沃土是单一的农耕经济结构，华夏诸族，是以黄河流域为摇篮发展起来的，在黄河、淮河流域平原上形成了早期的部族联盟国家。在这一区域内，土地肥沃，气候温和，雨量充沛，为农业生产提供了良好的条件，奠定了中国文化的始基。自秦朝以后，北有蜿蜒的长城，西北横亘广袤的沙漠，东临宽阔的海洋，西南耸立素有“世界屋脊”之称的青藏高原与人迹罕至的横断山脉，南部则是一望无际的印度洋，形成了半封闭的大陆性地理环境。生产力发展的首要条件就是地理环境的特性，因而在中国这个特定的地理环境之中，形成了独特的田园式农业文明。进入史载文明时代，中国历朝都是以农立国，重农抑商，以农耕为主、与自然作物质交换的生活方式占主导地位。中国古代社会是依宗法关系结构而成，一切社会关系均依宗法关系进行调整。总之，古代中国的地理环境是中国传统文化的自然成因，单一的农耕经济形式是中国传统文化的经济成因，宗法等级制度是中国传统文化的政治成因。中国传统体育文化正是在这种环境下应运而生的，自产生之日起就呈现内敛特质，以儒家中庸思想为主体，兼顾道家、法家和佛家思想，追求“天人合一”，导致人们在文化意识方面的保守、顺从、中庸、和谐等文化特征［2］。

1.2西方体育文化产生的渊源

西方体育文化起源于由欧洲、亚洲和非洲所围绕的地中海沿岸地区，特别是地中海东部的爱琴海诸岛和希腊半岛。欧洲三面环海，东于亚洲接壤，整个大陆轮廓恰似亚欧大陆向西伸出的一个巨大半岛，属于典型的海洋地理环境和海洋气候，作为西方文化滥觞的古希腊罗马文明就与此有着不解之缘。古希腊文明是西方文明的源头，土地贫瘠但海岸线曲折，航海业发达，狭窄的生活空间迫使古希腊人强烈的向外扩张的欲望，加上北方部落不断涌向希腊半岛，人口与生存空间的冲突更加尖锐，部落的主奴关系是由暴力来决定的，胜者为主，败者为奴，体现了希腊的民主平等精神，由此导致了古希腊人对力量的崇拜，铸就了古希腊人的狂热的尚武精神［3］。早期的西方体育也因此得到了充分的发展，希腊各个城邦都设有练身场，年轻人在此接受诸如跑步、掷铁饼、拳击、角斗、射箭等，以练就结实的身体。同时，古希腊还专门举行各种体育比赛，而奥林匹克运动会就是其中影响最大的体育比赛，在体育赛场上，各城邦的勇士们通过参加田径、摔跤、拳击、赛马、角斗、五项全能运动等比赛，来证明自己的勇武强壮，体现了古希腊人崇尚力与美的体育文化精神。

2中西体育文化精神

体育精神是体育文化的核心，中西方体育文化精神的差异源于中西方文化的差异［4］。西方文化以“逻各斯”为哲学始基，以“爱智”为行动原则，主张人与自然相对立，人是自然的主宰，万物的灵长，崇尚个体的智慧和力量，崇尚竞争和自由，追求超越和成功，体现为“更快、更高、更强”的奋斗精神，体现为“公平、公正、公开”的竞技精神。中国文化的“逻辑”起点是儒家之道和道家之道，即伦理之道和自然之道，体现为人与道的和谐，人与天的合一，精神诉求是伦理文化。

2.1中国体育文化精神——“天人合一”的和谐精神

在博大精深的中华民族传统文化中，和谐文化精神占据着十分重要的地位。“和实生物，同则不继”，“万物各得其和以生”，“天时不如地利，地利不如人和”等观点就清楚地表达了和谐精神的价值。毋庸讳言，在悠久的华夏文化中，重视和谐、主张和谐和追求和谐成为中华民族的精神向度，正如学者所指出：“看中和谐，坚持中道，是浸透中华民族文化肌体每一个毛孔的精神”［4］。“天人合一”与“中庸和谐”是中国传统文化中的精髓，提倡“修身、养生、静心、悟道”的文化价值观，渗透到中国体育文化中便形成了中国体育文化精神的柔和之美。太极拳、五禽戏、八段锦等所追求就是中国文化的“和合”精神，在这种柔性文化精神的影响下，娱乐体育和养生体育受到人们的普遍喜爱，诸如蹴鞠、投壶、拔河、百戏、围棋、导引、行气和武术等。中国古典哲学强调身心合一，“形具而神生”，“精气神合一”；武术旨在“外练筋骨皮，内练精气神”；老子的“人法地，地法天，天法道，道法自然”，表明人与自然的一致与相通，“天人之际，合而为一”，“独与天地精神共往来”。综观各种中国体育文化形态，无论是射御、赛马、马球等的古代军事体育；蹴鞠、投壶、百戏、礼射等的娱乐体育；还是拔河、竞渡等的民俗体育；抑或是导引、行气等的养生体育，一概强调自身的“悟道、意念、练功”，通过修身养性来练达自我的生存能力和对外界的调理引导能力，达到“与日月合其明，与天地合其德”的精神境界。

中国体育文化主张通过身体锻炼来以外达内、由表及里、由有形的身体活动促进无形的精神升华，从而塑造理想的人格，形成了中国体育文化特有的内敛价值取向，注重伦理道德，追求和谐一致。中国文化是伦理性文化，体育文化也不例外。重人伦、重道德、重和谐是中国体育文化的本色，在体育思想方面体现为“温良恭俭让”和“仁义礼智信”［5］。体育是培养人遵从礼仪，修持情操的重要手段，“仁义礼智信”是体育活动的根本原则，即使是体育比赛，取胜不是目的，关键在于是否符合伦理规范的要求，提倡“君子之争”，导致华夏体育的竞争意识日趋淡化，逐渐演变成为一种礼仪性、表演性和娱乐性的文化活动。由此可见，中国体育文化精神的主旨就是“天人合一”的和谐精神［6］：注重人与自然、人与人、人与社会的统一，注重形与神的统一，形神相随，动静结合，张弛有度，动以养生，静以养心，内外结合，身心并育，阴阳消长。这种和谐的体育文化精神也造成了中华体育文化的文弱品格和保守态度，淹没了个体的主体意识和个性，使中国人的思维方式带有明显的笼统性和模糊性，铸就了中华体育文化的内敛无争的文化特性，与西方体育文化的张扬肆意形成了鲜明的对比。

2.2西方体育文化精神——“天人相异”的竞争精神

海洋的惊涛骇浪带来的生存忧患使古希腊人产生了与自然对立的观念，促使他们对超自然神秘力量的畏惧和膜拜，激发他们征服和驾驭自然的雄心和勇气。正如哲学家赫拉克利特所言：“一切都是斗争所产生的”。从商业的竞争到战争的对抗与征服，西方人的竞争意识发展成为“好勇尚武”的冒险精神［7］。从斯巴达城邦的兵营式的集体生活到罗马竞技场上角斗的血腥表演；从欧洲中世纪的骑士精神到近代欧洲的决斗遗风，无不体现了西方人好战健斗的民族性格。与中国的德治和礼治文化不同，西方人在个人竞争或民族竞争中，都奉行以力服人的强权公理，因而实力就成为西方人在竞争中成功的基本条件，由此形成了西方人对力量的崇拜。赫拉克利特说：“一个人如果是最优秀的人，在我看来就抵得上一万个人”。在希腊人的眼里，作为优秀人的第一条标准就是具有超人的力量和勇气，希腊神话里的众神与英雄大都是以其拥有超人的力量与智慧而博得人们尊崇的，尽管他们在德性与品行方面有着明显的缺陷，正所谓是“瑕不掩瑜”。对力的赞颂与追求导致西方人无比崇尚高大健美强壮的体魄和灵巧矫健的运动，希腊人通过各种体育竞赛向神明表达敬意，古奥林匹克运动、皮西安、伊斯玛斯和尼米亚四大运动会等，莫不如此。崇拜力量和完美肉体是希腊民族文化的主要表征，崇力尚争精神是西方体育文化精神的一个显著特征［8］。由此也使得西方人形成了热烈好动、重汲取、求变化、广拓展的文化精神。

西方人把自然作为自己关照的对象，又把自然视为自己斗争的目标，鼓励人们开拓进取，昂扬向上，发展自身的体力和智力。现代奥林匹克运动提出的“更快、更高、更强”的口号，就是再现古奥林匹克运动的拼搏进取精神［9］。西方体育文化精神的价值观认为，人是宇宙的中心，是宇宙的主宰，人与自然界始终处于对立和斗争的状态。在体育运动中，强调勇敢顽强、拼搏向上的精神。现代奥林匹克运动的勃兴使西方体育文化具有了世界意义，成为当今世界主流体育文化。从崇拜自然到崇拜希腊诸神、从崇拜上帝到崇拜理性、从崇拜理性到崇拜人的西方文化旅程，无不显示出西方体育文化的浪漫精神、自由精神和超越精神。然而，西方体育文化的竞争精神也有其不足之处，竞争文化强调张扬个性，追求个人合法权益，造成人与自然、人与社会以及人与人之间的关系工具化，人逐渐沦为物的奴隶［10］。从尼采宣布“上帝已死”，到马尔库塞喊出“单向度的人”，西方文化中的道德感、博爱精神、理性精神已被分解得支离破碎。竞争基础上的工业技术手段如网络、媒体、广告等操纵了人们的思想意识，大量的商品和消费占据了人的全身心，吞噬着人们的灵魂，行为方式的功利性盛行。总的来看，西方体育文化的竞争精神内涵和价值取向是“功利性”的，最大限度地追求个人利益，实现自我价值是天然合理的。

3结语

近代以来的中西文化碰撞使文化精神得以凸显，通过以上对比中西文化，可以得出三点共识：一是西方的民主、科学精神与中国的专制、艺术精神的区别；二是西方“智性”文化与中国的“仁性”文化的差异；三是西方的理性精神与中国的悟性精神的差异。这些共识对研究中西体育文化精神具有重要的参考价值。其实，文化精神和文化的概念内涵是一脉相承的，文化是一种“人化”或“属人化”，是人类在长期的社会实践中共同创造并赖以生存发展的种种成果的总和，而文化精神则是人类的文化活动或改造世界的对象性活动所展现出来的，体现人的本质力量和内在尺度。文化与文化精神的确切涵义难以界定，因为二者的关系是事物的现象与本质之间的关系，只有通过对一个社会文化现象的探究，才能提炼出其中的文化精神［11］。简言之，文化精神是人类文化活动和文化现象历经传承积累而凝聚出的、共有的、成体系的精神内涵和价值取向。此外，中西体育文化是中西两个地域的人们在解决人与自然、人与社会和人与人之间矛盾的产物。由于中西方文化受不同地理环境、社会生产和历史传统的影响，两种体育文化在解决同样的矛盾时，表现出不同的价值倾向：中国体育文化倾向于矛盾的同一性，因而衍生出了光辉灿烂的“和谐文化”精神；而西方体育文化则注重于矛盾的斗争性，于是演绎成为颇具活力的“竞争文化”精神。

还需明确的是：中西体育文化分属于不同的文化体系，中国体育文化是典型的农耕文化，西方体育文化则是典型的海洋文化，中西体育文化形成了迥异的精神内涵。中国体育文化是一种柔性文化，在“天人合一”儒家哲学思想的引导下，追求的是个体的修身养性，强调社会的稳定与和谐，体现的是一种现实的伦理精神。西方体育文化是一种刚性文化，在“天人相异”的理性主义哲学思想的召唤下，追求的是个性的张扬，是成功、胜利、荣誉等，注重的是社会的变化与进步，是一种超越的竞争精神。毋庸置疑，和谐与竞争是人类文明进程中不可或缺的文化发展模式，和谐文化精神与竞争文化精神更是人类历史文化发展演变中积淀起来的两种优秀的文化精神。尽管二者都有这样或那样的缺陷，可是，在当代社会，通过深刻反思和对比，发现中西体育文化精神是互为一体的，犹如鸟之双翼、人之双臂，缺一不可。在和谐中讲究竞争，在竞争中追求和谐，这也许正是人类文明进步与发展的最佳机制。中西体育文化在文化全球化的进程中，应该说是具有互补的功能［12］，中国体育文化精神缺乏的内涵正是西方体育文化精神；反之，西方体育文化精神缺乏的正是中国体育文化精神。为此，中西体育文化应该走“和合”发展之路，使各自的文化精神弥补对方的精神不足，为世界体育文化的和谐发展做出各自应有的贡献。

参考文献：

［1］张忠利.中西文化纵横论［M］.天津：天津大学出版社，2008：26-28.

［2］徐行言.中西文化比较［M］.北京：北京大学出版社，2004：110-112.

［3］黄大庆.杨银田,?等.论中西体育文化精神内涵的差异［J］.西安体育学院学报，2005（3）：19-21.

［4］李宏斌.和谐与竞争：中西文化精神新论［J］.探索，2005(5):162-165.

［5］董红刚,张?琴,等.?中西体育观对比研究［J］.体育文化导刊，2008（3）：44-45.

［6］罗宏景.中西方体育文化差异浅谈［J］.云梦学刊，2006（2）：136-137.

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［8］郑国华，薄雪松,等.中西体育文化价值选择的差异［J］.天津体育学院学报，2007（4）：314-317.

［9］孙葆丽.奥林匹克体育与中国传统体育之差异［J］.北京体育大学学报，2002（5）：585-588.

［10］史晓亮.东西方体育文化的比较［J］.南京体育学院学报，2002（3）：32-33.

文化精神论文篇4

[关键词]汉字 中华民族 文化 精神

中华文化博大精深，源远流长，其体系之繁杂，包罗之广泛，可谓是亘古未有，在今天强势的西方文化下，中华文化能够独树一帜，并且走出国门，为世界所承认，这不能不说是一件值得骄傲的事情。笔者认为，中华民族自古以来爱好和平，并不是侵略和好战的民族，其之所以能够绵延五千年而经久不息，历经磨难而长盛不衰，其根本原因在于中华文化的精神。而汉字作为汉文化的最基本元素，正如国学大师陈寅恪所言，体现出了中华文化的诸多特征，每一个汉字都是一部文化传承的历史，本文的讨论比起各位大师的研究固然不可同日而语，但是本文从一个新的角度研究了汉字所传达出的文化精神，也有着微薄的研究价值。

一、汉字与文化

汉字在中国历史上始终被称之为文字，东汉许慎在《说文解字·叙》中写道“盖文字者，经艺之本，王政之始，前人所以垂后，后人所以识古。”相传汉字为仓颉所造，虽然这缺乏具体的考证，但是可以证明的是汉字是描摹事物的外部形象、形状而创造出来的书写符号，其特征是“独体为文，合体为字”，“汉字”的说法最早见于元代，为了区别蒙、回等文字，而特有此称谓，汉字流传至今，从最早的象形文字到后来繁体字，从汉代初建其名，唐代形成标准的楷书，和建国以后对于汉字的简化，汉字成为了世界上延续时间最长的文字，也是唯一的从上古时期传承至今的文字。汉族爱好和平，不喜侵略，五千年的文明传承至今，依靠的不是强大的武力，而是文化的优越性和稳定性，满人入关之后，自秦汉以来的衣冠服饰一应改变，但是汉字不但留存下来，而且最终取代了满文，满文作为一种语言至今能读写者不足20人，由此可见汉字的巨大生命力和魅力。

“文化”一语最早当源于《易经》。《易·贲·彖传》：“观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。”后来又见之于西汉刘向《说苑·指武篇》，其辞曰：“圣人之治天下也，先文德而后武力。凡武之兴为不服也，文化不改，然后加诛。从本质上说，文化就是依靠文德进行教化，在现代社会，文化有了更加广泛的涵义，包括生活方式、价值观念和信仰伦理，而笔者个人认为，文化是代表一个民族最基本的属性和特征，是教化一个民族的根本，以文化教化一个民族的过程，就如同治学修身的过程，文化不但代表了一个民族的最根本属性，而且还深深地影响了一个民族的思维和行为方式。

二、传统文化在汉字中的传承

中国历史和文化的传承都是在汉字当中表现出来的，汉字传承传统文化的作用主要体现在以下几个方面：

1.汉字体现了民族生活

汉字最早是源于绘图显意的形义文字，简言之就是以形显义。比如与钱币有关系的汉字一般都加以偏旁部首“贝”，这主要是由于最早的时候人们都是用贝壳作为货币的，而秦代以后，金属货币大量使用，于是“钱”这个字诞生了，宋代以后，纸币交子的诞生，逐渐演变为现在的“钞”这个词。解读每一个汉字，都能够解读当时的民族生活，这是汉字体现民族生活的重要体现。

2.汉字反应了民族思想

汉字深刻地反应出了民族文化思想，比如中国自古以来有着深刻男尊女卑的思想，因此，大量用“女”做偏旁的汉字都带有着贬义，比如，奸、妖、妒、婪、妄等等等，从汉字中我们可以深刻地看到汉民族克己复礼，坚持伦理道德，以及男尊女卑的思想根源。

3.汉字表现了民族思维方式

一个民族的语言从根本上反应出了民族的思维方式，汉字在这方面尤为显著，古文字乃“盖依类相形，故谓之文……文者，物象之本。”延续至今，汉字仍然是有着象形表意的因素，而且汉字端端正正，上下左右，有理有据，这充分说明了体现了中国人自古追求阴阳上下、工整严格的思维方式。这不仅体现在汉字本身上，还体现在诸如对联和文章等文化上，甚至中国几千年来的政治、经济和文化体系都离不开文武之道，这种张弛的思维方式和汉字是分不开的。

三、汉字所蕴含的民族文化精神深入探讨

汉字是文化的根本元素，对于汉民族起着很大的教化作用，而且还从中国传播到全世界，进一步传播了中华文化，隋唐之际，中国的汉字就传播到朝鲜半岛、日本列岛和琉球，从而对朝鲜、日本、琉球的文化产生积极而又深远的影响。后来又传播到东南亚的广大地区，从而形成了现在的汉文化圈。日本当代的民族精神就是深受汉文化的熏陶和影响，明治维新汉字的留存，使得日本保持了其民族自强精神和武士道文化，这避免了日本从本质上被西方化的厄运。

每一个汉字都能够折射出民族文化，从先秦时代，到如今的共和国，中国的方言至今彼此难以了解，和日本的单一民族不同，和美国的移民国度不同，和欧洲的城邦国家更不相同，中国民族众多，地域辽阔，文化属性繁杂，如果没有汉字，中国早在先秦时代就已经成为欧洲了。而后来的北方民族早就统治了中国，中国可能就是一个“披发左衽”的野蛮民族。

从汉字中，我们能够读出中华文化的中庸之道，中华文化的良构性，以及中华民族热爱和平，讨厌征战，渴望天下大同的盛世情节，“男女”，“阴阳”“文武”，中国的民族精神无处不存在一种二元平衡的思想。而且自古以来，汉字就具有一种文化传播性，这种传播性也可以称之为扩张性，但并不是强力的扩张，而是依靠外来文化对于汉文化的深刻认同来进行传播。

每一个汉字都自成为字，这种单元素的字体现出了中华民族的独立和严谨精神，也体现出了中华文化对于道统的重视，体现出了在字的重心平稳中寻求使人心理达到平衡的东西，从而达到天地大化之道的中和。通过汉字的比划共同体现着阴阳生克同构的特征以及事物对立统一的法则。

四、结语

汉字弘扬了东方文化精髓，体现了中国人独特的理念与智慧，反映出了中华民族独到的民族文化精神。汉字所能够体现的文化精神必须要经过深入的研究方可有着切实的体会，本文浅尝则止，望起到抛砖引玉之功效。

参考文献：

[1]许慎.说文解字[M].北京：九州出版社， 2006.

文化精神论文篇5

培育资深的大学精神文化，需要长期坚持与探索，因为大学精神文化是普遍性与特殊性的统一，传承与创新的统一，合规律性与合目的性的统一，理性与激情的统一。大学精神文化的凝练不是朝夕之间的事情，它需要长期的历史积淀，凝练学校的大学精神文化可以从学生素质、班级精神、师资力量、知名校友等方面入手，总结每人心中的大学精神，并汇总，开展讨论，经过长期的实践选择最终确立。

（一）挖掘大学校园潜在影响力大学校园是大学精神文化中所体现出的办学思想和理念的有效载体，校徽、校歌、校训都激发着对校园主体的周围影响力和创造力，促进大学校园文化建设，弘扬大学文化精神风貌，树立良好大学文化形象，使反映大学校园的独特的办学质量、精神理念和气质相结合，以体现大学之底蕴、精神、治学传统。大学校园不断地设计校徽、院徽，宣传大学校园之形象，对已有校训、校徽、院徽进行提炼，挖掘出大学校园文化的内在含义，赋予新时代大学校园的时代转变。突出办学特色、提升办学质量、加强办学管理，并汲取大学校园发展过程的历史和优秀文化传统，来继承现代大学校园文化的发展宏图并发扬光大。

（二）发挥校史教育的凝聚力和号召力无论是历史悠久的清华大学、北京大学还是不具有知名度学校，每个学校都有每个学校的发展历史，记载着大学校园发展过程，见证着大学校园经历的文化。放眼远望，面临着大学校园新的任务；面对校史，这种神圣的庄严感使我们师生深受启发。看到校园展板上整理的校史资料展览和校史宣讲等多规模的陈列，每年都会开展校史教育，使在校师生都增加大学校园的爱校情感，充分使大学校园的号召力和凝聚力得以增强，提升师生之前长久的友谊和亲切感。

（三）利用大学校园人文价值人文价值蕴含着丰富的哲理，这里的校园人文价值是物质景观。在大学校园建立的过程中，设计师、建设者、使用者他们的审美观、价值观也是承载着大学校园文化的精神物质精神载体和体现，每个大学校园都有自己的文化生态、浓郁的大学精神文化，对一个历史悠久的大学校园更是如此，学校领导们都经历了学校的历史内涵和传统风貌，更会利用大学校园人文价值，将大学校园文化融入到校园景观之中，推动校园文化与营造氛围融合一起，提升大学校园育人品行的良好作用。总之，大学校园文化是大学精神文化，是核心、发展方向、办学定位和价值追求显于大学文化，大学文化作为大学的灵魂，是以潜移默化的方式，对师生的思想意识及行为准则产生了重要的印象，所以它是提升一所大学在办学质量和水平的凸显。

二、大学校园精神文化建设面临的问题及其现状

大学校园作为我们国家的最高文化，越来越引起有关部门和各界领导的相互重视，并且，其主导着大学校园精神文化建设。但是不得不否认，也有诸多问题困扰着大学校园精神文化建设。

（一）校园文化和大学精神的缺失大学精神的缺失对于大学校园精神文化的建设及在价值观上倾向于实用主义。如今，大学精神衰微的现象指日可见，这是因为大学校园精神文化的走势，功利化倾向的办学目标；不正统的官僚气息，缺乏独立意识、个性鲜明的办学理念、思想、教育等。在大学校园中人文的思想教育人和科学的头脑武装人显得黯然失色，所以，基于大学校园精神文化建设对大学精神的缺失以及自身的误区，应遵循社会主义文化本质的基本要求，从而改进校园文化建设的引导方向，使我们的大学校园的精神文化越来越繁荣。

（二）校园文化的机制不完善及其缺失就目前的形势来看，有的大学校园精神文化建设的机制未能达到科学理论范畴，不能将办学理念和精神面貌通过机制改变在校师生的行为准则，不能够完善大学校园精神文化机制，其主要是主导和制约了大学校园物质文化、精神文化所需的需求。在当前的大学校园精神文化的过程中，主体的片面性往往存在，通过各种大学校园文化活动仅仅进行了形势上的交流，这样，既达不到所想要的目的，更增加了师生乃至校园文化的负担。

（三）校园网络文化造成的影响自21世纪以来，信息科技已经成为不可或缺的一部分，但是网络给每位大学生带来的价值取向既有积极的影响又有消极的影响，可能在大学生接收网络时得到了一些消极的信息，使原有的价值变得背道而驰。现如今，在大学校园里的每一个人都离不开手机，他既能得到你想要的新闻、消息、知识，但却阻碍了对我们这一代大学生思维方式，更容易脱离实际，沉溺于虚幻的世界中，对周围环境的意识和感受力逐步下降，不仅浪费了金钱，还导致了自我封闭。如果不加以引导，一定会走路歧途。

三、大学校园精神文化建设的途径

当前大学校园精神文化之所以衰落，其主要原因是导致大学校园精神文化使校园在发展过程中体现出的实用主义、工具主义。大学校园精神文化建设已经远离了正常大学教书育人的目标，最主要表现在学校更名，对于大实践、大德育的盲目追求，在学生教育管理和思想教育的层面上，常常忽略了大学校园精神文化在健全人格、培养学术品格、提高审美情趣、完善审美修养方面的作用，重在管理学生，忽略教育学生，大学校园文化活动的娱乐性要比交往和实践更占据上风。这样看来，学校领导必须加强大学精神文化建设来引领校园文化，才能有立足之地。

（一）顺应时代潮流，坚持“以人为本”21世纪的社会、政治、经济、文化、生态的“五位一体”，决定着大学校园精神文化的基调。有着百年历史的学校乃至刚刚成立的院校，都顺应这时代的变化。建设大学校园不能脱离社会、时代，正是它们使我们的大学校园生活日益完善。汲取具有时代性的大学精神文化，坚持“以人为本”的观念，对人才培养、科技创新、社会服务、文化理念等高功能特效的发挥，引领我们在走向社会的道路前行。

（二）凝聚师生心智，提炼大学精神每一所大学的校园特色文化与众不同，而大学精神文化是大学文化的核心。每一所大学对通过提炼大学精神都十分注重，使具有特色的大学校园文化建设得以推进。学校可以利用开学典礼、毕业典礼、校友会等一系列大型活动活动，在丰富其大学校园精神文化的同时，对大学文化精神进行探索、讨论、提炼，引导学校领导进一步宣传总结、培育校友、弘扬发展。使大学精神文化建设逐成为学校嘴重要的精神过时，有力地推进了办学特色和发展战略，建设海内外知名具有特色主义的的研究型、学术性、科技性的大学基础，提供强大精神动力及财富。

文化精神论文篇6

    中国传统文化的根本特点之一是：观念上的"和而不同"〔2〕和实践中的整体会通。具体地说，在中国传统文化中，无论是儒、释、道三家，还是文、史、哲三科，天、地、人三学，虽有其各自不同的探究领域、表述方法和理论特征，然却又都是互相渗透，互相吸收，"你中有我，我中有你"，难分难析。这也就是说，人们既需要分析地研究三家、三科、三学各自的特点，更需要会通地把握三家、三科、三学的共同精神。此外，如果说儒、释、道三家，文、史、哲三科，天、地、人三学等构成为中国传统文化的一个有机整体，那么对于这个文化整体来讲，其中的任何一家、一科、一学都是不可或缺的，否则这一文化整体的特性将发生变异，或者说它已不再是原来那个文化整体了；而对于其中的每一家、每一科、每一学来讲，则都是这一文化整体中的一家、一科、一学，且每一家、每一科、每一学又都体现着这一文化整体的整体特性。唯其如是，对于中国传统文化的研究，不管是研究那一家、那一科、那一学，我认为，首先是要把握住中国传统文化的整体精神之所在，否则将难入其堂奥，难得其精义。

一

    中国传统文化如果从整体上来把握的话，那么人文精神可说是它的最主要和最鲜明的特征。需要说明的是，这里所说的中国传统文化的人文精神与现在所谓的"人文主义"或"人本主义"等概念不完全相同。在中国传统文化中，"人文"一词最早见于《周易·彖传》。"贲卦彖传"曰：

    "〖刚柔交错〗，天文也；文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。"〔3〕

    魏王弼对此解释说：

    "刚柔交错而成文焉，天之文也；止物不以威武，而以文明，人文也。观天之文，则时变可知也；观人之文，则化成可为也。"〔4〕

    唐孔颖达补充解释说：

    "观乎天文，以察时变者，言圣人当观视天文，刚柔交错，相饰成文，以察四时变化。……观乎人文，以化成天下者，言圣人观察人文，则诗书礼乐之谓，当法此教而化成天下也。"〔5〕

    宋程颐的解释则是：

    "天文，天之理也；人文，人之道也。天文，谓日月星辰之错列，寒暑阴阳之代变，观其运行，以察四时之速改也。人文，人理之伦序，观人文以教化天下，天下成其礼俗，乃圣人用贲之道也。"〔6〕

    由以上各家的解释可见，"人文"一词在中国传统文化中原是与"天文"一词对举为文的。"天文"指的是自然界的运行法则，"人文"则是指人类社会的运行法则。具体地说，"人文"的主要内涵是指一种以礼乐为教化天下之本，以及由此建立起来的一个人伦有序的理想文明社会。这里有两点需要加以说明：一是人们所讲的"人文精神"一语，无疑与上述"人文"一词有关，抑或是其词源。但"人文精神"一语的涵义，又显然要比《周易·彖传》中"人文"一词的涵义丰富得多。二是中国传统文化中人文精神的出现和展开显然要比"人文"一词的出现早得多，《周易·彖传》的面世不会早于战国末，而中国传统文化中的"人文精神"，远则可以追求至中国文化的源头，近也至少可以推溯到殷末周初。

    中国典籍中，很早就有"人"是天地所生万物中最灵、最贵者的思想。如《尚书·泰誓》中说：

    "惟天地，万物之母；惟人，万物之灵。"〔7〕

《孝经》中则借孔子的名义说：

    "天地之性，人为贵。"〔8〕

    这句话中的"性"字，是"生"的意思。宋人邢昺解释说：

    "性，生也。言天地之所生，惟人最贵也。"

    "夫称贵者，是殊异可重之名。"〔9〕

    其实，在《孝经》面世之前，荀子也已提出了人最为天下贵的观点了。他说：

    "水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知，亦且有义，故最为天下贵也。"〔10〕

    荀子用比较的方法，从现象上说明了为什么天地万物中人最为贵的道理。其后，在《礼记·礼运》篇中，人们又进一步对人之所以异于万物的道理作了理论上的说明。如说：

    "故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。"

    "故人者，天地之心也，五行之端也，食味、别声、被色而生者也。"  〔11〕

    这句话中"鬼神之会"的意思，是指形体与精神的会合。如唐孔颖达解释说：

    "鬼谓形体，神谓精灵。《祭义》云："气也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也"，必形体精灵相会，然后物生，故云"鬼神之会"。"〔12〕

    以后，汉儒、宋儒如董仲舒、周敦颐、邵雍、朱熹等，也都不断地发挥这些思想。〔13〕正是有见于此，中国古代思想家们认为，人虽是天地所生万物之一，然可与天地并列为三。如，《老子》书中就有所谓"故道大、天大、地大、王亦大。域中有四大，而王（或作"人"字）居其一焉"的说法，把人与道、天、地并列。不过，在《老子》书中，道还是最贵的。所以，他接着说的是："人法地，地法天，天法道，道法自然。"〔14〕与《老子》相比，荀子对人在天地中的地位强调得更为突出，论述得也更为明晰。他尝说：

    "天有其时，地有其财，人有其治，夫是之能参。"〔15〕

    这里的"参"字就是"叁（三）"的意思，整句话的意思是说，人以其能治天时地财而用之，因而与天地并列为三。对此，荀子又进一步解释说：

    "天能生物，不能辨物也；地能载人，不能治人也；宇中万物生人之属，待圣人然后分也。"〔16〕

    "分"是分位的意思。在荀子看来，"明分"（确定每个人的分位）是"使群"（充分发挥人类整体力量）、"役物"（合理利用天时地财）的根本，所以他所谓的"人有其治"的"治"，也正是指人的"辨物"、"治人"的"明分"能力。同样的意思在《礼记·中庸》也有表达，其文云：

    "唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。"〔17〕

    按照传统的解释，"至诚"是圣人之德。《孟子》和《中庸》中都说过："诚者，天之道也；思诚者（《中庸》作"诚之者"），人之道也"。这也就是说，人以其至诚而辨明人、物之性，尽其人、物之用，参与天地生养万物的活动，因而与天地并列为三。〔18〕

    汉儒董仲舒继承荀子思想，亦极言人与天地并为万物之根本。如说：

    "天地人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。"〔19〕

    "人下长万物，上参天地。"〔20〕

    "唯人独能偶天地。"〔21〕

    "唯人道为可以参天。"〔22〕

    从荀子、《中庸》和董仲舒等人的论述中，应当说都蕴涵着这样一层意思，即在天地人三者中，人处于一种能动的主动的地位。从生养人与万物来讲，当然天地是其根本，然而从治理人与万物来讲，则人是能动的，操有主动权。就这方面说，人在天地万物之中可说是处于一种核心的地位。中国传统文化的人文精神把人的道德情操的自我提升与超越放在首位，注重人的伦理精神和艺术精神的养成等，正是由对人在天地万物中这种能动、主动的核心地位的确认而确立起来的。

    由此，又形成了中国传统文化中的两个十分显著的特点，即：一是高扬君权师教淡化神权，宗教绝对神圣的观念相对比较淡薄；一是高扬明道正谊节制物欲，人格自我完善的观念广泛深入人心。这也就是说，在中国传统文化的人文精神中，包含着一种上薄拜神教，下防拜物教的现性精神。

二

    中国传统文化的这种人文精神，根植于远古的原始文化之中。人们常把"天人合一"视作中国文化的主要特徵之一，而考其起源，则与中国原始文化中的自然（天地）崇拜，以天地为生物之本；以及祖先崇拜，以先祖为监临人世的上帝（此亦为天，天命之天）等观念，不能说毫无关系。由此可见，"天人合一"中"天"的含义是合自然之天与天命（先祖上帝）之天而言的。以后，宋明理学讲的天理之天，即是自然之天与天命之天的统合体。

人与自然之天"合一"的中心是"顺自然"（这里"自然"一词的含义，不是指"自然界"，而是指自然界的"本然"法则与状态）。道家思想中强调顺自然，这是人们所熟之的。如《老子》书中就明确说过这样的话：

    "辅万物之自然而不敢为。"〔23〕

    也正是《老子》书中的这句话，长期以来道家的自然无为思想被看成是一种消极被  动、因循等待的思想。其实，《老子》道家顺自然而不敢为（无为）的思想，有其相当积极合理的一面，这在以后的道家著作中有着充分的展开。如在《淮南子》一书，对道家的无为思想就有相当积极合理的论述。如说：

    "无为者，非谓其凝滞而不动也，以其言莫从己出也。"〔24〕

    "所谓无为者，不先物为也；所谓无不为者，因物之所为也。所谓无治者，不易自然也；所谓无不治者，因物之相然也。"〔25〕

    "若吾所谓无为者，私志不得入公道，嗜欲不得枉正术。循理而举事，因资而立功，推自然之势，而曲故不得容者。故事成而身不伐，功立而名弗有，非谓其感而不应，攻而不动者也。"〔26〕

    这三段话从不同角度说明了道家自然无为思想绝不是什么消极被动、因循等待，而是在排除主观、私意的前题下，主动地因势利导，即所谓"循理""因资"地去举事立功。这也就是《老子》所追求的理想：

    "功成事遂，百姓皆谓我自然。"〔27〕

    这种顺自然而不违天时的思想，在传统儒家文化中也是极为强调和十分丰富的。前面我们曾提到荀子关于人与天地参的思想，以往人们都以此来强调荀子的"人定胜天"思想，殊不知荀子的人与天地参思想或如人们所说的"人定胜天"的思想，恰恰是建立在他的顺自然而不违天时的认识基础之上的。所以，他在提出"天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参"的结论之前是这样来分析的：

    "不为而成，不求而得，夫是之谓天职。如是者，虽深，其人不加虑焉；虽大，不加能焉；虽精，不加察焉。夫是之谓不与天争职。"〔28〕

而紧接着"夫是之谓能参"后，则又再强调说：

    "舍其所以参而愿其所参，则惑矣。列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施。万物各得其和以生，各得其养以成。不见其事，而见其功，皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天〔功〕。唯圣人为不求知天。"〔29  〕

    最后，荀子总结说：

    "圣人清其天君（"心居中虚，以治五官，夫是之谓天君"）  ，正其天官（"耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之谓天官"  ），备其天养（"财  非其类以养其类，夫是之谓天养"），顺其天政（"顺其类者谓之福，逆其  类者谓之祸，夫是之谓天政"），养其天情（"形具而神生，好恶喜怒哀乐  臧焉，夫是之谓天情"），以全其天功（"皆知其所以成，莫知其无形，夫  是之谓天〔功〕"）。如是，则知其所为，知其所不为矣，则天地官而万物  役矣！"〔30〕 

    这里一连串的"天"字，都是强调其为"自然"之意。荀子认为，人只有顺其自然，才会懂得什么应当去做，什么不应当去做，才能掌握天时地财，利用万物。又如，前引《中庸》"唯天下至诚，……则可以与天地参矣"一段，同样也是强调只有尽人、物的自然之性，方能参与天地之化育。儒家把大禹治水的智慧看成是顺自然的典范，充分体现了有为和无为在顺自然原则中的统一。孟子对这一问题的论述是极有启迪的。他说：

    "天下之言性也，则故而已矣，故者以利为本。所恶于智者，为其凿也。如智者若禹之行水也，则无恶于智矣。禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行其所无事，则智亦大矣。天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。"〔31〕

    朱熹非常赞赏孟子的这一论述，他的注释发挥了孟子的思想，且有助于我们了解孟子这段话的精义之所在。现摘引朱熹部分注文如下，他说：

    "性者，人物所得以生之理也。故者，其已然之迹，若所谓天下之故也。利，犹顺也，语其自然之势也。言事物之理，虽若无形而难知，然其发见之已然，则必有迹而易见。……然其所谓故者，又必本其自然之势。"

    "禹之行水，则因其自然之势而导之，未尝以私智穿凿而有所事，是以水得其润下之性而不为害也。"

    "愚谓，事物之理，莫非自然。顺而循之，则为大智，若用小智而凿以自私，则害于性而反为不智。"〔32〕

    以上所引都十分明确而概括地表达了儒家"顺自然"而与自然之天"合一"的基本观点。

三

    人与天命之天"合一"的中心是"疾敬德"。这一观念，大概起源于殷末周初。《尚书·召诰》中有一段告诫周王要牢记夏、殷亡国教训的文字，很能说明这一点。其文曰：

    "王敬作所，不可不敬德。我不可不监于有夏，亦不可不有监于有殷。我不敢知曰有夏服天命，惟有历年，我不敢知曰不其延，惟不敬厥德，乃早坠厥命。我不敢知曰有殷受天命，惟有历年，我不敢知曰不其延，惟不敬厥德，乃早坠厥命。……肆惟王其疾敬德，王其德之用，祈天永命。"〔33〕

    这是说，夏、殷之所以灭亡，主要是由于他们"不敬德"，因此，周王如要永保天命的话，就一定要"疾敬德"。所谓"皇天无亲，惟德是辅"（《尚书·蔡仲之命》），是周初人的一种共识，也是以后儒家论述天人合一的一个中心命题。我们在《尚书》一书中，随处都可以翻检出有关于因"不敬德"而失天下的记述。诸如说：

    "禹乃会群后，誓于师曰："济济有众，咸听朕命。蠢兹有苗，昏迷不恭，侮慢自贤，反道败德。君子在野，小人在位，民弃不保，天降之咎。肆予以尔众士，奉辞伐罪，尔尚一乃心力，其克有勋。"〔34〕

    "反道败德"，这是有苗失天下的缘由。

    "有夏昏德，民坠涂炭，天乃锡王勇智，表正万邦，缵禹旧服。兹率厥典，奉只若天命。"〔35〕

    "夏王灭德作威，以敷虐于尔万方百姓，尔万方百姓罹其凶害，弗忍荼毒。并告无辜于上下神祗。天道福善祸淫，降灾于夏，以彰厥罪；肆台小子，将天命明威，不敢赦，敢用玄牡，敢昭告于上天神后，请罪有夏。"〔36〕

    "伊尹既复政厥辟，将告归，乃陈戒于德。曰："呜呼！天难谌，命靡常。常厥德，保厥位，厥德匪常，九有以亡。夏王弗克庸德，慢神虐民，皇天弗保，监于万方，启迪有命。眷求一德，俾作神主。惟尹躬暨汤，咸有一德，克享天心，受天明命。以有九有之师，爰革夏正，非天私我有商，惟天佑于一德，非商求于下民，惟民归于一德，德惟一，动罔不吉；德二三，动罔不凶。惟吉凶不僭在人，惟天降灾祥在德。"〔37〕

    "有夏昏德"、"夏王灭德作威"、"夏王弗克庸德"，这是夏失天下的缘由。

    "今商王受，弗敬上天，降灾下民，沉缅冒色，敢行暴虐，……皇天震怒，命我文考，肃将天威，大勋未集。肆予小子发，以尔友邦冢君，观政于商，……受有臣亿万，惟亿万心。予有臣三千，惟一心。商罪贯盈，天命诛之，予弗顺天，厥罪惟钧。"〔38〕

    "今商王受，狎侮五常，荒怠弗敬，自绝于天，结怨于民，斮朝涉之胫，剖贤人之心，作威杀戮，毒痡四海，……古人有言曰：'抚我则后，虐我则雠'。独夫受，洪惟作威，乃汝世雠。树德务滋，除恶务本。肆予小子，诞  以尔众士，殄歼乃雠。"〔39〕

    "曰：'惟有道曾孙周王发，将有大正于商。'今商王受无道，暴殄天物，害虐烝民，为天下逋逃主，萃渊薮。予小子既获仁人，敢祗承上帝，以遏乱略。华夏蛮貊，罔不率俾，恭天成命。"〔40〕

    "弗敬上天，降灾下民"，"自绝于天，结怨于民"，"暴殄天物，害虐烝民"，  这是殷商失天下的缘由。

    这种自周初以来形成的"以德配天"的天人合一观中，无疑地其伦理道德色彩大大超过其宗教色彩。

    天子受命于天，然只有有德者方能受此天命。何谓有德者？孟子在回答其弟子万章问及尧舜相传一事时，有一段论述是很值得思考的。孟子认为，天子是不能私自把天下传给他人的，舜之有天下，是天命授予的，尧只是起了推荐的作用。那么，天又是如何来表达它的意向的呢？孟子说，天不是用说话来表达的，而是通过对舜的行为和事绩的接受来表示其意向的。具体地讲，就是：

    "使之主祭而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天与之，人与之，故曰：天子不能以天下与人。……《泰誓》曰：  '天视自我民视，天听自我民听'，此之谓也。"〔41〕

    这里所谓"使之主祭而百神享之，是天受之"，显然只具有外在的礼仪形式的意义，而"使之主事而事治，百姓安之，是民受之"，才具有实质的意义。由孟子所引《泰誓》一语可见，"人意"是"天命"的实在根据，"天命"则是体现"人意"的一种礼仪文饰。

    这种"天命"根据于"人""民"之意愿，"人""民"比鬼神更根本的观念，发生于周初，至春秋时期而有极大的发展。《泰誓》中，除孟子所引那一句外，也还说过这样的话：

    "天矜于民，民之所欲，天必从之。"〔42〕

    而在《尚书·皋陶谟》中说：

    "天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明威。"〔43〕

    孔安国释此句之义，最能体现天命以民意为根据的观念。他说：

    "言天因民而降之福，民所归者，天命之。天视听人君之行，用民为聪明。"

    "天明可畏，亦用民成其威。民所叛者，天讨之，是天明可畏之效。"〔44〕

    至春秋时期，这方面的思想得到了极大的发展。以下摘引几条人们熟知的《左传》中的材料，以见其一斑。

    "〔季梁〕对曰：'夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神。  ……故务其三时，修其五教，亲其九族，以致其禋祀，于是乎民和而神降之福，故动则有成。今民各有心，而鬼神乏主，君虽独丰，其何福之有？'"〔45〕

    "史嚚曰：'虢其亡乎！吾闻之：国将兴，听于民；将亡，听于神。神，聪明正直而壹者也，依人而行。'"〔46〕

    进而一些思想家更明白地宣称"妖由人兴"、"吉凶由人"。如：

    "〔申繻〕对曰：'……妖由人兴也。人无衅焉，妖不自作。人弃常，则妖兴，故有妖。'"〔47〕

    何谓"弃常"？晋伯宗在回答晋侯的话中，有一段可为说明。伯宗说：

    "天反时为灾，地反物为妖，民反德为乱，乱则妖灾生。"〔48〕

    所以，当宋襄公问周内史叔兴关于"陨石于宋五"和"六鷁退飞过宋都"二事"是何祥也，吉凶焉在"时，叔兴表面应付一下，退而则告人曰：

    "君失问。是阴阳之事，非吉凶所生也。吉凶由人。"〔49〕

    而晏婴对齐侯欲使巫祝禳彗星之灾时，则进言曰：

    "无益也，只取诬焉。……君无违德，方国将至，何患于彗？……若德回乱，民将流亡，祝史之为，无能补也。"〔50〕

    由此，人事急于神事，民意重于神意的观念深殖于中国传统文化之中，并成为历代圣贤、明君无时不以为诫的教训。《礼记·表记》中尝借孔子之口，比较了夏、商、周三代文化的不同特色，其中在述及周文化特色时说：

  "周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉，其赏罚用爵列，亲而不尊。其民之敝：利而巧，文而不惭，贼而蔽。"〔51〕

    周文化这一近人而远鬼神的特色影响深远，以至当季路向孔子问"事鬼神"之事时，孔子相当严厉地斥责说：

    "未能事人，焉能事鬼！"〔52〕

    而当孔子在回答樊迟问"知"时，则又表示说：

    "务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。"〔53〕

    "务民之义"是"人有其治"的具体体现，人之治如果搞不好，鬼神也是无能为力的。因此说，只有懂得近人而远鬼神，把人事放在第一位，切实做好它，才能称之为"知"。这也许就是为什么在中国传统中，把政权看得比神权更重的文化上的根源。

四

    "礼"起源于祭祀，与原始宗教有着密切的关系，这是毫无疑问的。然而"礼"在中国传统文化的发展历程中，则是越来越富于人文的内涵，乃至最终成为体现中国传统文化人文精神的主要载体之一。"礼"通过祭祀，从消极方面来讲，是为了祈福禳灾；而从积极方面来讲，则是为了报本。报什么本？荀子的论述是十分值得注意的。他说：

    "礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地恶生？无先祖恶出？无君师恶治？三者偏亡，焉无安人。故礼，上事天下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。"〔54〕

    把君师之治作为礼之本，一方面是以礼制形式来落实人与天地参的思想，另一方面又是使"礼"包含了更多的人文内涵。"礼"字在《论语》一书中凡七十四见，然除了讲礼如何重要和如何用礼之外，对礼的具体涵义没有任何表述。即使当林放提出"礼之本"这样的问题，孔子也只是回答说："礼，与其奢也，宁俭"〔55〕，仍然只是如何用礼的问题。《孟子》一书中"礼"字凡六十八见，其中大部分也是讲如何用礼的问题，只有几处稍稍涉及到一些礼的具体涵义，如说："辞让之心，礼之端也"〔56〕；"恭敬之心，礼也"〔57〕；"男女授受不亲，礼也"〔58〕；"礼之实，节文斯二者（指仁、义）是也"〔59〕。荀子是中国传统文化中"礼"学的奠基者。《荀子》一书中"礼"字凡三百余见，全面论述了礼的起源，礼的教化作用，礼的社会功能等等，尤其是突出地阐发了礼的人文内涵。如，他对礼的起源的论述，完全抛开了宗教的解释。他说：

    "礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。"〔60〕

  据此，在荀子看来，礼的主要内容就是我们在上文提到过的"明分"，或者说"别"。所谓"别"或"明分"就是要使社会形成一个"贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也"〔61〕的伦序。荀子认为，确立这样的伦序是保证一个社会安定和谐所必需的。所以他说：

    "然则，从人之欲，则势不能容，物不能赡也。故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使悫禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。"〔62〕

    毫无疑问，荀子这里所讲的礼，充满了宗法等级制度的内容，是我们今天要批判、要抛弃的。然而，我们也无法否定，任何一个社会都需要有一定的伦序，否则这个社会是无法安定和谐的。因此，荀子关于"皆使人载其事而各得其宜，然后使悫禄多少厚薄之称"，从而达到"群居和一"的理想，也还是有值得我们今天批判继承的地方。

    荀子阐发的礼的人文内涵，在中国传统文化中，特别是儒家文化中，有着极为深远的影响。从而在中国文化传统中，常常是把那些带有宗教色彩的仪式纳入到礼制中去，而不是使礼制作为宗教的一种仪规。试举一例以明之。如，荀子对于人问"雩而雨何也？"回答说："无何也！犹不雩而雨也。"这是大家都很熟悉的一则典故。"雩"原是一种宗教色彩很浓的求雨仪式，荀子在这里虽然明确表示了"犹不雩而雨也"的意见，但他并没有完全否定这种仪式，只是认为不应当把它神化。换言之，如果把它作为一种礼的仪式，荀子认为还是有意义的。请看荀子紧接着此问后所阐发的一个重要论点，他说：

    "日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶也。"〔63〕

    这里所谓的"文"，是"文饰"的意思，相对于"质朴"而言，"礼"为文饰之具，"文"为有礼的标志。荀子这段话的主旨，就是强调要把救蚀、雩雨、卜筮等带有原始宗教色彩的仪式作为一种具有人文意义的"礼"仪来看待，而不要把它作为一种求助于神灵的信仰仪式去看待。

    人们常常把荀子的这段话与《周易》"观卦彖传"中的"圣人以神道设教"说联系在一起，这是有一定道理的。但是，通常人们对"神道设教"的解释，则似乎并不符合其原义。按照一般的解释，这句话的意思是说，圣人借"神"道以教化百姓。把"圣人以神道设教"一句中的"神"字，与上述荀子《天论》中"百姓以为神"的"神"字，看成是相同的意思。其实，这里有误解。"观卦彖传"的"圣人以神道设教"一句中，"神道"是一个词，而不是单独以"神"为一个词。试观其前后文即可明白矣。文曰："观天之神道，而四时不忒；圣人以神道设教，而天下服矣！"这里明白地可以看到，所谓"圣人以神道设教"一句中的"神道"，就是前文中"天之神道"的"神道"。何为"天之神道"？也就是文中所说的"四时不忒"，亦即自然运行法则。所以，所谓"圣人以神道设教"，即是圣人则天，以"四时不忒"之道来作为教化的原则。

    值得注意的是，效法天道自然法则正是传统"礼"论中的中心内容之一。如《礼记·丧服四制》中说：

    "凡礼之大体，体天地、法四时、则阴阳、顺人情，故谓之礼。訾之者，是不知礼之所由生也。"〔64〕

    由此可见，"观卦彖传"中所讲的"神道"，与荀子文中所表扬的"君子以为文"的精神是相一致的，而与其所批评的"百姓以为神"的"神"字意思则是根本不一样的。

    以"卜筮然后决大事"为"文"而不以为"神"，这也是体现中国传统文化人文精神的一个突出例子。"卜筮然后决大事"本来是一件"神"事，然而现在却把它纳入了"文"事。"文"事者，"非以为得求也"。这样，"卜筮"所决之事也就失去了它的绝对权威性，而成为只具有一定参考价值的意见。于是，"卜筮"作为一种礼仪形式的意义，也就远远超过了依它来"决大事"的意义。

    把卜筮纳入"礼"中，确实有借"神"道以设教的意图。如，《礼记·曲礼》中有这样一段话：

    "卜筮者，先圣王之所以使民信时日、敬鬼神、畏法令也，所以使民决嫌疑、定犹与（豫）也。"〔65〕

    这里把"畏法令"也作为卜筮的一项内容，其教化的意义是十分明显的。因而，与此相关，对于利用卜筮来蛊惑人心者，则制定了严厉的制裁条例来禁止它。如，《礼记·王制》中规定：

    "析言破律，乱名改作，执左道以乱政，杀；作淫声，异服奇技，奇器以疑众，杀；行伪而坚，言伪而辩，学非而博，顺非而泽，杀；假于鬼神、时日、卜筮以疑众，杀。此四诛者，不以听。"〔66〕

    文中所谓"此四诛者，不以听"的意思是说，对于这四种人不用听其申辩即可处以死刑。

    至此，中国传统文化和哲学中上薄拜神教的人文精神，应当说已经反映得相当充分了。

五

    关于中国传统文化和哲学中下防拜物教的人文精神，则大量地体现在儒、道、佛三教的有关心性道德修养的理论中。中国传统文化之所以注重并强调心性道德修养，这是与中国历代圣贤们对人的本质的认识密切有关的。上面我们曾引过一段荀子论人"最为天下贵"的文字，在那段文字里，荀子把天下万物分为四大类：一类是无生命的水火，一类是有生命而无识知的草木，一类是有生命也有识知的禽兽，最后一类就是不仅有生有知而更是有义的人类。"义"是指遵循一定伦理原则的行为规范，如荀子说的："仁者爱人，义者循理"〔67〕；"夫义者，所以限禁人为恶与奸者也。……夫义者，内节于人而外节于万物者也"〔68〕等等。在荀子看来，这就是人类与其他万物，特别是动物（禽兽）的根本区别之所在。荀子的这一观点是很有代表性的。在中国传统文化中，绝大部分的圣贤都持这样的观点，即把是否具有伦理观念和道德意志看作人的本质，作为区别人与动物的根本标志。如孟子也说过：

    "人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。"〔69〕

    那不同于禽兽的一点点，就是人的伦理意识和道德感情。孔子在回答子游问孝时尝说：

    "今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？"〔70〕

    孟子则说：

    "人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。"〔71〕

    孔、孟的这两段论述都是强调，只有具有自觉的伦理意识和道德感情，才能把人的行为与禽兽的行为区别开来。对此，荀子更有进一步的论述，他说：

    "人之所以为人者，何已也？曰：以其有辨也。饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。然则，人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也。今夫猩猩形笑亦二足而毛也，然而君子啜其羹、食其胾。故人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王。"〔72〕

    《礼记·曲礼》发挥这一思想，亦强调人当以礼来自别于禽兽。如说：

    "鹦鹉能言，不离飞鸟；猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎？夫唯禽兽无礼，故父子聚麀。是故圣人作，为礼以教人。使人以有礼，知自别于禽兽。"〔73〕

    宋儒吕大临阐发《曲礼》这段话的思想说：

    "夫人之血气嗜欲，视听食息，与禽兽异者几希，特禽兽之言与人异尔，然猩猩、鹦鹉亦或能之。是则所以贵于万物者，盖有理义存焉。圣人因理义之同，制为之礼，然后父子有亲，君臣有义，男女有别，人道之所以立，而与天地参也。纵恣怠敖，灭天理而穷人欲，将与马牛犬彘之无辨，是果于自暴自弃而不齿于人类者乎！"〔74〕

    明儒薛瑄也说：

    "人之所以异于禽兽者，伦理而已。何谓伦？父子、君臣、夫妇、长幼、朋友五者之伦序是也。何谓理？即父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信五者之天理也。于伦理明而且尽，始得称为人之名。苟伦理一失，虽具人之形，其实与禽兽何异哉！盖禽兽所知者，不过渴饮饥食、雌雄牝牡之欲而已，其于伦理则蠢然无知也。故其于饮食雌雄牝牡之欲既足，则飞鸣踯躅、群游旅宿，一无所为。若人，但知饮食男女之欲，而不能尽父子、君臣、夫妇、长幼、朋友之伦理，即暖衣饱食，终日嬉戏游荡，与禽兽无别矣。"  〔75〕

    吕、薛二氏的论说，足以代表宋明理学家们关于人的本质的基本观点。从以上的论述中，我们可以看到，历代思想家们一致强调，明于伦理是人与禽兽区别的根本标志。进而更认为，但求物欲上的满足，则将使人丧失人格而沦为禽兽。所以，对于人的伦理与物欲的关系问题，一直成为中国传统文化和哲学中最重要的主题之一。这也就是为什么在中国传统文化中，尤其是儒家文化中，把人格的确立（以区别于禽兽）和提升（以区别于一般人）放在第一位，而且把伦理观念、道德规范的教育和养成看作是一切教育之基础的根源之所在。

    事实上，在中国历代圣贤的心目中，正确认识和处理伦理与物欲的关系问题是确立人格和提升人格的关键。对于这一问题，在中国传统文化中大致是从三个层次来进行探讨的。一是理论层次，讨论"理""欲"问题；一是实践层次，讨论"义""利"问题；一是修养（教育）层次，讨论"役物""物役"问题。在中国传统文化中，有关这方面的内容是极其丰富的。概括地讲，在理论上以"以理制欲"、"欲需合理"说为主流，部分思想家将其推至极端，而提出了"存理灭欲"说；在实践上以"先义后利"、"重义轻利"说为主流，部分思想家将其推至极端，而提出了"正其谊不谋其利，明其道不计其功"之说；在修养上则概以"役物"为尚，即做物欲的主人，而蔑视"物役"，即沦为物欲的奴隶。

    由于部分宋明理学家，如程朱等，在理欲问题上过分地强调"存天理灭人欲"，因而不仅遭到历史上不少思想家的批评，更受到了近现代民主革命时代思想家的激烈批判，斥其为压制人性、无视人性，这是历史的需要，完全是应当的。但是，我们如果全面地来检视一下中国传统文化中有关"理""欲"关系的理论，则很容易就可以发现"存理灭欲"之说实非据于主流地位。若如程朱等所说，必待灭尽人欲方能存得天理，即使以此为极而言之说，其理论上之偏颇也是显而易见的。人们尝以为程朱之说发轫于《礼记·乐记》，如与朱熹同时之陆九渊就认为：

    "天理人欲之分，论极有病。自《礼记》有此言，而后人袭之。"〔76〕

    又说：

    "天理人欲之言，亦自不是至论。若天是理，人是欲，则是天人不同矣。此其原盖出于老氏。《乐记》曰："人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知知，而后好恶形焉。不能反躬，天理灭矣。"天理人欲之言，盖出于此。《乐记》之言，亦根于老氏。"〔77〕

    理学家之谈天理人欲或根于《乐记》，然程朱等所谈之天理人欲关系与《乐记》所论之天理人欲关系已经有了很大的不同。《乐记》所论曰：

    "人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心，有淫佚作乱之事。是故强者胁弱，众者暴寡，知者诈愚，勇者苦怯，疾病不养，老幼孤独不得其所，此大乱之道也。是故先王之制礼乐，人为之节。"〔78〕

    对照陆九渊所引本节之文，人们可以看到陆氏引文中略去了"好恶无节于内，知诱于外"一句，然而这一句恰好是《乐记》本节所论旨趣之关键所在。《乐记》并未否定人感于物而动的性之欲，它只是否定那种好恶无节于内，知诱于外，且又不能反躬的人。这样的人，在它看来就是在无穷的物欲面前，不能自我节制，而被物支配了的人，亦即所谓"物至而人化物也"。人为物所支配，为了穷其人欲，那就有可能置一切伦理原则于不顾，而做出种种背离伦理的事来。为此，《乐记》才特别强调了"制礼乐，人为之节"的重要和必要。

    《乐记》的这一思想，很可能来源于荀子。上面我们曾引用过荀子一段论述关于礼的起源的文字，在那里他肯定了"人生而有欲，欲而不得，则不能无求"。但同时他又指出，如果"求而无度量分界"，那就会造成社会的争乱。因此，需要制订礼义来节制之，以达到"养人之欲，给人之求"的理想。由此可见，如果说在程朱理学的"存天理灭人欲"命题中具有禁欲主义意味的话，那么在《乐记》和荀子那里并无此意。《乐记》主张"是"节欲"，而荀子则除了讲"节欲"外，还提出了"养欲"、"导欲"、"御欲"〔79〕等一系列命题，"节欲"理论甚是丰富。荀子尝指出，那些提出"去欲"、"寡欲"主张的人，其实是他们在实践中没有能力对人们的欲望加以引导和节制的表现。他说：

    "凡语治而待去欲者，无以道欲，而困于有欲者也。凡语治而待寡欲者，无以节欲，而困于多欲者也。"〔80〕

    他还认为，欲求是人生来就具有的，问题在于你的欲求合理不合理。如果合理，那么再多的欲求也不会给社会带来问题，如果不合理，那么再少的欲求也会给社会造成的混乱。这就是他说的：

    "欲不待可得，所受乎天也；求者从所可，受乎心也。……故欲过之而动不及，心止之也。心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治？欲不及而动过之，心使之也。心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱！"〔81〕

    总之，荀子认为：

    "性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。以所欲为可得而求之，情之所必不可免也。……欲虽不可尽，可以近尽也；欲虽不可去，求可节也。"〔82〕

    荀子的这些思想是合理而深刻的，对于后世的影响也是极其深远的。宋明以往批判程朱"存理灭欲"说者，其基本理论并未超过荀子多少。试举一二以见其概，如明儒罗钦顺尝论曰：

    "夫人之有欲，固出于天，盖有必然而不容已，且有当然而不可易者。于其所不容已者而皆合乎当然之则，夫安往而非善乎？惟其恣情纵欲而不知反，斯为恶尔。先儒多以去人欲、遏人欲为言，盖所以防其流者，不得不严，但语意似乎偏重。夫欲与喜怒哀乐，皆性之所有者，喜怒哀乐又可去乎？"〔83〕

    又如，清儒戴震在批判程朱的"存天理灭人欲"说，以及解释《乐记》"灭天理而穷人欲"一语时说：

    "性，譬则水也；欲，譬则水之流也。节而不过，则为依乎天理，为相生养之道，譬则水由地中行也；穷人欲而至于又悖逆诈伪之心，有淫佚作乱之事，譬则洪水横流，泛滥于中国也。……天理者，节其欲而不穷人欲也。是故欲不可穷，非不可有；有而节之，使无过情，无不及情，可谓之非天理乎！"〔  84〕

    此外，道家等从养生的角度也讲述了不少有关"节欲"、"养欲"的道理，对于丰富传统文化中的"节欲"理论也是很有价值的。〔85〕

在荀子之前就流传着这样的教训，即所谓："君子役物，小人役于物"。荀子对此解释说：

    "志意修则骄富贵，道义重则轻王公，内省而外物轻矣！传曰："君子役物，小人役于物"，此之谓矣。"〔86〕

    这句话的意思是说，注重精神修养和伦理实践的人则轻视富贵地位，也就是说，注重内心反省的人，对身外之物是看得很轻的。历代相传的"君子支配物，小人被物支配"，就是这个意思。做"役物"的"君子"，还是做"役于物"的"小人"，这是人格修养上必需明辨的问题。荀子进一步对比此二者说：

    "志轻理而不〔外〕重物者，无之有也；外重物而不内忧者，无之有也；行离理而不外危者，无之有也；外危而不内恐者，无之有也。……故欲养其欲而纵其情，欲养其性而危其形，欲养其乐而攻其心，欲养其名而乱其行。如此者，虽封侯称君，其与夫盗无以异；乘轩戴  ，其与无足无以异。夫是之谓以己为物役矣。"

    反之：

    "心平愉，则色不及佣而可以养目，声不及佣而可以养耳，蔬食菜羹而可以养口，粗布之衣、粗  之履而可以养体，屋室庐庾葭  蓐尚机筵而可以养形。故无万物之美而可以养乐，无势列之位而可以养名。……夫是之谓重己役物。"〔87〕

    这种不为物累，勿为物役的思想在佛、道理论系统中更是俯拾皆是，此处暂不赘述。然至此，中国传统文化和哲学中下防拜物教的人文精神，应当说也已经反映得相当充分了。

    人不应当"役于神"，更不应当"役于物"，人应当有自己独立的人格。有不少人以为，依仗现代高科技，人类已经可以告别听命于"神"的历史，人类已经可以随心所欲地去支配"物"的世界了。然而，我们如果冷静地看看当今世界的现实，则恐怕就不会这样乐观了。"役于神"的问题是极其复杂的，绝非单纯的科技发展就能解决的。君不见，当今世界各大有神宗教，凭借着社会经济增长的实力后盾，几乎与现代高科技同步高速发展，且新兴宗教层出不穷。"役于物"的问题，则随着现代高科技的发展，人类向"物"世界索取手段的不断提高，因而对于物的欲求也是在进一步的膨胀。更何况当今世界是一个讲求实力的时代，全世界的经济实力竞争，把全人类逼上了"役于物"的险途而尚不能自反。

    众所周知，十八世纪欧洲的启蒙运动，高扬人本主义去冲破中世纪神本文化的牢笼，然而诚如当时那些主要思想家所言，他们倡导的人本主义，从中国儒、道哲学的人文精神中得到了极大的启发和鼓舞。〔88〕而当今东西方思想家注目于中国传统文化和哲学，恐怕主要是想借助中国传统文化和哲学中的人文精神来提升人的精神生活、道德境界，以抵御由于物质文明的高度发展而带来的拜金主义和拜物教，以及由此而造成的人类的自我失落和精神空虚。我想，这大概也就是中国传统文化中的人文精神为什么还值得人们在今日来认真研究一翻的理由吧！

 

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注  释：

    〔1〕佛教典籍浩如烟海，就其中对中国传统文化影响最深远，约可与"三玄"、"四书"、"五经"之地位相当者，当数以下"三论"：《中论》、《成唯识论》、《大乘起信论》（此论为疑伪论），"九经"：《金刚经》（附《  心经》）、《法华经》、《华严经》、《阿弥陀经》、  《维摩诘经》、《涅槃经》、《楞严经》、《圆觉经》（以上二经为疑伪经）、《坛经》（此经为本土禅宗之根本经典），"一录"：《景德传灯录》（此录为禅宗一千七百则公案之所本）。这一归纳仅为个人浅见所及，以便初学者入门，不当之处，切望高明赐正。

    〔2〕这里借用了《论语·子路》中的一句话："子曰：'君子和而不同，小人同而不和。'"尚"和"而卑"同"是中国传统文化中的一个重要观念，"和"是综合会通的意思，"同"是单一附和的意思。任何事物，只有不断地综合会通才能发展创新，若是一味地单一附和则将萎缩死亡。诚如周末史伯所言："夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之。若以同裨同，尽乃弃矣。"（《国语·郑语》）

    〔3〕引自孔颖达《周易正义》卷三，《十三经注疏》（上册），中华书局1980年影印本，第37页。

    〔4〕同前注。

    〔5〕同前注。

    〔6〕引自《伊川易传》卷二，上海古籍出版社1989年影印《四库全书》本，第85-86页。

    〔7〕引自孔颖达《尚书正义》卷十一，《泰誓上》。《十三经注疏》（上册），中华书局1980年影  印本，第180页。

    〔8〕引自《孝经注疏》卷五，"圣治章第九"。同前注（下册），第2553页。

    〔9〕同前注。

    〔10〕《荀子·王制》，中华书局版《诸子集成》第二册，第  104页。

    〔11〕引自孔颖达《礼记正义》卷二十二，同前注第1423、1424页。

    〔12〕同前注。

    〔13〕如，董仲舒说："天地之精，所以生物者，莫贵于人"（《春秋繁露·人副天数》）；"人受命于天，固超然异于群生。……是其得天之灵，贵于物也。"（《汉书·董仲舒传》）。周敦颐说："二气交感，化生万物，万物生生，而变化无穷，惟人也得其秀而最灵。"（《太极图说》）邵雍说："惟人兼乎万物，而为万物之灵。如禽兽之声，以类而各能其一，无所不能者人也。推之他事亦莫不然。惟人得天地日月交之用，他类则不能也。人之生，真可谓之贵矣。"（《皇极经世书》卷七上《观物外篇上》）

    〔14〕《老子》二十五章，引自拙著《王弼集校释》上册，第64-65页。此文中之"王"，  即代表了"人"。所以王弼注此句说："天地之性人为贵，而王是人之主也。"

    〔15〕《荀子·天论》，中华书局版《诸子集成》第二册，第206页。

    〔16〕《荀子·礼论》，同前注第243页。

    〔17〕引自孔颖达《礼记正义》卷五十三，同注10，第1632页。

    〔18〕此处参考朱熹的解释。朱熹《中庸章句》说："……能尽之者，谓知知无不明而处之无不当也。赞，犹助也。与天地参，谓与天地并立为三也。"引自中华书局1983年版《四书章句集注》，第33页。

    〔19〕《春秋繁露》卷六《立元神》，1986年上海古籍出版社版《二十二子》，第781页。

    〔20〕《春秋繁露》卷十七《天地阴阳》，同上第  808页。

    〔21〕《春秋繁露》卷十三《人副天数》，同上第  797页。

    〔22〕《春秋繁露》卷十一《王道通三》，同上第  794页。

    〔23〕《老子》六十四章，引自拙著《王弼集校释》上册，第166页。

    〔24〕《淮南子》卷九《主术训》，1986年上海古籍出版社版《二十二子》，第1245页。

    〔25〕《淮南子》卷一《原道训》，1986年上海古籍出版社版《二十二子》，第1207页。

    〔26〕《淮南子》卷十九《修务训》，1986年上海古籍出版社版《二十二子》，第1296页。

    〔27〕《老子》十七章，引自拙著《王弼集校释》上册，第41页。

    〔28〕〔29〕〔30〕《荀子·天论》，中华书局版《诸子集成》第二册，第205-206页。

    〔31〕〔32〕《孟子·离娄下》，引自中华书局1983年版《四书章句集注》，第  297页。

    〔33〕引自孔颖达《尚书正义》卷十五，《十三经注疏》（上册），中华书局1980  年影印本，  第213页。

    〔34〕《尚书·大禹谟》，同上卷四，第  137页。  烈按，以下引《尚书》各篇只是为了说明周初以后传统文化中以"敬德"祈天命观念的广泛与深入，所以对于其中各篇今古文之别及时代之差异，未予细计。

    〔35〕《尚书·仲虺之诰》，同上卷八，第  161页。

    〔36〕《尚书·汤诰》，同上卷八，第  162页。

    〔37〕《尚书·咸有一德》，同上卷八，第  165页。

    〔38〕《尚书·泰誓上》，同上卷十一，第  180页。

    〔39〕《尚书·泰誓下》，同上卷十一，第  182页。

    〔40〕《尚书·武成》，同上卷十一，第  184-185页。

    〔41〕《孟子·万章上》，引自中华书局1983年版《四书章句集注》，第  308页。

    〔42〕《尚书·泰誓上》，同前卷十一，第  181页。

    〔43〕〔44〕同上卷四，第  139页。

    〔45〕引自孔颖达《春秋左传正义》卷六"桓公六年传"，  《十三经注疏》（下册），  中华书局1980年影印本，第1750页。

    〔46〕《春秋左传正义》卷十"庄公三十二年传"，同上第1783页。

    〔47〕《春秋左传正义》卷九"庄公十四年传"，同上第1771页。

    〔48〕《春秋左传正义》卷二十四"宣公十五年传"，同上第1888页。

    〔49〕《春秋左传正义》卷十四"僖公十六年传"，同上第1808页。

    〔50〕《春秋左传正义》卷五十二"昭公二十六年传"，同上第2115页。

    〔51〕引自孔颖达《礼记正义》卷五十四，同上第1642页。

    〔52〕《论语·先进》，引自中华书局1983年版《四书章句集注》，第  125页。

    〔53〕《论语·雍也》，同上第89页。

    〔54〕《荀子·礼论》，中华书局版《诸子集成》第二册，第233页。

    〔55〕《论语·八佾》，引自中华书局1983年版《四书章句集注》，第62页。

    〔56〕《孟子·公孙丑上》，同上第  238页。

    〔57〕《孟子·告子上》，同上第  328页。

    〔58〕《孟子·离娄上》，同上第  284页。

    〔59〕《孟子·离娄上》，同上第  287页。

    〔60〕〔61〕《荀子·礼论》，中华书局版《诸子集成》第二册，第  231页。

    〔62〕《荀子·荣辱》，同上第44页。

    〔63〕《荀子·天论》，同上第  211页。

    〔64〕引自孔颖达《礼记正义》卷六十三，同前第1694页。

    〔65〕引自孔颖达《礼记正义》卷三，同前第1252页。

    〔66〕引自孔颖达《礼记正义》卷十三，同上第1344页。

    〔67〕《荀子·议兵》，同前第  185页。

    〔68〕《荀子·强国》，同前第  203-204页。

    〔69〕《孟子·离娄下》，同前第  293页。

    〔70〕《论语·为政》，同上第56页。

    〔71〕《孟子·滕文公上》，同上第  259页。

    〔72〕《荀子·非相》，同前第50页。

    〔73〕引自孔颖达《礼记正义》卷一，同前第1231页。

    〔74〕引自清孙希旦《礼记集解》卷一，中华书局1989年版上册，第11页。

    〔75〕《文清公薛先生文集》卷十二"戒子书"，山西人民出版社1990年版《薛瑄全集》上册，第661页。

    〔76〕《语录》下，中华书局1980年版《陆九渊集》，第  475页。

    〔77〕《语录》上，同上第  395页。

    〔78〕引自孔颖达《礼记正义》卷三十七，同前第1529页。

    〔79〕荀子提出"节用御欲"的命题，是强调人们在消费时应当有长远的后顾之忧，时时控制欲求，节约消费。他说："人之情，食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有舆马，又欲夫余财蓄积之富也。然而穷年累世不知足，是人之情也。今人之生也，方知蓄鸡狗猪彘，又蓄牛羊，然而食不敢有酒肉；余刀布，有囷窌，然而衣不敢有丝帛；约者有筐箧之藏，然而行不敢有舆马；是何也？非不欲也！几不长虑顾后，而恐无以继之故也。于是又节用御欲，收敛蓄藏以继之也。是于己长虑顾后，几不甚善矣哉！"（《荀子·荣辱》，同前第42页）

    〔80〕〔81〕〔82〕《荀子·正名》，同前第283-285页。

    〔83〕《困知记》卷下，中华书局1990年版，第28页。

    〔84〕《孟子字义疏证》卷上，中华书局1982年版，第10-11页。

    〔85〕如《吕氏春秋》卷一"重己"篇说："昔先王之为苑囿园池也，足以观望劳形而已矣；其为宫室台榭也，足以辟燥湿而已矣；其为舆马衣裳也，足以逸身暖骸而已矣；其为饮食酏醴也，足以适味充虚而已矣；其为声色音乐也，足以安性自娱而已矣。五者，圣王之所以养性也，非好俭而恶费也，节乎性也。"（1986年上海古籍出版社版《二十二子》，第  630-631页）又，卷二"情欲"篇也说："天生人而使有贪有欲，欲有情有节，圣人修节以止欲，故不过行其情也。"（同上，第633页）

    〔86〕《荀子·修身》，同前第16页。

文化精神论文篇7

（一）化学教育有助于培养严谨做事习惯

习惯决定着人的性格，而性格往往又决定着成败，好的习惯往往可以使我们更容易取得成功。化学的学习往往可以培养学生严谨做事的习惯，化学是一门严谨的学科，他讲求的是以事实说话，一切结论都要以实验的结论进行验证，而实验的数据、实验的整个过程都经不起半点马虎，一个细微的错误就会导致实验结论的错误，一个细小的疏忽也会导致推论的偏差，差之毫厘失之千里是化学的学科特点之一。因此，化学教育的这些特点可以培养学生的耐心、毅力和责任心，培养学生严谨做事习惯。

（二）化学教育有助于培养理性思维能力

化学是一种精神，一种理性的精神。在化学的教学中，很多问题都要通过实验来进行验证，而所有的结论都必须通过对实验结果的科学推论来完成，而这些科学推论过程的必须是理性的。同时化学实验多少有一定的危险性，这就要求在实验的过程中实验者必须时刻保持理性。正是因为有了化学这种理性思维的介入，人们对于是非曲折的判定不再只是凭着感觉，而更多的是依靠理性来判断。化学本身所蕴含的理性、确定性和规律性都有利于培养学生的理性思维能力。

（三）化学教育有助于培养坚强意志品质

化学是一门科学性较强的学科，学好化学的难度较大，同时化学又是一门实验性很强的学科，在试验的过程中，实验步骤环环相扣，一旦一环出了问题，就会导致结果出错，而一旦出错，即使是最后一步出错，往往都需要从头再来；还有在化学学科中，需要记忆的东西相当多，元素周期、元素特性、化学方程式等等。因此，学生学习化学的过程就是努力克服各种困难，坚持不懈的过程，这有助于培养坚强意志品质。

（四）化学教育有助于提高美学修养

化学的美在于他的和谐有序：初中化学讲的是元素，它将我们的视野有自然的绚丽多彩带向了微观的五光十色，微小的元素构成我们眼中绚丽多彩的世界，让我们见识了大自然的神奇；各种元素的有机结合，相互放映，让我们建设了微观时间的和谐；各种元素有序排列，让我们见识了微观世界的有序；因此，学生在化学的学习中，在老师的引导下，深入体会化学这种神秘、和谐的美，提高化学素养的同时逐步提高学生的美学修养。

二、初中化学教育人文价值的实现途径

（一）教师要以身作则

教育包括教书、育人两层含义，这就要求教师的工作不仅是对学生进行知识的传授，同时也要对学生的综合素质进行培养。古语有云：“上行下效”。因此，在教育学生之前，教师必须先提高自己的师德修养，对于初中化学老师来说，要想在初中化学教育中培养学生的人文精神就必须从自己做起，做到规范书写、合理用语、端庄仪表、做事严谨、工作一丝不苟，同时，强化自己的业务素质，不断改良自己的教学方法，不断严实自己的化学逻辑思维，积极树立起能被学生认同的教学风格。

（二）教师要活用化学史料

化学也是一种文化，是人类的精神财富，不是枯燥、机械的实验或数据。教师在教学中，可以适当的扩充一些课外的化学史料，以学生喜闻乐见的形式在化学教育中渗透人文精神。教师可以通过讲述化学家的故事在加深学生对书本知识记忆的同时，以化学家本身的成长和优秀思想品质来教育学生。化学家的事迹本就是一种传奇，学生愿意听；在这个传奇中，化学家就是英雄，学生愿意学；在这些故事中学生可以学会：坚强、勇敢、不畏艰辛、勇于挑战。例如：阿佛加德罗创立分子学说，居里夫人发现放射元素镭等。同时，化学的研究总是不断深入的，总是需要几代人长时间的努力才能慢慢演变、发展的。例如：氟的发现就不是一位，甚至一代化学家完成的，它是由几代化学家花了100多年时间，付出了艰辛的努力，甚至是生命的代价才完成的。通过对不同时期对氟的实验方法介绍，可以让学生明白科学的认知过程是一个动态的发展过程，事物的本质都是通过不断的深入，才逐渐展现的。

（三）融洽师生关系

融洽的师生关系有利于初中化学教学的实施，也有利于初中化学教育人文价值的实现。因此，教师首先需要转变观念，在学习活动中担当起组织者、引导者、参与者的多重角色，营造轻松的课堂气氛；同时，教师要对学生表现出充分的尊重与信任，帮助学生树立起自信心；此外，教师要尊重学生的意见，包含学生的误解，支持学生的创意，评价学生要以表扬，鼓励等正面评价为主。如此，师生关系融洽，学生学习兴趣更浓郁，思维更开放，想象更大胆。

（四）发挥化学活动人文价值

化学源于生活，同样其也运用于生活，化学素养的优劣就在于运用化学知识解决实际问题的能力。因此，教师可以以生活中存在的化学问题为原型，组织开展各项化学活动。这样的化学活动最贴近生活，也最能培养学生的人文精神，在活动中，教师要教育学生以化学的思维去看问题，以化学的思维去解决问题。在活动中，精细的处理可以培养学生严谨做事习惯；以发展的眼光看待、分析问题，可以培养学生的理性思维能力；环环相扣的活动内容，可以培养学生坚强意志品质。

文化精神论文篇8

1.1有利于高校的思想政治教育

近年来，我国加速推进国际化进程，未经筛选的西方价值观大量涌入。强烈的东西方文化碰撞导致尚未形成正确人生观、价值观的大学生们盲目崇拜西方文化而忽视了对本土文化和历史的学习。在当代大学生身上，中华民族的优良传统缺失，他们过于注重享乐而忽略了为实现中华民族的伟大复兴而努力学习，不能正确地处理人与人之间的关系。在这种情况下，帮助他们形成正确向上的价值观就显得尤为重要。大学生可以通过丰富多彩的校园文化活动汲取精神上的养分，校园文化活动的积极作用能够感染并渗透到学生的日常学习、生活中，逐步纠正他们的负面心理。文明、健康、有感召力的校园文化可以帮助学生摆脱各种极端行为与不良精神状态，使他们成长为德才兼备的栋梁之才。

1.2有利于培养大学生高尚的道德情操

“仁、义、礼、智、信，温、良、恭、俭、让”是我国自汉代以来就有的优良精神文化，几千年来，传统的精神文化影响着整个中华民族，如今的校园精神文化同样影响着一代又一代的莘莘学子。健康的校园文化不仅体现在物质上更体现在精神上：干净整洁的校园环境、完善的教学设施、通过各种校园活动能够获得的积极向上的心灵体验，这些点点滴滴都将深深铭刻在大学生的青春记忆里，有利于培养他们高尚的道德情操，促进他们全面发展。

1.3有利于大学生综合能力的培养

校园文化活动包括文体活动、科技活动、社会实践活动等，主要形式有社团活动、学术讲座、文艺演出、体育比赛、勤工俭学、志愿者活动等。课外文体活动能促进师生间的情感交流，顺应了大学生的生理和心理需求，提高了他们的身体素质，树立了协作意识、竞争意识，更锻炼了他们的组织策划能力；各类科技活动能培养学生的知识运用能力和动手能力；社团活动能有效地缓解学习压力，开阔视野、拓展知识面，培养大学生的创新能力。丰富多彩的校园文化生活，提高了大学生的综合素质以及个性的良好发展，为他们将来走向社会打下了坚实的基础。

2.高校图书馆在校园精神文化建设中的定位

师资力量、图书馆和实验设备是高校办学的三大支柱。图书馆是高校教育教学和科研的重要组成部分，同时也是师生在教学活动之外获取知识的重要途径。

2.1图书馆文化与校园精神文化互动发展

图书馆文化是指图书馆全体员工在管理、服务活动中创造的文化氛围和精神财富，它涵盖了图书馆人特有的价值观、思想意识、道德规范、行为方式、管理作风等。

2.1.1图书馆文化与校园精神文化具有相同的价值取向价值观是人们对客观事物价值的判断,是对客观事物的是非、优劣、主次、正误以及可行性的价值认识。我国的教育方针是培养德、智、体全面发展的合格人才，每所高校都为实现这一目标而努力，它也必然成为校园精神文化和图书馆文化共同的价值取向。

2.1.2图书馆文化促进校园精神文化建设图书馆文化可以通过有意识地建设和引导，使图书馆在优化育人环境的同时影响校园文化的正确走向。如果将图书馆文化建设纳入校园文化建设、将图书馆文化建设与创建文明校园有机结合起来,使文化建设活动呈现出领导重视、目标明确、组织健全、师生共同参与的良好态势，就能充分发挥整体效应，极大地推动校园精神文化建设。

2.2图书馆是推进校园精神文化建设的重要机构

2.2.1图书馆是校园物质文化的核心内容图书馆通常作为标志性建筑，是一所高校综合实力的体现，也是校园精神文化的物质基础。图书馆独特的建筑风格以及室内外的空间环境，能体现出一所高校深厚的文化底蕴，是校园内最亮丽的风景线。宽敞明亮的馆舍、安静舒适的学习环境、丰富的馆藏资源以及现代化的服务手段等，这些不仅是高品位校园物质文化的重要组成部分，更是校园文化建设的载体，能为校园文化建设提供物质基础和有效的技术支持。

2.2.2图书馆是校园精神文化建设的阵地高校图书馆不仅是查阅文献资料、加强理论知识、扩大视野的地方，更是陶冶情操、提高自身素养、感受时代脉搏的地方。图书馆丰富的馆藏、干净整洁的学习环境，让置身于其中的每一位读者都能感受到强烈的求知欲望，徜徉在知识的海洋里充分吸收科学的养分，这对于提高他们的审美情趣，陶冶他们的道德情操和规范他们的日常行为具有非常重要的作用，是校园精神文化建设的前沿阵地。

3.高校图书馆如何参与校园精神文化建设

3.1加强图书馆文化建设，营造良好的学习氛围

图书馆是搜集、整理、收藏和流通文献资料，以供读者进行学习和参考研究的文化教育机构，是精神文化建设的重要阵地。图书馆文化的内涵与作用，主要是通过图书馆的网络平台、文献检索服务、丰富的馆藏、浓厚的学习氛围以及科学的管理理念来实现。图书馆文化的引领功能是高校科学发展的重要支撑，它在继承、发扬民族传统文化和社会主义先进文化方面担负着重大责任，能充分体现高校内在的精神力量，同时也体现了校园精神文化发展和建设的新高度。在加强图书馆文化建设的同时营造良好的学习氛围，以提高读者利用图书馆的自觉性和热情。如图书馆可以会同系部及教务、学工、团委等职能部门，按月、按学期统计各系、各班级的读者到馆总量和人均借阅册数，依次排出名次，并通过学校的网络平台进行公布，名次靠前的系部和班级给予相应的奖励；还可以开展有奖征文活动和有奖读书活动等。

3.2建立实用型馆藏资源，形成特色藏书体系

构建高校图书馆核心竞争力的途径之一是加强文献资源建设，因此必须建立实用型的馆藏资源，形成特色藏书体系。

3.2.1所谓特色馆藏，是指一个图书馆以某类学科专业为主体所特有的、有别于其他图书馆的馆藏资源。很多高校都有自己所处的行业，行业特点突出，因此，特色馆藏的建设应与学校的办学方针、办学规模以及学科专业设置相吻合。图书馆作为一个独立的教辅部门，应积极主动地与教务处和各系部沟通，图书馆馆长还可以通过参加教学工作会议，及时掌握学校的教学动态以及了解重点专业、精品专业和精品课程的具体情况，增加该类文献的品种与复本量，并保证其系统性、完整性和连续性。

3.2.2图书馆还可以与科技处、网络中心联手，将本校精品专业、精品课程的相关资料储存到图书馆的服务器中，并将本校的研究课题、教师论文以及学生的优秀论文、优秀设计成果等做成专题数据库，形成实用型的特色资源。

3.2.3另外，在文献资源的采购过程中，要树立文献资源优势互补理念,兼顾印刷型文献与非印刷型文献，使各类资源协调发展。

3.3树立服务意识，提升馆员素质

3.3.1图书馆作为教辅部门，其实质就是服务部门，因此要将“为读者服务”的理念贯穿到整个图书馆工作当中。图书馆员要树立窗口意识，勤于学习，善于思考，不断提高业务能力；转变工作作风，在实际工作中变被动服务为主动服务，学会开展微笑服务。

3.3.2高校图书馆普遍存在馆员素质偏低的现象，虽说各校近年来大力引进人才，但总体来说专业人员仍然缺乏。针对图书馆工作人员专业知识薄弱、业务素质低的现状，可以采用多种方式提高工作人员素质。首先，每周固定一个时间段闭馆，在该时间段对全馆人员开展形式多样的业务培训，并定期组织业务竞赛；组织高专业学历和职称的馆员开办专题讲座。其次，选派人员外出参加各种业务培训和相关的经验交流会，与会人员回来后写出心得体会并将知识讲授给其他馆员，以求共同进步。另外，可以加强馆际间的交流与合作，组织馆员外出参观考察，吸取兄弟学校图书馆的先进经验和技术。

4.结束语

文化精神论文篇9

关键词：《山海经》；神话英雄形象；共性特征

中图分类号： I2062文献标识码：A文章编号：1009-5349（2016）03-0174-04

《山海经》是一部集神话、地理、政治、人物、自然、巫术、医药、民俗于一体的古代典籍，其海涵地负、包罗万汇的内容，涉及各个学术领域。其中最为后世津津称道的当数一个个丰富溢彩的英雄形象：既有诸如女娲、王母等闪耀纯属光辉的英雄形象，也展现了夸父、后羿等人神合体的男性形象。他们是力量与智慧的化身，具有完美无缺的性格，符合人们对于英雄的全部想象；他们是真实存在的英雄，却又超越现实、成为人神合一的领袖；他们的言行体现了理智与情感的矛盾，却又是道德的典范。他们展现了丰富的神话思维，承载了远古先民的原始生命观。

一、承载原始生命观

神话的产生，不是恣意想象的结果。它需要适宜的社会环境、丰富的人类神思活动，当人类的物质生活无法满足人们的需求时，便会激发人类的生存欲求，进而产生了神话。远古社会生产力水平低下，人类生存维续基本依靠大自然恩赐，使得远古人类对大自然充满了敬畏之心；而常常受到死亡的威胁，包括自然灾害、猛兽袭击等不可抗力因素，使远古人类深切地感受到生命的渺小，对死亡的畏惧，使他们对“生”和“复生”有着强烈的渴望。[1]而这种原始生命观，又折射到他们所塑造的神话英雄形象中。

（一）征服自然力

“任何神话都是运用或借用想象来征服和支配自然力，并将自然力刻画得更加形象化”[2]。在《山海经》中，“后羿”“”“禹”等形象，都是征服自然力，甚至能够支配自然力的英雄，被远古先民誉为“神”。这些英雄形象尽管存在远古人类借助想象虚构的成分，但还是体现了“征服自然力”的原始生命观。这是由于原始社会人类的生产力发展水平低下，严重限制了人类认识自然和征服自然能力的提高。

1.人神合体的自然神

如“日月推演”“寒暑交替”“风雨雷电”这些在今人看来司空见惯的自然现象，在远古先民眼中却是不可抗拒的“神力”，它们直接导致人类的“生老病死”，时刻威胁人们的生命。而这些“神力”远远超出了远古先民的认知水平和解决能力。在它们面前，远古先民只得选择听之、任之，无能为力的恐怖才是令先民们最为惧怕的。因此，他们极需能够征服这些自然现象、支配自然力的“神”。在日神、月神、“风雨雷电”四神的身上，可以看出，他们既代表了不可抗拒的自然力，又承载了人类支配自然力的意志，是人与神的合体，也是人类征服自然意识的体现。

2.消灾解难的力量神

在征服自然的过程中，除了对自然的驾驭与运用，由于远古时期人类恶劣的生存环境，更需要对自然的挑战与改造。而在原始社会中，人类对自然的了解知之甚少，无知使人们产生了对自然的恐惧，甚至在自然的震慑下，不得不采取逆来顺受的生存法则。但随着洪水、干旱等自然灾害的发生，家园被毁，人类对自然的被动接受逐渐向主动改造转变，寻求各种各样的方法来改善人与自然的关系，而这一过程，正是英雄孕育的过程。

比如《山海经》中所著“十日国”，大羿作为这个崇拜太阳部落的首领，为了人们生活，射下天空中的九个太阳，只留一个。再如“大禹治水”中的作为部落首领、接过父亲治水大任的大禹，为了治理泛滥的黄河，保护人们的生命财产安全，留下了“三过家门而不入”的传奇佳话。

纵观这些英雄形象，不难发现他们身上具有的共性特征：其一，怀有悲天悯人的胸襟，将改造自然、造福百姓立为己任，这一点与他们自身所具备的部落首领身份具有紧密联系；其二，这些英雄形象更加具体、有血有肉有灵魂，就生活在现实世界中，生活在人们身边，更加真实，人们为感念他们的功绩，在塑造形象时，尽管加入了虚构的成分，但基本上保持了“人”的特性，具有真实感和具象化的特征；其三，这些英雄形象不仅是现实世界中的领袖，更是当时人们改造自然、征服自然的精神向度的领袖，代表了人类不向自然屈服的决心。

《山海经》所描述的社会时期，正是人类由低级社会向高级社会迈进的关键阶段，物质水平滞后于精神需求，人类只得通过塑造能够征服自然力的英雄，来寻求精神寄托，将美好的憧憬、征服自然的勇气化为艺术形象，升华精神世界。

（二）死而复生

《山海经》中英雄形象所承载的原始生命观，不仅体现在征服自然力方面，更多地通过“生”与“死”的宏大主题来展现。一方面，由于远古人类对于疾病的认知与防御能力较低，自然灾害、被动物咬伤，甚至刮风打雷等普遍的自然现象，也能让人丧失生命。原始社会时期，人类对于死亡的敬畏可见一斑。然而，对于“生”，则被视为“死”的延续，“复生”被作为另一种形式的存在。因此，在《山海经》中，我们可以看到很多英雄经历了“由生到死、再死而复生”的生命轮回。这些英雄形象在经历“凤凰涅”后，被赋予了各种各样的超越人类极限的能力，展现远古人类对于生命的崇拜。

1.动物形态复生

动物形态的英雄形象在《山海经》中较为多见，体现了人与动物的和谐关系，同时也展现了动物在远古人类心目中不仅被视为食物链的一部分，更重要的是作为人类的朋友，甚至被视为人类崇拜的图腾而存在。

首推以“鸟”的形态复生的英雄形象，如精卫、鼓和钦丕。“鸟被认为是人类死亡后灵魂的住宅”[3]，远古先民认为人死后，其灵魂被附于鸟身上，可以遨游天际，拥有鸟一般预知灾难的能力，暗含了远古先民祈求亡者保佑的心理，而这种思想也延续至今，成为我国宗教文化的一部分。

次推水族复生的英雄形象，如鲧和颛顼。鲧在死后被化为黄龙、玄鱼等多种动物形态，这与他生前致力于治水大业有关；颛顼在死后被化为鱼妇。《大荒西经》云：“有鱼偏枯，名曰鱼妇，颛顼死即复苏。风道北来，天乃大水泉，蛇乃化为鱼，是为鱼妇。颛顼死即复苏”[4]。这与他生前整肃宗教秩序有关。

2.植物形态复生

植物形态复生的英雄形象在《山海经》中也并不少见。植物形态复生形象，一方面体现了远古人类对大自然的认识与依赖，另一方面也折射出人与自然和谐相处的美好憧憬。这与远古时期洪水、干旱等自然灾害肆虐不无关联，也与一些特殊植物起源论有关。

比如帝女瑶姬死后化为女尸，又化为瑶草，瑶草具有一定的药用价值；而瑶草的起源也由此则来，展现了远古人类对瑶草这种植物的崇拜。而夸父死后化为桃林、蚩尤死后化为枫木，与英雄形象生前的品德功绩联系紧密。用植物形态来再现英雄形象的复生，一方面说明人们对于英雄人物的怀念，另一方面也说明人类需要这些英雄形象的意志力和品质来自我激励，因此选择相似的植物喻为英雄的化身，作为精神寄托。

3.原体复生

除去以上两种形态的复生，《山海经》中还塑造了一种更具代表性的复生形象――原体复生。这是运用原来身体实现死而复生的英雄形象。最为著名的当数“以乳为目，以脐为口”[5]的刑天和枭首之后仍然“操戈盾立”[6]的夏耕。两个形象都是枭首后仍然屹立不倒，展现出一股傲然正气，突出了中华民族文化中武者坚毅的性格。

原体复生的英雄形象脱胎于远古社会的祭祀活动，刑天与夏耕的形象，暗喻了先民们祭祀谷灵的一种仪式，而枭首的动作可被视为收割稻谷。稻谷被取走种子后，仍然顽强在存活下来，并努力生长，等待再次成为人们的食物来源。这种大无畏的付出精神，成为先民们所敬仰的英雄。也从另一个侧面体现出远古先民“敬顺天时”的感恩之心。

无论是动物形态复生、植物形态复生，还是原体复生，这些英雄形象具有普遍的共性特征：一是其复生形象与其生前所功绩、所从事的事业或个人品质相关；二是复生的形象是先民想象虚构而来，蕴含了远古时期的宗教祭祀文化与民俗文化；三是与远古社会的生产生活息息相关。可见，神话英雄形象虽然被视为超出众生的神，不乏虚构的成分，但仍然离不开现实生活，离不开人们对于原始生命观的认识。

二、具有精神领袖特质

当现实世界的物质生活提高程度落后于人类的需求，人类会自然而然地憧憬精神世界的满足，通过创造美好的憧憬来激发自身的进取欲望。此时，人们需要的不仅是现实中的英雄，还需要精神世界的领袖。因此，《山海经》塑造了很多兼具高尚品德和斗争精神的英雄形象，这些形象所散发的领袖气质正是率领远古先民不断进行自然斗争、生活斗争和政治斗争的力量。

（一）自然斗争

“神话是道德标准、宗教仪式与习俗、社会组织的真正依据”[7]。神话富有维持社会秩序、道德标准和人文习俗的重要作用。《山海经》不仅可以作为远古先民生活奋斗的写照史，也是一部虚实结合巧妙塑造英雄形象的文学典籍。它不仅塑造了远古先民的精神领袖，也再现了先民战天斗地的生存意识。

当人类智慧尚处于萌芽阶段时，远古先民运用好奇心去挖掘自然的奇妙之处，去探讨天、地、日、月这些自然景物如何才能为人类所用。比如鲧禹治水、精卫填海和追日夸父等神话故事，在鲧禹、精卫、夸父这些英雄形象上所折射出的“与自然斗争”的勇气，激励一代又一代的远古先民不断奋进，构筑家园。

首先，这些英雄形象或被异化，或被怪化，或被丑化，且具有合体的形象特征。如“南方祝融，兽身人面，乘两龙”[8]；再如“有鸟焉，其状如鸟，文首，白喙、赤足，名曰精卫，其呜自饺”[9]。然而，丑陋的外表无法遮掩形象本身所散发出来的精神力量。

其次，这些英雄形象无一不具有博爱之心，感怀天下，对民间疾苦了解深刻，以帮助远古人类战胜生活困境、征服自然为己任，甚至不异牺牲小我来成全大我，具有极高的道德品质，是社会道德的典范。比如精卫死后化身精卫鸟，以告诫人们大海的无情；逐日而走的夸父，虽然以悲剧来终结命运，但其勇于实践的精神、牺牲自己化身邓林来明示真理的壮志和勇气，令后世敬仰。这种心怀天下人的博爱之心，愈加突出了英雄形象。

再次，这些英雄形象身上散发着忠孝之心。“忠”与“孝”是中华民族文化之源。《山海经》中既有诸如尧、舜这样的君臣禅让形象，也有鲧、禹这样的父子英雄形象。这些英雄形象在展现其政治功绩和英雄主义的同时，也向人们传达了“忠”“孝”的道德标准。

（二）政治斗争

人类从具有独立思维开始，就具有了斗争意识。《山海经》所呈现的文化阶段正是我国炎黄文化发源之时。当时国家这个政治体尚未建立，各个氏族、部落间为了生存土地、文化风俗等问题进行政治斗争在所难免，尤其是炎、黄两族的对抗，更是产生了“刑天”“共工”“三苗首领”等英雄形象，将战争的惨烈永远记录下来。

比如上述所提到的枭首而毅然驰骋杀场的刑天，作为炎帝的一员猛将，勇于与掌管自然力量的黄帝争神座，不仅在捍卫自己部族的荣誉，也在传递勇于抗争的精神力量，故而获有“战神”的美誉。再如操戈盾立的夏耕，衔微木以填沧海的精卫、化身枫木的蚩尤等英雄形象。无疑，这些英雄形象各属于不同部族，但他们身上却散发出相同的精神力量。

首先，他们都具有“视死如归”的情结。死亡是人类所畏惧的，而《山海经》中多处运用“死亡”来烘托英雄形象所承载的宏大主题，尤其在部族间的政治斗争中，为了部族利益能够舍弃小我是一种高尚的英雄主义情结。这些英雄或为部落首领，或为大将，他们将死亡作为复生的起点，用反抗和拼杀的精神来激励世人奋进，同时成为了人们的精神领袖。

其次，具有“浩然正气”。在上述分析中可以看出，《山海经》所塑造的英雄形象都散发着浩然正气。尽管从争议颇多的共工来看，他有与黄帝部族抗争并最终失败的悲惨结局，从形象来看是负面的，但从这个形象的内心世界去剖析，他仇视黄帝是基于其炎帝后代的使命感，是基于其对部族生存的责任感。从这一方面来看，共工身上也存在浩然正气。

再次，具有“驱除外虏”之心。炎黄时期，远古先民仍然过着逐草而居的生活。黄河、长江两大河系共同孕育炎黄两族。但长江以南的三苗族为争取更大的生存空间，更加肥沃的土地，向炎黄二族发动战争。尧舜禹三代国君一直致力于抗击外虏，最终将三苗部族赶回长江以南，维护了人民的安定生活。

（三）生活斗争

远古先民经历了由原始人群向氏族公社转变的社会阶段，既经历了母系社会，也经历了父系社会。从原始社会到奴隶社会，社会意识形态的改变，人们物质生活资料的丰富，带来生活环境的改善。于是，私有财产出现了，进而氏族利益、部落利益，甚至到夏朝构建起的国家利益，开始出现越来越多的矛盾冲突。这些矛盾冲突、地理环境、风俗人文等现实困境，促使一些部族不得不向外扩张，或与生活展开斗争。而所塑造的英雄形象也具有道德规范的共性。

主要体现在压迫中反抗。《山海经》所描述的时代是人类由原始社会步入奴隶社会的重要时期，是人类历史上里程碑式的进步。但世间万物总是优劣相伴的，有优势，也就会有相应的弊端出现。奴隶社会最为典型的社会矛盾是奴隶与奴隶主之间的等级分化。奴隶没有人身自由，属于被压迫阶级。如“开明东有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相，夹E窳之尸，皆操不死之药以距之。E窳者，蛇身人面，贰负臣所杀也”[10]。在这段描述中，天帝代表了奴隶主阶级，而E窳代表奴隶阶级。在与奴隶主的斗争中，E窳虽然以死亡作为悲剧的收场，但其所散发出的勇于斗争的精神，鼓舞了其他人。

作为精神领袖，不仅能够率领部族抗击外虏、征服自然，还需要做到教化万民。在《山海经》所塑造的英雄形象中，既有以身感化万民的精卫，也有以法度民的黄帝等形象。这些英雄在与自然、政治和生活的斗争中，展现出卓越的智慧和高尚的道德情操，已然超出了一般意义的英雄形象。

三、超然物外的神灵

《山海经》代表了一个时代的文化特征。在远古时期，神灵的作用是巨大的。其塑造的英雄形象具有一个重要的共性特征――神灵。在《山海经》中，山川谷丘、日月天地、风雨雷电、动物、植物皆为神灵。这与远古人类对自然的认知水平和图腾崇拜有关，很多人力不可抗拒的自然现象被视为神灵对人类的惩罚，一些动、植物也被视为神灵。如九首人面的开明兽，鱼身鸟翼的赢鱼，等等。

（一）兼具人、兽、神特征的女性神灵形象

《山海经》所记述的时代是从母系社会向父系社会过渡的时期，因此其塑造的英雄形象中有不少女性形象，且性格鲜明，兼具人、兽和神的性格特征，凝聚了远古人类的想象与智慧。

1.女性神灵形象

《山海经》中塑造了很多经典的女性神灵形象，且多为人、兽、神三者合体的形象。其中又以“精卫”这个著名的神话形象最为突出。精卫小名女娃，是炎帝的小女儿，在大海边游玩时不慎溺亡。她死后被塑造为“精卫”鸟的形象。这个人、兽、神合体的形象，花头、白嘴、红足，甚为美丽。她感念自己被海水溺亡的经历，于是衔来碎石树枝，扔进东海，欲将其填平。尽管这一做法在今人看来是徒劳无功的，但其锲而不舍的精神、努力进取的性格特征，给后人深刻的影响。因而，人们将其视为神灵。

2.母性神灵形象

《山海经》中出现最多的女性形象应该是闪耀线性光辉的母亲形象。我们将大地视为母亲，人类对于土地的依赖，犹如对母亲的依赖，这一点亘古不变。尤其在远古时代，刚刚从母系社会迈向父系社会，人们的思想观念还残留母系社会的一些影响。因此，对于母性神灵形象塑造较多。

西王母这个著名的母性神灵形象，在《山海经》中有三处描述：一处写其依几而处，头戴方帽，脚下驻有三青鸟，为其取食；一处写其居流沙之滨，昆仑之处，人面虎身，虎齿豹尾；还有一处写其豹尾虎齿善啸，蓬发戴胜，外形如人，专事掌管疾病瘟疫，乃恐怖之极的形象。从外形可以看出，西王母具有野性与兽性结合的特征，典型的受母系社会影响的形象。

女娲是《山海经》中另一个著名的母性形象。作为大地之母，女娲被赋予创造人类的重要使命，地位被提高到“帝”的高度。她仍然是人、兽、神的合体。其人面蛇身，一日可行七十般变化。可以说，女娲被赋予了神和人的元素。很显然，她也是母系社会创造的神灵形象。

纵观上述这些经典的女性神灵形象，不难发现其所具备的共性特征：第一，尽管女性神灵形象各异，但基本上都属于人、兽合体或人、兽、神三者合体的形象，这些形象在塑造之初是以“人”的形象存在，随着历史的发展深化而来的，被一次又一次地赋予更多的形象内涵，比如增加了兽的野性特征，再提高到“神灵”的形象高度。第二，女性形象最大的共性特征是“爱”――博爱。从精卫对世人无私的博爱，到西王母掌握灾难疾病，再到女娲造人的大爱，展现出女性神灵博爱的一面。

（二）兼具人、神特征的男性神灵形象

纵观古今，男性似乎是英雄形象的主体。人们习惯性地、先入为主地将英雄形象想象成男性。这是由于男性在社会生活中占有主要地位，同时其强壮的外形特征，具有安全感，是英雄形象的最佳载体。《山海经》中所塑造的男性神灵形象较女性神灵形象存在的历史时期稍晚一些，且多为人、神合体。

1.人而神化

《山海经》中塑造男性神灵形象时，已由母系社会进入到父系社会，人类物质文明向前迈进了一大步。比如上述提到的夸父，称其“将走大泽，未至，道渴而死。弃其杖，化为邓林” 。夸父的形象并非特指某一个人，可能是远古时期一个崇拜太阳神的部落。夸父逐日的典故是为了赞扬这个不懈奋斗的部落，同时也表达了远古先民的惋惜之情，在历史的演变中，夸父的形象被逐渐神灵化了。

再有“羿”的形象，被塑造成为民除害的英雄。“羿”来自善射的民族，是部落首领。而后羿射日的典故，则是后人将“羿”的形象神化了。再如我们较为熟悉的“鲧”和“禹”的形象，鲧“不待帝命、以堙洪水”，终致被杀的厄运；而禹继续父业，在八年治水的过程中“三过家门而不入”，最终征服了洪水，也赢得了天下。“鲧”和“禹”是真实存在的两个历史人物，尽管如此，在人物形象塑造方面，还是不乏神化之处，如鲧死后不腐，在肚子里生出了禹，这样的形象塑造将人物神化了，以提升英雄形象的高度。

2.神而人化

在《山海经》中提到了不少超出人类特征的神，而在塑造英雄形象时，又将这些形象人格化了。这是由于远古先民的图腾崇拜、神灵崇拜所致。远古先民相信神灵的存在，也坚信神可以幻化为人。比如上述提到的刑天，在被天帝枭首后，“以乳为目、以脐为口、操干戚以舞”，这样的形象已经超出了人类的特征，而是神的特征了；而恰恰又给刑天赋予了人类的性格――不屈不挠，誓与天帝斗争到底。刑天是否真有其人，无从可考，但这个人物以神的形态出现，却拥有人的性格，可谓是将神人格化了。

男性神灵形象最大的共性特征即是兼具人与神的性格特征，是人神合体的形象。而无论是人被神化，还是神被人格化，都以“人”的性格为主。这一点与父系社会人类物质与精神文明向前迈进了一大步有关。其次，男性神灵形象往往与政治、反抗等字眼紧密联系，展现了果敢、坚毅的一面，这一点与当时社会私有出现不无关系。

四、结语

《山海经》所塑造的神话英雄形象具有浪漫主义特质，凝聚了远古先民对道德、力量、生命、自然的敬畏与崇拜，是远古先民智慧的结晶。这些神话英雄形象虽然各有异同，但也具有一定的共性特征：

首先，他们承载了远古先民的原始生命观。此时，人类思想正处于萌芽期，对自然现象的敬畏，使人们塑造出人神合体能够征服自然的英雄形象，而对自然灾害的无能为力，使人们创造出能够化解灾害的英雄形象；而对于死亡的恐惧和对生命的渴望，又给神话英雄形象赋予了死而复生的能力，又分别以动物、植物和原体三种形态实现复生，体现了远古先民对自然和生命的敬畏。

其次，神话英雄形象具有精神领袖的特质。这是基于远古选民面对恶劣的自然环境、部落之间利益冲突的政治环境和充满压迫的生活环境所需的精神慰藉。

再次，神话英雄形象是超然物外的神灵。兼具人、兽、神特征的女性神灵形象，既有女性的博爱，又闪耀了母性的光辉；而兼具人、神特征的男性神灵形象，在历史的推演中，使人具有的神化物质，也使神化形象具有人格化的特征。

参考文献：

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[4] 方韬.山海经[M]. 北京：中华书局.2009： 258.

[5] 方韬.山海经[M]. 北京：中华书局.2009： 168.

[6] 方韬.山海经[M]. 北京：中华书局.2009： 256.

[7] 李慕颜. 读《安达曼岛人》[J]. 西江月， 2013（05）：42.

[8] 袁珂.山海经校注[M]. 上海：上海古籍出版社，2014：206.

文化精神论文篇10

[关键词]《文化模式》；文化；精神追求

一、文化模式的形成：选择和整合

本尼迪克特认为人类的思想和行为有着无数的可能性，人性对文化来说是一个源泉。“设想一个巨大的弧，上面排列着由于环境、性别、年龄、个性等形成的各种可能的旨趣。”对这个弧上片段的不同的选择和整合方式导致了文化问的差异。

选择依赖于文化各自的意图。对祖尼人来说它是中庸和克制。我们每个人都是在前有古人、后有来者的情况下来到世界上的，身处文化的演化进程中，最难解释的就是文化的起源。某一文化的倾向性、社会的价值取向，这个第一推动力可能来自于环境或是祖先族群的特性。有许多因素会导致差异，事物衍化的一般规律也是分化和趋异。总之，我们眼前的世界里，没有两片相同的树叶，也没有两种相同的文化。

本尼迪克特对选择的意图有这样的解释：

哥特式建筑最初不过是对高度和光的偏爱，最终它成了13世纪主要的艺术形式，它排除了不协调的因素，修正吸收了另一些因素以适应自己。

可以说风格即是由一开始的一点偏好，最后发展成越来越确定的标准。在祖尼人的文化意图中，节制和中庸将所有本质不同的要素排除掉，形成了一种阿波罗式的文化模式。某种支配性的意图即是文化选择的标准，也是文化模式的本质。

选择之外的另一个过程是整合。

当时的进化论和传播学派都偏重于对孤立文化特质的横向比较。而本尼迪克特认为有意义的社会学单位是不是单一风俗而是文化的整体。整体是部分的独特排列和内在关系。

整合同样导致了文化差异，不同的经验领域之间相互渗透，各自都被改变。

以北美印第安人的守护神情结为例。它是一种分布广泛的宗教特质，印第安人普遍相信，超自然的神力是从梦幻中得来的。在有些部落，一个人梦中所见的一切，动物、植物或星星，都成了他的守护神。

在英属哥伦比亚，守护神情结与青春期仪式结合，男孩子青春期巫术训练的高潮即是得到一个守护神，从而决定自己的终身职业。

而奥赛格人（Osage）则是将梦幻守护神与图腾崇拜结合。他们每一氏族的传说中都讲到各自的祖先是如何找到他们的梦幻动物，从而得到赐福的。这一动物就成为氏族的图腾。

而在加利福利亚，这种梦幻与萨满教结合。梦幻为萨满所独有的出神的体验。

在传播的过程中，同一种宗教特质与不同文化的不同领域结合，从而发生了变化，产生了差异。不同文化特质的氧化还原反应一再发生，族群历史很大程度上就是不同文化特质之间不停的结合和分离的过程。

以上我们看到，不同的选择和整合方式产生了文化的差异。差异换言之即是多样性。世界文化多样性的事实说明，成为人有各种各样的途径，生活之路有多种可能性。

正如迪格尔（Digge）印第安人的箴言所说：最初，上帝给了每个民族一个杯子，从这里人们饮入了他们的生活。

不同的生活之杯即是不同的文化模式，积极地对待文化模式的差异就是宽容的精神。本尼迪克特写道：“在文化的所有层面上，人类的风俗和动机都是无可穷尽的，明智的人即是对差异性宽容的人。”

它有两方面的涵义：对异文化的宽容、对社会中不同个体的宽容。

接下来将分别论述文化模式理论的两个源泉，文化相对性和心理学，以及蕴含其中的宽容精神的两层涵义。

二、文化相对性

用平等的态度去对待差异性就会得到文化相对性。与此相对的是当时盛行的西方中心主义。

欧洲白人文化的广泛传播，是一种历史现象。一个主要的原因是他们科技的发达。西方人能够运用便捷的交通工具和资本主义商业来广泛传播其文化。最终在西方人自己的心中造成一种假象：西方文化是世界的主流，是与人性相符的，是优等的。

以“西方人”代替“人类”，以局部代替整体的一个后果就是，学术界将西方人社会化的习惯等同于人类的本性。本尼迪克特指出，每种文化都在自然规律之上重建起了秩序，西方文化只是人类诸多文化模式中的一种。依据西方人的社会文化建立起来的经济学、心理学都只是“区域经济学”和“区域心理学”。后来格尔兹提出“地方性知识”的概念与此是一脉相承的。

西方中心主义的另一个结果就是种族主义。把文化的差异归结为生理原因，将文化划分出优与劣、原始和文明。

如今，人类学普遍地抛弃了“种族”的概念，文化相对性也成为常识。这里有本尼迪克特的一份贡献。《文化模式》初版于1935年，在当时的历史情境中看，不管是反对种族主义，还是提倡文化相对性和宽容都是睿智、勇敢的。

20世纪30年代的美国处于城市化进程中，社会问题突出，种族歧视严重。社会充斥着保守和不宽容的气氛。而但是对学术界对各种问题往往从生物学出发，满足于表面现成的解释。

本尼迪克特认为这样的观点没有触及到文化的层面，无助于解决问题。为了解释复杂的西方社会中的各种问题，她转而去研究比较简单的文化模式。

她找到的答案即是，文化相对性和宽容。

“当今社会思想界的重要任务，就是对文化相对性做一适当的说明。”并且，“培养社会的宽容，依靠教育来培养一种对《中镇》和我们的都市传统都不熟悉的自尊与独立。”

本尼迪克特想要探寻的是对当时的美国来说，怎样建立一种更好的社会秩序，一种健全的文明。

这样的文明应该建立在宽容的基础之上。一方面，从“人类”的角度来看“西方人”，客观地看待西方文化，并且尊重和理解其他的文化。另一方面，文化的相对性说明了西方的社会制度只是一种人为的创造，是诸多可能性的一种。面对问题，社会可以做出有益的变革，这就需要人们宽容地对待新的事物，促进社会的改良。

三、心理学：文化与人格

心理学是本尼迪克特的一个理论来源，人格的概念运用到文化上就是文化模式。“一种文化就像一个人，是思想和行为的统一的模式。”本尼迪克特对文化整合性的强调也受到格式塔心理学的影响。

应该说，本尼迪克特并没有提出复杂而宏大的理论，她的贡献在于用心理分析的方法去研究文化现象，从而发现了一个新的视角，开启了有关国民性、文化与人格的研究。

这里首先要回答一个方法论的问题：心理学能否运用于社会研究？这在当时是个备受争论的话题。一方面，很多社会心理学家认为社会并不是凌驾于个人之上的，反对将社会当成某种神化的实体。另一方面，杜尔干认为“集体表象”才是社会事实，它不能由心理现象来解释。

本尼迪克特认为，“这基本上是字句之争。”不同研究者的分歧很大程度上是由于他们各自掌握了不同的材料。心理学与社会学这两种方法都不该放弃。

心理学和社会学关系的本质是个人与社会的关系。

社会与个体是互补而非对抗的。一方面，每个人的兴趣都是由其所属文明的传统培养起来的，文化模式为个人提供了生活之杯。另一方面，个人并不是机械地执行文化的命令，也没有那一种文化能抹去个人性情上的差别，文化最终是通过个人的心理和行为体现出来的。这是一种平等的交换，社会的本质即是个体心理与文化模式的关系。

实际上，文化模式的独特之处即是对个体的关注，它漂亮地解释了“反常人格”的原因，进而说明了宽容的必要性。

个体的性格与文化模式相适则被认为是“正常”，反之，一个天生个性与其所属文化不符合的人，就被定义为“反常”。这样，一个社会的反常者在另一种文化模式中可能恰恰是被推崇的。例如，在西方社会中被当成精神病的通灵者在北美印第安人中则是领袖和权威；在祖尼人之中，公开着女子装束的男子同样被社会接纳，发挥着作用。

人的天性有很大的可塑性，大部分人都接受了文化的模塑，表现为“正常”；只有少部分人濡化失败，表现为反常。

如果社会不宽容，就会出现更多的反常人格，更多的痛苦，社会也会因此而背上沉重的负担。反之，如果文化能更多地去容忍个体的差异，那么社会将更有活力，新事物就能不受传统的禁锢而自由发展。