文化论文范文

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篇1

翻译研究经历了漫长的以感悟经验为主的语文学时期之后，以专注语言层面机械对等的唯科学主义在20世纪六七十年代风靡一时，从70年代至今，经过理性回归最终将视线转移到翻译背后的社会、历史、文化等外部因素对翻译过程和结果的不容忽视的作用与影响，翻译研究从此得以“文化转向”进入了文化学时期，其代表人物美国学者安德烈·勒弗维尔认为翻译研究的着眼点不能只停留在探究两种文本在语言形式上对不对等的问题，同时还要关注与翻译活动直接或间接相关的种种文化问题上去，如为什么翻译外国文本，为什么选择某个文本，谁选择的，译者自己、委托人，有没有别的因素，译文读者什么反应又怎么去根据读者反应去调整，译者翻译策略的选择有没有按当时社会、文学和意识形态去考量等等［1］242。而翻译的跨文化性决定了以语言文化为载体的翻译研究必然将学术的视角对准跨文化交流过程中产生的各种行为和现象，其中既有对翻译内部的微观研究，如语言技术层面以及文体翻译的总结，又有对外部因素的宏观关注，可以概括为三种:“目的语文化中的各种规范对翻译活动和翻译结果的影响;翻译作品对目的语文化产生的影响;原语文化与目的语文化在地位上的差异对翻译活动和翻译结果的影响。”［2］而外部因素的作用与影响常常是跨文化翻译研究的关注重点，所以这也是本文对两个译本进行跨文化比较的理论依据和主要探讨内容。

二、《西游记》两个英译本的跨文化比较

截至目前，《西游记》有两个最全的译本。第一个将这项浩大的文字工程完成的是美籍华人、芝加哥大学远东语言文化系和美国神学院教授余国藩(An-thony)。全译本历时14年，共分四卷，译名为TheJourneytotheWest，于1977年至1982年由芝加哥大学出版社陆续出版，并同时在英国伦敦推出。而紧随其后英国汉学家詹纳尔(W．J．F．Jenner)的第二个全译本(JourneytotheWest)也接着问世，于1983至1984年由我国的外文出版社出版，首版共分三册，再版时又分为四册本和六册本。两个全译本的连续问世可以说是世界范围内的一项文化盛事，受到了当时的文学界、文化界、翻译界乃至宗教界等多个领域的广泛关注，在英语读者中也得到了积极反响。

(一)两个译本的成书背景

在两个全译本成书之前，《西游记》英语译介都是以节译本、缩译本或选译本的形式出现的。“假如要详细研究两种文化对翻译作品做成的引力，我们当然不能撇开其时代背景及译者的文化取向，也就是说要同时顾及宏观的文化氛围和微观的个人背景。”［3］11全译本推出的时候，中国已经实施改革开放，对外经济的开放也意味着文化的开放，以及向世界展示中国文化魅力的迫切愿望。查明建、谢天振在回顾中国20世纪文学翻译史时总结说:“从1977—1979年，无论是重版旧译还是新译作品，大都是世界古典名著和被认为是具有历史进步意义的近现代作品。翻译出版社选题基本上还是以五六十年代的翻译选择规范为标准。”［4］“文学翻译必须在党和政府的领导下由主管机关和各方面统一拟定计划，有方法、有步骤地来进行。”［5］508这就是当时的规范标准。詹纳尔版的全译本是在1977年前后开始启动的，无疑为成书的历史背景做出了最令人信服的背景注脚。他于1962年从牛津大学中文学习结束以后就来到中国，连续三年(1963—1965)在外文出版社做翻译工作。后的70年代末至80年代中又以外国专家的身份为国家外文局从事翻译服务。接受《西游记》翻译任务之前，他在本国内已将上海美术电影制片厂的动画片《大闹天宫》的电影脚本翻译为HavocinHeaven:AdventuresofTheMonkeyKing。后来他在《西游记》翻译后记中说道:亚瑟·韦利的译本《猴》是一个非常出色的缩译本，激发了他对《西游记》与中国文化的浓厚兴趣。由此可见，詹译本的出现是历史的需要、文化交流的诉求、政府的委托与个人兴趣的共同结果。再来看余国藩的全译本。还有一个有趣的问题值得我们注意，就是英国本土人士的翻译作品在中国出版，而华人的翻译作品在海外出版，这种现象恰恰说明全世界当时对中国是怎样的一个关注度。对于资本主义国家的出版社来说，把住时代的脉搏是保障其商业利益的必要手段，所以在这个时候出版《西游记》全译本也就不足为奇了。但是从余译本的成书过程来看，出版社或其他机构并没有事先委托，成就余国藩的全译本的先决条件是他在香港长大的背景赋予他深厚的中国古典文学与传统文化的修养，在美国求学教书的经历成就了他在西方语言文化方面的深刻造诣，而最根本最直接的诱因是他从小就爱读《西游记》，当看到亚瑟·韦利的缩译本“对语言根本性的改写和大量省略字句、片段和段落”［6］18，感到十分不满与痛心，并公开提出了批评与质疑。另外，余国藩在译文的序言中说《西游记》是最受欢迎的中国小说之一，而且东西方学者也对其作了大量的研究，也出现诸多不同的译本，但是译者都是西方人没有一个中国人，“除了1959年的一个俄文全译本之外，还没有一个全译本适时地介绍给西方读者”［7］40。由此看来，余国藩的全译行为也是时代的文化需求，但更主要的是一种个人选择，而这种个人行为是基于他作为海外炎黄子孙对传播中国传统文化的一种历史责任感和文化自觉。

(二)译者翻译策略的比较

语言的相似性成就了翻译的可能性，而语言文化的差异性导致了翻译的必要性。文化专有项是翻译中的主要问题，因此，选择哪种翻译策略来有效传达原文中文化信息是每一个译者在翻译过程中必须要面对的问题，也直接关系到翻译的结果，“翻译已被越来越明确地视为一个决策的过程”［8］。《西游记》是中国传统文化的集大成者，且不说儒道释三种宗教文化的综合呈现，单是形形的各种制度文化、哲学神话、物质用具、风俗人情、习语方言、诗词歌赋等等，汇聚一处就足以显示该书翻译的难度与高度了。两位译者在译文中皆显露出了高超的文化信息转换能力，而在翻译策略的选择上也表现出不同特点与倾向。出于向西方读者介绍中国文化的美好愿望，余国藩在照顾到一定程度的可读性基础上，翻译策略的选择总体是倾向于著名翻译学研究专家、美籍意大利人劳伦斯·韦努蒂的异化策略的。他认为，随着时间的迁移、交流的加深、知识的增加，许多不可译的内容会变得可译，那种只看重可读性而舍弃原文中大量的文化信息的做法是文化上的简约主义，是“不可饶恕的归化罪孽”［6］18，所以他在译文中对文化内容大多采取忠实直译加注释的具体措施来拆除文化障碍，“每页差不多都有半页的篇幅作注解”［6］18，就连“沉鱼落雁，闭月羞花”的来历也解释的清清楚楚。另外，为了加强读者对原书的了解，他在译文的前言中叙写了篇幅达62页的导读内容，涉及到原文本的成书过程、作者生平、人物介绍以及研究现状等等;又在每一卷的附录中都标出注释的参考出处，横跨经史子集和一些学者的相关著作，足见其良苦用心和深厚的古典文化功底。而这样一来，评、译、注的结合就为余的全译本添上了一层浓厚的学术色彩与人文关怀。詹纳尔的全译本是中国开放之初在政府部门委托下进行的，当时的初衷主要是有组织有计划地对外推出一些有进步意义的名著作品，在传播文化的同时，作品的可读性还是要放在首位的，再加上詹纳尔的母语文化背景对英语读者阅读期待的了解，就使得他在翻译策略的选择上呈现异化与归化并重、可读性与忠实性并存的特点，而不是过多地在学术性效果上下功夫。这可以从他的翻译后记中看出:“不管原文中的信息是什么，对我来说不是担心自己的翻译怎么样，而是只要能好好地享受作者的智慧、幽默、以及丰富无穷的观察力与创造力就是最好不过的事情了。我在翻译中获得的这种乐趣如果我的读者也能感受到，那么我的努力就没有白费。”［9］2341-2343所以为了读者阅读的流畅性与愉悦性，詹纳尔也没有像余国藩那样做出那么多的注释，虽说他在附录中也提供了一些原书有关的研究著作书目，可这不过是出版作品的一种常规做法，一是表明作者的严肃创作态度，再者也是为感兴趣的有心读者进一步延伸阅读提供帮助。

(三)译本读者接受的比较

“译入语读者对译文的接受，在我们判断一个译作的价值时，具有举足轻重的作用。”［6］22两个译本的先后问世，既得到了学术界的高度评价，也受到了普通读者的广泛欢迎。在余译本的第一二两卷出版之后，1980年，伯克利加利福尼亚大学的历史系教授弗雷德里克·威克曼(FredericWakeman)就在5月29日的《纽约书评》发文大力赞扬:“余用一种既忠实于原文又可使英语读者理解的方法将精妙深奥的原文翻译出来。他甚至将其中难以处理的诗词也全数译出，借助这本真正意义上的全译本，那些熟悉亚瑟·韦利缩译版的读者终于能够领略到原小说的博大丰富，定会惊叹不已的。”［10］西游记研究专家、哥伦比业大学夏志清教授给予余本充分赞誉，认为是对英语世界文学的丰富和补充。普林斯顿大学普莱克斯·安德鲁教授(PlaksAndrew)认为詹的译本“没有学术机械感，非常具有可读性”［11］283。由于学术条件与区域范围的限制，笔者没有找到确切的西方读者对两译本的评价资料，但是借助互联网查到了美国最大的图书销售网站亚马逊网关于两译本当前的销售情况，并且看到了读者的评价。西方人的良好的学术习惯使得他们在网站上的评价往往不是三言两语而是以不少的篇幅严肃、客观地写下自己的想法。笔者认为这就是描述两译本在海外接受情况的最直接最鲜活的数据。从网站上提供的数据看，余译本的销售排行第53399名，远远超出比詹的译本的第224822名，这里要说明的是后者的译本是亚马逊的引进版，所以上架时间不同这里不作为比较依据。从译本的平均得分看，余版四星半略高于詹版的四星，但从写评价人数的活跃度看，余版27人远低于詹版的60人。购书的读者大多都给予两译本肯定的评价，其中一个叫Luke的读者在2006年5月20日留下了长达732字的关于这两个译本的评价ComparingTwoTranslationsofJour-neytotheWest。他在文中简单介绍了两译本的出版与译者的情况，然后评价说詹本语言地道易懂，注释不多可读性强，高中水平就可以阅读;余译本不如詹本地道但是更忠实，以至于到了slavish(奴隶)的地步，有些地方甚至不惜牺牲译文的可读性，不过余本更严肃、更有学术性。他最后总结说，两个译本翻译水平不相上下，难分高低都值得推荐，如果读者倾向于忠实性，余本是首选;如果读者倾向于语言地道故事流畅性，詹本是首选。由此看出，今日西方读者对待中国文学的态度已经“从(20世纪)六七十年代的不闻不问”［6］17改变为热情而又理性的接受，当然这既要归功于《西游记》自身非凡的艺术魅力，也要归功于两位译者的呕心沥血的付出。若从比较的角度来说，两个译本在学者中的认同度与读者中的受欢迎度确实是各有千秋、难分伯仲。

三、全球化语境下经典翻译的跨文化视野

篇2

（一）茶炊

俄罗斯对于茶具的要求十分讲究，不仅要求茶具漂亮还需要茶碟别具一格。有一部分人喜欢陶瓷的茶具还有一部分人喜欢玻璃的茶具但是都不及茶炊受人们的喜爱。俄罗斯人也最习惯于用茶炊来煮茶，俄语中有只用茶炊饮茶才算是饮茶的说法，由此可见，茶炊在俄罗斯人们心中占有极其重要的位置。所谓的茶炊就是一种带有把手和支脚的热水壶，可以用来喝茶的器具，而俄罗斯的茶炊出现在18世纪，是由于茶落户俄罗斯而盛行的，但是我们无法知道第一个茶炊是何时生产的，现在茶炊的工艺已经进一步的完善，茶炊的外形具有很多样式，形状也大有不同。提到茶炊就不得不说说它的产地，19世纪初期，莫斯科就有生产茶炊的工厂，年产量大约3000个，到了19世纪20年代，离莫斯科较近的图拉市成为了生产茶炊的基地，仅在图拉市就有几个生产茶炊茶壶的工厂，在1912和1913年俄罗斯的茶炊产业已经达到了巅峰的时期，年产量已经达到66万只，这足以证明了茶炊有着较大需求量。

（二）饮茶的味道

由于俄罗斯的地理位置导致俄罗斯的气候较为寒冷，俄罗斯人喜欢喝茶来取暖也是俄罗斯人喜欢喝茶的原因之一。俄罗斯人大多数都喜欢喝甜茶，伴着糖来喝。而有三种喝甜茶的方式：比较普遍的喝法是把糖放在茶水中融化在喝掉，还有一种是将糖含在嘴里然后喝茶，然而最后一种是在没有糖的情况下喝茶，需要喝茶的人在大脑中想着糖，然后品茶，似乎能够品出茶里的甜味，有一点望梅止喝的意味，俄罗斯与我国的品茶习惯不同，俄罗斯每次饮茶的时候都要有各种大碟小蝶的点心，作为饮茶的茶点。并且俄罗斯人更喜欢在喝茶的时候加入柠檬片和糖，有时候还会在茶里加入一些牛奶，因此，可以说俄罗斯的茶文化离不开糖，俄罗斯人喜欢用“Спасибозачай-сахар”对主人热情的款待表示感谢，也就是谢谢糖茶的意思，俄罗斯人常常在茶烧的滚烫的时候加上很多的糖和蜂蜜。

（三）沏茶的方式

俄罗斯较为传统沏茶方式是将干净的茶壶用滚动的开水涮一下使其快速的晾干，然后放入茶叶，并且倒入适量的开水并蒙上餐巾然后将其放在茶炊的壶托上，大概过个5分钟左右，加入一小块的砂糖，使茶叶能够完全的舒展开，释放出所含的物质。在茶叶泡好的时候，往杯中倒入半杯，在从茶炊加入适量的白开水。在饮茶的时候，始终保持茶炊的水处于沸腾的状态，俄罗斯人称这种加入沸水的喝法能够喝到最好喝的茶，因为这种方法可以使每一个人都喝到相同浓度的茶，因此，俄罗斯人泡茶都一般都是一遍，绝对不会超过两遍。

二、茶文化给俄罗斯人带来的影响

尽管俄罗斯人接触传统茶的时间相对较短，但是在俄罗斯民族的文化中却占有十分重要的位置。茶文化渗透在俄罗斯人的日常生活中，并且在俄罗斯各种工艺、绘画以及雕塑中都体现了茶文化。大部分的艺术作品都是茶饮的静物画和以其日常生活相关题材的绘画和雕塑。在作品中，不管是早晨还是傍晚，田间还是集市，茶具都默默的陪在一旁，好像在陪伴着人们的喜怒哀乐。除了这些以外，明信片以及贺卡甚至是套娃的花纹也能使我们体会到茶文化。并且在最近几年当中，在莫斯科各大超市和商场里面，都设有茶叶专售的柜台。在这里顾客不仅可以买到产自中国的或者是日本的各种绿茶，并且还可以买到关于茶道类的相关书籍以及关于茶类的各种相关的工具等；在莫斯科，类似较为专业性的茶馆已经有了八家，如“铁凤凰茶道所”、“丝绸之路茶馆”以及“茶文化俱乐部”等饮茶场所，当您坐在餐桌前，看着眼前具有百年历史的茶文化，以及满目琳琅的茶点，您才会明白什么叫做真正的俄罗斯式的幸福。

三、结束语

篇3

从城镇居民人均文化消费支出增长速度来看，安徽呈现出较快的增长势头，从2008年的526.7元增至2013年的956.03元，年均增长率为16.3%。从文化消费支出占消费性支出的比重来看，也有明显提升，从2008年的5.53%逐年增加到2013年的7.04%。安徽城镇居民文化消费水平在中部六省具有一定比较优势。数据分析显示：2007—2011年，安徽省城镇居民年均文化消费年长率为14.2%，仅落后于河南，处在中部地区第二。安徽城镇居民平均文化娱乐用品支出从2007年的259.91元逐年增至2012年的413.61元，在中部居于第三位，高于河南、湖北和江西。农村居民平均文教娱乐支出从2007年的283.17元逐年增至2013年的376.66元，2011年仅落后山西，处在中部地区第二。

二、安徽省居民文化消费存在的主要问题

近年来，安徽城乡居民文化消费虽呈现出增量趋于加速、产品趋于丰富、服务趋于多层等良好态势，但也存在与全省城乡居民对文化消费日益增长的期求，以消费拉动文化发展的需求，统筹城乡发展、推进文化强省建设的要求不相适应等状况。

（一）在消费总量上，明显滞后于经济发展水平

居民人均文化消费支出是反映居民文化消费水平高低和居民文化生活质量的综合性指标。根据国际经验，当人均GDP超过3000美元时，文化消费会快速增长，人均GDP接近或超过5000美元时，文化消费则会出现“井喷”。据统计，2013年安徽全省实现国内生产总值19038.87亿元，人均GDP已超过5000美元。理论上分析，居民文化消费应进入快速增长的“井喷”阶段，然而事实并非如此。从统计部门的数据来看，2012年和2013年安徽城镇居民的文化消费支出占全部消费比重均超过7%。2012年，居民文化消费总体增速为9.24%，小于12.1%的经济发展速度。

（二）在消费水平上，存在区域间、城乡间和群体间的不平衡

一是区域间文化消费不平衡。安徽各市间城镇居民文化消费水平差距较大，从文化消费支出占消费性支出比重来看，2012年占比最高的芜湖市达到9.02%，比最低的淮北市高3.47个百分点。2013年安徽城镇居民人均教育文化娱乐支出达到2411.16元，最高的马鞍山市（3719.26）是最低的六安市（1361.57）的2.73倍。在公共文化资源拥有方面，2012年阜阳市公共图书馆图书总藏量56.46万册，居全省第12位，仅相当于全省总藏量的2.49%，约为合肥市的1/10；而其人口数却占全省总人口数的14.9%（常住人口数约占全省的12.8%）。二是城乡间文化消费不平衡。农村居民人均文教娱乐消费支出明显落后于城镇，2013年芜湖城镇居民人均教育文化娱乐消费支出是2456.06元，其农村居民人均教育文化娱乐消费支出为610.84元，仅是城镇的1/4。三是不同群体间文化消费不平衡。需要引起关注的农民工、下岗职工、残疾人等弱势群体文化消费水平堪忧。安徽是农民工输出大省，农民工能享受的文化服务偏少，业余文化生活总体单调，文化消费能力、消费时间、消费频率等方面问题较多。

（三）在消费结构上，新兴文化消费发展不够

文化消费结构是指城市居民文化消费支出中各项消费资料的种类和比例关系，是反映一定时期内城市居民文化消费状况的重要标志。文化消费结构一般被分为较低层次和较高层次两种，前者是指娱乐性、享受性和消遣性的文化消费，后者是指发展性、知识性和智能性的文化消费。从近几年的文化统计年鉴可看出，安徽居民文化娱乐用品消费远低于文化娱乐服务消费，具体表现为看电视、听广播、阅读报刊杂志和上网是主流文化休闲娱乐方式，而涉足欣赏艺术演出、创意手工制作、绘画、收藏等文化活动的居民相对较少。从全省来看，城乡居民的文化消费品种还比较单一，消费层次整体不高，新兴文化消费发展力度有待增强。（四）在消费供需上，有效供给矛盾突出制约安徽居民文化消费的另一个重要因素是较为严重的供需矛盾。从供给来看，近年安徽实施了文化惠民工程，不断增强文化产品供给能力，但安徽文化消费产品总量供给不足的问题并未根本解决，如一些乡村文化站、农家书屋、活动中心虽然硬件设施较为齐备，但存在着图书种类少更新慢、文化产品单一陈旧、文化活动匮乏等问题。目前，安徽县级电影院屏幕总数较少，全省不到一半的县有数字影院，远未满足县城及周边农村消费者的需求。从需求来看，部分文化产品超出了居民文化消费能力，特别是一些高雅的文化消费，如音乐、舞蹈、戏剧、美术、艺术品收藏等，在价格上都高于普通民众的心理预期。文化产品还存在结构性矛盾。政府推进文化消费的政策大多都集中于广播电视、书报杂志等传统文化产品，对新兴的文化消费需求呼应不够，对特殊群体文化需求重视不够。

三、推动安徽文化消费发展的政策建议

（一）加大产业扶持力度，增强文化产品供给能力

安徽文化产业发展要坚持以政策引路、用政策激励、靠政策支持，在认真落实中央政策的同时，借鉴经济社会改革发展经验，研究制定具体政策，各市按照省里的规划，出台高水准、有特色的地方文化产业发展规划和促进服务业发展政策措施，在文化产业政策法规、公共服务平台、投资融资体系、人才培养等方面加大扶持力度。增强文化产品的供给能力，要进一步发掘安徽丰厚的文化底蕴，提倡创作体现徽风皖韵的原创性作品，制作既体现安徽特色又适合新媒体传播的文化精品，分类打造面向市场、面向全国的一流文化产品品牌、文化节庆品牌和文化园区品牌。同时，应加快文化产业园区建设，皖中、皖南等文化产业先发地区，可整合现有文化产业资源，实施大项目带动战略，以实现产业集聚效应，推动产业做大做强。皖北地区城市应根据各自优势，建好文化产业园区、文化产品基地和文化旅游项目等文化载体，重点打造淮北洪庄文化创意产业园项目、淮南志高动漫基地、亳州老子文化生态园、蚌埠星宇文化创意产业园、宿州神游天下动漫产业园等重点项目。

（二）发展新兴文化业态，培育多元文化消费主体

在安徽当前的经济条件下，扩大文化消费，一是要特别重视适应数字化、网络化发展的新形势，培育新型业态。扶持计算机网络和手机等新型传播载体带来的新媒体、新业态，力争形成传统媒体与新媒体互相融合、共同发展的格局。二是围绕建设动漫大省的目标，着力发展动漫产业。谋划并建设以合肥、芜湖两个国家级动漫基地为龙头，辐射带动马鞍山、池州、淮南、蚌埠等动漫产业集群点的动漫业发展新格局。三是加快产业融合发展。积极推动文化产业与工业、农业、旅游、体育、教育的深度融合，提升文化产业产品的附加值。四是通过开展文化课堂讲座、艺术鉴赏培训以及在媒体开辟文艺评论专栏等形式，有效提升百姓的文化品味。五是加大宣传，尤其要加大对文化品牌的广告宣传力度，重视文化形象包装，激发消费者旅游、购物、经商的热情，引导人们转变文化消费观念，提升生活文化内涵，释放文化消费新活力。

（三）健全公共服务体系，优化文化产业发展环境

构建公共文化服务体系，主要目的是完善文化消费的支撑平台，满足人们最基本的文化需求，进而帮助人们提升文化层次。同时，按照公益性、基本性、均等性、便利性等原则，加强公共文化基础设施建设，推动公共文化服务向广覆盖、高效能转变。一方面，公共文化服务具有公益性，它决定了必须建立起同政府财力相匹配、同人民群众文化需求相适应的投入保障机制。同时，还要积极引导社会力量通过资助项目、兴办实体等形式参与公共文化服务，让服务多元化、社会化。另一方面，公共文化服务的均等性，决定了必须坚持向城乡基层倾斜。继续实施文化惠民工程，加快城乡文化一体化发展，解决城乡、区域之间发展不平衡的问题。同时，要抓住新型城镇化建设这一契机，把文化基础设施建设纳入城镇总体规划，与土地利用、交通建设等相互衔接，建设布局合理、便捷高效的公共文化服务网络。

（四）细分文化市场需求，缩小城乡文化消费差异

篇4

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文化研究的视野：大众传播与接受

当代世界最不引人注目却又最与人们的日常生活息息相关的社会现象是什么?电视.电视观众恐怕是当代世界最广泛的文化研究对象.研究电视,是理解与大众传播中心问题有关的整个社会和文化进程的潜在的关键.因为，电视观众是今天人类日常生活中社会和文化的最主要的实体。

在当代世界,与电视有关的生产者的力量日益强大,而与之相应的消费者的力量也日益强大.1960年代末1970年代初德国接受美学兴起时的一个重要契机就是其创始人敏锐地感受到了当时大众流行文化的兴起.后来,接受美学又突破了其早期读者中心论的藩篱,向COMMUNICATION转化.COMMUNICATION这个词既是交流,也是传播.随着现代科技的发展,传播及其传播媒体已成为现代社会不可一刻或缺的生存手段.

按照传统的观念,消费的基本要素是其实用性或有效性,也就是说,购买一种产品,一定是于人有用的.而其之所以有用,是因为人的需求奠定了其效用的基础.但是从现代观念来看,人的需求是养成的.现代人的消费也在不断发明着\制造着\涵养着他们自身的需求,特别是人们的精神的和文化的需求.消费本身是一个构筑意义的过程,它"关注的是日常生活中文化的内化",是文化的生成\漫漶\固化的过程.我们无法想象,30年前中国社会会对当代流行音乐有如此巨大而狂热的需求.10年前有位朋友从西方归来,谈及西方电视观众对某一电视主持人的喜爱和依赖.一位年长的时事政论主持人因度假,节目改由他人主持,竟然有几十万观众写信打电话要求他回来,他们声称无法忍受没有他的日子.当时对此深感不解.几年后我国电视也重演了这一活剧.使我们深骇于电视的力量:电视改变着我们的生活.

从世界范围来看，现代科技的发展尤其是传播技术的发展，现代科技广泛地运用于各类文化艺术活动之中，在文化领域掀起了新科技革命的旋风，已经导致新兴文化形态的崛起和传统文化形态的更新。文化生产方式工业化，实现了从文化手工业到现代文化大工业的深刻变革，直接导致文化工业革命。文化作坊让位于文化工厂，社会化文化大生产取代个人化文化小生产，极大解放和发展了文化生产力。高新技术的产生和现代工业的发展，不仅导致所有传统艺术形式的升级换代和现代更新，而且创造了大量崭新的艺术形式。

文化传播形式随着现代大众传媒从纸煤质到电媒质的创生变换，经历了一场深刻的媒体革命。广播、电影、电视、音像、多媒本相继产生，不仅创造了崭新的文化工业--广播工业、电影工业、电视工业。音像文化乃至多媒体文化代替图书文化，成为新兴的主导文化形式，并且在图书的基础上创造了电子报刊，新闻产业、广告产业等等相继诞生，文化不断经历创新扩容。文化的领土前所未有地猛烈扩张。

相对而言，如果说中国二十世纪初叶经历的实现了中国文化的新旧置换，是一场具有中国历史意义的文化本体革命；那么，以电子媒质为代表的现代大众传媒的升级换代和创新发展，使人类具有了崭新的现代文化，实现了文化本体的更新发展和创新扩容，是具有世界历史意义的文化革命。

人类童年时代的文学艺术是通过口耳相传的。古代的游吟诗人就是通过不断的游走吟唱来传播艺术、故事和历史的。诗歌特别是史诗成了那个时代人类最主要的艺术方式。但是口耳相传的艺术是没有原本的艺术，是在传播中创作和加工的艺术。印刷术的发明，使人类的传播有了巨大的进步。阅读成了获得知识，展开想象力，享受艺术，开拓人类精神领域的最佳方式。正是纸媒质确立了文学在诸种艺术形式中的宗主地位。

从纸介质的传播媒体向广播电视等电子介质的传播媒体转化，是人类史上最伟大的飞跃之一。电子传媒比印刷传媒拥有更为强大的力量。

今天科技对文化的渗透，其中一个重要的表现就是艺术的媒介化趋向。艺术的媒介化以越来越多的大众文化产品进入人们的日常生活为标志。它表现为艺术的传播越来越受到媒介工业技术和体制的制约。借助媒介，艺术传播的速度更快，传播范围更广，传播效率更高。而且，媒介介入了艺术的创作过程，成为艺术的一部分。传播媒介给艺术带来的直接后果是艺术作品与艺术创作原初语境的分离，即所谓"取消语境"（decontextualization）,在一个虚拟时间虚拟地点重构一个新语境，此所谓"重置语境"(recontextualization)，艺术传播和媒介技术带来的语境的分离和重构，也从根本上改变了艺术创作反映生活的传统观念。是媒介手段创造了比现实更真实的"超现实"或"超真实"。

如果说过去的艺术作品只有一个作者的话，现代的电子媒介艺术的作者则是一大群。这只要看看每一部电视剧后面长长的名单就了然了。当代电视艺术作品除了作者（编剧）外，还有导演、制作人、工程师，以及广告公司或传媒公司决策人员的介入。甚至作品的发行人员都可以指手划脚，说三道四。时尚潮流更多地影响艺术创作。

传统的神话已经远去，今天的神话是以电子媒介传播的大众文化。而电视就是当代大众文化的神话与象征系统。电视作为技术,为其使用者创造了一个空间,这是一个操作的空间,又是一个能够创造意义的空间,一个有着可能性及不确定性而有待填补有待扩展的空间.虽然没有绝对的分界,电视(以及其他信息与传播技术)区别于非交流性的家用电器的地方,就在于它的双重连接作用.它本身具有意义,同时,它还是意义的传送者.

先前的媒体研究认为，这一研究的核心论题应当是媒体节目的共同性与观众要求的特殊性之间的矛盾；是媒体的强制性压抑、消弭了观众主体的能动性，使观众成为被动的接受者。但是，当前高科技传媒的发展告诉我们，今日的媒体是在一个日益复杂日益多样化、竞争日益激烈的世界里运转和发展的，先前某一两种媒体如电视或某一两家电视霸世界的时代已一去不复返了。随着媒体种类与数量的急剧增加，媒体技术的日新月异的发展，媒体的传播功能与创造意义的功能逐渐合一，特别是互联网技术的高速发展，人们的选择性越来越高，主动性越来越强，某一种媒体或某一家媒体凭借一种行政命令或长官意志完全地直接地影响大众的时代即将过去。如果我们说当今世界媒体的力量在左右着人类的话，那么，媒体的迅速发展也在不断产生着消解其霸权的力量。媒体的多样性和多元性，以及内容的极其丰富性，赋予受众更大的选择的能动性与自由度。竞争使媒体与接受者的关系由原来的教育、指导甚至命令变为服务与被服务的关系。收费上网、有线电视使接受者白得免费午餐的受赠意识、传统形成的受教育、听报告的意识大为减弱，而代之以我作为一个消费者的个人购买与消费行为的意识。既然是服务与被服务的关系，我就有权要求得到更合乎我的个人意愿的服务；既然可以有多种选择，我当然选择最符合我的个性特征的节目。

但是这些众多的选择，仍然只能在一种任何人也无法逃脱的文化语境和公共空间中展开，在一定的文化与经济的场域中实施。因而民族的、地域的、性别的、阶层的特征就凸现出来，观众由文化所囿定的主观倾向性便自然而然地显现出来，尽管这一显现仍然显得那么随意、漫漶、毫不经意。

[page_break]从媒体来看，其"服务"的多样性也是有条件和受制约的。尽管电视节目千变万化，它众多的表现类型叫人目眩神迷，但它本身实际上是一种"配方式媒介"。西方电视美学家赫拉斯.纽肯默指出，"成功的电视配方被广为模仿……能够存在下来的配方一定是广有观众的。""配方成了组织和界定世界的特殊方式。情景喜剧和电视所创造的其它形式的世界都给人不真实的感觉，但是，我认为情景喜剧和电视却创造了一种特殊的现实感。每种类型都有它自己的价值系统……打破这种现实也就是创造一种新的配方。在某些情况下，这也就创造出一种新的电视艺术形式。"

当然，媒体的伟大与可怕还在于它水滴石穿、有意无意地形塑观众的趣味、喜好之型，欣赏习惯、文化生活之模式乃至深层心理文化结构的功能。

对于观众的研究可以是相当抽象的，但世界上的任何观赏行为都是具体的，都是在一定的场景中展开的。至今为止的主体媒介电视主要是在家庭中观看的，它更多地带有一种小型的群体性质，观众之间有感应，有共鸣，有交流。正在迅速崛起的网络媒体其观看行为则更加个人化或私人化。由于动态的互动关系，先前观者之间的感应交流已被网上的互动交流所代替，先前极为重要的此时此地的具体时空场景，现在已相形见绌，不再那么绝对重要了。

媒体的文本分析是十分重要的。它是意义产生的主要源泉。其后来所产生的社会影响，对观众的引导或与观众的互动都先在于生成而预存于文本之中。所以从某种角度讲，观众早被镌刻在文本之中。

篇5

很显然，一个条件良好城市的存在，是容纳四方商旅和实现文化传播的重要前提。于是，有大批的阿拉伯人随着海商进入泉州，并把他们的宗教文化也全面地传播到了这个充满生机的海港城市。其次，泉州的海外贸易越来越发达。其表现主要有六:一是统治者重视海外贸易。如五代时泉州地方统治者王延彬被称为“招宝侍郎”，成为令泉州海上贸易获益不浅的福星。宋代有蔡襄、真德秀等地方官，均十分重视海外商贸，特别是真德秀，他深知:“惟泉为州，所恃以足公私之用者，蕃舶也。”(真德秀《祈风文》［2］)宋末元初，统治泉州的蒲寿庚更是以从事海外贸易起家，对泉州港的繁荣作出了突出的贡献。二是在宋元祐二年(1087)，经过多方人士的努力，市舶司在泉州得以成功设置。市舶司是一个管理海港经济兼有政治功能的政府机构，它的设置极大地推动了泉州海外贸易的繁荣，是泉州海外贸易发达的重要标志。三是在宋元时期，泉州的造船业和航海业均十分发达，以泉州海船为代表的福建尖底海舶通往海外各地。据考证，当时泉州主要有3条外航线，包括东北线、东南线和西南线，均十分畅通和繁忙。四是由于海外贸易的需要，宋代泉州应制开展了著名的祈风活动，并勒石以记之，成为宋元时期泉州海外贸易繁荣的又一重要证据。五是进出口商品数量之大、品种之多和贸易之频繁，均是前所未有的。特别是瓷器和丝绸，成为泉州海外贸易物品的精品。六是外商来泉州非常多，他们在泉州有长住、有短住，以常住人口居多，以至于有许多人在泉州世代繁衍，成为地道的泉州人。例如，当时外商聚集的泉州东南隅就成了“蕃人巷”，而其中是以阿拉伯人为绝大多数。总之，宋元时期，泉州“海上丝绸之路”的发达、海外贸易的繁盛，为外来宗教文化的传播提供了十分有利的条件。尤其是大批的阿拉伯人在泉州落户，使伊斯兰教能够在泉州得到广泛的传播并成为泉州最大的外来宗教。再次，随着“海上丝绸之路”的繁盛，泉州形成了无限包容多元文化的局面。俗话说“海纳百川，有容乃大”，宋元时期，多元文化(包括伊斯兰教宗教文化)之所以能在泉州生根开花，无疑是泉州“有容”的结果。可以想象，当时的泉州如果一味地排斥外来文化，则泉州不仅无法形成多元文化的格局，同时也难以形成经济繁荣的局面。泉州的“容纳”有这几方面:一是自然形势的容纳，包括山的容纳、海的容纳。二是统治政策的容纳。从五代到宋元时期，泉州的地方统治者在容纳四海客商的同时，也容纳了多元文化，包括市舶司和“来远驿”的设置，蕃舶入港时举行“阅货宴”并“设蕃致语”，让客人有宾至如归的感觉，形成了十分宽松的政策环境。三是社会的容纳。包括“蕃汉杂居”，外国人与汉人通婚，不同习俗与信仰的普遍存在，呈现出泉州社会诚信待人和宽松容纳的社会环境。总之，容纳的环境使泉州迎来了多元文化共存共荣的局面。伊斯兰教文化在泉州容纳的环境中传播，其实是泉州“海上丝绸之路”容纳品质的直接体现。基于以上因素，伊斯兰教于宋元两朝在泉州的传播达到，这主要以清净寺和灵山圣墓的存在为标志。清净寺是泉州现存仅有和全国最古老的伊斯兰教寺。根据寺内阿拉伯文碑记载，它创建于回历400年，即公元1009年。清净寺作为众多阿拉伯人的殿堂在泉州创立，显然又是由于“海上丝绸之路”的繁盛，而使他们有了纯粹属于自己的稳定的心灵寄托和信仰活动的地方。其历史意义是使众多阿拉伯人形成了经济利益与文化传播的良性互动，并更为有效地促进了伊斯兰教在泉州的传播与发展。与此同时，作为阿拉伯人心灵里另一个更为久远的圣地———灵山圣墓，虽已在荒野中沉寂了几百年，但在元代却因元统治者实行民族区别对待的政策，开始也得到高度重视。因为，在元代，阿拉伯人被提高到仅次于蒙古人的地位，称“回回人”;加上“海上丝绸之路”所打开的商贸局面至元代达到顶峰，阿拉伯人在泉州居住活动的人数越来越多。正如有学者所述的那样，“因回回人在元政府和地方中的特殊地位，特别是外人聚居众多的泉州，伊斯兰的势力发展很快，元至正十年(1350)吴鉴的泉州《重修清净寺碑记》说:‘今泉造礼拜寺僧为六七。’泉州的伊斯兰教公会，为扩大伊斯兰教的影响，于元至治三年(1323)修葺了东门外灵山的三贤四贤墓，这就是现存泉州灵山圣墓只有元碑以后遗迹的原因。”［3］其中所谓吴鉴的碑记，是对灵山圣墓有记载可见的最早的修复活动。这一修复，说明了灵山圣墓重要的历史地位和宗教地位已被确认，它极大地促进了伊斯兰教在泉州的传播与发展。总之，伊斯兰教在泉州的传播及其标志性的历史遗迹，均与泉州“海上丝绸之路”的发达有最直接的关系。

二、印度教在泉州传播的历史命运与泉州“海上丝绸之路”的盛衰过程相始终

印度教渊源久远，其前身是产生于公元前2000多年的吠陀教。至公元1000多年，吠陀教衍化为婆罗门教;后再历1000多年，婆罗门教逐渐衰落和分化，至公元7世纪，婆罗门教经过改革而形成新的宗教，即印度教。宋元时期，泉州海港发达，印度商人与泉州贸易频繁，其中有不少印度的佛教徒和印度教徒参与经商和传教活动，“印度教也于本时期随着泉州与印度经贸的发展而传入”。这就是说，印度教传入泉州，在时间上与伊斯兰教的传入相差无几。但从总体情况看，至少从规模上看，印度人在泉州的活动程度远不如阿拉伯人。在泉州，今仍有很多的阿拉伯人后裔，但印度人的后裔则很少。所以，在泉州传播的印度教，在影响结果上也就不如伊斯兰教。不过，印度人及印度教在泉州的活动，也有突出的几个方面值得注意，其中值得特别注意的是，印度教在泉州传播的历史命运与泉州“海上丝绸之路”的盛衰过程相始终。其一，从五代至宋元时期，因泉州海外贸易的繁荣，有许多印度佛教徒来泉州传播佛教，他们在泉州传播佛教的业绩虽不太显著，但于北宋雍熙年间(984—987)建于泉州城南的佛寺宝林院则在当时有较大的影响。印度佛教虽与印度教不同，但两个宗教活动同为印度人所为，两个宗教相互间的联系与影响较为紧密。无论如何，印度佛教在泉州的传播与泉州“海上丝绸之路”一同潮起潮落，例如宝林院随着泉州“海上丝绸之路”的衰落，最后不知所终。其二，元初有印度人挹伯鲁马尔在泉州任“港主”，并获元朝廷的御赐执照，此事非同小可。首先，这说明当时印度人在泉州活动的势力不小，这对于他们在泉州传播宗教文化是相当有利的。其次，这说明当时的“海上丝绸之路”十分发达，在泉州港不仅有大批的阿拉伯人，还有许多的印度人和其他国家的人。在泉州的印度人虽比阿拉伯人少，但同样有机会当上“港主”。再次，这说明印度教的传入是“海上丝绸之路”兴起的产物。因为，作为印度商人代表的挹伯鲁马尔在泉州建有一座印度教神庙，这是有记载可见的一个印度商人在泉州传播印度教的直接例证。其三，印度教的早期传入在泉州留有一个十分突出的标志物，即今泉州临漳门外的“大独石柱”，俗称“石祖”或“石笋”，是印度教中最大的教派湿婆教派的“林加”神像。该神祇缘于崇拜男性生殖器“林加”，具有毁灭和再生的能力。这一“大独石柱”，虽说比产生于12世纪后的湿婆教林加派要早，但该教的原教《吠陀经》所崇拜的神像湿婆就是生殖器，故泉州“石笋”从其本源观念来讲，就是印度教的作品，作为崇拜物它可算是湿婆教林加派的直接始祖。此物说明:早在“海上丝绸之路”开通之前，印度教的理念就已渗入泉州;印度人对泉州“海上丝绸之路”贡献不小，参与了“海上丝绸之路”的兴衰过程。其四，元初泉州建有一座富丽堂皇的蕃佛寺，是印度教在泉州极盛的标志，也是泉州“海上丝绸之路”鼎盛的产物。但随着泉州“海上丝绸之路”的衰落，该寺也很快在元末的战火中被毁。它原址在泉州南门校场附近，即今泉州汽车总站，这里曾出土了大量的文物。该寺的主要价值，并不在于反映印度教在泉州传播的业绩，而在于反映泉州的外来宗教特别是印度教的命运同泉州“海上丝绸之路”的盛衰过程相始终。印度教在泉州的历史命运，成了泉州“海上丝绸之路”文明历程的缩影。蕃佛寺无疑是印度教在泉州的代表，但由于它过早地失落，以致印度教在泉州无法根植，甚至被人所遗忘。这是印度教在泉州乃至在中国的不幸命运。然与此不同，泉州的“大独石柱”却没有随着泉州“海上丝绸之路”的衰落而消亡，它在泉州较之印度教本身要显得更有生命力。其主要原因在于，它很能与泉州人的社会环境、习俗与心理相吻合，被泉州人普遍接受。总之，印度教在泉州存在及消亡的历史命运，包括其地位的确立和宗教文化传播的规模，均与泉州“海上丝绸之路”的盛衰过程密切相关。

三、摩尼教和基督教在泉州的传播是泉州“海上丝绸之路”的环境产物

摩尼教在泉州的传播，其历史命运也基本与泉州“海上丝绸之路”盛衰过程相始终。但从传播的路线看，它却是自北而南，从内地陆路传入泉州，而不是随着泉州“海上丝绸之路”的海上交通传入泉州。由此是否可以认为泉州的摩尼教与“海上丝绸之路”无关呢?答案是否的，因为泉州的摩尼教虽非泉州“海上丝绸之路”的直接产物，却也是泉州“海上丝绸之路”的环境产物。也就是说，泉州“海上丝绸之路”的开通和兴盛，推动了泉州形成了大容纳的社会历史环境，使包括摩尼教在内的各宗教文化都能在泉州容纳的环境中自由自在地发展。而摩尼教又非一般性的宗教，该教崇尚“光明”，有明确的政治意图，斗争性明显，故长期以来累遭封杀，但在宋元时期由于泉州“海上丝绸之路”发达，摩尼教在泉州活动的空间也相应要大得多，比起全国其他地区的摩尼教所遭到的打压也要小得多。到了明代，泉州的“海上丝绸之路”虽已走向式微，但泉州容纳的气度并没有一下子完全消失，因此在这个时候，当全国其他地区的摩尼教已全部被肃清的时候，泉州的摩尼教却尚存一脉，留下了一个举世无双的“草庵”。我们可以毫不夸张地说，这样一个历史性的意外收获，无疑应主要归功于泉州“海上丝绸之路”所形成的容纳大环境，及其所具有的社会包容品质的惯性影响力。与摩尼教的历史命运有所不同，基督教作为世界上最大的宗教，它在泉州传播的历史过程是极其复杂的。这里我们且不说它自明代以后在泉州传播中所出现的是非功过，但就宋元时期基督教在泉州的传播与“海上丝绸之路”的关系，则应有一定的认识。基督教传入泉州，大约在宋代，但当时所谓的基督教实则是基督教中的一支异端派别，承袭唐代称“景教”。在元代，景教受蒙古势力支持，称“也里可温”，在中国很流行。当时的泉州，“海上丝绸之路”正处于鼎盛期，各种宗教文化大行其道，也里可温教也不例外，它在泉州也获得了很大的发展机会。据出土文物发现，元代泉州的基督教留下的碑文同用几种文字，包括汉文、八思巴文、回鹘文及叙利亚语和突厥语等，这不仅反映了当时泉州宗教文化大融合的盛景，而且也反映了当时泉州基督教传播的文化影响力，同时更反映了元代泉州发达的“海上丝绸之路”给基督教在泉州的传播带来了很大的历史机遇。但由于当时的基督教在泉州的影响力并不大，在传播的过程中又深受佛教的影响，以致基督教的所谓“上帝”也要用“佛”来称呼，主教也要用“僧”来称呼。不过这也无所谓，因为在泉州“海上丝绸之路”这样一个大容纳的环境里，宗教之间互相包容和共存，以致混用称谓，又有什么值得去计较呢?正如吴幼雄先生对泉州的基督教做出考证认为:“他们遗留下来的宗教石刻，再现了元代泉州的景教受希腊、波斯、犹太、印度和中国文化影响的痕迹。它又一次表明了中国的景教受佛教的影响至深;它从另一个侧面再次印证元代的泉州不但是世界著名的贸易港，而且是一个文化的焦点。”元代以后，随着“海上丝绸之路”的衰落，泉州早期的基督教(景教或也里可温教)亦趋于衰落，明清以后泉州虽又有新的基督教在传播，但这与之前的景教已无多大关系。因此可认为，早期传播于泉州的基督教文化也是泉州“海上丝绸之路”的环境产物。

四、结束语

篇6

（一）东湖的特色休闲活动

2006年以来，每年推出“春节民俗艺术游园会”、“梅花节”、“屈原暨端午文化节”、“七夕相亲文化节”等10多个文化活动。2014年元宵节也是西方情人节，主办方以灯为媒，举办了一场隆重的灯会，让广大游客既体验到节庆活动的欢乐，又感受到民族文化的魅力。

（二）东湖现在的休闲氛围

东湖的休闲氛围可以从很多方面体现。景区中常有一些由退休人员组成的业余兴趣爱好团队演绎歌曲、戏剧、音乐等，或者进行体育锻炼，如陀螺、空竹等。这体现了人们对休闲生活的向往，也体现休闲方式在逐渐的创新。骑自行车环东湖游玩也成为景区的一大亮点，尤其在青年游客群体中是最方便最廉价也是性价比最高的游览方式。景区内的几大草坪也成了沐浴阳光和野餐的好地方。磨山和落雁景区适合大学生团体出行，在学生群体中也形成了一定的休闲氛围。

二、武汉东湖休闲文化建设存在的问题

（一）休闲观念没有深入人心

首先，大众还未形成正确的休闲观念。随着休闲理论研究和实践活动的不断展开，人们已经基本上改变了把休闲看成吃喝玩乐甚至游手好闲的陈旧看法，但是大众的休闲活动仍然没有转变过来，还是更多的停留在麻将赌博、看电视、购物等上面。休闲文化品位不高，知识含量低，难以提升城市的休闲形象。其次，休闲活动单一，休闲还未能进入大众的视野。汉口江滩、东湖、江汉路、光谷等是武汉市休闲娱乐的主要地区，然能够吸引市民踊跃参加的大众型活动则很少。武汉市休闲文化建设起步晚，各类休闲娱乐设施不足，宣传教育力度也弱，休闲产业并未占据主要地位，因而武汉市民的休闲观念还比较浅显。

（二）各种休闲活动之间协调性弱

东湖景区现存的休闲活动有许多，诸如自行车观光、游船湖面观光、垂钓、沙滩浴场等，但这些休闲活动尚未形成统一的管理体制，抢客、拉客、宰客等现象时常发生。各个经营主体团结性弱，缺乏有效的沟通协调和信息传递。由于大部分娱乐活动是私家个体经营户，各自追求自身的经济效益，且这些经营者的知识水平普遍低下，法制观念不强，也没有团结一致的意识，对景区管理的规章制度视而不见，严重损害了景区的外界形象。

（三）景区宣传技术和力度不足

武汉市的传统旅游宣传总是围绕“一楼、一湖、一寺”为中心展开，未有大的创新，对于东湖的宣传就少之又少了。东湖在武汉市对外的旅游宣传中并不占据主要位置，这座拥有丰厚旅游资源的中国最大城中湖未能吸引大众的眼球，主要原因之一就是名气远不如被古人称颂不绝的黄鹤楼。历年来东湖的文化挖掘定位于楚文化，殊不知东湖在历史上未留下什么痕迹，它的历史文化底蕴不深厚，这些强加的文化反而给人一种衣不合体的感觉。

三、武汉东湖休闲文化建设的几点建议

（一）提升市民休闲观念

加大宣传教育，引导正确的休闲观念。树立积极向上的休闲观，良好的自身文化修养和心态，是获得高质量休闲生活的关键。不仅如此，人们能否创造性地用自己满意的方式来度过休闲时光，还取决于必要的休闲技能、掌握休闲技巧、培养休闲鉴赏力等，这些休闲素质的培养需要居民日常休闲理论知识的积累、休闲文化知识的充实来实现。可以举办公开的休闲知识演讲比赛宣传正确的休闲观念；在一些公共场所可以张贴文明休闲生活的标语；利用媒体做公益广告。根据武汉的休闲文化特征，进一步深入开展旅游、艺术、体育、购物等多领域的休闲文化活动，同时推进大众化休闲活动的普及，开发一些形式新颖、参与性强的休闲娱乐活动。

（二）提高休闲活动的功能

对娱乐活动分类统一管理。首先，要在所区分各个景区的基础上再进行娱乐活动分类统一管理。例如，听涛景区内多种类型的游船，可分别按照游船性质的不同分别制定统一的价格，统一购票使用。集合多个小经营个体统一管理，限定他们的载客数量，公平的为其安排次序，这样不仅出游有规律，而且收入也平均，不会出现相互之间不合理的争夺战争。其次，要制定服务标准。质量往往是衡量价格的重要指标。若制定服务标准，督促各个经营者严格遵守标准提品，不仅便于景区的管理，而且也更容易使这些休闲活动扎根于游客的印象中。景区及其周边休闲区域的资源整合。首先，各休闲区域之间的交通必须便捷。在东湖及其周边有特色的景区景点之间形成高效的交通网络。其次，突出有特色的精品休闲产品，开发一系列的休闲旅游路线。再次，加强各休闲区的竞争与合作，不断创新产品，从而加深休闲文化的内涵。政府就需要充分发挥自己的宏观调控职能。通过休闲事业的发展形成大众休闲文化，从而创新休闲业，引领休闲产业步入正轨。首先，政府需要根据市民的需求合理规划休闲设施空间结构，提供足够的公共休闲设施，协调多方面的利益。其次，政府需要调动市民的休闲积极性，为其搭建多样的舞台，创造各色各样的娱乐休闲活动。再次，政府需要对市场进行监督管制，为企业提供一个具有良好竞争秩序的市场。

（三）提高景区的宣传技术和力度

联合东湖周边的休闲区。要想打造东湖的休闲文化，宣传是必不可少的，仅凭东湖自身来形成这种文化也是不可取的。这些围绕东湖而建的休闲中心间接的提升了东湖的休闲功能。在宣传中应联合多方力量，宣传做到你中有我，我中有你，同时又不失东湖这个重点。联合宣传不仅成本低，而且范围更广，效果也更明显。此外，这种合作能够充分的开拓休闲市场，赢得更多消费群体的青睐。利用节事旅游来扩大影响。节事旅游活动不仅可以塑造地区的城市形象、完善基础设施、优城市环境，还带动当地其他旅游景点的发展，提高旅游景点的知名度，推动当地经济的发展。武汉东湖景区可以举办有影响力的大型休闲旅游活动塑造自己的休闲形象，例如，中国环东湖自行车大赛，不仅能够吸引广大的青年群体的加入，还能塑造景区的休闲形象。

四、结语

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赣州素有“千里赣江第一城”之誉，赣州有雄镇三江的八镜台、风韵犹存的宋代慈云塔、文庙和江南四大名窖之一的七里窖遗址，而最使人乐不思归的是“江南第一石窟”--通天岩、“中国唯一保存至今的宋代砖墙”---赣州宋城墙、“省级重点风景名胜”---郁孤台“、客家文化的福地，休闲度假的天堂”---五龙客家风情园，赣州客家文化城、“东古罗马城堡”--龙南关西围屋等文化底蕴深厚的赣州名胜旅游景点，游了赣州的人们都对赣州悠久的历史文化留下深刻的印象，都夸赣州真不愧为“客家发源地”、“’宋城博物馆”。

1.“江南第一石窟”--通天岩（HeavenlyHeightGrotto）通天岩风景名胜区位于赣州城西北6.8公里处，交通便捷，景区面积6平方公里，古树参天，林木繁茂。通天岩洞巅有一窍通天，故曰“通天岩”。通天岩石窟开齿于唐朝，兴盛于北宋，至今保留着唐朝至宋代的石龛359尊，宋代至民国的题刻128品。摩崖题刻中，王阳明的五言律诗“青山随地佳，岂必故园好，但得此身闲，尘寰亦蓬岛，雨林日初暮，明日来何早，醉卧石床凉，洞云秋未归。”对其后的题刻影响极大，唐帮佐的题刻其书法笔力沉雄刚健，气势飘逸洒脱，堪称是书江艺术的极品。通天岩的真草隶篆、帧帧书法、诗词记联、幅幅文字皆文化精藏、艺术宝库,悬崖峭壁上的摩崖造像大多是佛家弟子形象，一个个生动逼真的形象似要破壁而出。在南方多雨潮湿的气候下，保存这样完好的石窟造像，真是个奇迹，加上通天岩是我国最南端的石窟寺，故这里被誉为“江南第一石窟”。通天岩景区有观心岩、忘归岩、双虎岩、翠微岩、通天岩五大岩洞，岩曰“通天”，稻米源源流山窍，奉养真心普陀修身养性，万载不竭；崖号“忘归”，砻糠沙沙出岩缺，惩罚贪婪佛徒，传说中的“和尚心大吃砻糠”故事由此而来；“龙树王金龙双虎岩”，猛虎栩栩如生兮，神龙腾云驾雾，形态传神。通天岩景区的望江亭，合章贡二江融赣水，无限妙景眼底收。景点处处文化底蕴丰厚，历史遗迹丰富，波、阳孝本、王阳明、蒋经国等历史名人也曾在此留下众多遗址、题刻。北宋绍圣元年（公元1094年），坡途经赣州时，前往通天岩探望阳孝本。当年，阳孝本、坡在寺院左侧的房前种下铁树一棵以示两人的友谊，现铁树长势繁茂年年开花，吸引了众多游客拍照留影。另外，他们还在大殿旁的“一滴泉”处饮茶对歌，互取其乐，述说经历，赋诗翩翩。坡推崇阳孝本超然尘世之外“道不二，德不孤。无人所有，有人所无。”，并诗赠阳孝本曰：“室空惟法喜，心定有天游，摩诘原无病，须洹不入流，苦嫌寻直枉，坐待寸田秋。虽未麒麟阁，已逃鹦鹉洲。酒醒风动竹，梦断月窥楼。众谓元德秀，自称阳道州。拨葵终相鲁，飘然不系舟”的词句，现存通天岩。

2.“中国唯一保存至今的宋代砖墙”---赣州宋城墙(GanzhouSongDynastyWall)，宋古城墙位于赣州老城区沿章江和贡江的岸边，全长3664米。赣州古城设置于西汉初年，于东晋时将城址确立在章贡二水之间，构筑的是土城。北宋嘉祐年间，开始用砖石构筑城墙，经历代修葺，保留至今，成为我国唯一的宋代砖城。赣州古城墙不仅具有良好的军事防御功能，同时还具有抵御洪水侵袭的防洪功能。登临赣州古城墙，不仅能近观江景、远眺山色，一路走来，在城墙的西段可游览郁孤台、蒋经国旧居；在城墙的北段可游览八境台、八境台炮城，龟角尾公园，中国第二大的鼎；在城墙的东段可游览涌金门、建春门古浮桥、灶儿巷、文庙等文物景点。

3.“省级重点风景名胜”---赣州郁孤台（GanzhouYuguPavilion）郁孤台位于赣州城区西北隅的贺兰山上，山以诗闻名，诗以楼传今。郁孤台有3层，高17米，雕梁画栋、甚为壮观，为赣州一大名胜，历代文人墨客登临题咏很多，宋代诗人辛弃疾的《菩萨蛮.书江西造口壁》“郁孤台下清江水，中间多少行人泪，西北望长安，可怜无数山，青山遮不住，毕竟东流去，江晚正愁余，山深问鹧鸪。”一词最为著名，传古千咏，激励了无数的爱国志士。慕名来游览郁孤台的人络绎不绝。

4.“客家文化的福地，休闲度假的天堂”---五龙客家风情园（WulongHakkaFolkCustomPark）赣州是客家的摇篮，五龙客家风情园就位于赣州东南部，与赣州客家文化城隔江相望，占地面积1380亩，绿林800亩，是一个以生态为主题、以客家为品牌、以龙文化为底蕴、集休闲游乐、旅游度假、会展科教、青少年道德培训基地等多功能为一体的旅游胜地。

二．发展旅游产业、打造赣州风景名胜品牌

篇8

通过了解文化营销的基本情况，包括内涵、特征等然后扩展到酒店的文化营销，进行细分。探讨酒店文化营销，来进一步制定和改善酒店文化营销的方式和途径，以提高酒店的核心文化价值和竞争力。通过一个大厦旗下的书香门第酒店和情满世遗的实例来进行进一步的探讨酒店文化营销的营销思想和方式。通过酒店的文化营销这一高层次的营销方式，为酒店开拓新市场和赢得竞争添砖加瓦。

关键词：文化营销，酒店的文化营销

Abstract

Throughtheunderstandingculturemarketingbasicsituation,includingtheconnotation,thecharacteristicandsoonthenexpandstothehotelculturalmarketing,carriesonthesegmentation.Discussesthehotelculturemarketing,furtherformulatesandimprovesthehotelculturemarketingthewayandtheway,enhancesthehotelthecoreculturevalueandthecompetitivepower.AssiststhescholarlyfamilyhotelandthesentimentManShiyiexamplethroughaSuzhouwhichthecitybuildingservesundersomebody''''sbannercarriesonthefurtherdiscussionhotelculturemarketingthemarketingthoughtandtheway.Throughthehotelculturalmarketingthishighlevelmarketingway,developsthenewmarketforthehotelandwinsthecompetitiontocontributelaborandmaterials.

Keyword:Theculturalmarketing,thehotelculturalmarketing,assiststhecitybuilding

目录

内容摘要2

Abstract3

1引言5

2酒店文化营销的内涵6

2.1概念界定6

2.2酒店文化营销的内涵6

3酒店文化营销与酒店市场竞争力7

3.1酒店文化与酒店市场的分析7

3.2中国酒店文化营销的现状分析8

四酒店文化营销案例9

结束语16

参考文献17

篇9

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“人生艺术化”是20世纪上半叶中国现代美学、文艺思想所提出的一个美学的、文学艺术的、也是文化的命题。所谓“人生艺术化”，也就是要以美的艺术精神来濡染人格与心灵，使人的整个生命境界成就为艺术般美丽而富有意义的诗性境界。

“人生艺术化”的核心精神源自梁启超。20世纪20年代初，梁启超在《“知不可而为”主义与“为而不有”主义》、《为学与做人》等文中率先提出了“生活的艺术化”的命题，并将“生活的艺术化”的精神阐释为“无所为而为”的“趣味主义”精神，是“把人类计较利害的观念，变为艺术的、情感的”，“喜欢做便做”。这种“为劳动而劳动，为生活而生活”的境界梁启超将其誉为“趣味化艺术化”的境界。它的要旨是“责任”与“兴味”的统一，所谓“责任”是宇宙众生运化的大境界，“兴味”则是个体情感的激扬勃发。它倡导实践主体由情而动，有真性情，有大情怀，能将小我之兴味与众生宇宙之运化相融通，最终超越小我之成败得失而体会“无所为而为”的真生命创化之“春意”，从而使人生从烦闷至清凉，从平淡显灿烂。因此“生活的艺术化”非逃避责任，也非游戏人生，而是要求个体从生命最根本处建立纯粹的情感与人格，实现生命的大境界大价值，并从中体会到生命的美与意味。

“生活的艺术化”的命题与精神最早为朱光潜所承续。20世纪30年代初，朱光潜在《谈美》中专列了一节“慢慢走，欣赏啊——人生的艺术化”。他较为集中而具体地发挥丰富了梁启超所提出的命题，并将其表述明确为“人生的艺术化”。这一提法日后产生了广泛的影响并逐渐定型为中国现代美学与文化思想中的一个重要命题。朱光潜着重从艺术切入，强调艺术的精神就是“无所为而为”的审美精神，我们的学问、事业、人生都要像创造艺术品一样贯彻美的艺术精神。朱光潜对艺术的审美本质及其美感要素作了具体的阐释。他提出，“人生的艺术化”既是“人生的情趣化”，也是“人生的严肃主义”。

三四十年代，丰子恺、宗白华等也对“人生艺术化”命题的丰富发展作出了重要贡献。丰子恺提出了“真率人生”的命题，成为中国现代“人生艺术化”思想宝库的一个重要组成部分。宗白华则从意境出发对生命的自由诗境进行了生动而深刻的阐释构建，成为中国现代“人生艺术化”思想最为绚烂的华章之一。

中国现代“人生艺术化”思想是有自己孕生的历史语境的。一战结束后，1919年至1920年初，梁启超携学生赴欧主要国家20几个名城考察。梁启超本是中国现代较早主张文化开放的先驱者之一，他曾主张要对不同文化作无制限的输入。但是，这次欧洲之旅却使他看到了西方文化中物质主义和工具理性所潜藏的弊端，虽然他把中西文化分为物质文明与精神文明有某种简单化的倾向，但他却极其敏锐且不无超前地提出了现代社会中精神文化与价值理想对于人类的意义问题，提出了情感与人格建设在人类生活中的价值问题。20年代，他以“趣味”为核心范畴，建构了“无所为而为”的趣味哲学与“生活的艺术化”理想。20年代至40年代，“人生艺术化”的理论得到当时文化界人士的热烈响应。而这一时期，也正是中华民族苦难深重之时，尖锐的民族矛盾与阶级矛盾，决定了这种美学与文化思想在当时不可能成为主流话语。直接投身到民族解放的历史进程中，是当时解决中国问题的更为有效而现实的道路。但是，仍然有一部分知识分子选择了借思想文化以解决问题的路径，试图以民族和大众启蒙者的姿态来思考问题并提出自己的答案。与梁启超一样，朱光潜、丰子恺、宗白华等也都是融通古今的饱学之士，同时也都有域外的经历，对西方文化有切身的体会。相对于国人，他们较早敏感到了西方现代化道路所伴生的某些问题。他们所提出的“人生艺术化”的道路相对于当时的民族困境来看，不免过于高蹈，但这恰恰又是这些人文知识分子对于现实的真挚发言。而它的价值与意义在今天进一步彰显出来。

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从人类的文化思想与历史实践看，对于人生的艺术化（性）追求并非只是中国现代美学与文化的专利。就其主导倾向与精神特征来区分，我以为其中大体呈现为三种不同的类别。

第一类是对生活形式的艺术化（性）追求。主要是把艺术化理解为装饰性或新奇性。具体表现为对生活用品、生活环境及人体的艺术化装饰与修饰。如19世纪唯美派代表人物王尔德喜欢在自己的身体上装饰以向日葵，佩特则重视对日用器皿和居室环境的修饰。今天，对自己的头发、指甲、面部等身体各部位的修饰早已为人们所接受，而对生活用品、居住环境、购物环境等的艺术化追求也正成为一种能为大众普遍接受的情趣。“日常生活审美化”在某种程度上也正是这类情趣的一种表现。这类艺术（审美）化追求在一定意义上有助于提升生活的品位与情趣，但其着眼点主要在生活的外形式上，对于形式的过分重视亦可能流衍为奢靡、颓废与媚俗。第二类是对生活技巧与社会关系的艺术化（性）追求。即把艺术化导衍为生存与生活的技巧，具体表现为生活方式、生存态度、人际关系等的处理艺术。如中国传统士大夫所推崇的“有道则现，无道则隐”的生存方式与态度，实际上就隐含着处理现实关系的某种圆滑技巧。按照中国传统文化的原则，本来应该是“学而优则仕”的。但在实际生活中，很多人是不能如愿的，这可能有多重原因。于是，士大夫就提出了这样一个可进可退的，在某种情况下是明智的在某种情况下显然是圆滑的生存哲学。林语堂以“中等阶级生活”为基础的“生活的艺术”，以及种种所谓公关的艺术，在一定意义上也可归于这个类别。这种艺术化化衍得当，确实有助于人际关系的润泽，但过分重视则可能流为精神的退化。

这两种人生艺术化的理论倾向及其生活实践，严格说来是对生活中的局部艺术性要素的追求，而非人的整个生命境界与人格心灵的艺术化。

第三类则体现了对人格与心灵境界的艺术化追求，是人生艺术化的最高境界，也是中国现代人生艺术化命题的基本取向。这个艺术化就是人类对自我精神与人格之美的追求。这个艺术化的本质实际上隐含着的是对于美和艺术精神的理解与把握的问题。在中国现代人生艺术化命题中，美与艺术的精神主要被阐释为以情感为根基、理想为品格的弘扬价值、追寻意义的诗性生命精神。这个精神包含了对真率、生动、热情、圆满、完整、和谐、秩序、创造、自由等品格的向往，要求超越粗鄙、麻木、虚伪的纯物质人生。

前两种艺术化可以说是艺术因素对生活的渗透与泛化，而最后一种则是艺术精神对生命与人格的提升，它要求从根本上改造人格境界与生命境界。它所选择的武器就是美的艺术，它所追求的境界就是生命的审美超越。

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“人生艺术化”命题的核心是要将人的人格与生命境界成就为艺术，即要使人的生命在美的自由升华中获得诗意提升与诗性实现。这种人生理想与精神旨趣在其孕生的历史语境中具有不容讳言的乌托邦色彩，因为在严峻的民族战争中，光靠“人生艺术化”是不可能力挽民族于危亡的。但是在今天的文化建设中，“人生艺术化”命题所深蕴的诗性光芒，却具有值得我们关注的重要意义。

与艺术化相对的是科学化。艺术化代表了情感的、个性的、整一的、生动的、诗意的等创造模式。科学化代表了理性的、统一的、逻辑的、规整的、现实的等实践方式。在人类早期，我们并未严格区别艺术活动与科学活动的界限。理性的实用的活动中就蕴涵着艺术的审美的因素。随着生产实践的发展，文化的进步，艺术与科学逐渐区别开来。这种界限尤其在现代性进程中日趋严格。现代科学的迅猛发展及其伴生的生活方式和价值观念的变革，也自然而然地促生了关于现代性问题的反思。

穷究宇宙的奥秘，科学与美并非不可通约。穷极人生的究竟，伦理与美也非互不关联。完美的人的是真善美的统一，这一认识在康德、席勒的人本主义哲学与美学中已明确提出。康德认为以情为本质的审美判断力是沟通纯粹理性的知和实践理性的意的桥梁。席勒提出可以通过审美自由的中间状态，使人实现从感受的受动状态到思维和意志的能动状态的转变，成为感性冲动和理性冲动相协调的自由完整的人。“人生艺术化”理论正是顺着这一理路而来的。当然它所针对的不仅是西方美学所主要批判的人性分裂问题，更基础的还是在民族困境中的人性麻木、自私庸俗的无情俗情问题。而在对后者的探讨中，它也警觉到科技文明发展所可能带来的与西方社会相似的现代性问题。由此，“人生艺术化”命题也把人格建设、人性完善的历史实践问题和人生意义、价值信仰的形上问题一并提到了现代中国人的面前。

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从哲学高度来看，居室及其设计是人的本质的外化、对象化，隶属于物质文化，与思想文化既有区别又有密切的联系。居室设计既是技术生产活动，又是艺术创造活动。居室是人们生存方式的物质表现，并显示出特殊的文化性质。若是把居室文化理解为居室外表形式的设计，那么这仍是把居室文化局限于简单的装潢。外观形式上的花样翻新，不能完全取代内容丰富的活动空间设计。居室环境除了居住和美观的功能之外，心理及社会文化功能不可低估。

完美的居室文化是三个结构层次的和谐互动统一

居室文化从文化空间上可分为三个结构或层次；物质形式为表层结构；人的活动（包括传统习俗在内）为中层结构；人的观念意识形态为深层结构。完美的居室文化是上述三个结构层次的和谐互动统一。理想的居室文化应当是技术与艺术的圆满结合、实用与审美的天然统一，甚至是个人艺术创作与日常生活实用的融合。人的行为活动与居室空间是互相作用、互相制约的，人在改变了居室的同时，也改变了自己。表面上看起来十分简陋的住宅，作为一种文化现象，它可以说是被民族话语、政治话语、经济话语格式化了的文本，它蕴含着深厚的文化底蕴，并打下了鲜明的时代烙印。

中西文化的冲突导致问题产生

随着社会经济文化的快速发展，不同文化的交流日益频繁，中国人的居住条件有了极大改善，各种居室文化争奇斗艳。作为文明古国的中国，在现代化进程中居室文化变迁中出现了许多负面问题，居室文化变迁中负面问题的突出表现是，中国传统居室文化与西方现代居室文化二者之间矛盾冲突的结果，导致人们无视自己的文化分量，轻易地放弃了自己的文化遗产。

中国传统文化本质上是基于农业文明的文化，人的一切活动要顺应自然的发展。以儒道释为代表的传统文化，尽管各家观点不同，但都主张和谐统一，有人称之为和合文化。儒家主张人与人及社会关系的和谐，道家讲人与自然的统一，佛家提倡人内心世界的调适。这是中国传统文化的精华所在，它们已经渗透在中国古代居室设计之中。

近代工业文明强调的是以人为中心的价值观念。社会发展的驱动力是追求物质享受，市场经济靠利益驱动。由于疯狂地掠夺自然追求经济增长，出现了前所未有的生态失衡、能源枯竭、人炸等全球性问题。中国改革开放后，在引进外资技术的同时也引进了包括设计思想在内的许多思想观念。以西方工业文明为代表的设计思想文化观念及其产品（如居室类产品），直接冲击着原有的民族价值观念及设计思想，现在人们很难从流行的居室设计中寻找到民族文化传统的遗迹。过去长期的物质生活和精神生活的双重匮乏，使我们缺少居室文化意识，更缺少居室设计知识。中国人一旦有了自己的住房，几乎把所有的积蓄全都用在房屋装修上，大多数人盲目从众热衷于追逐流行时尚，满足自己的夸富显贵的心理需求，结果在居室装饰上既无个性风格、又无文化品位。现在的问题是居室条件改善的同时，我们原有的人与人、人与自然、人与社会的关系也改变了。

从人与人的关系上看，中国传统居室是以家长制为中心，长辈居上、晚辈居下、男左女右。虽然这反映了三纲五常封建伦理道德，但其中也包含对长辈的孝道以及男女长幼分别的合理因素。现在国内城市的居民楼在格局设计上对外封闭隔绝了邻里亲情关系，男女长幼在居室上的区别模糊不清。

从人与自然的关系上看，传统民居顺应自然、相融于自然。现代中国民居追求与自然隔绝的人造空间，拒绝自然空气和自然光，依赖于空调机、灯光及纯净水。许多地方居室内豪华气派，楼道及室外垃圾如山。从物质与精神的关系上看，传统民居在二者关系上是协调统一的，现代中国民居主要是满足人们的物质享受需要，精神生活的活动空间则被电视或电脑所占据，人们的思想观念和情感维系在电视屏幕上或电脑显示屏上。居室里独立思考的空间、情感交流的空间以及阅读学习的空间越来越少。时下流行的居室装饰潮流不利于人进入高尚的精神生活，却又可能孕育出物质消费的巨人以及精神创造的侏儒。