中国古代寓言故事十篇

中国古代寓言故事篇1

2、郑人买履：从前有一个郑国人，想去买一双新鞋子，于是事先量了自己的脚的尺码，然后把量好的尺码放在自己的座位上。到了集市，却忘了带上尺码。挑好了鞋子，才发现：“我忘了带尺码。”就返回家中拿尺码。等到他返回集市的时候，集市已经散了，他最终没有买到鞋子。有人问：“你为什么不用自己的脚去试试鞋子？”他回答说：“我宁可相信量好的尺码，也不相信自己的脚。”

3、穿井得一人：宋国的一户丁姓人家，家里没有水井，需要出门到远处去打水浇田，派家里的一个人去打水，常常有一个人停留在外面。等到他家打了水井的时候，丁氏告诉别人说：“我家打水井得到了一个人。”听了的人就去传播：“丁氏挖井挖到了一个人。”国都的人都在谈论这件事，使宋国的国君知道这件事。宋国国君派人向丁氏问明情况，丁氏答道：“节省一个空闲的人的劳力，并非在井内挖到了一个活人。”听到这样的传闻，还不如不听。

4、啮镞法：隋朝末年有个叫昝君谟的人擅长射箭，闭着眼睛射箭，说射哪里就射中哪里，想射中眼睛就射中眼睛，想射中口就射中口。王灵智向谟学习射箭，自认为射箭的技术达到了精妙（的地步），想要射杀昝君谟，独自享受这种美誉。昝君谟握着一把短刀，有箭射来就砍断它。只有一支箭，昝君谟张口接住，竟然咬断了箭头，笑着说：“（你）学习射箭三年，幸好没教会你咬断箭头的方法。”

中国古代寓言故事篇2

知识是被厘清的信息，对于人类，惟有知识最接近真相，最好的知识就是离真相最近的知识，从信息到知识，是一条中国人至今无法走上的道路。下面给大家分享一些关于初中语文文言文知识点总结七年级上册，希望对大家有所帮助。

初中语文文言文知识点总结七年级1《狼》知识要点归纳

一、文学常识：

体裁：是短篇小说，选自清代小说家蒲松龄，《聊斋志异》蒲松龄、字留仙，一字剑臣，别号柳泉居士，世称“聊斋先生”。 “聊斋”是他的书房的名字，“志”是记述的意思，“异”是指奇异的事。郭沫若盛赞蒲氏的著作“写鬼写妖高人一等，刺贪刺虐入骨三分”。

二、特殊字词

1.通假字

止有剩骨 “止”通“只”

2、古今异义：

①股：古义为大腿，身已半入，只露尻尾;今为屁股。

②禽兽之变诈几何哉——几何：古义：多少，这里是能有几何的意思。 今义：数学中的一个分支。

③耳：古文言文中出现在句尾时，通常解释为"罢了"，只增笑耳。今为耳朵。3、词语活用：

①其一犬坐于前(犬，名词作状语，像狗一样)

③一狼洞其中(洞，名词作动词，"打洞"的意思。另一只狼正在那里打洞。)

④恐前后受其敌(敌，名词做动词，攻击，胁迫的意思)

⑤意将隧入以攻其后也(隧，名词作动词：从柴草堆中打洞。)

4、特殊句式

投以骨 ：应为“以骨投之”，意思是“把骨头扔给狼”。

5、虚词：

①之：(1)助词，无实在意义，用在表示时间的词后面，起凑足音节。久之。 (2)代词，它。例：又数刀毙之(代狼)(3)助词，的。例：禽兽之变诈几何哉 (4)助词，取消句子独立性，不翻译。例：而两狼之并驱如故

②其：(1)恐前后受其敌:代狼 (2)场主积薪其中：代指麦场 (3)屠乃奔倚其下 ：代指积薪(4)一狼洞其中：代指积薪 (5)意将隧入以攻其后也：代指屠夫。(6)屠自后断其股：代狼

③以：(1)意将隧入以攻其后也。连词，表目的，可译为“来”。(2)以刀劈狼首：介词，表示工具，用。

④于：介词，在。例：其一犬坐于前。

⑤而：连词，表转折，但，可是。 例：而两狼之并驱如故

6、一词多义：

(1)意：意将隧入以攻其后也。企图。意暇甚：神情。

(2)敌：恐前后受其敌 ： 敌对，这里是胁迫、攻击。 盖以诱敌： 敌方 。

(3)前：狼不敢前：向前 前后受其敌：前面

三、全文翻译

有个屠户天晚回家，担子里的肉已经卖完了，只剩下一些骨头。路上遇到两只狼，紧随着走了很远。

屠户害怕了，拿起一块骨头扔过去。一只狼得到骨头停下了，另一只狼仍然跟着。屠户又拿起一块骨头扔过去，后得到骨头的那只狼停下了，可是先得到骨头的那只狼又跟上来。骨头已经扔完了，两只狼像原来一样一起追赶。

屠户很窘迫，恐怕前后一起受到狼的攻击。看见野地里有一个打麦场，场主人把柴草堆在打麦场里，覆盖成小山似的。屠户于是奔过去倚靠在柴草堆下面，放下担子拿起屠刀。两只狼都不敢向前，瞪眼朝着屠户。

过了一会儿，一只狼径直走开，另一只狼像狗似的蹲坐在前面。时间长了，那只狼的眼睛似乎闭上了，神情悠闲得很。屠户突然跳起来，用刀劈狼的脑袋，又连砍几刀把狼杀死。屠户正要上路，转到柴草堆后面一看，只见另一只狼正在柴草堆里打洞，想要钻过去从背后对屠户进行攻击。狼的身子已经钻进一半，只有屁股和尾巴露在外面。屠户从后面砍断了狼的后腿，也把狼杀死。这才明白前面的那只狼假装睡觉，原来是用来诱惑敌方的。

狼也太狡猾了，可是一会儿两只狼都被砍死，禽兽的欺骗手段能有多少呢?只不过给人增加笑料罢了。

四、用原文回答。

1、表现屠夫害怕，对狼抱有幻想，一再妥协退让的词语是：屠惧，投以骨;

复投之。

2、恰当表现狼贪得无厌(贪婪凶恶)的语句是：

(1)缀行甚远。⑵一狼得骨止，一狼仍从。(3)复投之，后狼止而前狼又至。(4)而两狼之并驱如故。

恰当表现狼狡诈阴险：(1)一狼径去，其一犬坐于前。⑵目似瞑，意暇甚。(3)意将遂入以攻其后也。

3、狼

“眈眈相向”不敢前的原因的句子是：屠乃奔倚其下，弛担持刀。

4、表明屠户不失时机奋起反击的词语是：“暴起”“劈”“毙”

5、文中作者议论性的语句是：狼亦黠矣，而顷刻两毙，禽兽之变诈几何哉?止增笑耳。

五、内容理解

1、按开端、发展、高潮、结局的整理故事情节.

答：第一自然段：开端：遇狼 第二、三自然段是：发展：惧狼;御狼。第四自然段是：高潮和结局：杀狼。

2、本文前四段与第5段在表达方式上有什么不同?

答：前 四段是记叙，第5段是议论;前四段是讲故事，第5段是评故事。

3.结尾段在文章中有什么作用?答：发表评论，点明故事的主题，起到画龙点睛的作用

4、文中是怎样写狼的狡猾的?

文中表现狼的狡猾的语句：“缀行甚远”“一狼得骨止??而两狼之并驱如故”“狼不敢前，眈眈相向”“一狼径去，其一犬坐于前??意暇甚”“一狼洞其中，意将隧入以攻其后也”“前狼假寐，盖以诱敌”等。

5.屠户的机智表现在哪些地方?

文章写出屠户的机智，主要是通过他的动作和行为表现出来的。

“顾野有麦场??乃奔倚其下，弛担持刀。”“屠暴起，以刀劈狼首，又数刀毙之。方欲行，转视积薪后，一狼洞其中??屠自后断其股，亦毙之。”

6.文章主旨：本文通过记叙两只狡诈的狼想要吃掉屠夫，但最终双双被屠夫毙命的故事，讽喻像狼样的恶人不论怎样狡诈，终归要失败的，并告诫人们，对待像狼一样的恶势力不要抱有幻想，要敢于斗争，善于斗争，才能取得胜利。

初中语文文言文知识点总结七年级2《寓言四则》

1、寓言是以劝喻或讽刺性的故事为内容的文学样式。

篇幅大多简短，主人公可以是人，可以是拟人化的生物或非生物。主题多是借此喻彼，借远喻近，借古喻今，借小喻大，使深奥的道理从简单的故事中体现出来，具有鲜明的哲理性和讽刺性。寓言在创作上常常运用夸张和拟人等表现手法。

2、寓言最突出的特点是以比喻性的故事寄寓意味深长的道理。

17世纪法国寓言诗人拉·封丹说过：“一个寓言可分为身体和灵魂两部分：所述的故事好比是身体，所给予人们的教训好比是灵魂。”

3、寓言早在我国春秋战国时代就已经盛行。

诸子百家著作中就有不少寓言故事流传下来。外国寓言作品，著名的有古代希腊的《伊索寓言》，法国的《拉·封丹寓言》和俄国的《克雷洛夫寓言》。

4、伊索和《伊索寓言》

相传伊索是公元前6世纪古希腊人，善于讲动物故事。公元前5世纪末，希腊寓言开始归于他的名下。

《伊索寓言》是古希腊寓言的汇编。其中大多是动物故事，反映了平民或奴隶的思想感情。耶稣会传教士在明代把伊索寓言传入中国。《伊索寓言》中的故事，如青蛙的肚皮、驴与愚蠢的狼、怯懦的蝙蝠、狼和小羊、贪婪的狗、愚蠢的乌鸦等.

《赫尔墨斯和雕像者》寓意：爱慕虚荣、盲目自大的人反而不被别人重视。

《蚊子和狮子》寓意：骄兵必败，不要取得一点成绩就骄傲自满，要谦虚谨慎。

《吕氏春秋》是在秦国丞相吕不韦主持下，集合门客们编撰的一部黄老道家名著。全书共分十二卷，一百六十篇，二十余万字。《吕氏春秋》作为十二纪、八览、六论，注重博采众家学说，以道家黄老思想为主，兼收儒、墨、法、兵、农、纵横和阴阳各先秦诸子百家言论，所以《汉书·艺文志》等将其列入杂家。吕不韦自己认为其中包括了天地万物古往今来的事理，所以称之为《吕氏春秋》。

《穿井得一人》寓意：不要道听途说，要通过调查研究，自己判断事情的真伪，不要人云亦云，更不能以讹传讹。

《列子》，相传战国郑国人列御寇著。《汉书·艺文志》著录《列子》八篇。《列子》的内容多为民间故事、寓言和神话传说。内有很多脍炙人口而又有教育意义的故事，如《儿童辩日》、《歧路亡羊》、《杞人忧天》、《愚公移山》等，都是很有价值的文学遗产。

《杞人忧天》寓意是庸人自扰，毫无根据的瞎担心。比喻没有根据或不必要的忧虑。

《杞人忧天》翻译

杞国有个人担忧天会塌地会陷，自己无处存身，便整天睡不好觉，吃不下饭。

另外又有个人为这个杞国人的忧愁而忧愁，就去开导他，说：“天不过是积聚的气体罢了，没有哪个地方没有空气的。你一举一动，一呼一吸，整天都在天空里活动，为什么还担心天回塌下来呢?”

那个人说：“天果真是气体，那日月星辰不就会掉下来吗?”

开导他的人说：“日月星辰也是空气中发光的东西，即使掉下来，也不会伤害什么。”

那个人说：“如果地陷下去怎么办?”

开导他的人说：“地不过是堆积的土块罢了，填满了四处，没有什么地方是没有土块的，你站立行走，整天都在地上活动，为什么担心会陷下去呢?”

(经过这个人一解释)那个杞国人消除了疑虑，很高兴;开导他的人也消除了疑虑，很高兴。

初中语文文言文知识点总结七年级3一、《世说新语》二则

1.用“/”给下面的句子划分朗读节奏。

(1)谢太傅/寒雪日/内集

(2)左将军王凝之/妻也

(3)君与家君/期/日中

(4)待君久/不至

2.解释下列句子中加点的词。

(1)俄而雪骤

俄而：不久，一会儿

骤：急

(2)撒盐空中差可拟

差：大体

拟：相比

(3)未若柳絮因风起

未若：不如，不及

因：趁、乘

(4)太丘舍去

舍：舍弃

(5)去后乃至

乃：才

3.指出下列句中的通假字，并解释其含义。

尊君在不(“不”同“否”，和肯定词对用时，表示否定)

4.解释下列句中加点词的古今义。

(1)与儿女讲论文义

古义：泛指小辈

今义：儿子女儿

(2)与友期行

古义：约定

今义：泛指等待或盼望;日期

(3)太丘舍去

古义：离开

今义：前往，与“来”相对

(4)相委而去

古义：舍弃

今义：委托

(5)下车引之

古义：拉，牵拉

今义：领

(6)元方入门不顾

古义：回头看

今义：顾忌;理睬

5.将下列句子翻译成现代汉语。

(1)谢太傅寒雪日内集，与儿女讲论文义。

在一个寒冷的雪天，谢太傅把家里人聚集在一起，跟小辈谈论文章的义理。

(2)白雪纷纷何所似?

白雪纷纷扬扬的像什么?

(3)未若柳絮因风起。

不如比作柳絮乘风飞舞。

(4)陈太丘与友期行，期日中。

陈太丘与友人相约同行，约定的时间是正午时分。

(5)与人期行，相委而去。

和我相约同行，却丢下我走了。

(6)友人惭，下车引之。元方入门不顾。

中国古代寓言故事篇3

在本雅明的时代，他认为，尤其是在巴洛克艺术中，拟人化的寓言被寓意象征取代，我们看到的不再是一个原原本本的完整故事，而是一些破碎的东西。温克尔曼对后一种寓言的发展趋势有一些批评言论。他在《尝试一种寓言》中曾经说道，即便是简单如设计一幅图画，也要在遵循简洁原则的基础上进行创作，要以尽可能少的符号表达意义。温克尔曼的说法是有道理的，因为简洁是美的原则之一。他的比喻可以解读为，在形象中拼接许多概念是一种亵渎，类似于背叛或者精力分散，总给人感觉不太真诚。本雅明对类似观点不屑一顾，认为这纯粹是受文艺复兴影响太深的结果，是人本主义的老调调。即便如此，即便按照人本主义者的主张复古寓言的古代用法和理解，本雅明认为这也无法保证人本主义者所追求的完整性的实现，因为寓言故事毕竟还是构成了罩在事物本身之外的网络，因而当我们张望事物或者事物努力要表达自身时，仍然存在中间环节的隔阂，这同样是不完整的表现。况且，许多理论家并不喜欢这些事物本身，即便它们是完整的，因为和寓意相比，它们的分量实在有些过轻。单一完整形象的运用于是便会造成意义和形象的失衡，而形象的拼接则可避免这种局面的出现。

实际上本雅明认为古代这种通过单一形象进行表达的方式称为象征更加合适，这种方式和真正的寓言区别明显。真正的寓言不是承认物自身具有人格属性，而是证明物自身根本不具有人的属性，只有通过人的给予，物才具有人的属性，或者说，被赋予人的属性。这是一种强加，象上文所说的，一种外在的强迫，根本不能深入到物自身去改变物，而只能是一种强制性的灌输。正像塞萨兹所指出的，巴洛克艺术之所以把宗教故事世俗化，并非出于宗教改革的目的，而只是要把神圣形象日常化，去掉其精神内容，保留其外在，从而为从外面灌注意义预留位置。于是整个自然，按照巴洛克艺术的理解，都是人化的自然。这一观点乍一看和马克思主义的观点颇为相近。但是仔细考虑，两者差别明显。马克思主义的观点把人的本质当作意义的来源，人把自身的精神灌注到物上，物才变得有意义。本雅明的理解则是把神作为意义的来源，人代替神，神通过人，把意义灌注到物上。诺瓦利斯的某些言论被本雅明看作是很好地阐释了寓言的本质。这位16世纪的诗人曾经结合自己的另一个身份———官员，说过下面的令本雅明赞许不已的话，“商业事务也可以诗意的看待……一种拟古的风格，对成堆事物的一种得体的处理和理顺，一点微弱的寓言暗示，一种怪异性、敬重和迷惑，在书写中微微闪光———这是这种艺术的一些本质特征。”［1］155这在本雅明看来非常地道地道出了寓言的本质。寓言对于巴洛克艺术而言，就像一种循规蹈矩的精神，它在看似枯燥乏味的细节堆砌中游刃有余，随遇而安，指引着读者或观众去看那种有些不合常理的细节背后的朦朦胧胧的神圣之物，而这正是艺术有存在价值之处。

本雅明还对诺瓦利斯重视细节、重视片段的观点予以了充分肯定，认为这也和寓言的本质接近。诺瓦利斯说道，断片化的诗句，排除了意义和逻辑性，仅仅留下形式，而寓言意义使其充实起来，具有内在。按照这种观点，那么自然的纯粹的堆积，破旧不堪的角落，在诺瓦利斯看来都是有诗意的。实际上本雅明对此非常满意，认为高度契合自己的观点。至于两人为什么对细碎的杂物堆积如此看重，应该从两人的经历特别是童年经历中寻找答案，然后按照心理学的方法进行解释。这种带着童年美好、朦胧、模糊不清记忆的审美偏好，是对当下的一种轻度的无言的厌恶和对逝去的美好时光的追思的复杂表现。那些魔术师的密室、炼金术士的实验室都是破旧的凌乱的，但是却充满谜一样的吸引力，就像童年时期充满吸引力的谷仓的一角、工具房的一角、外婆的厨房、祖父的书房一样。这种对当下的不确定感甚至不自信让他们把目光投向琐屑的过去，希望能够抓住一星半点可以确定的、承载美好记忆的东西。

我们可以从不同时代、不同国家、不同文化背景中找到大量的运用破碎性描写策略和反讽技巧的作品，但是都可以用来证明巴洛克艺术的正当性吗？在一个现象为诸多事物普遍具有的情况下，我们通常不把它叫做特点，而叫做通用的属性。巴洛克艺术所偏爱的细琐、断片的特点在后现代主义艺术作品中比比皆是甚至泛滥成灾，对于它的反思也早已展开并且得出了辩证的结论：这种对于现实的无奈感和无力感造成的过度关注细节、拒绝深刻的书写策略是一种消极逃避行为。

悲悼剧的整体感情基调是暗色的，是无力的碎片，是惨淡的影子，是隐藏的深刻。只有通过哲学的辩证的角度，才能从这暗淡中看出亮丽光鲜来，才能从中看出悲悼剧的真实力量和价值。本雅明相当正确地看到了悲悼剧在舞台表现方面的弱点，但他为其找到了一个深刻的理由，这个理由就是寓言。正是通过寓言，悲悼剧得以深刻起来，亮丽起来。在悲悼剧的合唱和插曲部分，寓言的作用和寓言的运用尤其明显，这两部分也是悲悼剧中最不可忽视的地方，是观众特别关注的地方。悲悼剧的攻击者极端反感古希腊悲剧，他们把从悲悼剧中找到的有关古希腊悲剧的一些蛛丝马迹当作攻击悲悼剧的最有力的证据。有的理论家非常直白地指出，合唱一类的东西纯粹是古希腊悲剧的遗产，是一些过时的东西。这些理论家认为在德国，特别是在16、17世纪的德国，根本看不到继承古希腊悲剧的必要性和可行性，因为德国不具备承继古希腊悲剧的历史前提，所以类似的做法只能以且必将以失败告终。

本雅明旗帜鲜明地提出了反对意见。他认为，古希腊悲剧中加入合唱固然有其民族传统，和古希腊民族的特点密切相关，但是16世纪和17世纪的德国出现对古希腊戏剧的表面模仿也同样是有依据的。“巴洛克戏剧的合唱并不是外在的东西。合唱是巴洛克戏剧的内在因素，就如同在开放的舞台两翼背后有一个哥特式圣坛的雕塑一样，上面描绘的是圣徒生活的故事。在合唱中，或在插曲中，寓言已不再具有丰富的历史联想色彩，而是纯洁和严肃。”［1］157正像合唱之于古希腊悲剧是自然而然的事情一样，合唱之于巴洛克悲悼剧也是再自然不过的事情。对于巴洛克悲悼剧来说，合唱是其内生部分，是天然的构成要素。当然，不得不承认，巴洛克悲悼剧中的合唱已不同于古希腊悲剧中的合唱，不再把合唱背后的历史或者神话故事作为表达的要义，而只是唱着，纯粹而严肃地唱着。本雅明接下来举了洛亨斯坦《索福尼施布》的一段合唱为例，这是关于抽象的放荡和美德进行辩论时的一段唱词，也是攻击或者无奈的描述女人本质的永恒格式。从这些绘声绘色的词句中，我们看不到具体的清晰的个人，但是我们明白了人背后的意义———而这正是合唱的作用，寓言的作用。这种看似绕来绕去的华丽描写，与中国汉代的大赋在手法上有异曲同工之妙，都青睐华丽铺陈的辞藻。实际上，整个悲悼剧包括其舞台布置又何尝不是如此？只不过汉大赋的表现目的和悲悼剧的铺陈有所不同：后者是为了宗教目的，为了表达神圣之光的伟大，所以把尘世间一切有价值的东西，美好的强势的东西，撕破给人看，指出他们的虚妄和无价值；前者则不同，处于国家和民族兴旺发达时期的士大夫们用满篇的高楼大厦、香车美酒、繁忙街景恣肆地表述着对于富裕生活的赞美和奢侈生活的向往。前者相对于后者总体而言是积极的。总之，本雅明认为这种铺陈，这种个体缺失之下的铺陈，和寓言的表达要求极为协调。在合唱或插曲中，寓言或者寓意和形象就这样达到了完美的契合。

其他形象也是如此，它们和寓意的契合也是非常典型的。本雅明举了国王、大臣和弄臣为例。寓意和形象的契合不仅仅局限于国王、大臣和弄臣，其他人物形象也和一定的寓意结合起来，比如提到儿童我们会想到希望与未来，提到年轻漂亮的女士我们会想到愿望与要求等等。当然，这只是肤浅的关于寓言与形象关系的表述，在巴洛克艺术作品中，实际情况要更复杂一些。“这些形象的寓言性质是在情节援指人物的具体道德的罕见和犹豫不决中流露出来的。在《列奥•阿米尼乌斯》中，巴尔布斯殴打的那个人是有罪还是无辜，到最后仍然完全不清楚。知道他是国王这就足够了。也没有任何其他方法能解释这样一个事实，即任何一个人物实际上都可以在寓言殿堂生动的画面上找到一席之地。”［1］158并非所有（人物）形象都能够和一个具体的寓言性质对应起来，有些形象只是起到衬托或对比的作用。如果非要在每个形象身上都安放上寓意，那就有可能制造出低劣的艺术品。因此本雅明认为德国悲悼剧在这方面应该好好向卡尔德隆和莎士比亚学习，学习他们如何做到这种平衡：既突出了重点形象，又保证了面面俱到。如果说真诚是一个合适的借口的话，那么显然德国悲悼剧是真诚的，是坦率的，对形象的描述是不加掩饰的，因而也就导致德国悲悼剧的形象许多都是直白如水，缺乏韵味和反思的余地，缺乏寓意安放的基础。这种直白的描述方式是造成德国悲悼剧无法掌握秘密运用寓言技巧的主要原因。补救的方法也有，就是把喜剧吸收进悲悼剧，从而利用诙谐的世俗生活内容掩盖严肃的寓意内容。但是德国悲悼剧对喜剧的吸收并不理想，甚至可以说是灾难性的。

在讨论完合唱的作用并用一大段论述阐明了在合唱中语言和形象是如何结合的之后，本雅明专门提到了插曲。插曲的位置本雅明认为已经逐渐地转到了临近戏剧结局的地方，往往取代了原来合唱的位置。插曲重要性的提高和寓言夸张展示的倾向相吻合，辅佐了寓言更加鲜明地表达自己的存在。在哈尔曼的作品中，插曲的作用达到了一个顶峰，寓言的夸示也达到了高潮。我们看到，辞藻掩盖了文本的结构和言语中的逻辑，修辞达到了勉为其难的程度，舞台插曲被大量的修辞占领。于是文本自身的重要性越来越低，故事本身的意义越来越少。因此，不管戏剧故事是否取材于古代史，也不管插曲的唱词是否表达了人物的某种心理活动，有一点是非常明确的：戏剧事件、故事本身、文本自身，都不是自成一体的独立构成，而是神秘力量统辖下的自然的整体部分之一，是作为自然的必需品而存在的附属品。它不是被人创造出来的，也不是历史活动的产物，而是自然而然一直存在的东西［2］。

中国古代寓言故事篇4

20世纪80年代中期,中国人民军歌的词作者公木先生,在季羡林、陈伯吹、严文井等几位先生的襄助下,提议并组建了中国寓言文学研究会,并涌现出了像金江、黄瑞云、湛卢、彭文席等一大批有影响的寓言作家。《小马过河》《小猫钓鱼》《乌鸦兄弟》《陶罐和铁罐》等多篇寓言作品被选入语文教材,影响了几代人。

进入21世纪,随着中国社会、经济、文化生活的多元化,中国寓言文学也随之发生了很多变化,无论是创作题材、表现形式,还是作品风格、语言,都呈现出多元化的局面。从寓言的题材来看,不少作者都在努力走出伊索、拉・封丹的影子,力图表现新的主题。黄瑞云的《两堵柏林墙》、吴广孝的《龙王和柏林墙》,从不同侧面反映了人为隔离给人类带来的伤害。白子捷的《天堂和地狱》表达了作者对人口问题的忧患。“东北十人寓言组”的作品,通过对历史的反思告诫人们不要忘记过去。凡夫的“不平静的荒原”系列寓言和吕金华的《死在兔岛上的狼》等,体现了作者对人类和平和生态平衡等重大问题的忧思。随着经济活动成为社会生活的主流,管理寓言和职场寓言也拥有了越来越多的读者。这些题材,都是过去的作家鲜为涉及的。

21世纪的中国寓言创作,在注意向外拓展的同时,更注意向人的内心拓进。面对五彩缤纷的市场经济和五花八门的新思潮,寓言作家比其它文体的作家,显得要更为冷静,更为清醒,更为理智。他们在用寓言故事传递一些新的观念、新的信息的同时,始终没有忘记对中国传统文化的固守和传承。比如 “好习惯系列寓言故事”、“《论语》寓言故事”、“《孟子》寓言故事”、“《老子》寓言故事”、“《庄子》寓言故事”,以及“佛学寓言故事”等等,致力于中华传统文化和精神的普及,使人们在喧嚣中得到安定,在浮躁中得到平静,在迷茫中得到澄清,在污染中得到净化,对社会的和谐建设、人心的和谐建设,起到了积极作用。

从寓言的角色看,21世纪人物寓言多起来。中国先秦寓言大多是以人物为主角的,这是中国寓言的一个特色。也许是伊索的影响太大了,后来的中国寓言,主要角色渐渐都变成了动物。直到明清笑话出现,人物寓言才又开始多了起来。然而,笑话毕竟抵挡不住伊索的影响,到了现当代,动物寓言逐渐又占了上风。21世纪的寓言创作,随着人们对文学作品贴近性要求的增强,人物寓言的比例明显增大,王蒙、韶华、樊发稼、陈必铮、侯建忠、凡夫的不少寓言,人物成了主角。王蒙的寓言很有明清笔记小说的遗韵,诙谐幽默,充满智慧,读来让人忍俊不禁而又回味无穷。陈必铮的《新聊斋系列》和韶华的《阿Q新传》,承继了蒲松龄和鲁迅遗风,以近乎荒诞的笔法和犀利的语言,揭露了世间的种种荒唐。樊发稼的《呆子的故事》系列,借用民间故事外壳,巧妙寓理,读来轻松有趣又引人思索。侯建忠的《水浒人物寓言》《三国人物寓言》《刘姥姥系列寓言》,借助古典名著的人物形象,另辟蹊径,翻出发人深省的新意。

有位文学评论家曾说,寓言是小型的戏剧。当然,这只是一个比喻。真正把寓言当成戏剧来写,古人并没有实践过。20世纪80年代,曾有寓言作家用短剧形式写过寓言,那仅仅是作为一种尝试,偶尔为之。进入21世纪,戏剧寓言才真正成为一个独立的寓言品种,出现了张鹤鸣、洪善新等专门从事戏剧寓言创作的作家。张鹤鸣的戏剧寓言不仅结集为《海国公主》一书出版,而且许多剧目都被搬上舞台,多次在戏剧或小品大赛中获奖。此外,有些寓言作家也尝试从优秀的漫画和有意味的摄影图片中寻找灵感,进行二度创作,产生了“漫画寓言”和“摄影寓言”。

从寓言的形式看,不少作者力图走出传统寓言的写作模式,大胆探索,锐意创新,使寓言的表现形式更加丰富多彩。云弓的《垂钓人生》突破了传统寓言一个故事一个寓意的模式,用故事的多元结构来表达思维的多元化。马长山寓言借鉴相声和小品艺术的写作手法,用对话取代故事情节铺排,使寓言的语言张力更大。肖显志寓言采用第一人称的写作方法,让日常生活成为寓言的主要内容,让“我”成为寓言的主角,使寓言更具当下性、贴近性。青夫在致力于民间寓言收集和整理的同时,注意从民间文学中汲取营养。李绵绪尝试对同一事物从不同的角度进行观察和思考,体现出“横看成岭侧成峰,远近高低各不同”的意趣。孙三周的汉字寓言,对中国的传统汉字进行寓言式演绎,读来别有一番情趣。林玉椿的《网络时代》把网络语言融入寓言,为寓言文学吹来一缕青春的气息。一些作者创作的手机寓言,不仅在篇幅上,而且在语言上,也都有别于传统的寓言。传统寓言大都以单篇为主,很少系列寓言。上世纪虽然有少量的系列寓言,但超过十篇的很少,单独成书的更少。到了21世纪,系列寓言的规模明显增大,数量明显增多,以获得2006年“冰心儿童图书奖”的《感动5-9岁儿童的365个寓言故事》为例,六个小动物作为六本寓言集的主角,贯穿全书,从而使这套丛书形成了一个人物互相联系、故事互相补充的有机整体。

中国古代寓言故事篇5

关键词：劝世；史学；子学；经学

在漫长的中国古代小说演变历程中，中国小说的表现形式、表现技艺及内容主题不断推进、丰富，然而也寓有诸多未尝变更的线索。其中，小说的劝世思想倾向，即为其一。

明代冯梦龙汇编“三言”，所谓《喻世明言》、《警世通言》、《醒世恒言》，其劝世之旨，昭然在目。在此，先需明晰何谓劝世，方可凭此溯本回源，进而析分此现象的背后原因。

劝，《说文解字・力部》：“劝，勉也。”《段注》谓“勉之而悦从亦曰劝”又勉字下曰“凡言勉者，皆相迫之意。自勉者，自迫也。勉人者，迫人也。”由此，所谓劝世，乃勉励世人，使其知自迫自强之义，晓明处世之理，以今语言之，所谓获得人生之意义，实现存世之社会价值。

一、古代小说演进简述

欲晓古代小说劝世观念之来由，先需对其演进之历程作简要梳理。

1、基于远古传说而诞生的神话。

先民因对民族源起充满敬畏及神秘感，故而衍生出神话式的先祖诞生及事迹之述说，所谓开天辟地、女娲抟土造人和炼五色石补天、皇帝战蚩尤、夸父追日、后羿射日，诸如此类，显示出先民对自我历史的追怀与尊重。而当这种对先祖的怀念衍生出对历史的尊重并在后世催生史类叙述异常发达之状时，“小说”的衍生自然不能不受其影响。

2、基于述学背景下的先秦诸子语言

《庄子》一书中“寓言”一概念虽与后世有别，如饶龙隼先生所言：“庄子‘寓言’是著者假借他人之口来表达思想观点的一种言辞方式，诉诸书面而成为一个文辞体式；而诸子寓言是通过譬喻、虚构、荒诞等手法来表达思想观点的一种言辞片段，诉诸书面，就成为寓言故事。”[1]但诸子寓言确实为后世小说的发展提供了极为有益的启发。其中极为重要的一点便是，诸子寓言是服务于其述学活动的，而这种述学活动，实乃输一己之念思入他人之思绪。或一己之哲学思想，或处世观念，或治国理想，或道德准则，诸如此类，不一而足，然综而言之，儒墨道法阴阳纵横诸家，实皆欲售己之学于世，以期引领世人思想之潮流。

与这种浓重的用世思想相关涉的先秦诸子寓言，在影响后世小说之述写活动时，自然也把这种用世因素传递到小说文本中来。

3、因史传作品衍生出的杂闻轶事

《左传》、《国语》诸作品，较之《春秋》之记事，已是丰赡完备。在叙史之时，其细节之处，述作者亦为之作诸多添益。所谓密室之语，闺闱之事，谁得而知，又焉述于此。想述事者必推情度理，而做出一番引申敷衍。如此一来，史作中杂闻轶事便因史之存传而留响后世。当然，史的作用终不脱知古鉴今之效，杂闻轶事终不脱以史为鉴，垂戒世人之途。故后之好述者，受史作中杂闻逸事之影响，因奇闻而述长作，其中自不免界入史作中垂戒之意。

4、汉魏六朝志怪小说

汉代志怪小说，多为托名而作，推其实，则为六朝好事者而作，然其作，亦必渊源有自，非毫无凭据。诸如《神异经》、《十洲记》、《汉武帝故事》、《汉武帝内传》、《洞冥记》、《列仙传》之作，多因史传人物所存余迹而增益其枝，衍于史传而寓其垂戒之意。

汉魏以降，释道之教渐兴，讲佛谈玄之风日盛，儒教之势日颓，世人风尚顿异于前，猎奇好异成为世人风尚；加之文学之风日兴，两相推澜，遂成魏晋志怪志人小说之大观。鬼怪神仙、地理杂传、宗教灵验、人物笑谈、逸闻趣事，诸如此类，空前而出。较之，以《搜神记》、《世说新语》为代表。干宝《晋书》本传，自谓其作《搜神记》，乃“亦足以明神道之不诬也”[2]，且《搜神记》之类作品，于其时仍被列入史传之作，观其为文，其述作之意，亦未脱戒世鉴人之意。

5、文言传奇

明胡应麟《少室山房笔丛》谓“凡变异之谈，盛于六朝，然多是传录舛讹，未必尽设幻语，至唐人乃作意好奇，假小说以寄笔端。”鲁迅承之而谓唐人“始有意为小说”[3]，此皆述明唐人创作之意乃“设幻语”而非凭事实。虽唐之传奇间或有“实录”在内，如《莺莺传》、《长恨歌传》，然而《柳毅传》、《南柯太守记》、《枕中记》之类，“设幻语”之状显为人知。可是，仔细体味《柳毅传》诸作，实亦未脱戒世鉴人之寓意。以《柳毅传》为例，其讽洞庭龙王择婿之失，泾河龙王护子偏袒，泾河龙子戏弄感情，虐待贤妻，赞柳毅之诚直，对爱情之慎重。讽赞之意，显而易晓，喻世之心，可谓良苦。宋元传奇承唐传奇余绪，虽有新态，亦不出其囿。明清之作，诸如《剪灯新语》、《聊斋志异》、《阅微草堂笔记》远绍六朝志怪、唐代传奇，其讽世、刺世，劝勉世人之意已达极致。

6、话本小说

宋元以来，以迄明世，话本小说兴迭代作，然考其述意之近市井百态，用语之浅近易晓，受众多为凡俗之民，虽迎合市民审美趣味，然终亦未脱去劝世之用心，更因其传播之泛广而惠众尤深。至明代冯梦龙之汇编“三言”，视其《喻世明言》、《警世通言》、《醒世恒言》之题名，用世劝世之心，可谓极矣。

7、章回小说

兹仅以《三国演义》、《水浒传》、《西游记》、《红楼梦》、《儒林外史》为例，各作或成于众人之手，或倾个人之心血，然皆至艺术之高境。其中关涉极为广泛，诸如君臣之道，治国理民之术，攻城略地之法，金兰之谊，男女之情，士子之心，夫妇长幼之伦，世情之百态，人心之百况，几无不包，或反而讥讽，或正而劝喻，皆不脱劝勉之苦心。所谓“满纸荒唐言，一把辛酸泪。都云作者痴，谁解其中味。”（《红楼梦》）作者以血泪之笔，椎心而作，若仅以之为游戏之笔，恐未得其味，难晓其良苦用心。

二、劝世原因解析

1、传统史学的影响

古代所谓“左史记言，右史记事”，自殷商之际，先民已重视对自我民族历史的载记，所谓“惟殷先人，有册有典”（《尚书》），以强化本民族的集体记忆和民族意识。自兹以往以迄周秦两汉，形成了浓厚的记史观念。而在日益丰赡的史学典籍中，从载记远古史迹的传说记闻到《左传》、《国语》及《史记》对部分史迹的场景化和揆情度理式的细节记载，无不服务于对民族经验教训的积累承记之中。

受史册逸闻轶事传述载记的影响，因史迹敷衍而成的诸多作品，亦遵循着垂戒后训于世人的作传观念，诸如《西京杂记》、《飞燕外传》之类，敷衍之余，终未脱离喻说之旨。

2、子书的影响

先秦诸子，多家争流，自易带来学术发展和文化水平之提升。诸子欲售其学，竞宣其说，虽存功利之心，实亦欲以己之良思脱时民于礼崩乐坏之时局。其悯人悲天之情怀，实阔远崇高，想孔、孟困顿之游学，墨、农苦身之自修，法家殒身之为法，诸如此类，其人格情怀，远响异世。故其后世成贤成圣，恐亦无可厚非。受此情怀之影响，民族之群体意识大为激增，为民请命之廉吏，为民求法之高僧，代世不绝，故于文学小说创作之中，此等情怀自不能不流荡其中，以己之薄力，助民族之演进，生民之福祉。故而劝世之念，终不能忘怀。

3、经学之影响

经学对古代小说创作的影响，首先表现在儒家传、记类文本对小说创作的启发。如汉代《公羊传》、《谷梁传》为实现其对《春秋》经之“义”的解说，而衍生诸多说解，敷之以较为细致生动的史事载记。然而衡之以《左传》，二传所记多有失实，可是，如此敷衍之法，实有益于后世因史敷衍而作文本，且使创作者所敷衍之史实多为符合儒家传统观念的典型事件。如《东周列国志》对齐桓公“尊王攘夷”之一系列事迹的极力书写与赞扬。

其次，儒家入世观念的强烈影响。前述先秦诸子之人格情怀对后世影响深远，然而，在古代社会，这种影响更突出地表现在儒家经典对世人的影响上。自孔子“知其不可而为之”到孟子养“浩然之气”“虽千万人吾往矣”的气魄，再到《荀子》中《劝学》之篇，励勉君子、世人修身养德，以期惠泽后世。及至汉武黜百家尊儒术之后，儒家之影响愈益深远。后之世人，自幼熟习经书，此类用世思维在日后小说书写创作中，自会影响到文本之用意主题。

如《三国演义》中关云长这一形象，是以儒家入世之标准来反复刻画，以使之成为一个近乎完美的形象。如鲁迅曾谓：“至于写人，亦颇有失，以致欲显刘备之长厚而似伪，状诸葛之而近妖；惟于关羽，特多好语，义勇之概，时时如见矣。”[4]再参之《三国演义》乃长期流传汇成于众人之手，故可见出一个创作群体对这一形象的塑造都是依之以儒家用世之标准的。

最后，“立言”观念的影响。古人所谓“太上立德，其次立功，其次立言”，著书立说之观念，渐入世人之心而影响深远。司马迁所谓“恨私心有所不尽，鄙陋没世，而文彩不表于后世也”（《报任少卿书》），虽被极刑仍隐忍著述，其用心之著，显而可知。在“立言”观的影响下，心怀苍生而身擅述写的小说家们，无不援笔而作，寓劝世之意于谑笑放浪的文字之下。

以上三个方面，是从创作者所受文化熏染的角度而言的。史学、子学、经学带给他们的世界观、价值取向以深刻的影响，从而在深层次上影响到他们创作时劝世的寓意取向。

当然，作为社会成员，其创作自然不能不受到当时社会之政治、经济、文化生活及地域、民俗风尚等多方面的影响，然而诸多因素，毕竟是作者创作机制中的因素，推其作品劝世之主因，不能不从作者内在所受思想观念之影响这一层面寻求。

另外，本文分析古代小说中劝世现象的原因，并不是极力推崇这一现象的存在，而只是推求这种现象存在的社会文化原因。同时也应看到，受传统史学、子学、经学的影响，中国古代小说中存在的劝世意念、主题，在一定程度上消解了作者对作品艺术性的重视，许多作品存在程式化的弊端；主题先行，限制了作者创作的艺术思维和作品的艺术性及感染力，因而使作品流于说教，反而很快被历史抛弃。

注释：

[1]饶龙隼《上古文学制度述考》，中华书局，2009年1月第1版，第304页。

[2]（唐）房玄龄等著《晋书》，中华书局，1974年11月第1版，第2151页。

[3]鲁迅《中国小说史略》，中华书局，2010年1月第1版，第39页。

[4]鲁迅《中国小说史略》，中华书局，2010年1月第1版，第78页。

参考文献：

[1]鲁迅.中国小说史略[M].北京：中华书局，2010.

[2]饶龙隼.上古文学制度述考[M].北京：中华书局，2009.

[3]赖振寅.中国小说[M].上海：同济大学出版社，2007

[4]黄毅 许建平二十世纪中国古代小说研究的视角与方法[M].上海：复旦大学出版社，2008.

[5]陈平原.中国散文小说史[M].北京：北京大学出版社，2010.

[6]陈平原小说史：理论与实践[M].北京：北京大学出版社，2010.

[7]纪德君.中国古代小说文体生成及其他[M].北京：商务印书馆，2012.

中国古代寓言故事篇6

古希腊

古希腊人崇拜智者，比如雅典人把智慧女神雅典娜当成自己城邦的守护神，并用她的名字来为城邦命名；再如《荷马史诗》的主人公俄底修斯，他以智谋著称，“就连天神们也没有他的心眼多”。因此，动物界中的“聪明人”狐狸也就深得古希腊人青睐。

大家熟悉的《伊索寓言》里，狐狸是出场次数最多的动物。看，下图这幅古代酒杯上的彩绘，表现了伊索跟狐狸交谈的场景。图中的伊索头部很大，表示他很有智慧，而狐狸坐在他面前滔滔不绝地讲着话，暗示着寓言大师对狐狸的智慧的认可。

古希腊还有一句谚语：狐狸知道所有的花招，刺猬却只知道一个绝招。后来，英国思想家伯林根据这句谚语，把历史上的伟人们划分成两种类型――狐狸型和刺猬型。狐狸型的人喜欢追逐很多目标，洒脱而浪漫；而刺猬型的人则目标单一，坚定执着。是不是很贴切？

古阿拉伯

《一千零一夜》是阿拉伯古代文学瑰宝，但有一部作品，跟《一千零一夜》一样文字优美、寓意深刻，却比《一千零一夜》更古老，它就是以两只狐狸为主角的动物寓言故事集《卡里来和笛木乃》。

“卡里来”和“笛木乃”都是狐狸的名字，他俩分别代表着善与恶。由他们串起大小几十个故事，或说明某个经验教训，或讲述某个哲理思想，给人以深刻的启迪。

法国

在法国有一只家喻户晓的狐狸，很多同学可能都看过他的故事，对，他就是让人又爱又恨的列那狐！他既敢愚弄象征王权贵族的狮子、熊、狼，也常欺负代表弱小百姓的家鸡、黄雀、鹭鸶。

列那狐集聪明、机智和奸诈、自私于一身的复杂个性，给了文学家们很多灵感，他的故事经大文豪们重新创作，流传得更广、更远。直到今天，在很多文艺形象的身上，比如《疯狂动物城》里的尼克狐，都能看到列那狐的身影呢。

法国文学中还有另一只著名的狐狸，那就是《小王子》里让小王子懂得爱与责任不可分开的“哲学家”狐狸。“驯养就是建立关系。对我而言，你只不过是个小男孩，就像其他千万个小男孩一样。我不需要你，你也同样不需要我。对你而言，我只不过是一只狐狸，就跟其他千万只狐狸一样。然而，如果你驯养我，我们将会彼此需要，对我而言，你将是世界上独一无二的了；我对你来说，也是世界上独一无二的了……”

英国

英国狐狸的杰出代表首数《了不起的狐狸爸爸》。狐狸爸爸曾是个天才小偷，本来在狐狸妈妈的规劝下他已经放弃江洋大盗的生涯，老老实实当专栏作家养儿子。可有一天他们一家搬到了三个大农场附近，三个农场主都不是好人，狐狸爸爸为了养活妻儿，不得不跟他们斗智斗勇。那么谁能笑到最后呢？当然是了不起的狐狸爸爸！

日本

中国古代寓言故事篇7

高三语文《读伊索寓言》原文

比我们年轻的人，大概可以分作两类。第一种是和我们年龄相差得极多的小辈，我们能够容忍这种人，并且会喜欢而给予保护;我们可以对他们卖老，我们的年长只增添了我们的尊严。还有一种是比我们年轻得不多的后生，这种人只会惹我们的厌恨以至于嫉忌，他们已失掉尊敬长者的观念，而我们的年龄又不够引起他们对老弱者的怜悯;我们非但不能卖老，还要赶着他们学少，我们的年长反使我们吃亏。这两种态度是到处看得见的。譬如一个近三十的女人，对于十八九岁女孩子的相貌，还肯说好，对于二十三四岁的少女们，就批判得不留情面了。所以小孩子总能讨大人的喜欢，而大孩子跟小孩子之间就免不了时常冲突。一切人事上的关系，只要涉到年辈资格先后的，全证明了这个分析的正确。

从整个历史来看，古代相当于人类的小孩子时期。先前是幼稚的，经过几千百年的长进，慢慢地到了现代。时代愈古，愈在前，它的历史愈短;时代愈在后，它积的阅历愈深，年龄愈多。所以我们反是我们祖父的老辈，上古三代反不如现代的悠久古老。这样，我们的信而好古的态度，便发生了新意义。我们思慕古代不一定是尊敬祖先，也许只是喜欢小孩子，并非为敬老，也许是卖老。没有老头子肯承认自己是衰朽顽固的，所以我们也相信现代一切，在价值上、品格上都比了古代进步。

这些感想是偶尔翻看《伊索寓言》引起的。是的，《伊索寓言》大可看得。它至少给予我们三种安慰。第一，这是一本古代的书，读了可以增进我们对于现代文明的骄傲。第二，它是一本小孩子读物，看了愈觉得我们是成人了，已超出那些幼稚的见解。第三呢，这部书差不多都是讲禽兽的，从禽兽变到人，你看这中间需要多少进化历程!我们看到这许多蝙蝠、狐狸等的举动言论，大有发迹后访穷朋友、衣锦还故乡的感觉。但是穷朋友要我们帮助，小孩子该我们教导，所以我们看了《伊索寓言》，也觉得有好多浅薄的见解，非加以纠正不可。

例如蝙蝠的故事：蝙蝠碰见鸟就充作鸟，碰见兽就充作兽。人比蝙蝠就聪明多了。他会把蝙蝠的方法反过来施用：在鸟类里偏要充兽，表示脚踏实地;在兽类里偏要充鸟，表示高超出世。向武人卖弄风雅，向文人装作英雄;在上流社会里他是又穷又硬的平民，到了平民中间，他又是屈尊下顾的文化分子：这当然不是蝙蝠，这只是——人。

蚂蚁和促织的故事：一到冬天，蚂蚁出晒米粒;促织饿得半死，向蚂蚁借粮，蚂蚁说：“在夏天唱歌作乐的是你，到现在挨饿，活该!”这故事应该还有下文。据柏拉图《对话篇·菲得洛斯》说，促织进化，变成诗人。照此推论，坐看着诗人穷饿、不肯借钱的人，前身无疑是蚂蚁了。促织饿死了，本身就做蚂蚁的粮食;同样，生前养不活自己的大作家，到了死后偏有一大批人靠他生活，譬如，写回忆怀念文字的亲戚和朋友，写研究论文的批评家和学者。

狗和他自己影子的故事：狗衔肉过桥，看见水里的影子，以为是另一只狗也衔着肉，因而放弃了嘴里的肉，跟影子打架，要抢影子衔的肉，结果把嘴里的肉都丢了。这篇寓言的本意是戒贪得，但是我们现在可以应用到旁的方面。据说每个人需要一面镜子，可以常常自照，知道自己是个什么东西。不过，能自知的人根本不用照镜子;不自知的东西，照了镜子也没有用——譬如这只衔肉的狗，照镜以后，反害他大叫大闹，空把自己的影子，当作攻击狂吠的对象。可见有些东西最好不要对镜自照。

天文家的故事：天文家仰面看星象，失足掉在井里，大叫“救命”;他的邻居听见了，叹气说：“谁叫他只望着高处，不管地下呢!”只向高处看，不顾脚下的结果，有时是下井，有时是下野或下台。不过，下去以后，决不说是不小心掉下去的，只说有意去做下属的调查和工作。譬如这位天文家就有很好的藉口：坐井观天。真的，我们就是下去以后，眼睛还是向上看的。

乌鸦的故事：上帝要拣最美丽的鸟作禽类的王，乌鸦把孔雀的长毛披在身上，插在尾巴上，到上帝前面去应选，果然为上帝挑中，其它鸟类大怒，把它插上的毛羽都扯下来，依然现出乌鸦的本相。这就是说：披着长头发的，未必就真是艺术家;反过来说，秃顶无发的人，当然未必是学者或思想家，寸草也不生的头脑，你想还会产生什么旁的东西?这个寓言也不就此结束，这只乌鸦借来的羽毛全给人家拔去，现了原形，老羞成怒，提议索性大家把自己天生的毛羽也拔个干净，到那时候，大家光着身子，看真正的孔雀、天鹅等跟乌鸦有何分别。这个遮羞的方法至少人类是常用的。

牛跟蛙的故事：母蛙鼓足了气，问小蛙道：“牛有我这样大么?”小蛙答说：“请你不要涨了，当心肚子爆裂!”这母蛙真是笨坯!她不该跟牛比伟大的，她应该跟牛比娇小。所以我们每一种缺陷都有补偿，吝啬说是经济，愚蠢说是诚实，卑鄙说是灵活，无才便说是德。因此世界上没有自认为一无可爱的女人，没有自认为百不如人的男子。这样，彼此各得其所，当然会相安无事。

老婆子和母鸡的故事：老婆子养只母鸡，每天下一个蛋。老婆子贪心不足，希望它一天下两个蛋，加倍喂她。从此鸡愈吃愈肥，不下蛋了——所以戒之在贪。伊索错了!他该说，大胖子往往是小心眼。

狐狸和葡萄的故事：狐狸看见藤上一颗颗已熟的葡萄，用尽方法，弄不到嘴，只好放弃，安慰自己说：“这葡萄也许还是酸的，不吃也罢!”就是吃到了，他还要说：“这葡萄果然是酸的。”假如他是一只不易满足的狐狸，这句话他对自己说，因为现实终“不够理想”。假如他是一只很感满意的狐狸，这句话他对旁人说，因为诉苦经可以免得旁人来分甜头。

驴子跟狼的故事：驴子见狼，假装腿上受伤，对狼说：“脚上有刺，请你拔去了，免得你吃我时舌头被刺。”狼信以为真，专心寻刺，被驴子踢伤逃去，因此叹气说：“天派我做送命的屠夫的，何苦做治病的医生呢!”这当然幼稚得可笑，他不知到医生也是屠夫的一种。

这几个例可以证明《伊索寓言》是不宜做现代儿童读物的。卢梭在《爱弥儿》卷二里反对小孩子读寓言，认为有坏心术，举狐狸骗乌鸦嘴里的肉一则为例，说小孩子看了，不会跟被骗的乌鸦同情，反会羡慕善骗的狐狸。要是真这样，不就证明小孩子的居心本来欠好吗?小孩子该不该读寓言，全看我们成年人在造成什么一个世界、什么一个社会，给小孩子长大了来过活。卢梭认为寓言会把纯朴的小孩子教得复杂了，失去了天真，所以要不得。我认为寓言要不得，因为它把纯朴的小孩子教得愈简单了，愈幼稚了，以为人事里是非的分别、善恶的果报，也象在禽兽中间一样的公平清楚，长大了就处处碰壁上当。缘故是，卢梭是原始主义者，主张复古，而我呢，是相信进步的人——虽然并不象寓言里所说的苍蝇，坐在车轮的轴心上，嗡嗡地叫道：“车子的前进，都是我的力量”。

高三语文《读伊索寓言》作者简介

钱钟书(1910--1998)，字哲良，默存，号槐聚，中国江苏无锡人，中国作家、文学研究家。晓畅多种外文，包括英、法、德语，亦懂拉丁文、意文等。1929年考入清华大学外文系。1935年以第一名的成绩考取英国庚子赔款公费留学生，赴英国牛津大学埃克塞特学院英文系留学。1938年回国。1939年开始写作《谈艺录》。1941年散文随笔集《写在人生边上》出版。1944——1946年间写作《围城》，其时困顿于上海沦陷区的生活，对《围城》题旨和书名的确定有重要的影响。1946年，短篇小说集《人·兽·鬼》出版。1949—1953年任清华大学外文系教授，并负责外文研究所事宜。1979年《管锥犏》1—4册出版。1998年12月19日，先生在北京逝世，享年 88岁。

 

高三语文鲁教版《读伊索寓言》原文相关文章：

1.高考语文课本文原文知识梳理

中国古代寓言故事篇8

关键词：《庄子》；《孟子》；比较分析

中图分类号：I2062文献标识码：A文章编号：1009-5349（2016）03-0172-02

作为道家与儒家的两部代表经典，《庄子》与《孟子》在先秦“百家争鸣”的大论战中，分别从自然与社会两个角度剖析人性，成为在那个乱世中着重探讨人作为个体生存问题的开山之作。

一、《庄子》与《孟子》的文学思想观点之异同

（一）相同

《庄子》与《孟子》作为继承道家老子与儒家孔子理论的代表者，在汲取前人思想精髓的同时有所开创，二者均是将放诸于外在的视野向回收，更加关注于人的自身。比如老子理论中的“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”显然更加倾向于宇宙万物的“大道”，提倡顺应自然、依道而行、守住道的精神。而孔子的理论则无不是注重“学而优则仕”和“君君、臣臣、父父、子子”的“以礼乐治国”的治国经世之路。相比老子的目光放眼宇宙洪荒，庄子则看到了人作为个体生存中面对的种种问题，提出“举世誉之而不加，举世非之而不加沮。定乎内外之分，辩乎荣辱之境”的“乘万物以游心”。而孟子显然也对孔子以礼治国之说持明显的不同意见，故而提出“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而之之，可使过颡。激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也” 。认为个体的人生而向善，之所以不善，乃是环境使然，因而自述“我知言，我善养吾浩然之气”。[1]

从这一角度上讲，《庄子》与《孟子》都是两位至圣先贤由于发现前人提出的理论对于那个战争频发、人心不古的乱世并没有起到平乱而治世的作用，故而认为前人只关注外在世界的礼乐、秩序、宇宙观等没有实质的作用，拯救世界的良药应当在于从个体的人入手，由小及大、由内而外，通过荡涤蒙尘已久的精神和灵魂实现人与社会的救赎。[2]

（二）不同

正如庄子和孟子分别代表着道家和儒家两种哲学思想一样，《孟子》与《庄子》文学思想观点也有着相当的差异。《孟子》的文学思想中有很大部分都提到了人性本善，认为本质上的人性并没有邪恶一说，之所以出现世风日下的现象，乃是人善良的本性被乱世所蒙蔽，如同明镜蒙尘一般，所以治世的重点在于拭去蒙在人心上的灰尘，使心重新澄明。特别是针对统治者，《孟子》提出“天下可运于掌”的方法在于“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，表示君主若做到爱民如子，则民心自然归顺，可实现拱手垂衣而治。

而在《庄子》中对于个体人的关注却远远超过了现实世界的客观真实存在，“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉？”《庄子》的文学思想更拉近于冲上九宵的大鹏，无所羁绊、无所挂碍。[3]

相比《孟子》与《庄子》，可以说这两部以“心”为主旨的哲学专著分别代表了中国古代文人两种至高的精神追求，那就是站在现实主义土地上仰望理想主义的天空。《孟子》关注人心乃是让人入世，而《庄子》则超然得多，天下有何用，与其困顿于名利，不若破名破利，最终达到忘我的境界，无用之用，不为世俗中各种所谓的廉价“有用”限制，又怎么会有所困苦呢！

二、《孟子》与《庄子》文学语言比较

（一）《孟子》相对平实的现实主义用语

《孟子》尽管已经脱离了《论语》的语录式文学语言，且孟子作为一个雄辩家为了使自己的言论更加具有说服力而大量使用寓言，但由于其作文的出发点和思想本质的指向，《孟子》中的文学语言仍然秉承着现实主义的风范。同时，孟子因其雄辩，其言语往往层层深入、环环相扣，其论点和论据配合紧密，可谓天衣无缝。“万乘之国，弑其君者，必千乘之家；千乘之国，弑其君者，必百乘之家”，用词并不浮夸，但语言之犀利令人侧目，逻辑之缜密则让人无法反驳。

（二）《庄子》富于想象的浪漫主义语言

观《庄子》之言，犹如阅瑰丽绚烂之画卷，“水击三千里，抟扶摇而上者九万里，去以六月息者也。野马也，尘埃也，生物之以息相吹也”。《庄子》文学语言一个显著的特点就是相当富有画面感，寥寥几十字已可勾勒出曼妙图画栩栩如生，令读者浮想联翩、心向往之。读《庄子》常易使人产生跳脱之感，仿佛这并非先秦诸子文章之一，而是更贴近某种奇幻文学范畴，不仅无艰涩之困，且愈读愈不忍释卷。此外，庄子重在宣扬无为之为、无用之用，这些完全背离世俗寻常认识的思想意识实难为普通人理解。故《庄子》中同样借用了大量寓言故事说理叙事，其语言夸张至离奇，令人读来直感神秘莫测，“藐姑射之山，有神人居焉。肌肤若冰雪，淖约若处子，不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。”面对这样文字时，仿佛“神人”已隐隐浮于半空，若即若离、忽隐忽现，只觉心旷神怡。因此，虽然《庄子》中大量描述并讽刺批判的同样是先秦乱世中或追名逐利、或涂炭生灵、或不仁不义的人性之丑陋、邪恶，但由于其中遣词造句时极富想象力的语言和极端的浪漫情怀，在读者从文字间窥见彼时乱世的纷扰、困顿时，却仍能品出一丝兴味，一种仅仅属于《庄子》的情趣。

三、《孟子》和《庄子》中寓言的比较

（一）寓言运用基于相同的背景

孟子与庄子生活的时期是一个战火燃遍整个中原的动乱年代，统治者穷兵黩武，只为谋取更大的地盘、更多的物质、财富、金钱、奴隶。为了粉饰不义之战、获取更多的利益，各国君主纷纷招贤纳士，只为这些民间的贤能、人才能为已所用，妄图借助这些文人之力，将自己的侵略战争推上道德的制高点，从而具备更加充足的理由对外开战。当时招纳贤者的标准就是能言善辩，而普通、平直的语言在辩论时总免不了让听者感觉苍白无力，不若引经据典、以小故事之类娓娓道来更加妙趣横生。寓言在当时发源于民间，这种草根的语言初时并不能登大雅之堂，但在辩论过程中，文人士大夫之流发觉了这种既有想象力又有故事性的文字的作用，纷纷将其运用到论辩之时，一时间寓言成为了雄辩家的最爱。寓言的出现也让中国文学语言中的一大类“成语”日益丰富，比如画蛇添足、鹬蚌相争等。出于让自己的论点更具说服力和让更多人容易理解的目的，《孟子》《庄子》也从善如流，充分利用寓言为人喜闻乐见的优势将自己的理论推向大众。

（二）寓言的来源差异

《孟子》中现实主义的风范特性使其在使用寓言时也常从真实的生活中取材并与现实有所关联，并非凭空臆想，例如上面提到的“使奕秋诲二人奕”中的“奕秋”正是当时闻名全国的对弈高手。可见《孟子》引用寓言并不完全超越当时的社会现实，而是为了让他人更加信服于自己的理论尽量使用相对真实的案例。

《庄子》则不同，哲学思想上的无所羁绊让这部巨著中的寓言故事也没有了真实生活的限制，《庄子》中相当多寓言并无出处，纯属“无中生有”。比如上面提到的“藐姑射山”上的“神人”就纯属子虚乌有。包括“宋人资章甫而适诸越”、“宋人有善为不龟手之药者”以及《庄子》中最为著名的“北冥”的“鲲、鹏”等都是《庄子》完全的杜撰。

（三）寓言的描绘形式差异

如果说《孟子》中寓言的描绘形式采取了“白描”手法，则《庄子》就是极为炫丽的“彩绘”。《孟子》中寓言运用的朴实已经接近朴素，往往寥寥数语就结束一个完整的故事，只让读者了解故事最基础的框架，绝难多施一笔略加修饰。《庄子》正相反，不仅将寓言的起、承、转、合交待得清楚明白，更加浓墨重彩、铺排粉饰，读者面对文字兴致盎然之时，仿佛也能看见作者泼墨挥毫的恣意淋漓。

四、结语

作为先秦时代诸子百家最具典型性的巨著之一，《庄子》与《孟子》分别代表了道家与儒家两派的哲学思想。表面上看道与儒是两支并无交集的思想流派，但是对于中国古代文人士大夫阶层来说，道家与儒家却分别是这些读书人精神追求的指引与现实行动的指导。大量中国古代文人一方面坚持着“修身齐家治国平天下”的儒家“入世”之理想，只为在社会中实现一己之身的个人价值。另一方面又往往在仕途不顺遭遇挫折时不自觉地依循着道家“出世”的思想寻求精神与灵魂的慰藉。可以说，《庄子》与《孟子》所代表的道与儒正如一体两面，在中国古代文人群体中实现了集中与统一。

参考文献：

[1]梁道礼.接受视野中的孟子诗学[J].陕西师范大学学报（哲学社会科学版），2013（06）：5-18.

中国古代寓言故事篇9

关键词：端午；阴阳五行；民俗；政治

中图分类号：K892.1

“端午”又名“端阳”，“午”与“阳”均表明“端午”与“阴阳五行”相关。《说文》“五，五行也，从二，阴阳在天地间交午也。”“午，啎也，五月阴气午逆阳，冒地而出，此与矢同意，凡午之属皆从午。”“阴阳在天地间交午”即“阴气午逆阳”，隐言“阴阳”“争气”。《释名·释天》“午，仵也，阴气从下上，与阳相仵逆也，于《易》为离，离，丽也，物皆附丽阳气以茂也。”“阴气从下上，与阳相仵逆”亦言“阴阳”“争气”。《太平御览》更引《风土记》言“端午”为“端五”；《五杂俎》言“余谓古人午、五二字相通用”。[1] “午”为“五”，即以“五”言“五行”。

古代关于“端午”的文字表述亦强调“阴阳”“争气”：

《太平御览》引《风土记》“仲夏端五，端，初也。俗重此日与夏至同。先节一日，又以菰叶裹黏米，以栗枣灰汁煮令熟，节日啖。煮肥龟令极熟，去骨加盐豉麻蓼，名曰菹龟。黏米一名粳，一曰角黍，盖取阴尚阳包裹末之象也。龟表肉里，阳内阴外之形，所以赞时也。”“取阴尚阳包裹末之象”、“阳内阴外之形，所以赞时也”皆言“端午”为“时序”，与“阴阳五行”相关。

《初学记》卷四“岁时部下”则引《月令》“仲夏阴阳交，死生分；君子斋戒，正声色，节嗜欲。”“阴阳交，死生分”亦言“阴阳”“争气”。

宋代史浩《花心动》词则以“强阳气”隐言“阴阳”“争气”：

槐夏阴浓，笋成竿、红榴正堪攀折。菖歜碎琼，角黍堆金，又赏一年佳节。宝觥交劝殷勤愿，把玉腕、彩丝双结。最好是，龙舟竞夺，锦标方彻。此意凭谁向说。纷两岸，游人强生区别。胜负既分，些个悲欢，过眼尽归休歇。到头都是强阳气，初不悟、本无生灭。见破底，何须更求指诀。

“到头都是强阳气”即“阳盛阴衰”，“阳气”与“槐夏阴浓”之“阴”相呼应，隐言“阴阳”“争气”，由于“到头都是强阳气”，故“胜负既分”。

正是由于“阴阳”“争气”，“端午”与“恶气”、“毒气”才有密切联系，《续汉书·礼仪志》言“朱索、五色桃印为门户饰，以止恶气。”《燕京岁时记》言“端阳日用彩纸剪成各样葫芦，倒粘于门阑上，以泄毒气。”《夜航船》言“端阳日以石榴、蔡花、菖蒲、艾叶、黄栀花插瓶中，谓之五瑞，辟除不祥。”“蛇、虎、蜈蚣、蝎、蟾蜍，谓之五毒。官家或绘之宫扇，或织之袍缎，午日服用之，以辟瘟气。”《太平御览》多次引用诸书言“五月五日”为“止恶气”、“禳毒气”、“攘毒气”、“蠲除毒气”，如：

《礼仪志》“五月五日，朱索五色桃印为门户饰，以止恶气也。”

《荆楚岁时记》“五月五日，荆楚人并蹋百草，将艾以为人悬门户上，以禳毒气。”

《玉烛宝典》“五月五日，采艾悬于户上，以攘毒气。”

《夏小正》“此月畜药，以蠲除毒气也。”

与“端午”相关的“恶气”、“毒气”实皆言“阴阳”“争气”，此“恶气”、“毒气”实即“五毒”。民间传说与湖北大学藏“五毒钱币”显示，“五毒”为蛇、蜈蚣、蝎子、壁虎和蟾蜍，蛇、蜈蚣、蝎子、壁虎和蟾蜍皆为阴虫，“五毒”之为“毒气”，实为“阴气”；而与端午相关的民俗事象如艾叶、菖蒲等“五瑞”，实为“阳气”，“端午”实因“阴气午逆阳”而以“强阳气”“止”“阴气”，使“阴气”“弱”。

段玉裁注《说文》“五，五行也，从二，阴阳在天地间交午也。”言“古之圣人知有水火木金土五者，而后造此字也”；“阴阳在天地间交午也”为“水火木金土相克相生”。“水、火、木、金、土”实以“人”为字源学构成之核心，从“人”在水、火、木、金、土的不同位置和写法即可显示出“五行”之义。

《说文》“木，冒也，冒地而生，东方之行，从屮，下像其根。”“木”“从屮，下像其根”实将“木”分为“屮”与“人”，“下像其根”乃暗言“人”“像其根”。《说文》“屮，艹木初生也，像丨出形，有枝茎也，古文或以为艹字，读若彻。”“艹木初生，像丨出形”即以“艹木”、“丨”寓君，“从屮，下像其根”实言王道之始为君行人道。

《说文》“火，毁也，南方之行，炎而上，象形。”《尔雅·释言》“燬，火也。”郭璞注“《诗》曰，王室如毁，毁，齐人语。”《释名》“火，化也，消化物也，亦言毁也，物入中皆毁坏也。”“火”为“消化物”、“毁”，乃言“王室如毁”。“火”之“象形”，乃像“人”上左右两点，《说文》“光，明也，从火在人上，光明意也。”“从火在人上”即“人”上左右两点，寓“人道”取代“天道”。

《说文》“金，五色金也，黄为之长，久薶不生衣，百炼不轻，从革不违，西方之行，生于土，从土左右注，像金在土中形。”从字源学构成看，“金”字上为“人”，下面“王”字底部左右两点即像“生于土，从土左右注，像金在土中形”，寓君无道则臣反君。“生于土，从土左右注，像金在土中形”不仅释“金”，亦释“土”。《说文》“土，地之吐生物者也，二像地之下、地之中，物出形也。”“地”为天道，“地之下、地之中”乃承“金在土中”，“地之下”因此乃言“水在土下”，“土”之所以无“人”，乃因“土”即“人”。

《说文》“水，准也，北方之行，像众水并流，中有微阳之气也。”“水”的整体形态正像左右之反“人”向中间聚拢，《诸经纬遗》言“水之为言演也，阴化水+卓水+需，流施潜行也，故其立字两人，交一以中，出者为水。一者，数之始，两人譬男女，言阴阳交物，以一起也。”[2]P258 “水”“立字两人”即左右反“人”，“两人譬男女，言阴阳交物”乃以“男女”寓“阴阳”。“水”中间一竖底部向左勾，亦以“微阳之气”寓“阴中亦有阳”，也就是“天道”之后复为“人道”。

俞樾引《医学三字经》言“人具阴阳，人字左笔为阳，右笔为阴，阳清而轻，故左丿轻，阴浊而重，故右乀重。阳中亦有阴，故左丿先重而后轻；阴中亦有阳，故右乀先轻而后重。”[3]P764此实言“人”字两笔即“阴气”与“阳气”，“左笔为阳，右笔为阴”。段玉裁《说文解字注》注“白，西方色也，阴用事，物色白，从人合二”言“出者阳也，入者阴也，故从人。”[4]P363亦言“人”字两笔为“阴”与“阳”。清代小说《韩湘子全传》第一回“雉衡山鹤儿毓秀 湘江岸香獐受谴”“入话”言“混沌初分世界，阴阳配合成人”，[5]亦隐言“人”为“阴阳”。

“木”、“火”、“金”、“水”中的“人”，正是《五行大义》“论五行休王”中的“壬”：“壬得火气，故火胎于水卿，生于木中，盛于其方，衰于金位，至北方而终，以水王也。”“壬”即“休王”，也就是君无道则民反君，故“壬”与“王”同形、与“人”同音。《说文》“壬，位北方也，阴极阳生，故《易》曰，龙战于野，战者，接也，像人褢妊之形，承亥壬以子，生之叙也，与巫同意。壬承辛，像人胫，胫，任体也。”“阴极阳生”即“一阴一阳之谓道”，言“天道”与“人道”相互交替。

“木”、“火”、“金”、“水”“土”实以“阴阳之气”寓“天人之道”。“五行”实即“阴阳”之“行”，《五行大义》言“五本并数，并数者，天之与地共，各有一体，体各有一正应敌对。”“天之与地共，各有一体，体各有一正应敌对”即“一阴一阳之谓道”。由此，“阴阳五行”乃“以气寓道”。“阴阳”与“五行”不可分离，言“阴阳”即言“五行”，言“五行”亦言“阴阳”，“阴阳五行”为统一之整体，早已为历代大儒明言：

《春秋繁露》言“金木水火，各奉其所主以从阴阳，相与一力而并功”，“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行”；《五行大义序》言“夫五行者，盖造化之根源，人伦之资始，万品禀其变易，百灵因其感通，本乎阴阳……”《五行大义·论相生》言“五行皆资阴阳气而生”、“五行同时而起，讬义相生”；[6]P30朱熹言 “阴阳是气，五行是质”；“阳变阴合，而生水火木金土。阴阳气也，而生五行之质……五行阴阳滚合，便是生物的材料。”[7]P2367戴震言“举阴阳赅五行，阴阳各具五行也，举五行即赅阴阳，五行各有阴阳也……阴阳五行，道之实体也。”

“阴阳五行”为“道”，实即“以气寓道”。古代经典多明言“阴阳五行”“以气寓道”：

《庄子·则阳》言“阴阳者，气之大者也；道者为之公。”《列子·天瑞》言“天地之道，非阴则阳；圣人之教，非仁则义；万物之宜，非柔则刚：此皆随所宜而不能出所位者也。”《大戴礼记·曾子天圆》言“阳之精气曰神，阴之精气曰灵；神灵者，品物之本也，而礼乐仁义之祖也，而善否治乱所由兴作也。”“阴阳”为“神灵”，不仅为“礼乐仁义之祖”，亦为“善否治乱所由兴作”，即隐言其为政治之本。《孔子家语·本命解》言“一阴一阳，奇偶相配，然后道合化成，性命之端，形于此也。”“礼之所以象五行也，其义四时也。”“礼”即“道”、“性命”，为“阴阳五行”。《潜夫论·本训》言“道者，气之根也；气者，道之使也。必有其根，其气乃生；必有其使，变化乃成。”《潜夫论·本政》言“凡人君之治，莫大于阴阳”，“阴阳者，以天为本，天心顺则阴阳和，天心逆则阴阳乖，天以民为心，民安乐则天心顺，民愁苦则天心逆。”

《悟真篇》言“道自虚无生一气，便从一气产阴阳；阴阳再合成三体，三体重生万物昌”；“常道即斯为日用，真源返此有谁知？报言学道诸君子，不识阴阳莫乱为。”[8]P21-48“道”源于“气”、“气”为“阴阳”，“报言学道诸君子，不识阴阳莫乱为”即言“学道”须“识阴阳”。“欲向人间留秘诀，未逢一个是知音”表明，“阴阳”为“学道”之“秘诀”，然却无人能识。

实际上，“阴阳五行”“以气寓道”为古代之公理，从《周易》开始，“阴阳”就直接言“道”；在《尚书》中，“五行”亦直接为“法”：《周易·说卦》言“是以立天之道曰阴曰阳，立地之道曰柔曰刚，立人之道曰仁与义”；《周易·系辞上》言“一阴一阳之谓道”。《尚书·洪范》“天乃锡禹洪范九畴……初一曰五行”，武王“访问箕子以天道，箕子以洪范陈之”，“天”即“天道”，“洪范”即“五行”，“五行”为“天道”。《尚书·大禹谟》“德惟善政，政在养民，水、火、金、木、土、谷，惟修。”“水、火、金、木、土、谷”实即“洪范”“五行”，由于《大禹谟》被认为是伪书，其文不足为证，“五行”为“善政”、“善政”为“养民”之论因此也被忽视。

《淮南子·本经训》言“帝者，体太一；王者，法阴阳；霸者，则四时，君者，用六律……”《管子·四时》言“阴阳者，天地之大理也；四时者，阴阳之大经也；刑德择后，四时之合也。刑德合于时则生福，诡则生祸。春夏秋冬各将何行。”《史记·太史公序》言“夫阴阳四时、八位、十二度、二十四节，各有教令，顺之者昌，逆之者不死则亡，未必然也，故曰使人拘而多畏。夫春生夏长，秋收冬藏，此天道之大经也，弗顺则无以为天下纲纪，故曰四时之大顺，不可失也。”《史记·天官书》言“夫春生夏长，秋收冬藏，此天道之大经也，弗顺则无以为天下纲纪，故曰四时之大顺，不可失也。”“四时”即“五行”，“阴阳”、“四时”为“法律”、“大理”、“大经”、“教令”、“天道之大经”、“天下纲纪”。

《汉书·魏相丙吉传》言“阴阳者，王事之本，群生之命”，“王事之本，群生之命”即帝王之道。《二程遗书》言“离了阴阳更无道。所以阴阳者是道也，阴阳，气也，气是形而下者，道是形而上者，形而上者则是密也。”[9]P128廖平言“推五行者，皆属帝学”，“阴阳五行，古为专家，皇帝之佐，辨方正位之符号耳。自专家不传，流入艺术，瞽说俚言，致累圣籍。今恢复专家，以明帝学，一切俗说，屏而弗讲。”“帝学”、“皇帝之佐”即帝王政治。廖平有言“明天道，说阴阳，儒家之常寓，特未能推究其旨，犹守井蛙夏虫之见耳。”[10]P279“阴阳五行”“以气寓道”为“儒家之常寓”。

与以“阴阳”论道言政治相应，“五行”亦多论道言政，《洪范》“五行”之所以为“法”，即因“五行”即“阴阳”之“气”所寓“道”。古文献凡“五行”与“诸五”同时出现时，“五行”皆在前，其后即以“诸五”论道言政，如《史记·历书》“五行”后为“五官”；《尚书·周书·洪范》“五行”后有“五事”、“五纪”、“五福”；《鶡冠子·夜行》“五行”后为“五政”、“五味”、“五音”、“五声”。《淮南子·坠形训》言“五行相治，所以成器用”，“五行”为“治”、“用”，即隐言其为政治，寓帝王之道。《淮南子·兵略训》言“明于奇赅阴阳，刑德五行，望气候星，龟策禨祥，此善为天道者也。”“五行”与“刑德”相联，为“天道”。《论衡·物势篇》言“五常，五行之道也”，明言“五行”为“道”、“常”。《鶡冠子·夜行》言“天文也，地理也，月刑也，日德也，四时检也，度数节也，阴阳气也，五行业也，五政道也，五音调也，五声故也，五味事也，赏罚约也。”“阴阳气”即“五行业”，也就是“政道”、“赏罚”、“刑德”。

不仅“五官”、“五事”、“五政”、“五常”、“五味”等源于“五行”，隐言“阴阳五行”“以气寓道”，“五帝”、“五大州”亦为“阴阳五行”“以气寓道”，廖平言《五帝德》“宰我问：‘黄帝，人耶？非人耶？’明五天帝皆星辰符号”、“五天帝星辰所讬”。“邹衍游齐，而言‘瀛海’、‘五德代谢’，皆五帝要旨。”廖平释“五官”为“五行之官”，言“五帝运本谓五大州，五帝各王其方”。[10]

“阴阳五行”之所以“以气寓道”，乃因“道”为帝王之道，帝王无道而自称有道，“道”有真假之别，“道”“难道”，故以“气”言，此即“阴阳之气”寓“天人之道”，“天人之道”隐言“道”有真假之异，真道即有道之治以民为本，假道即帝王行暴政、无道而自称有道。

古代经典多以“阴阳”“争气”言“天人”“争道”。《说文》“阴阳在天地间交午”、“阴气午逆阳”即言“阴阳”“争气”。《周易·文言》“阴疑于阳必战”则以“战”言“阴阳”“争气”。《礼记·月令》、《淮南子·时则训》、《逸周书·周月解》皆言“日长至，阴阳争，死生分，君子戒”，“阴阳争”、“死生分”即“阴”与“阳”“争气”，“阴”与“阳”“争气”即“天道”与“人道”“争道”，“天”为民、“人”为君，“天人”争“道”即君民争“权”。 “阴阳争，死生分，君子戒”即隐言帝王“争道”将导致自身统治灭亡，故须引以为戒。《礼记·月令》、《淮南子·时则训》、《逸周书·周月解》又皆言“杀气浸盛，阳气日衰，水始涸”，“杀气浸盛”与“阳气日衰”相应，实隐言“杀气”为“阴气”。“阴气”为“杀气”，实隐言君无道则民反君，“天道”取代“人道”，此即“阴盛阳衰”。《吴越春秋·勾践入臣外传》言“二气共萌，存亡异处，彼兴则我辱，我霸则彼亡。”“二气”即“阴”、“阳”，“彼兴则我辱，我霸则彼亡”明显含有权力争夺与政治斗争意味。其后“二国争道，未知所就。君王之危，天道之数”更直接表明“阴阳”“争气”即“天人”“争道”。

“五行”亦“争气”，“五行”“争气”实亦“阴阳”“争气”。《淮南子·说林训》言“金胜木者，非以一刃残林也；土胜水者，非以一墣塞江也”，“金胜木”、“土胜水”即金、木、水、土“争气”。《论衡·物势篇》言“五行之气相贼害”。《管子·四时》言“春凋、秋荣、冬雷、夏有霜雪，此皆气之贼也。”《墨子·经下》言“五行毋常胜”。《孙子·虚实》言“五行无常胜”……

弄清楚“阴阳五行”之本原，即可见“端午”民俗物象与事象皆为“阴阳五行”“以气寓道”：

《太平御览》引《风土记》“黏米一名粳，一曰角黍，盖取阴尚阳包裹末之象也。龟表肉里，阳内阴外之形，所以赞时也”实以“阴尚阳包裹末之象”、“阳内阴外之形”寓帝王无道而自称有道，故为“赞时”。

《初学记》引《月令》“仲夏阴阳交，死生分；君子斋戒，正声色，节嗜欲”则以“阴阳交，死生分”寓帝王无道而自称有道、君无道则民反君，“天道”将取代“人道”，故帝王须“斋戒，正声色，节嗜欲”以避免“天道”。因此，古代关于端午的表述多与“辟兵”相关，“辟兵”即避免民反君。

然王权压倒民权，帝王无道自称有道的同时，亦将隐喻抽象政治之“道”的“气”转变为具体的“器”，如将“阴气”所寓“天道”转变为“蛇、虎、蜈蚣、蝎、蟾蜍”之“五毒”，将“阳气”所寓“人道”假“天道”转变为“石榴、蔡花、菖蒲、艾叶、黄栀花”之“五瑞”。“阴气”之所以“毒”，实因“天道”相对于“人道”为“毒”，也就是有害于帝王政治，为使帝王统治长治久安，帝王无道而自称有道，并禁真“天道”，从而获得祥瑞。端午节之所以包粽子、煮鸡蛋、吃大蒜、喝雄黄酒、将艾叶和菖蒲用红纸条扎成束悬于门前，实因粽子、鸡蛋、大蒜、雄黄酒、艾叶与菖蒲等皆为“阴阳五行”“以气寓道”，如粽子以“粽”寓“天道”为“道”之“宗”，包粽子、吃粽子乃至投粽子皆寓“人道”取代“天道”，故《醒世恒言》第十五卷“赫大卿遗恨鸳鸯绦”即以粽子为喻体，以“做一串儿牵出庵门，将门封锁好了”隐言“人道”取代“天道”、假道行而真道隐。[11]“雄黄酒”则以“雄”为“阳气”所寓“人道”、以“黄”言“皇”，隐言帝王无道而自称有道、“人道”取代“天道”，因此，一些地方端午民俗不仅要喝雄黄酒以驱邪，还要用雄黄酒在小孩额头上写“王”字 ，“王”字即隐言“雄黄酒”象征帝王。 温州民间流行《重五谣》亦以“雄黄酒”驱逐“毒蛇”隐言“阳气”驱逐“阴气”、“人道”取代“天道”，故其后为“字眼学起快”、“做个生员卵”、“读书做高官”：

吃爻雄黄酒，毒蛇远远游。

重五草头汤，疤瘰洗精光。

重五吃麦麦，字眼学起快。

吃爻重五卵，做个生员卵。

重五吃大蒜，读书做高官。

话语霸权不仅将隐喻抽象政治之“道”的“气”转变为具体的“器”，亦将象征抽象政治之“道”转化为具体的历史人物，这就是与民间端午传说相关之屈原、曹娥、伍子胥、黄巢等。屈原、曹娥、伍子胥、黄巢等传说皆与“水”相关，“水”实非自然物理之“水”，而为“五行”之“水”，寓“天道”之民反君，屈原、曹娥、伍子胥等皆投水，实因屈原、曹娥、伍子胥等皆象征“天道”，如“屈原”实隐言“原道”“屈”；“屈原”名“平”，“平”即“水”“准平万物”。“曹娥”则以“女”之“阴气”寓“天道”。“伍子胥”实亦非真实的历史人物，《陶庵梦忆》即言“以‘杜十娘’配‘伍髭须’，千古不能正其非也”。[12]P30“伍髭须”表面似言“伍子胥”，实则以“伍髭须”寓“天道”。黄巢即直接为革命与起义者。有意思的是，在传说中，屈原、曹娥、伍子胥为忠臣孝女，而黄巢为残暴之徒，此实为话语权以“双刃剑”教化民众：赋予屈原、曹娥、伍子胥忠君爱国之内涵实教育民众忠君爱国；赋予黄巢残暴之内涵实教育民众不要反抗帝王统治。

实际上，古代文人亦以多种方式揭示出屈原并非实有其人，如唐殷尧潘《端午日》言：

节分端午自谁言，万古传闻为屈原。

堪笑楚江空渺渺，不能洗得直臣冤。

“节分端午自谁言，万古传闻为屈原”即隐言“屈原”仅仅是“传闻”中的人，真正传达这一传闻的人实为“不能洗得直臣冤”之后隐藏的“奸君”——其言下之意，正是因为“奸君”才导致“直臣”“冤”。“堪笑楚江空渺渺”则揭示帝王无道而自称有道、将“屈原”转换成历史人物之可笑。唐文秀《端午》“五日长蛟虚问祭，九关雕虎枉招魂”、明贝琼《巳酉端午》“风雨端阳生晦冥，汨罗无处吊英灵”皆隐言为“屈原”“问祭”“招魂”为“虚”。

相反，为帝王歌功颂德为实。元稹诗说得再清楚不过：“不效艾符趋习俗，但祈蒲酒话升平。”为了“话升平”，帝王赋予端午节特别的政治意义，此即杜甫《端午日赐衣》“官衣亦有名，端午被恩荣”以及宋陈义《菩萨蛮》“主人恩义重，对景承欢宠”。“恩荣”与“欢宠”，即揭示吊念、祭祀屈原为假象，真相乃“话升平”，故唐褚朝阳诗言“但夸端午节，谁荐屈原祠”；元稹诗言“逝者良自苦，今人反为欢”；《梦梁录·五月（重五附）》言“不特富家巨室为然，虽贫乏之人，亦且对时行乐也”。

然刘克庄《满江红（端午）》却言“共葬鱼娘子斩蛟翁，穷欢赏”；《鹤林玉露》丙篇卷六“光尧福德”更有潘老诗：“天下宁知再有唐，皇帝紫袍迎上皇。神器仓忙吾取惜，儿不终孝听五郎。父子几何不豺虎，君臣宁能责胡虏。南内凄凉谁得知，人家称节作端午。”[13]P331“南内凄凉”实即“天下宁知再有唐，皇帝紫袍迎上皇”，也就是前言王朝更替，王朝更替因君无道则民反君，然帝王为遮蔽“天道”之本义，无道而自称有道，将“天道”取代“人道”、民反君成立新的帝王政治转化为“端午”之节日，并赋予其忠君爱国、歌舞升平之政治内涵以教化民众。

与民间端午传说与屈原、曹娥、伍子胥之死相关相反，官方端午传说与“圣人”以及帝王诞辰相关。《日知录》卷十四“圣节”即引《册府元龟》言帝王如何将“圣诞”转变为“节庆”的：

《册府元龟》载：开元十七年，尚书左丞相源乾曜、右丞相张说率文武百官等上表曰：“臣闻圣人出，则日月记其初；王泽深，则风俗传其後。故少昊著流虹之感，商汤本玄鸟之命；孟夏有佛生之供，仲春修道祖之钅彖。追始乐原，其义一也。伏惟开元神武皇帝陛下，二气合神，九龙浴圣，清明总于玉露，爽朗冠于金天。月惟仲秋，日在端午；常星不见之夜，祥光照室之期，群臣相贺曰：‘诞圣之辰也，焉可不以为嘉节乎？’比大曲水楔亭，重阳射圃，五日采线，七夕粉筵，岂同年而语也。臣等不胜大愿，请以八月五日为千秋节，著之令甲，布于天下，咸令宴乐，休假三日。群臣以是日献甘露醇酎，上万岁寿酒，王公戚里进金镜缓带，士庶以丝结承露囊更相遗问，村社作寿酒宴乐，名为赛白帝，报田神。上明玄天，光启大圣；下彰皇化，垂裕无穷。异域占风，同见美俗。”帝手诏报曰：“凡是节日，或以天气推移，或因人事表记。八月五日当朕生辰，感先圣之庆灵，荷皇天之眷命。卿等请为令节，上献嘉名。胜地良游，清秋高兴，百谷方熟，万宝以成，自我作古，举无越礼；朝野同欢，是为美事。依卿来请，宣付所司。”[14]

“月惟仲秋，日在端午”实以“日月”言“阳阴”，以“阴阳”之“气”寓“天人”之“道”，为了将“阴阳五行”“以气寓道”之本义以及帝王无道而自称有道、将“阴阳”变为“阳阴”、以“人道”取代“天道”之义遮蔽，帝王与知识分子合谋，将“阴阳五行”“以气寓道”转化为节庆，并赋予其教化意义，此即《日知录》卷十六“墓祭”“天宝二年八月，制曰：……且仲夏端午，事无典实，传之浅俗，遂乃移风，况乎以孝道人，因亲设教，感游衣于汉纪，成献报于礼文，宣示庶僚，令知朕意。”“仲夏端午，事无典实，传之浅俗，遂乃移风”实揭示“端午”为帝王政治“移风易俗”之产物。

因此，《容斋随笔·八月端午》即言“唐玄宗以八月五日生，以其日为千秋节。张说《上大衍历序》云：谨以开元十六年八月端午赤光照室之夜献之。《唐类表》有宋璟《请以八月五日为千秋节表》云：月惟仲秋，日在端午。然则凡月之五日皆可称端午也。”

《五杂俎》承《容斋随笔》，言“五月五日”由“忌日”变成“节日”之真相：

五月五日子，唐以前忌之，今不尔也。考之载籍，齐则田文，汉则王凤、胡广，晋则纪迈、王镇恶，北齐则高绰，唐则崔信明、张嘉，宋则道君皇帝，金则田特秀。然而覆宗亡国者，高绰、道君二人耳。然一以不轨服天刑，一以盘荒取丧乱，即不五日生，能免乎？

田特秀，大定间进士也，所居里名半十，行第五。以五月五日生，小名五儿。年二十五，举于乡。乡试、府试、省试、殿试，皆第五。年五十五，以五月五日卒。世间有如此异事，可笑！[1]

唐以前之所以忌“五月五日”，实因“五月五日”为“阴阳五行”所寓“天道”，帝王忌讳“天道”，故不言；“今不尔”则言话语权将“阴阳五行”所寓“天道”之本义遮蔽，赋予其帝王诞辰之日，为帝王歌功颂德，其别提到“高绰、道君”，其实乃以“高绰、道君”隐言帝王无道而自称有道。作者还以“田特秀”为例，揭示帝王制造与“五”相关之假象，因此为“异事”、“可笑”。“一以不轨服天刑，一以盘荒取丧乱”表明，帝王无道而自称有道亦将导致自身灭亡。因此，其后引《容斋随笔·八月端午》，并言“余谓古人午、五二字相通用；端，始也。端午，犹言初五耳。”“午”、“五”通用，实揭示“午”为“五行”所寓“天道”；“端”为“始”、“初”，则隐言其为初始意义之真“天道”，而非“人道”假“天道”。实际上，《说文》言“端”为“直”，“端”为“直”，亦为“正”，“正”通“政”，“端午”实即帝王正“阴阳五行”，将“阴阳”改为“阳阴”、将“天道”改为“人道”。

话语霸权还将象征抽象政治之“道”转化为民俗事象，这就是龙舟竞渡。龙舟竞渡表面上是吊念屈原，实际上却与屈原无关，汤显祖《午日处州禁竞渡》言“情知不向瓯江死，舟楫何劳吊屈来”；宋许及之言“已安排、吊屈嘲渔父。君有语，但吩咐。”帝王明明“情知不向瓯江死”，却安排、吩咐“吊屈嘲渔父”，其实是别有用心制造假象愚弄百姓，故宋许及之《贺新郎》言“门艾钗符关何事，付与痴儿呆女”。与“痴儿呆女”相应，诗词中多次出现“独醒人”，如许及之《贺新郎》有“回首独醒人何在，空把清尊酹与”；刘克庄《满江红·端午》有“但浩然一笑独醒人，空悲壮”；明贝琼《巳酉端午》言“海榴花发应相笑，无酒渊明亦独醒”。

龙舟竞渡本隐言“天道”与“人道”“争道”。《说文》“方，并船也，像两舟省，总头形。”“舟，船也，古者共鼓货狄，刳木为舟，剡木为楫，以济不通，象形。”《孔子家语·五仪解》言“夫君者舟也，庶人者水也，水所以载舟，亦所以覆舟。君以此思危，则危可知矣。”“以济不通”实隐言“道”“不通”，也就是“人道”取代“天道”、“天道”与“人道”“不通”；“并船”、“像两舟”实即“人道”与“天道”并存，也就是帝王无道而自称有道。正是因为“舟”为“君”，“舟”才称为“龙舟”。《管子·形势解》言“蛟龙，水虫之神者也，乘于水则神立，失于水则神废。人主，天下之有威者也，得民则威立，失民则威废。蛟龙待得水而后立其神，人主待得民而后成其威。故曰：蛟龙得水而神可立也。”“蛟龙”为“水虫”，实以“龙”、“虫”寓“人主”；“蛟龙待得水而后立其神，人主待得民而后成其威”即明言“蛟龙”寓“人主”、“水”寓“民”。“龙舟竞渡”寓“天道”与“人道”“争道”，此即“阴阳”“争气”。

由于龙舟竞渡隐言“天道”与“人道”“争道”，也就是帝王无道而自称有道，因此，与“五月五日”一样，“龙舟竞渡”曾经被禁。汤显祖即有《午日处州禁竞渡》诗；《五杂俎》卷二亦言“有司”禁“竞渡”：

古人岁时之事，行于今者，独端午为多，竞渡也，作粽也，系五色丝也，饮菖蒲也，悬艾也，作艾虎也，佩符也，浴兰汤也，斗草也，采药也，书仪方也，而又以雄黄入酒饮之，并喷屋壁、床帐，婴儿涂其耳鼻，云以辟蛇、虫诸毒，兰汤不可得，则以午时取五色草沸而浴之。至于竞渡，楚、蜀为甚，吾闽亦喜为之，云以驱疫，有司禁之不能也。[1]

然与“五月五日”由“忌日”转变为“节日”相同，“竞渡”亦转变为节日民俗，同时亦被统治者利用，《江南野史》卷三“后主宜春王”即言统治者借“竞渡”为名招兵买马：

又嗣主之世许诸郡民划竞渡船。每至端午，官给彩，俾两两较，胜者加以银碗，谓之打标，皆籍其名。至是尽搜为卒，谓之凌波军。率民间佣奴赘婿，谓之义勇军。又募豪民皆自备缗帛军服兵器，招集无赖亡命辈，谓之自在军。民应之者益多矣。王师围急，乃窃降蜡书招百姓。自老弱外能被执者谓之排门军。凡十三等名，遣赴边境及登城把守，建康城陷方罢归农。[15]

显然，帝王又利用话语权将有碍于自身统治的“天道”转化为有利于自身统治的力量。刘禹锡《竞渡曲》“刺史临流搴翠帏，揭竿命爵分雌雄”即揭示“竞渡”实即“揭竿命爵分雌雄”。 文天祥《端午感兴》则言“流棹西来恨未消，鱼龙寂寞暗风潮。楚人犹自贪儿戏，江上年年夺锦标。”“竞渡”为“儿戏”，其实际意义即“夺锦标”，也就是帝王争强好胜，无道而自称有道、以“人道”假“天道”。宋张耒《和端午》“竞渡深悲千载冤，忠魂一去讵能还”则揭示“竞渡”本寓“人道”假“天道”、“天道”“冤”。 刘禹锡《竞渡曲》自注：“竞渡始于武陵，及今举楫而相和之，其音咸呼云：‘何在’，斯沼屈之义。”“武陵”与“相和”相对，“武陵”隐言“天道”为民反君，“相和”则揭示“人道”假“天道”歌舞升平，“沼屈”表面上是为屈原招魂，实际上却是问受冤屈之“天道”“何在”。

民间端午歌谣“龙舟下水喜洋洋”即以“龙舟下水”隐言“天道”取代“人道”、君无道民反君。为遮蔽“龙舟下水”所寓“天道”取代“人道”之义，话语霸权又将“龙舟竞渡”转变为“旱龙舟”。江西南昌、浙江武义以及广东佛山、东莞、信宜皆曾有旱龙舟习俗。

端午民俗物象与事象纷繁复杂，其中每一个细节都有特别的含义，然其中主线即“阴阳五行”“以气寓道”、帝王无道而自称有道，将“天道”之义遮蔽，使原本象征“天道”之“气”转变为器物、人物与事物，从而赋予“端午”特殊的民俗内涵，民俗内涵的本质是政治。正如史浩《花心动》所言“此意凭谁向说”、宋陈与义《临江仙》所言“无人知此意”，话语霸权将假象变成真相，使人难以分辨，唯有把握“阴阳五行”“以气寓道”之“秘诀”，才能揭开端午民俗文化之源头。

参考文献：

[1]（明）谢肇浙.五杂俎[M].上海书店出版社，2001.

[2]丛书集成续编：诸经纬遗[M].台湾新文丰出版公司，1989.

[3]（清）俞樾.茶香室丛钞（二）[M].中华书局，1995.

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[5]（清）雉衡山人.韩湘子全传[M].宝文堂书店，1990.

[6]钱杭，点校.五行大义[M].上海书店出版社，2001.

[7]（宋）黎靖德.朱子语类[M].中华书局，1986.

[8]（宋）张伯端撰，王沐浅解.悟真篇浅解[M].中华书局，1990.

[9]（宋）朱子. 四库全书：二程遗书（第698册）[M].

[10]李耀仙.廖平选集（上）[M].巴蜀书社，1993.

[11]（明）冯梦龙.醒世恒言[M]. 顾学颉，校注.人民文学出版社，1956.

[12]（明）张岱.陶庵梦忆 西湖梦寻[M].上海古籍出版社，2001.

[13]（宋）罗达经.鹤林玉露[M].中华书局，1983.

[14]（清）顾炎武.日知录集释[M]. 黄汝成，集释.岳麓书社，1994.

中国古代寓言故事篇10

论文关键词：庄子，神话，寓言，虚拟性，文化史观

 

神话和历史对于人类而言是不可或缺的，它引导人们领悟生活的真谛，陶冶人的性情、塑造人的品格，也是民族文学的源泉。《庄子》中含有极丰富的神话材料和历史故事。《庄子》对神话、历史的“虚拟性”改造，突出表现在“庄子式”寓言这一形式中。神话是思想的产物，是非理性的，历史是客观性的，而哲学则是以抽象的方式探讨宇宙、人生本质规律的学科。由于说理的需要，《庄子》将其融合，进行“虚拟化”改造，将上古神话和历史故事都披上了哲理的外衣，产生新的神话故事，即人们通常所说的寓言，形成《庄子》一书的独特风格。我们要对庄子哲学思想理解透彻，必须对其中的神话资料和历史故事加以深入分析。虽然今本《庄子》并非本来面目，再加上年代的久远，神话材料的流失，有些今天已经不能证实。但从现有的资料考证来看人文历史论文，这些材料都是有着神话和历史基础的，并不完全是作者的凭空想象。袁珂先生对此评论道：“《庄子》的寓言，常有古神话的凭依，是古神话的改装，并非纯属虚构。”[①]

一、社会发展史

世界各地都存在着创世神话，“浑沌”是这类神话中的一个原型意象。《庄子·应帝王》[②]中著名的“浑沌之死”的故事就是根据创世神话创造出来的。

南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。倏与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。倏与忽谋报浑沌之德，曰：“人皆有七窍以视听食息，此独无有。尝试凿之。”日凿一窍，七日而浑沌死。（《应帝王》）

《老子》第二十五章曰：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母论文下载。”按照老子的描述，此时的混沌是一种完整的、朴素的、无人为痕迹的自然状态，一切事物生命都在这种混沌状态下孕育，是宇宙间根本规律，天然的存在。《三五历记》中记载：“天地混沌如鸡子，盘古生其中。”人类的始祖盘古直接生于鸡蛋似的混沌状态。可见，我国上古神话中的混沌意象在先人们心目中是一种理想化的和谐完美状态。庄子在此前所有关于“浑沌”故事的基础上，采用《山海经》中“浑沌无面目”这一外在特征，改造为混沌因日凿一窍七日而死的故事。表面上看这象征着社会因不断的发展最终导致文明的倒退，看似庄子是反文明的，认为社会因不断创造物质财富，人们纷纷追求享乐，最终导致人们的精神世界匮乏，文明的衰退。实际上故事表现的是庄子所追求的深层心灵的发展，融合了庄子自己的信仰及理想，由具象的神灵演变为抽象的蒙昧无序的初始状态，创造出“浑沌之死”的新神话，抒发了对最初的完整状态的怀念。

二、政治发展史

为了使读者在潜移默化中接受作者的观点，庄子用其形象叙述来证明其观点。表现在《庄子》一书中，就是材料与观点的水乳交融，即神话传说在《庄子》中的“寓言化”。寓言脱胎于神话人文历史论文，其构思都需要想象，在这一点上，寓言和神话传说是相通的。《庄子》寓言的创作方式深受神话思维的影响，《庄子》中借用了大量的具体意象来表达其政治思想。

例如《庄子·则阳》中记载：

有国于蜗之左角者曰触氏，有国于蜗之右角者曰蛮氏，时相与争地而战。伏尸数万，逐北，旬有五日而后反。

两国征战，在一般的想象中总是硝烟弥漫，波澜壮阔的。而庄子却把这样一种壮阔的场面置于蜗牛的角上，造成强烈的反差，从而带来一种奇特荒诞的想象空间。然而这个故事也是在神话“小人国”的基础上创造出来的。《山海经·大荒东经》云：“有小人国，名靖人”。《山海经·海外南经》云：“周饶国在其东，其为人短小冠带”。由此可见，有关小人国的说法由来已久。《庄子》在此基础上加以生发想象，根据表达哲理的需要，改造出这个“蛮触之争”的故事。只不过庄子之意并不在于搜奇记异，而是用这个故事来说明战国时代诸侯征伐，政治的残酷，杀人“盈城盈野”的社会现实。《庄子》改装化用着古代神话，同时又创造出新的神话，并通过对上古神话和历史故事“虚拟性”改造来阐述其文化史观，这是一种“逆归”思维。“逆”即一种具有谐趣意味的寓言形式，“归”即文章所蕴含的深刻思想内涵。庄子通过寓言的形式表现其超脱的人生理想。我们只有在弄清楚了这些联系之后，才会对它们有更全面的认识，才能理解庄子的深刻思想。

三、思想发展史

庄子对神话、历史的“虚拟性”改造，是与其信仰及理想联系在一起的。庄子云“天地一指也，万物一马也”，目的就在于说明万物都是一样的。人、动物、植物，自然界中的一切在本质上都是同一的。庄子的最高理想就是达到《齐物论》中所说“天地与我为一”的境界。“庄周梦蝶”的寓言告诉我们，庄子的信仰和理想是和原始人物我不分的精神状态相通的。

昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓“物化”。（《齐物论》）

寓言“庄周梦蝶”告诉我们物我之间可以相互转化，是同一的论文下载。在上古神话中存在着许多活物论神话。异物化人是原始社会活物化人神话的遗留人文历史论文，“原始人最初的宗教观念，大约认为大自然的一切，包括自然现象，生物和无生物，都是像自己一样，是有生命有意志的活物。”[③]《山海经》中记载的人兽同体是异物化人的原始形式，例如《山海经·大荒东经》中的“犁灵之尸”、“天吴”、“禺号”、“奢比尸”等等。这里，庄周化为蝴蝶，蝴蝶化为庄周，人物之间相互转化。这一“虚拟性”改造与庄子的思想是分不开的。首先，庄子认为天地之间的万物变化是一种普遍存在的必然现象，是无时无刻不在运动、不在变化着的，因而这种变化又必然是普遍存在的，多种多样的。这里的变化可以作多样的理解，万物形成本身是变化的结果，同一事物是处在不断的变化中的，物与物之间可以互相转化，人与物之间也可以自由的转化。其次，庄子认为万物的变化是一个周而复始的循环，是无穷的。《人宗师》云“万化而未始有极也”，万物的变化是没有尽头的，也就是无穷的。再次，万物的变化是随意的，没有规律可寻的。所谓“化其万物而不知其禅之者，焉知其所终？焉知其所始？”（《山木》）没有谁知道接下去的变化会是什么，更不知道它以什么样的形态开始，以什么样的形态终结。最后，庄子认为变化是万物自身的一种行为。所谓“天不得不高，地不得不广，日月不得不行，万物不得不昌”（《知北游》），“天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽兽固有群矣，树木固有立矣。”（《天道》）天地、日月人文历史论文，万物的存在运行，不是任何外在力量加强的结果，而是其遵循内在规律运动变化的必然。而这个内在的规律其实就是庄子所反复强调的“道”。

四、总结

从《庄子》神话故事的奇特风姿中，我们可以看出：一方面，《庄子》中的虚构叙事，在瑰丽奇异的想象中渗透着谐趣，来源于庄子式的想象力和深刻的精神世界的完美统一。另一方面，只有用谐趣的方式去超越世俗生活中的是非功名，才可能达到“独与天地精神往来”的“道”的境界。我们可以看出庄子自己所说的“谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞”，实际上很多是有渊源的。可见，《庄子》对上古神话和历史故事“虚拟性”改造，不仅有理性的继承，也有智性的超越，具有重要的研究价值。

作者单位署名：（安徽师范大学 文学院，安徽芜湖 241000）

（Anhui normal university of arts, anhui wuhu 241000）

[①] 袁珂.中国神话通论[M].成都：巴蜀书社，1993：127

[②] 本文均引自陈鼓应.庄子今注今译[M].北京：商务印书馆，2007

[③]袁珂.中国神话史[M].上海：上海文艺出版社，1988：8