东北过年风俗十篇

东北过年风俗篇1

关键词:新时期;影视创作;东北民俗文化摇

一、新时期东北民俗文化价值被重新认可

民俗文化是“一个国家或民族中广大民众所创造、享用和传承的生活文化冶[1],而客观世界既是物质的又是精神的,所以,民俗文化包括物质文化和精神文化两方面。回顾东北民俗文化在影视创作的呈现情况,通过对中国影视创作各个时期的比对,不难发现:新时期以来影视创作对东北民俗文化的书写是基于物质文化和精神文化的双重价值的被认可。从影视创作看。新中国成立,为中国电影的发展提供了一个安定的社会环境。“文艺服从政治、文艺从属政治冶成为文艺创作的指导思想。电影作为阶级斗争工具的功能被高度重视,创作主题是政治的、创作内容是劳动和革命的。于是建国后到新时期(1949-1979)这30年间,中国电影的价值不在于艺术性,更在于对意识形态的传播,根据表现意识形态的需要决定如何展现艺术性。虽然此时的电影研究者更倾向于电影的娱乐性,但是从电影发展的历史看,更多时候承担的是宣教使命的媒介。1949—1966年这17年的电影,在的文艺从属于政治的文艺路线指导下,完全成为建设新中国的宣教工具。“冶十年时期,电影的发展严重受挫。在“冶前期的大部分作品因“反革命帽子冶被禁止播放,艺术创作的“三突出冶原则成为指导原则,京剧样板戏成为电影的主要形式。[2]从东北民俗文化看。“文艺服从政治、文艺从属政治冶的创作指导思想,同样也是理论界的评判原则。以评论性文章为例,这期间的报纸杂志,95%以上的影评结论只有两个:要么是政治上的肯定要么是政治上的否定。真正从艺术创作本身为基点审视艺术的创作或批评成果,屈指可数。以专门评论电影的理论著作为例,夏衍1958年的《写电影剧本的几个问题》、张骏祥1959年的《关于电影的特殊表现手段》、徐昌霖1962年的《电影民族形式探胜》、冀志枫1962年的《蒙太奇技巧浅探》,数量是少之又少,所以罗艺军《20世纪中国电影理论文选》指出:“新时期短短十来年所占的篇幅,与前半个世纪的总和几乎相等。冶[3]影视创作环境的绝对政治化,对东北民俗文化最直接的影响就是基本扼杀了其在影视创作存在的可能,即便是有也只能是政治表现的需要。民俗在这一阶段的境况同样是不容乐观的。期间,民俗的处境堪忧。作为民俗学重要组成部分的民间文学一直被认为是显学,民俗学则属于被压抑的学科。这样的直接后果是:一方面从民俗研究领域来说,民俗学作为一个独立的学科被扼杀,研究内容被融合到民族普查、为工农兵创作、民间歌谣与民间故事的搜集与整理等其他学科。另一方面从文学创作角度来说,1949年以后,对萨满等巫文化全面否定,民间的巫文化被视为封建迷信加以取缔。特别是“冶中,巫师被当做牛鬼蛇神,成了对象。这就使即便是在创作中涉及到东北民俗,对其的立场由于受当时的社会政治气候的影响,断然的批判是一定的,而这种批判是有别于30年代萧红、端木蕻良对民俗的批判的,因为东北民俗在30年代作家笔下是具有两面性的,即是以辩证性审视民俗。一味地盲目否定,就意味着生命力的消亡,从历史学的角度来说是不利于对民俗文化的保护和传承的。于是,东北民俗文化即便出现在影视创作中,要么作为陪衬,要么成为反面教材,要么干脆从影视创作中消失,从而迷失在阶级斗争中。新时期,随着创作理念的被摆正,民俗研究工作的加强,民俗文化在社会发展中价值的被认可,使东北民俗文化以独立的审美个体参与到影视创作中,这在某种意义上来说,是在纠正之前错误理念的同时,使民俗文化传承回归理性。东北民俗文化在被否定与被认可中不断得到完善。

二、新时期东北民俗文化影视表现的特征

1.对东北民俗文化物质层面的常态复现结束之后,弘扬主旋律、反映现实生活的电视剧成为荧屏“宠儿冶。影视创作紧跟时代步伐,结合东北地域特征,以东北农村为创作背景、以影像为创作媒介,在日常生产生活中,呈现东北民风民俗。《柳树屯》《女人的村庄》《女人当官》等一大批影视作品的播出,在荧屏刮起了一股强劲的“东北风冶,促进了具有东北民俗特点影视创作的发展,为东北区域形象的塑造增添亮色。这时期有关东北民俗的影视创作,表现最多的就是复现常态生活。通过常态生活的复现展现东北人超然面对常态生活的心境。日常生活即是风俗化了的生活,生活世界就是风俗化了的世界。所以,展现风俗,最直接的媒介就是再现日常生活。这时期的影视创作,尤其是展现东北农村题材的,如《闯关东》《乡村爱情》《圣水湖畔》《插树岭》等有大量对日常琐碎生活的描写。从饮食文化看,简单实惠是标志性特征。几乎所有的东北题材影视创作中,炕上方木桌是每家必备的,一日三餐全家人围着它吃饭是必须的,桌子上的大葱蘸大酱是永远也缺席不了的。煮苞米、粘豆包、饺子、大葱、大酱,成为东北地域的饮食符号。从服饰文化看,厚重保暖是显著特征。《插树岭》中,皑皑白雪时,男性村民标志性的服饰是厚棉帽子,颜色多为黑色、深蓝色或军绿色的厚棉大衣,厚耳包;女性村民标志性的服饰是永远的碎花布对襟棉袄、毛衣。从建筑文化看,“火炕冶具有不可替代性特征。东北民居一般是三间房子,“外屋地冶连接两侧的起居室。各种活动的场所集中在火炕上,火炕成为具有东北民俗特点的物质,是呈现东北民俗文化精神内质的媒介。《过年》《乡村爱情》《插树岭》《圣水湖畔》只要有东北民俗,就会有东北的“火炕冶。火炕靠近门口的温度较高的一侧,称为“炕头冶或“炕里冶;远离门口的一侧温度相对要低些,称为“炕稍冶。《插树岭》中马春父亲招呼二改:“上炕里啊!冶在待客上,到“炕头冶或“炕里冶坐,成为对来访者最高的礼遇,一句再简单不过的招呼语反映出东北人的淳朴好客。透过普通东北人点滴日常生活的真实写照,折射出东北地域特有的民风民俗。2.对东北民俗文化精神层面的人文呈现人与生存环境的关系,早在18世纪学者就开始注意环境要素与人的关系,如英国洛克的“白板冶论,泰纳和左拉的人与环境关系的理论,马克思和恩格斯的“人的性格是由环境造成的冶[4],“人创造环境,同时环境也创造人冶[5]。自然地理在决定人的生活和生产方式的同时,这种生活和生产方式与其他各种因素综合作用,就会形成某个特定区域的区域性文化,而在这种区域性文化的作用下,影响该区域居民的人格构成和心理机制。黑格尔曾说:“水性使人通,山性使人塞;水势使人合,山性使人离。冶[6]这里既指出地域间的差异性造成个体间的差异性,又指出环境对个性成长的影响。东北特殊的地理历史条件,决定生活的人也具有该区域自然条件所具有的特性。东北的经济模式长期以来以农耕为主导,加之我国最大的松辽平原、世界著名的三大黑土带之一的松嫩平原为东北农业发展所提供的上好土地资源,使东北人不得不关心土地,不得不对东北优越的土地资源自豪。白山黑水、大漠莽林养育了黑土情结。端木蕻良的《我的创作经验》:“在人类的历史上,给我印象最深的是土地。仿佛我生下来的第一眼,我便看见了她,而且永远记起了她冶[7]。东北冰天雪地的寒地生活占较大比重,造就出东北人独特身体特征和地域意识。在长期寒地生产和生活过程中,东北人形成了自己的体态特征和性格特点:身体强壮,韧力坚强,能够抵抗外在的侵扰。这样的地理环境所积淀出的心态,无疑会具有粗犷豪放的精神特征。黑土情结和冰雪情怀的有机结合造就了东北人豪爽、热情、好客的性格特征。所以在东北影视创作中,盛菜的器具是如盆的,吃饭的口是大张的,待客的热情是高涨的。影视创作既铸造了黑土地优越感所带来的豁达个性的同时,也塑造了东北人性因此而具有的弱点。对文化的守旧、对土地的固守、对现状的安于,惰性、保守、狭隘的小农意识根深蒂固,愚昧、保守是这类个性的必然特征。但是也正是因为这些个别的消极个性,愈发凸显小蒙(《乡村爱情》)、马莲(《圣水湖畔》)、徐大地(《希望的田野》)、朱开山(《闯关东》)等排除万难、锐意进取的“闯关东冶精神的难能可贵。同时我们也能看到,个别消极个性所带来的固守,在一定意义上还意味着忠诚。因为这些对土地不同形式的忠诚,所以,东北人爱国爱家,家园意识、家族意识是牢固的。所以,任何意识的产生都是作为主体的人与外界自然条件、社会条件相互作用的结果,是东北的自然环境缔造出东北人豪放的精神意蕴、率直纯朴的民风民俗。

三、新时期东北民俗文化影视表现的意义

东北民俗文化作为文化的一种,作为影像的构成因素,以其独有的审美元素参与影视的叙事过程,彰显艺术生命力、传承传统文化,这其中既有发展地域文化的需要,也有发展地域经济的需要。1.发展地域文化的需要长期以来相较于中原文化的落后,东北民俗文化一直以来不为人所重视。随着各类非遗项目的申请成功,非遗的保护开发成为学界观注的重点,尤其是对濒于消失的民风民俗的抢救和保护工作,使民俗文化在东北地域文化发展中的作用得到充分的认识。2.发展地域经济的需要近几年,东北经济发展水平始终处于弱势。以2014年为例,东北三省经济增速分别是5.8%、6.5%、5.6%,位列全国后五位。寻求东北区域经济发展的有效媒介一直以来是国家东北工作的重点。“振兴东北老工业基地冶、“区域经济圈建设冶、《哈长城市群发展规划》(2016年),推动了东北地域经济的发展。随着区域经济建设的加快,区域文化建设也逐渐被重视。民俗文化成为东北地域经济发展新的增长极。于是依托“东北民俗文化冶,以影视创作为媒介,势必会推进东北文化建设。随着“振兴东北老工业基地战略冶的提出,“东北文化发展战略冶成为文化工作者迫在眉睫的一项任务。吉林省十三五规划中强调:“加强文化遗产保护、传承和少数民族文化建设冶,“彰显农村特色,注重乡土味道,保留乡村风貌,加大传统村落民居和历史文化名村名镇保护力度。冶在第十三个五年规划中,在东北老工业基地的全面振兴中,在推动实施哈长城市群发展规划中,东北民俗文化的影视创作自然成为历史使命。

参考文献:

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东北过年风俗篇2

纵观民俗文化在东北区域文化中的表现，可以呈现出很多种形式。东北按照地域性划分，主要涵盖辽宁、吉林和黑龙江三省；而按照地域文化来划分，则可以分为边陲文化、黑土文化以及关东文化。正所谓一方水土养育一方人，东北不同的地域上，也韵生着独特的人文特色和民俗风情。提起东北区域民俗文化，不得不提的就是有着长久生命力和浓郁艺术感染力的二人传艺术，这种文化艺术形式所呈现出的文化气息，令当地人为止痴迷百年。宁舍一顿饭、不舍二人转的民谚，则是对这种情况最完美的阐述。从艺术的审美角度来看，二人转不能够用俗来概括其特有的文化价值，其现代文化价值的呈现，也绝不仅仅是一两个字就能概括的。二人转民俗文化在东北区域的文化表现，散发着自由自在、不拘小节的气质，固定的表演形式可以为观众呈现出多种的演出效果。不仅仅需要演员能够有着非凡的基本功底，而且还要能够掌握多种艺术文化形式。其实通过对二人转这种民俗文化在东北区域文化中的现代价值进行研究，便可以窥见一些当地其他民俗文化的影响作用。二人转灵活多样的艺术风格，直接呈现了东北民俗文化的品质效果，体现了东北人崇尚生命活力的精神追求，以及对乐观生活的热爱。从表现形式上来看，在东北特有的语境环境下，所呈现出的二人转效果，也映衬着东北人对于自由民俗文化的追求。诸多现实生活中的幽默元素与生动的形象，都可以被搬到这个文化体系当中。幽默和诙谐是二人转的本质，活力的特质同样通过二人转这种民俗文化形式呈现的淋漓尽致。演员们卖力的演出，就会得到东北人的一致认可。

二、传承东北民俗文化需要从活动推广入手

民俗文化在东北区域文化中，存在着标志性的现代价值呈现，反映了当地人的精神面貌和生活状态。传承东北民俗文化不仅能够让民族精神发扬光大，更能够产生很多积极的作用。包括文化的交流促进经济的发展，文化的呈现体现区域软实力的情况等等。而想要更好的传承东北民俗文化，就需要借助一定的办法，通过文化节庆活动的举办，无疑是最好的提升东北民俗知名度的方式。在东北有着几个比较著名的民俗文化节日，包括黑龙江省的“中华巴洛克民俗文化节”、辽宁省的“关东民俗文化节”、吉林省举办的“中国•叶赫满族民俗旅游节”和“中国朝鲜族民俗文化旅游博览会”等等。这些活动不仅充满知识性和趣味性，而且还有着广泛的群众基础。

三、结论

东北过年风俗篇3

【关 键 词】民俗研究/区域/中国北部地区/历史时期/秦汉

【 正 文】

学者张亮采先生说：“风俗乌乎始，始于未有人类以前。盖?蜷簧缁幔?框慷?铮?炎猿晌?缢住！?1]自从有情感的人类出现后，社会风俗日渐积累、沿袭而越加丰繁。对于风俗，先人有诸多的论及。班固谓：“凡民函五常之性，而其刚柔缓急，音声不同，系水土之风气，故谓之风；好恶取舍，动静亡常，随君上之，故谓之俗。”[2]

古代的风、俗是一对相互区别的概念。风是人的常性之和，由于人所处区域的水土等生态因素的不同，也就产生了彼此相异之风；相对于风而言，俗则是可以改变的，其主观性要大大超过风。然而，孔颖达却疏之曰：“风与俗对则小别，散则义通。”班固的“定义”说明，人的行为与观念的形成，决定于两个因素，即水土的构成和当权者的引导。本文拟从生态学角度出发，对秦汉时期中国北方地区的民俗与生态间的关系进行一番探讨，以考察生态在一个地区民俗的形成和发展过程中的影响与作用。

一、长城以北地区生态与游牧民俗文化

长城以北的地区，自远古以降，素为少数游牧民族繁衍生息的场所。秦汉之时，这片广阔的土地为匈奴所据有。长城以北的广袤大漠的形成，从自然环境的角度看，与其所处的地理位置有关。较高的纬度，决定了这里的气温较低，全年平均气温仅在零下1℃至10℃，冬季尤为寒冷。孝文帝在后元二年（前162年）就曾致书匈奴曰：“匈奴处地北，寒，杀气早降。”[3]同时，这一地区又深居大陆内部，能给东亚地区带来降水、来自海洋的季风很少光顾这里，“春风不度玉门关”在一定程度上也是对这一地区的写照。因此，这里常年降水稀少，且分布严重不均。因此，这里不适宜于发展农业，从而决定了该区自古以来就是非农业生产区。

当然，在一些河流、井、泉附近及受高山冰雪融化灌注的山麓地带，也有大片或零星的绿洲，水草丰美，树木滋生，宜于从事畜牧业生产，如阴山一带的大片绿洲等。然而，当某些地区一旦发生旱灾或遭受暴风雪的袭击时，居住在这里的少数民族就要迁徙，追逐水草而生，所以，史有载曰：“逐草随畜”、“随畜牧而转移”。特殊的生态条件决定了匈奴人特定的生产、生活方式，从而影响到匈奴人衣食住行等民俗。

对于衣，《释名》的解释是：“衣，依也，人所依以蔽寒暑也。”生活在寒冷、干燥的沙漠地带的匈奴人，衣的这种作用更加明显。关于匈奴的衣饰，文献载之曰：“衣其皮革，被旃裘”；匈奴“得汉缯絮，以驰草棘中，衣?皆裂敝，以示不如旃裘之完善也”；“无冠带之饰”；“匈奴之俗，……衣其（畜）皮”[4]。从上述记载中，我们对匈奴之衣至少可得出如下几点认识：首先，这些皮革是他们“射猎为生”的副产品，即来源于狩猎；同时，他们所饲养的牲畜也是其皮革来源的一个渠道。其次，“旃裘”即“毡裘”，是用兽毛制成的衣服。司马迁说“龙门、碣石北多马、牛、羊、旃裘、筋角”[5]，可见，匈奴人“被旃裘”仍得益于其所从事的畜牧和狩猎生产活动。更为重要的是，这种毛皮衣的穿用，与其寒冷的气候有着直接的因果关系。最后，这种皮革、旃裘衣的穿着，便于他们日常的生产活动。从事畜牧业和射猎业的匈奴人由于过着“逐草随畜”和“射猎禽兽”的生活，长期穿梭于深山茂林，身着皮毛衣丝毫不影响他们“驰草棘中”。所以，当他们“得汉缯絮”时，便令人身着缯衣穿梭于荆棘中，结果是“衣kū＠②皆裂敝”，以示汉人缯絮“不如旃裘之完善也”。当然，华美的丝织品不仅有御寒的作用，而且还有比裘衣更美观的特点，这是有些匈奴人向往汉人缯絮的原因之一。可缯絮在那样的日常活动环境中极易“裂敝”，从而达不到在严寒条件下保暖的目的。因此，匈奴人仍热衷于适合自己所处生态条件的皮裘衣。“无冠带之饰”，同样与有利于其在特定的生态条件下的生产、生活有关。

在饮食方面，文献记载匈奴“儿能骑羊，引弓射鸟鼠；少长则射狐兔，用为食。……自君王以下，咸食畜肉”；“得汉食物皆去之，以示不如?Ю抑?忝酪病?6]；“（与中原）饮食不同，……射猎为生”[7]。从这些记载可知，匈奴主食是畜肉，包括野生鸟鼠狐兔及家养牲畜。为了获得自己生存所需的食物，匈奴人自幼就骑羊引弓练射技。关于“?Ю摇保?妒芳恰ば倥?写?芳?庠唬骸?В?橹?病！逼渌饕??赌绿熳哟?酚铮骸芭B碇?В?驾巳怂?摺！崩沂怯门！⒙怼⒀虻热榱吨瞥傻氖称贰！侗静莞倌俊な薏俊ひ弧匪担骸袄遥?А！崩钍闭浼?庖?兑?耪??饭赜谄洹霸旆ǎ河萌榘腓迹??诔垂?H胗嗳椋?臼??校?R澡甲笥医林??饲愣?奘ⅲ??洌?尤「∑ひ晕?郑蝗刖衫疑傩恚?椒夥胖??闯梢印薄U庵忠阅涛??系氖澄镏破罚?挥性谑⒉??蟮挠文恋厍?拍艹晌?魇场6?遥?按纠已?浴?8]的特性在保证牧民的体力方面，具有较大的作用，这是匈奴人英勇善战的生理基础的保证。

另外，在匈奴人的饮食习俗中，还有一个较为突出的特征：“壮者食肥美，老者食其余。”[9]这和中原汉族人尊老敬老的习俗格格不入。对这一饮食习俗形成的原因，汉初投降匈奴的燕人中行说的解释是：“匈奴明以战攻为事，其老弱不能斗，故以其肥美饮食壮健者，盖以自为守卫，如此父子各得久相保。”[10]这是从战争的角度来解释匈奴的饮食之俗，其中虽有合理因素，但不是终极原因。其最终的原因仍离不开生态条件。因为匈奴人“随畜牧而转移”的生产方式，在很大程度上依赖于水草，只有在生态条件（如气候、水文等）较好的情况下，才具备畜牧之需的水草。当自然灾害降临时，某一地区牧草可能会枯死，不能满足匈奴人生产的需要。这时，他们为了生存，就要逐水草而徙，甚至不惜进犯中原王朝边疆之地，以夺取适于自己生存的生态环境。对良好的生态环境的争夺，是秦汉中央政府与边疆匈奴等少数民族发生战争的一个重要原因。

另据《史记·匈奴列传》索引录《西河旧事》云：祁连山“东西二百余里，南北百里，有松柏五木，美水草，冬温夏凉，宜畜牧。”但在霍去病攻占祁连后，匈奴痛失其赖以生存的良好生态，匈奴人因此而歌曰：“亡我祁连山，使我六畜不蕃息；失我燕支山，使我嫁妇无颜色。”正是迫于恶劣的生态和对良好生态环境的追逐，使得匈奴人频繁地陷于长途跋涉和迁徙之境地，加之与秦汉政府屡开边衅，促使匈奴对青壮年劳力有较大的需求，而这又与匈奴人口数量尤其是青壮劳力严重不足的状况构成了矛盾。为了解决或缓解矛盾，他们对青壮劳力格外珍视，以肥美的食物予之，从而使得整个匈奴能赖之以在较为恶劣的生态条件下生存下来。

至于匈奴民俗中的住行、婚丧等，也深深地留下了生态条件的印记。

匈奴的住所，西汉文帝时出使匈奴的大臣说：“匈奴父子同穹庐卧。”[11]颜师古注曰：“穹庐，旃帐也。其形穿隆，故曰穹庐。”当时，不论是一般牧民，还是最高部落首领单于，都住宿在这种穹庐中，如武帝时，“汉使王乌等窥匈奴。匈奴法，汉使非去节而以墨黥其面者不得入穹庐。王乌，北地人，习胡俗，去其节，黥面，得入穹庐。单于爱之，详许甘言，为遣其太子入汉为质，以求和亲”[12]。可见，这种穹庐是相当普遍的，就连被匈奴扣押的汉使苏武居住的也是这类穹庐，“（於?王）赐武马畜服匿穹庐”[13]。此处的“服匿”，也是一种类似穹庐的居住场所。对此，《汉书·苏武传》注曰：“刘德曰：‘服匿如小旃帐。’孟康曰：‘……穹庐，旃帐也。’”

匈奴的婚姻习俗，文献中不止一次地强调其有悖于汉俗：“父死，妻其后母；兄弟死，皆取其妻妻之。”[14]西汉人中行说对此解释是：“父子兄弟死，取其妻妻之，恶种姓之失也。”[15]这种说法是从社会学的角度而言的。

从气候等生态条件看，“匈奴处北地，寒，杀气早降”[16]。恶劣的气候条件，稍有自然灾害，就会出现人畜死亡的现象，所以匈奴早亡或夭殇者较多。同时，寒冷的气候条件下，妇女的生育时间相对较长，并且在畜牧业生产方式占统治地位的社会中，妇女单凭自身的劳动很难生存。由于在这些生态条件影响下众多原因的综合作用，再加上中行说所言的社会因素，就出现了匈奴人的上述婚姻习俗。

至于北方游牧民族的角抵百戏诸娱乐习俗，也都是北方特定的生态环境下的产物。

二、关中生态与民俗文化

关中之地，范围大小不一。有时称函谷关以西为关中，如《史记·货殖列传》载：“故关中之地，于天下三分之一”；《汉书·地理志》亦言：“故秦地天下三分之一。”把函谷关以西的战国末秦故地称为关中。有时关中又指秦汉北方的广大地区，包括陇西、陕北，如项羽三分关中封秦降将，其中翟王在陕北，雍王在陇西。但有时特指陕西关中盆地，如《史记·货殖列传》言：“关中自?F、雍以东至河、华。”这里所说的关中，是广义的关中，不仅含有关中盆地，而且还包括陇西乃至更远的安定、北地等。

《史记·货殖列传》、《汉书·地理志》对关中民俗均有较为具体的记载，涉及到关中民俗及其形成原因。从文中看出，关中民俗形成的原因，既有历史沿袭和当权者的行为后果的因素，又有生态条件的因素。就生态条件对关中民俗形成的影响，稍加分析，可概括如下：

第一，关中“沃野千里”之“膏腴”地理环境，使生活在这里的居民具有“好稼穑，务本业”的传统风俗。秦汉时，这里先有秦始皇穿凿的郑国渠，“引泾水溉田”；后有武帝在这里开凿的六辅、白渠，“关中辅渠、灵轵引堵水，……穿渠为溉田，各万余顷。”[17]这些灌溉河渠的开挖，改善了关中农业水利生态条件，对农业的发展起到了巨大推动作用，是关中殷富的有力保证，富裕后的百姓才有“嫁娶尤崇侈靡，送死过度”的物质条件。史载关中人死后，“必欲江南??梓，豫章?F?埂?18]。

第二，关中作为秦汉京畿之地，“有?、杜竹林，南山檀柘，号称陆海，为九州膏腴”，是天下人向往之地，“四方辐??并至而会”[19]，加上秦汉政府多次徙民“实关中”，使得这里的“风俗不纯”，且因“地小人众”而“浮食者多，民去本就末”，“故其民益玩巧而事末也”[20]。

第三，关中南有秦岭，东有黄河之阻，西有荒漠之限，北有匈奴之扰。如此处境下的居民为了生存，自然形成了敢于冒险的品质。因此，关中地区在西汉时涌现出了一位探险家张骞。不过，这种敢于冒险的精神用之不当，则很容易成为盗贼。所以，班固说，关中“濒南山，近夏阳，多阻险轻薄，易为盗贼，常为天下剧”。

第四，关中的生态资源决定了该区居民的日常饮食起居。如天水、陇西等地，“山多林木，民以板为室屋”。可是，后来由于这一带的森林被毁，居民只能住进窑洞，很难去体验“以板为室屋”的感受了。就饮食而言，泾渭流域因有“膏壤”之存在与水利的便利而“保殖五谷，桑麻条畅”[21]，“又有?稻梨栗桑麻竹箭之饶”[22]，这里的饮食先后以食粟、黍及食麦为主，“但食用大麻子，则为天下之冠”[23]；而安定等地，因处于和戎狄相差无几的生态条件下，决定了他们“以射猎为先”，其饮食与匈奴等北方游牧民族相近。

三、关东生态与民俗文化

秦汉时，称崤山或华山以东的地区为山东。这一地区在位置上与关中相对应，所以又有关东之称，但通常指黄河流域。这里的关东，专指崤山以东的黄河流域。

黄河以其庞大之躯蜿蜓穿过山东，河水携带的泥沙常因河患而广布于下游地区，从而形成了山东地区广袤的平原和膏腴的土壤。另外，在当时的兖州一带，也存在一些较低的山岭，刘邦当年释放囚徙后，就隐身于这一带的芒砀山中。从气候条件看，山东地区处于亚欧大陆东岸，纬度跨幅大（北纬35～49度），决定了该地气温南北差异有殊，年平均气温从4℃到12℃不等；降水也分布不均，自北向南，年降水有400毫米到800毫米之别。因此，生活在不同生态条件下的居民就必然有为适应这一生态条件的生活方式和习俗。

与三辅相对的三河（河东、河南、河内）地区，二者虽距离较近，但风俗不同。前者“好稼穑，殖五谷，地重”，而后者“其俗纤俭习事”[24]。具体地说，河内“故俗刚强，多豪桀侵夺，薄恩礼，好生分”[25]，而河东则“君子深思，小人俭陋”[26]。究其原因，除了历史沿袭外，另一重要因素就是生态条件。

从地理位置看，“夫三河在天下之中，若鼎足，王者所更居也，建国各数百千岁，土地小狭，民人众”[27]，“河东土地平饶，有盐铁之饶”[28]。三河之地，因黄河、洛水汇集于此，又被人们称为河洛之地，处“天下之中”由此西行，过函谷则达关中乃至巴蜀，东可济齐鲁，北上通燕，南下连楚越，是南来北往的达官贵人、行商坐贾经常逗留汇集的必经之地。置身于其情其境的三河人自然被巨额的商业利润和侈裕的商人生活所吸引，对“以贫求富，农不如工，工不如商”[29]有较深的体会。在他们眼里，“末业，贫者之资也”[30]，加之这里“土地小狭，民人众”，于是，“通邑大都”的三河人便纷纷转向经商。史载“洛阳街居在齐秦楚赵之中，贫人学事富家，相矜以久贾，数过邑不入门”[31]。经商的目的，就是获得利润，从而形成三河之地民风中好贾趋利之俗。“商人重利轻别离”，强烈的趋利目的，使关中经商者“数过邑不入门”、“薄恩礼”，甚至“侵夺”。

从地势、地貌看，“河东土地平饶，有盐铁之饶”。在物质如此丰裕环境下的居民，自然是生活富足，由此滋生了他们及时行乐的风俗。在他们看来，人生如“日月行往”一样，有“将老而死”之时，“死当归于坟墓，不能复为乐也”，“死亡之后当为它人所乐”，这些都是“君子深思”内容，“思奢俭之中，念死生之虑”[32]。另一方面，因三河地平，土壤肥沃，位居天下之中，吸引天下百姓前往，使这里成为人众地少的“狭乡”。在这种情况下，那些无经商之才的“小人”为维持生计，只有靠节俭度日，形成了该地“纤俭习事”的风俗，是谓《汉书》中的“小人俭陋”之俗。

山东的其他地区，因所处的生态环境不一，其民俗也斑斓纷呈。略北的雁门、代郡、燕地等，因降水稀少，气候寒冷，且近北狄，使得人们“不事农商”、“好射猎”、“其民鄙朴，少礼文”。在婚娶方面，有与狄族相近之俗，“宾客相过，以妇侍宿，嫁取之夕，男女无别，反以为荣”[33]。稍南的中山国，“地薄人众”，使这里的居民养成了一种“仰机利而食”[34]之风，“丈夫相聚游戏，悲歌????鹪蛳嗨孀地猓?菰蚓蜈W髑杉橹危?嗝牢铮???拧E?釉蚬拿???@屣，游媚贵富，入后宫，遍诸侯”[35]。

泰山雄峙于秦汉时的青、兖二州大地，把这一地区划为两大自然生态区，“泰山之阳则鲁，其阴则齐”[36]。齐地“北被于海，膏壤二千里”[37]，是个“宜桑麻”地区，“人民多文彩布帛鱼盐”，“其俗宽缓阔达，而足智，好议论，地重，难动摇，怯于众斗，勇于持刺，故多劫人者”[38]。在婚俗方面，历史上“以齐地负海?卤，少五谷而人民寡”，于是，西周姜尚便“劝以女工之业”，使这里的丝绸品一度名扬天下。有的妇女为发展丝织生产而延迟了自己的婚事，甚至有“姑姊妹不嫁”之事，“嫁者不利其家”，“于是令国中民家长女不得嫁”。这种婚俗在历史上延续时间较长，到东汉的班固著《汉书》时，此风尚存[39]。泰山之南的鲁地，也是濒临大海。但由于“地狭民众”，过度的开发，使这里“颇有桑麻之业，亡林泽之饶”。由于自然资源有限，民间形成了“俭啬爱财”之俗，具体表现为“趋商贾，好赀毁，多巧伪，丧祭之礼文备实寡”[40]。“鲁人俗俭啬”的典型人物，当以商贾曹邴氏，史载他“以铁冶起，富至巨万。然家自父兄子孙约，俯有拾，仰有取”[41]。

四、余论

一个地区某个时期民俗的形成与风行，与该地区特定时期内的生态条件有着割弃不断的关系，一方面，生态对民俗的形成与存在具有一定的影响乃至决定作用，不同的生态条件是不同民俗的形成和流行的基础之一；另一方面，民俗又反映或体现了生态状况，透过千差万别的习俗，我们可以洞窥到生态的差异。秦汉时期统治者虽然采取了一些“变民风、化民俗”的措施，但由于区域生态条件的不同，这一时期的民俗具有明显的地域性。不利的气候条件，决定了北方游牧民族的生息处于一个“先天性不足”的生态环境中，出于满足生存之需的游牧经济条件下的游动、奔袭，他们无暇顾及政权建设，疏于文化创造，政治、经济、文化等长期滞后于中原之地，其衣食住行婚丧伦理诸民俗事象与中国北方其他地区的民俗亦大相径庭；关中地区固有的优越的生态条件，吸引了秦、西汉统治者定都于斯，良好的基础，政府的刻意经营，政治、经济、文化中心的关中吸引了众多的迁徙者，其中不少为富商巨贾，居民的繁杂，自有其民俗的百态。“山西天水、陇西、安定、北地处势迫近羌胡，民俗修习战备，高上勇力鞍马骑射。故《秦诗》曰：‘王于兴师，修我甲兵，与子皆行。’其风声气俗自古而然，今之歌谣慷慨，风流犹存耳。”[42]因此“秦汉已来，……山西出将。”[43]正因为如此，西汉宫室保卫部队成员多由山西子弟组成：“汉兴，六郡良家子选给羽林、斯门，以材力为官，名将多出焉。”[44]与关中民俗相比，关东地区民俗亦颇为斑斓。更为重要的是，关东地区特别是齐、鲁之地在西周成王时，姜尚封于齐，在太公治齐时，针对“齐地负海?卤，少五谷而人民寡”，从“修道术，尊贤智，赏有功”入手。结果在达到“富国”的同时，也形成了“其土多好经术，矜功名，舒缓阔达而足智”之风。后经孔子“修六经”，使“其民有圣人之教化”，所以，在齐鲁所有的习俗中，“其好学犹愈于它俗”。这是史书中所称“汉兴以来，鲁东海多至卿相”[45]的根本原因。这些身至卿相的齐鲁士人以其思想影响两汉统治者的政策，以致两汉时政治、经济、文化诸社会因子都留有他们的思想印记。

【参考文献】

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[23]林剑鸣等．秦汉社会文明[M]．兰州：西北大学出版社，1985．201．

[32]汉书：卷二十八：地理志·及颜师古注[M]．

东北过年风俗篇4

【关键词】 骆宾基；幼年；风俗；民情

“风俗不论是自然形成的，还是包含一定的人为成分，都反映了一个民族对生活的挚爱，对活着所感到的欢跃……风俗中保留一个民族的常绿的童心，并对这种童心加以圣化。风俗使一个民族永不衰老。”由此可见，风俗对于一个民族的重要性不言而喻。

在中国现代文学史上，虽然骆宾基算不上什么大家，当其南赴上海时，他只是充当了东北作家群的后卫，但是他却把这个作家群的风气延续了数年。在他的作品中，尤其在其代表作《幼年》，我们不仅可以领略到白山黑水的绿水森林和青山白雪，还能够真切地感受到纯朴而独特的风俗民情。在骆宾基《幼年》中尤其展现了作品的地域风貌，从中也描绘了人生的世间百态，展现了人物的本真与生命意识。

一、物质民俗

在骆宾基《幼年》中，大量细致的物质生活民俗描写随处可见，具体表现在作品中的服饰、饮食、居住、建筑等方面叙述和描写。

东北所处地理位置使得气候寒冷，因此北方人穿衣尤其在冬季，常常需要防寒保暖的衣物，在更久以前很多游牧民族的服装更是就地取材。例如在文中父亲的皮大衣上的是水獭领，母亲围的是完整的火狐狸皮，四条有毛的腿做结带。除此以外，在作品中还有大量具有不同民族特色的服饰描写：如初见满族玉琴二姐，标致的姑娘原泶┑氖强ㄑ蓝布旗袍，一会换上一件毛料的深蓝开襟旗袍，下身仍然是不扎腿的绣花边的散口裤；娘家是正红旗皇族的韩四婶，整天腰扎着蓝布围裙，脚穿两只男人鞋；古班穿着俄国式的短外套，高腿的羊毛毡靴，拿着打马棒；高丽民族历来有“白衣民族”之称，在作品中，高丽地户每个人都是白色的薄棉袄；高丽孩子穿着有两条长结带的无领棉袄、肥裆的灯笼裤和全部树胶制的高丽鞋，还带着一顶中国苦力的狗皮大帽；俄国妇女穿着圆口的没有领子的花布衣裙，这种衣裙中国没有一个适当的名称，总之衣裙是连在一起的；俄国汉子穿着黄呢军服，军服上还有两排烙着花纹的美丽铜扣，穿着又破又旧的高腰靴子；俄国商人穿着那潇洒的尼古拉制的军大衣，胸前两排铜扣，后背开襟，腰以下很宽阔；还有繁闹的门市货床上陈列的机织袜子、日本胶底鞋。

而作品中区别于其他的饮食描写，更是让人眼前一亮。由于作品中的小镇珲春地处三国交界，主人公“我”喜欢的是白俄彩色糖豆，其中有轻铁质的模型，有时是带风铃和十字架的教堂，有时是公共汽车；孩子们还经常去刘布林斯基的商店买“列巴”；高丽农户在过节时，敬送的是青鱼、烟叶和高丽年糕，在高丽农户家吃饭时的朝鲜辣白菜和“酱木利”汤；还有俄国军官喜欢喝的是“酸牛奶”等等，这些具有地域特色的风情描写，仿佛将人们带入另一个世界。

东北地区受自然气候的限制，蔬菜时令性明显，尤其反映在农村。萝卜、土豆、白菜成为东北人冬季餐桌上的“老三样”。在漫长的冬季里，东北各民众有腌制活晒菜的习俗。如作品中夏日的院落里，屋檐下黄豆制成的酱块，还有垂挂着的干芥菜、干茄子、干豆角……俄罗斯苦力作酒肴的酸黄瓜。高丽人家住宅门前，晒着的辣椒，一方块红色，一方块红色，占去半边走道，直到今天，在我国朝鲜族聚居的区域，还会沿袭晒辣椒的习俗。

在住的形式上，也有非常独特的体现。朝鲜族的房顶形态特征是大屋顶，缓慢、稳重、优美的曲线是朝鲜族大屋顶的外型。作品中，我们从金秉湖整洁的朝鲜茅草房中，对于朝鲜房屋建筑可见一斑：整个朝鲜茅舍是一铺炕，隔成三间。三大间通用一铺暖炕，东头占大半暖炕的一间作为厨房，同时也是朝鲜主人全家抽烟、谈天、会客、聚餐的地方。对于这种土黄色的无屋脊的朝鲜住宅，作品中多次出现，和小屯的中国式茅草农舍形成鲜明的对比。而地居高崖之上的田家宅院，则是青砖灰瓦的建筑，古堡式的炮台，县衙门式的大门，还有围绕住宅的砖筑套院墙的墙檐，加上镶着铜饰的兽头门环等等，这雄伟气派的庄稼院落展现在读者眼前。

骆宾基作品中东北山高、交通不便。人们靠马、雪橇、滑雪板等交通工具，穿林海，过雪地。我们在《幼年》中，可以看到冻土上响着串铃的车队、喷着响鼻的彪悍的马群，飞驰的雪橇和猎狗；中心街路中常出现的高丽农车和中国式的四轮车，还有拉座接客的俄国式篷车，冬季来往延吉、珲春的长途运货的四轮商车，此外还有从深山载毛皮、木材而来的两轮马车。还有随着交通工具的改善，打雪爬犁变成打滑嘶溜并成为孩子们喜爱的一种游戏，我么看到孩子们跑出胡同，各自成队的在打滑嘶溜，河冰在他们脚下闪着两道黄色的金光……他们在白的冰面上来往飞闪，成为脚踏滑冰鞋的红旗河骄子。这富有生活气息和地域特色的描写，在作品中随处可见。

二、岁时习俗

中国人自古以来，就非常看重农历的传统节日，而各个地方岁时习俗虽然大体一致，却存在不同之处也。了解一个地方岁时习俗，我们也可以了解它的风俗民情，考察它的地域文化特点。《幼年》中对于东北边陲小镇的除夕迎神，新春拜年，元宵节被北方妇女当作交际节日，二月二遗留着龙抬头的古俗等，都非常具有地域风情。

在民间的传统意识中，人们视春节为过年的正宗，是大自然新旧更替之际。这个时候把居室打扫得干净、漂亮，主人心里也因此像春天一样明媚。作品中对于春节的细节描写如下：财神匾额、桌子、茶几、炕桌，全被擦过了，油亮的光辉在木器上闪烁着。供桌围了绣金的红呢桌帏，神位上匾额用红绸子扎着彩球，锡制的蜡台插着金字红烛，一切布置得和大庆的吉日似的。不仅如此，我们还可以看见“姜步畏”伏在门帏缝上看见父亲吹着纸煤，点着神位前的金字烛，然后退回炕几旁去。父亲又突然想到今晚是年除夕似的，让儿子敬香。儿子立刻也快活了，跪在椅子上去取香。可是，父亲的嘴角又有讽刺性的微笑出现了，呵斥儿子敬神得先洗净手，认为儿子一点规矩都不懂。不久，在寂静人静的气氛中，就传来街上的鞭炮声，谁家首先迎神了，辞岁的吉辰降临了，父亲的面色更加愉快了。

作者还描写了人们在午夜准备敬神的情景：平常日子这个城市所有的那种喧嚣，现在是绝灭了，可以想象到外面的天气是怎样的好，一点风也没有，冬季日子所有的寂静的夜呀，街上偶尔有一个人走路，都可以清清楚楚地听得出那种匆匆的脚步声。行人是绝少的呀！“我们在临街的车门洞口迎神，父亲愉快地说：‘跪下向空中叩个头吧！’……三支香是插在街石空隙里的，香前烧了一堆锡箔和纸钱。我叩过头以后，父亲说：‘接神回家了！’临走又在灰烬的周围浇奠了三杯酒。”几段话将人们从准备新年到除夕迎神描写的生动逼人，让人不禁联想起儿时过新年的场景。

对于新春拜年，还有更有趣生动的描写，“今天他们全穿着新衣服，新剃的头。陆协理的下颏刮得净光，鸿发伯伯的山羊须整齐的下垂着……于之超十一叔还没走进院子就高声喊：‘九哥，九嫂，给你们拜年来啦！’进来时，他们三人同声地说：‘发财，发财，见面发财！’说话是都拱手作揖。‘大家发财，大家发财！’父亲迎着说：‘来到就是礼，免了吧！’‘总得给老的叩个头呀！’于十一叔说……”可见北方人的新春习俗。

有关元宵节，骆宾基在作品中写道，母亲在过节前一两天，就准备著元宵节的贺礼了。这是汉人传统下来的妇女间的交际日，为中国北方的妇女所珍贵的一个日子。生长在民国初年的妇女是这样的不幸，那年代她们就是连西欧或者俄罗斯城市妇女那种出头露面的场合都没有，即使是一个在吉林高等师范读书的女生回来度寒假，也是避讳着经过大街上的道路，而要走背人的胡同的。谁也不敢违背这城市里的为山东移民带来的习俗……所以我们不难理解妇女们是怎样的珍贵这个节日，而这个幸福的日子，也扩展到上流的满洲土著家庭中了。

三、精神民俗

民间信仰是民众在较长一段时间里，自发产生的一套对于神灵崇拜的观念、行为习惯及与之相应的仪式制度。从史前时代起，人类就始终处在信天虔诚的信仰之中。人们敬奉的偶像包括自然神、图腾、祖先神、生育神、灵魂等各种各样的神，这些在骆宾基的小说中都有不同程度的体现。骆宾基的作品中也描写到东北的精神民俗，我们可从其民间信仰、民间禁忌等方面考察、探究。

《幼年》中描写过年时的一个片段中，吃饺子以前，父亲嘱咐我先净手敬香，第一批饺子分成三碗，作为供神用的。供奉到神案后，还要焚化冥币，纸灰闪着火星飞到屋子上空，落到供果、餐桌，挂到墙壁上，幼年的我望着带着火焰飞扬在屋子上空的纸灰，一种神秘和虚幻的景象自然升腾，父亲在神案前行叩首礼。表示拜候三代宗亲的家神，再一次表示对财神的参拜。我在两次叩礼后，给父亲拜年。母亲则在宅神前作揖，然后接受我的叩礼……

还有诸如在珲春，人们避讳“胡子”两个字，要改做“沿口”，在满洲还没正式开发的年代，吉林省城也袭用渔猎时代的旧名――船厂。母亲也有很多忌讳，信佛，每月初一、十五吃斋，尤其是斋日的戒规，如果崔婆用沾过猪油的铁勺子炒素菜，就会呵斥她不细心、不虔诚。此外，在移民区，每个周末还会从教堂里传来祈祷的钟声，声音在珲春小城上空久久回荡。这些因多种族和多国籍居民杂居而带来的异国风情，为小城和作品罩上了神秘色彩。

餐桌上只有调羹和碗边相交的声音，如果喝汤的声音大，或是喝了热汤大声呵气，父亲就会向我投来两道敌视的黑色眼光，因为元旦是不许父亲打孩子的一个可爱的佳节，不然父亲一定会拧着他的耳朵让他离开桌子。作品中妙趣横生的“忌讳”，也正是一些具有地域特色的民间信仰和禁忌。

东北作家流亡到故土以外的城市，集体对家乡表达了深深的眷恋和不舍。但是，骆宾基并非如某些人那样，对远离城市喧嚣的山村畸形的民族心理和习惯怀有猎奇和哗众取宠的思想。他常常以哀思委婉、略带悲伤的笔调，回看周围的人和事，以及当时的情景，来见证他热爱的那片土地，在他的小说尤其是《幼年》中，时时刻刻闪耀着动人的光辉和诗化的场景。因此，小说虽然充满了感伤的蓝色基调，又让人不自觉去探索那充满地域文化色彩的异国情调。

【参考文献】

[1] 汪曾祺.谈谈风俗化[M].汪曾祺.汪曾祺文集.南京：江苏出版社，1994.

[2] 骆宾基.混沌初开[M].北京：北京十月文艺出版社，1994.

[3] 金东勋，金昌浩.朝鲜族文化[M].长春：吉林教育出版社，1990.

【作者简介】

东北过年风俗篇5

吃：红红火火团团圆圆

一到农历腊月二十四，东北人便开始为“年”忙碌了。在城市，家家置办年货。而在农村，则要做年糕、蒸粘豆包。除夕晚上，家人要围坐在一起和面、包饺子。年夜饭预示来年丰衣足食，事业兴旺。通常必须包括鸡、鱼、排骨和肘子这老四样，缺了其中一样，这顿饭就显得非常不“地道”、不“东北”了。除此之外，还要有韭菜（有酒有菜）、芹菜（勤勤恳恳）、猪爪（抓挠抓挠）以及红烧肉、炖羊肉、米粉肉、红焖肘条、元宝肉、南煎丸子、四喜丸子、猪肉冻儿、豆儿酱、辣芥菜、炒酱瓜儿等年禧套路菜。除夕钟声一响，便开始吃饺子，寓意新旧交替，子时来临。其次，还要吃长寿面，预祝寿长百年。最后，全家吃一顿素馅饺子，谓之“五更饺子”、“团圆饺子”。在百十个饺子里，只有一个放有硬币，谓之吃到这个饺子的人，将一年诸事顺遂。另外，初五这天一定要吃饺子，所谓“破五”，就是把饺子咬破，寓意将不吉利的事都破坏，有驱灾辟邪之意。

喝：佳肴美酒醉除夕

在东北，酒是过年的第一饮品。每家每户，迎来客往，亲朋相聚，常借助酒的色、香、味来荡起室中的欢乐的气氛。澄绿的茵陈酒，嫩黄的桔皮酒，皆以色媚人，能令人爽神悦目。槟榔汽酒则香气四溢，小饮数口，能令人齿颊生香。莲花白酒则蕴蓄醇厚，风味悠长。此外，如葡萄酒、香椽酒、木瓜酒亦可入席。另外，朝鲜族过年喝“聪耳酒”，希望这一年能听到更多的好消息。过年饮酒又和迎新送旧有关，民间的习惯都是守岁守到半夜，称之为“分岁酒”。一家人欢欢喜喜地喝完分岁酒之后，长辈还要给小孩子们分“压岁钱”。过年喝腊八粥，也是东北人家的习俗之一，意为驱寒防冻，迎祥纳福。

玩：传统玩意乐陶陶

所谓“初一初二磕头儿、初三初四耍球儿、初五初六跳猴儿”。说的就是东北年俗中的一个“玩”字。另外，吃完年夜饭，孩子们将芝麻秸遍撒庭院，人行其上，嘎嘎作响，谓之“踩岁”；再将悬挂于室内、外的春灯一齐点起来，照耀着四壁的年画和春条，室内、外一片灯火辉煌。为珍惜已逝的岁月，男女老少都要彻夜不眠，谓之“守岁”。孩子们历来是随心玩耍，吃着冰糖葫芦抖空竹、捻升官图、玩牛牌、堆雪人、扎稻草人、吹琉璃喇叭，放“滴滴金儿”、“耗子屎”等等。老太太们则坐在一起斗纸牌、打麻将、打十胡。

乐：冰雪狂欢从除夕开始

庙会，是东北过年时的一道流动的风景，惹人心醉。庙会里悬旗结彩，百货杂陈，戏曲开场，人潮如涌，吸引着成千上万的人们。高跷会一般是由群众自发串连组织起来的。正月十一、十二开始踩街，十五正式上街，一直到十八方告结束。二人传与东北秧歌，是东北年俗活动中最喜闻乐见的。而上了年纪的人则喜欢吹唢呐迎新年。东北汉族大秧歌素以火爆热烈而著称。而满族秧歌更具特色，其男女着装皆满族传统服饰，男子动作粗犷豪放，女子动作温柔典雅。此外，满族还要在门上贴红挂旗象征着一年的吉祥开端。朝鲜族过年，照例进行放风筝、掷色子、跳跳板等游戏和体育活动。

东北过年风俗篇6

若说风俗的范围，绝对是一个广，稍往细里说，它包括诸如服饰、饮馔、住宅、出行、游戏，礼节、姓名、迷信、生育、丧葬、节日、赛会、婚仪、结社、谣谚、俗语、文身、艺术、技艺、、娼妓等等方面，连怎么骂人和怎么自杀也属于风俗。

据我看，风俗至少有八个特性，具体的表现不胜枚举。

一曰，风俗有全民性。就是说，相当一部分风俗，是由全民所创造、所享用、所传承的，而非哪个阶层或阶级所独创独享的。比方说，汉服、胡服、和服、西装，人们都穿；饺子、年糕、元宵、粽子，中国人都吃；寿司、生鱼片日本人都吃；面包、黄油欧洲人都吃；老北京人都住胡同里；蒙古人都住蒙古包；藏族人见面献哈达；欧洲人见面时拥抱；汉族人见面过去抱拳称“久仰”，道万福，如今握手；五代以后汉女都裹小脚；春节、中秋节、清明节，中国人都过；风筝、划拳、鞭炮、斗蟋蟀普及于全国；旧式婚俗都是父母之命、媒妁之言，要送彩礼，拜天地；欧美人多复仇之心；日本人爱樱花，自杀常剖腹；炎黄子孙多恋乡土；古希腊人富于冒险性格；犹太人宗教热情高；土耳其人悍勇难犯；德国人爱好哲学和啤酒；中国人有强烈的家族观念，等等。这些，都表现了风俗的全民性。

有个外国学者说，“民俗是无学问阶级的心灵上的财产，蒙昧人心理的表现”。这是一种只强调草根风俗的说法。我国民俗学界也有类似的说法，说“民俗是广大人民，主要是劳动人民创造、享用和继承的文化生活”。这也是在强调草根性。他们把“风俗”称之为“民俗”，草根性便明显加强。他们似乎是在表示，我只研究草根风俗，别的不管。我觉得，“风俗”二字更好些。它的涵盖面更广，什么俗事儿都包括进去了。

二曰，风俗有等第性。风俗，既有草根风俗，也有精英风俗。霸王鞭、踩高跷、跑旱船、耍猴儿、耍中幡，多是农民和市井细民的娱乐；投壶、诗钟、马球、高尔夫，多为官绅、士大夫、豪富所玩赏；黑牛、铁蛋、二愣、老栓、狗剩儿一类又土又俗的人名，多为下层民众所取用；易安居士、东坡居士、归来子、山谷道人之类的雅号，皆为文人雅士所取用；曲水流觞起自王羲之宴饮兰亭，后被帝王和天下文士墨客所仿效；欧洲的上等人有自己的沙龙语言；芬兰的大学生有自己的戴帽日，等等。

草根性、精英性，过去叫阶级性。但一提阶级性，人们便容易往阶级斗争那儿想，还是叫草根风俗和精英风俗好。生活地位不同，风俗就可能有差异，不可能完全一刀齐。

三曰，风俗有民族性。每个国家和民族都有自己独特的风俗。中国有裹小脚、划龙舟、寒食节、中山装；日本有赏樱、剖腹、花道、茶道；骂詈，中国人好骂娘，骂“龟儿子”、“杂种”、“丫头养的”，多关乎传宗接代，欧美人爱骂“”、“蠢猪”、“笨蛋”，多关乎人的本领；薙发梳辫是古时女真人、满族人的发型；泼水节是傣族和缅甸人的节日。各民族风俗互有长短，汲长弃短，方能培育本民族的良风美俗。

四曰，风俗有地方性。所谓“百里不同风，千里不同俗”。中国北方民风雄健豪爽，燕赵多慷慨悲歌之士；南方民风纤秀典雅，江浙多才子佳人；山西人爱吃醋；湖南人爱吃辣椒；北京豆汁、东北血肠、广东蛇羹，各据一方。地理各异，历史不同，风俗便呈现地方性。入乡随俗，是一种交际文明，尊重和夸赞外乡，也是一种交际文明。自大自傲，奚落他乡，不足取也。

五曰，风俗有时代性。有些风俗只出现在特定的时代，后来就衰微了，失传了，没了。长袍马褂解放后逐渐消失；汉人薙发只在清代；小脚起自五代，今已消亡；寒食节起自春秋，今已不过；姑娘不穿裙子而扎板带、梳小刷子，只出现在“”时期。

代代有特色，风俗各不同。坏时代有坏风俗，好时代则相反。压迫你薙发，不薙别想留头；裹小脚，疼也得裹，脚不小嫁不出去；姑娘梳小刷子，造起反来干练得很，不弱于彪形汉子。这些恶俗，皆是坏时代所造就也。如今每临新春有春晚，则是好时代造就的美俗也。

六曰，风俗有传承性和坚韧性。风俗一旦形成，便极易传承，极为坚韧，不易改变。多子多福观念在甲骨文里就有反映；汉族束发长达三千年；起于春秋的风筝飞翔到今天；踏青唐代就有；中秋节、清明节、春节起源都很早；日本人参拜神社，已有千百年；俄国人爱酗酒，不知传了多少代；犹太人热烈的宗教情绪早在古老的《圣经》中就有表现。

风俗的坚韧，正面说，就像是根深水足的大树，难听点说，像是难戒的烟瘾。“”那么“破四旧”，也没把春节破了，人们照样守夜、吃饺子。多子多福观念，农村搞了那么多年计划生育教育，也没改变多少。俄国总统出了多少狠招，俄人的酗酒之风也禁绝不了。移风易俗，难矣哉。既需要强力，更需要促使条件成熟。

七曰，风俗有民众性。也可以叫通俗性、非官办性。风俗常被称为“民俗”，凸显出了风俗的民众性。“民俗”一词，不如“风俗”的涵盖面广，但也差不离，所以人们常用它。风俗之“俗”即通俗性之意。风俗不产生于书本、庙堂和研究机构，而产生于日常生活，由老百姓自我创造，自我弃取。它不是不可捉摸的高深学问，而是人人明白、人人实践的东西。

风俗，绝非一纸官衙命令所能创造，更非一纸硬性禁令所能禁绝。禁除一项风俗，须先有民间的愿望托底，老百姓想不通，禁令便要短命。比如京城禁放鞭炮，起初想彻底禁绝，但总能听到市井间鞭炮隐隐，报怨之声则更烈，于是，官方只好退让，官民互相妥协，改为可以燃放，但要守规矩，于是皆大欢喜。

风俗因为有通俗性，所以力量很大，人多力量大嘛。于是，自古便有“采风”之制，帝王要把风俗采来看一看，分析一下，看看老百姓怎么生活，心态、兴趣如何，以便确定相应政策。

八曰，风俗有非政治性。风俗就是风俗，别拿风俗当政治，更不能拿政治手段来对待。民众认可的风俗，只要不是恶俗恶习，就应当尊重，不要轻率破坏。即便是不良风俗，也不可用暴烈措施对之，而应教化之，引导之，依法治理之，使之消亡。

“”伊始，大破所谓“旧风俗”。牛仔裤，剪掉；烫发，剃掉；尖皮鞋，剁掉。搞得风声鹤唳，午夜惊心。一项风俗的臧否去留，竟牵系了无数人的命运。那是一个风俗与政治划等号的年代。其实，牛仔裤、烫发、尖皮鞋皆非恶俗，而是民众认可之俗，理应尊重。最后，牛仔裤之类都顽强地留存了下来，一样也没少。

“”后有一段时间，妇女留披肩发，青年穿喇叭裤，皆被批为自由化。其实，留披肩发乃爱美之心所致，不过是一种女性风俗，穿喇叭裤乃趋时之心所致，不过是一种服装习俗，全与政治不搭杠。本应听其爱好，但却草木皆兵，实在不应该。

东北过年风俗篇7

[关键词] 魏晋南北朝 婚丧 礼俗

礼俗是中国古代社会调节与制约人们行为的规范。长期以来，由于众所周知的原因，礼制被视为封建残余，学术界对其研究十分薄弱。由于魏晋南北朝时期历来被视作是“礼崩乐坏”的黑暗时代，因而此现象尤为突出。民初以来，学者们尽管对这一时期的政治史、经济史乃至思想文化史方面的研究皆有深入发展，而对于礼制之研究，尤其是对婚丧礼俗的研究鲜有涉及。自20世纪80年代以来，这种状况大有改观，这主要表现为大量有学术研究、参考价值的著作、论文的涌现。仅据笔者的不完全统计，这一时期涉及此课题的学术专著多达20余部，此外尚有大约80余篇学术论文刊载于国内各种学术刊物上。[1]现据笔者对这一时期研究状况的初步了解扼要综述如下。

（一）身份内婚制研究

身份内婚制，又称门第婚，是与魏晋南北朝时期门阀制度紧密相关的一种婚姻制度，它与仕宦是支撑门阀世族社会地位的两大支柱。因而，随着对这一时期世家大族研究的深入，对身份内婚制的研究从横纵两个方面皆取得显著成果。目前对这一问题的研究主要围绕着身份内婚制婚姻发生的原因、发展历程、影响因素及其影响等问题来进行论述。

身份内婚制发生的原因。目前国内学术界的普遍共识是：魏晋南北朝时期形成并不断强化的门阀政治制度是身份内婚制之所以产生并赖以长期延续的根本原因。在门阀制度下，高门大族借助于彼此之间的婚媾来维持血统的纯洁，保持其社会特权地位不受庶族寒门的侵犯，巩固彼此之间的联系，特别是在政治上的利害关系，它带有一股浓厚的政治互利色彩，并且被视为是一种约定俗成、“天经地义”的社会习俗风尚为社会各阶层默认、遵循。[2]

不少研究者指出：身份内婚制是一个不断发展的动态过程，将其视为凝固不变的观点不符合当时实际状况。日本学者中村圭尔先生亦认为：南朝社会各阶层互为封闭性婚姻圈，但在两个相互接近的婚姻圈边缘时会发生“交叉”现象。南朝社会身份内婚制婚姻经历了一个由封闭到开放的发展过程：三国西晋时期可视为其萌芽时期，其特征是士庶不婚的界限尚不十分严格，世家大族仍以德行、风标、玄谈等作为取舍的主要标准；东晋时期严格流品，门阀政治的完全确立，门第观念在婚媾中占据绝对的主导地位。目前学术界在对世族身份内婚制开始衰落的时间界定问题上尚存在分歧。吴成国认为，南朝刘宋时期，由于门阀制度的衰微，世族身份内婚制模式开始被突破，其标志是这一时期门阀世族与出身寒微的皇室之间“国婚”数量激增，这一特殊现象与东晋时期的国婚鲜见形成鲜明对比，由此反映出由东晋时期的门阀政治向南朝时期的皇权政治过渡的历史轨迹。王铿则认为，南朝宋齐时期出现的士庶通婚虽不是普遍现象，但毕竟是对“士庶不婚”婚制的突破，标志着士庶间界限开始趋向模糊、淡化。也有研究者认为，南朝初期，由于传统观念的惯性延续及世家大族根深蒂固的社会地位，身份内婚制基本得到了维持，国婚数量的增多虽与东晋时期国婚罕见形成鲜明对比，也确实反映了世族当时社会地位开始低落，但其仍能与皇室联姻这一现象本身就可反映出，当时其政治势力仍不容忽视。梁陈之际，由于南方土豪的兴起，侨姓世族社会地位的进一步低落，国婚数量开始剧减，侨、吴身份内婚制才逐渐解体。易图强根据数量统计分析的结果指出，南朝时期士庶通婚现象仍属罕见的特例，它并未改变身份内婚制婚姻的主流地位，门第依然是门阀世族间相互婚媾的首要或唯一标准。[3]

以往对十六国北朝时期少数民族政权中汉族世族这一特殊群体的婚姻状况缺乏详细的研究，近年来研究者开始关注到这一问题，刘幼生、刘驰撰文指出：十六国北朝时期北方汉族世族与南方的世族一致，同样实行严格的身份内婚制。以北魏孝文帝改革为界限，这之前汉族世族婚媾重视门第族望，拒绝与寒门及少数族统治集团联姻。之后，汉化的少数族统治集团加入汉族世族的婚姻圈，并以婚媾为纽带，形成一个稳定的胡汉统治集团，这是北方汉族世族势力鼎盛时期。北魏分裂后，出身寒微的胡汉统治阶层凭借权势进入汉族世族婚姻圈，士庶不婚的界限被突破，身份内婚制开始解体。[4]

对于影响身份内婚制婚姻的因素，目前学术界的共识是：政治、经济因素是决定性的因素。世族婚姻的每一个环节都以获取政治、经济最大利益为主要出发点，地域观念、个人德行、宗教等因素亦受到研究者的关注。吴成国、宋晓梅分别通过对东晋南朝侨吴世族之间、麴氏高昌张氏婚媾的研究，探究了地域观念的影响，提出以地域观念为出发点，以婚姻为纽带形成的地域集团具有强烈的排他性，是用来巩固彼此之间权力利益的重要手段。不过，这种地域观念的影响是随时间的不断推移而逐渐减弱的。[5]叶妙娜通过对以陈郡谢氏为代表的侨姓实足婚姻的考察，认为宗教对谢氏与其他世族之间婚媾亦具有影响，王连儒则认为世家大族之间即使宗教信仰不同也有联姻的情况，两个家庭能否联姻，主要还是取决于彼此之间婚姻伦常、政治地位及政见的异同。[6]在士庶不婚尚不严格时，个人德行容止在婚媾标准中占有相当重要的地位。永嘉乱后，随着门阀政治制度的完全确立，个人因素被逐渐排斥。但这并不意味着其完全消歇，在特殊的情况下仍是不容忽视的因素。

对于身份内婚制的影响，目前史学界大多围绕维持世族政治经济特权、保持血统纯粹；激化世族庶族矛盾；婚姻重叠造成亚血缘婚姻、逆缘婚现象普遍，从而造成世族素质的降低等方面展开论述。另外，其对魏晋南北朝时期文化方面的贡献亦不容抹杀，如谱牒学的盛行，就是其显著体现之一。

对于魏晋时期的非身份内婚制婚姻，薛瑞泽等指出：三国时期虽出现了东晋南北朝时期门阀身份内婚制婚姻的萌芽，但两汉时期的政治性婚姻仍延续不衰，其表现为各统治集团内部借助婚姻来强化集团内部凝聚力，在特定历史条件下，这种婚姻形式可衍变成军事婚姻，具有不平等、多变的特点，带有浓厚的政治、地域色彩。[7]

（二）民族间婚姻的研究

民族的迁徙与融合是魏晋南北朝时期民族关系的一个显著特点，因而对当时民族间婚姻关系的研究就成为研究当时民族关系的重要组成部分。目前对这一问题的研究尚停留在对统治阶层，即对少数族统治集团之间及其与汉族世族之间的婚姻关系进行探讨的阶段，对于其他社会阶层则由于史料的缺乏而较少涉及。就目前已取得的研究成果来看，对北魏皇室，特别是对宗室女性的婚姻研究比较深入。施光明、谢宝富通过对北魏宗室女性婚姻前后两个阶段特征的分析，认为：北魏前期与柔然、吐谷浑等邻近的强大部族政权联姻较多，可视其为历史上和亲政策的延续，也是黄河流域各民族融合的反映。后期则主要与本部族及汉族世族联姻，多遵循“十姓不婚”的婚俗，以家族门资为主要标准。北魏分裂后，东、西魏，北齐、北周宗室女性则多与北方少数族政权及本国的军功集团联姻，与汉族世族则较少，具有浓厚的政治功利色彩，是拓拔氏政权及北齐北周政治利益的变化在婚姻关系上的反映。[8]

和亲是历史上备受关注的话题，然而从目前对魏晋南北朝时期的和亲研究状况来看仍显不足。崔明德、李新论等对这一时期有关和亲的特点、作用进行了建设性的分析、研究。崔明德通过对史料的分析认为，三国两晋时期汉族与少数族政权之间和亲事例极为罕见；北朝时期和亲则多属于结交军事同盟性质，北魏分裂后尤为明显。[9]

（三）婚姻礼制与习俗

纳采、问名、纳吉、纳征、请期、亲迎是古礼中婚姻成立所必需的基本程序，称为“六礼”。由于以往将魏晋南北朝视为“礼崩乐坏”时期，故对其缺乏研究。近年来的研究结果表明：婚姻“六礼”仍是魏晋南北朝时期官方颁行的婚礼正统模式，即使是仍处于由原始游牧阶段向农耕定居阶段过渡的一些北方少数族政权也积极提倡这一模式。东晋成帝、穆帝时期制定的婚姻“六礼”版文就明确反映出当时统治阶层力图维护传统婚姻礼制的意图。这一时期婚姻礼制的特点是：由国家规定，具有严格的等级性；以传统“六礼”为依据，不离礼经轨道；婚礼的演变反映了当时我国民族婚姻文化融合的趋势。吴成国从横、纵两方面对东晋南朝时期由于经济社会等因素造成的婚姻礼俗地区不平衡现象进行了研究。将东晋南朝统治区域按社会经济发展状况划分为四个区域：吴会、荆襄地区由于经济发达，在承继东汉婚姻礼制的基础上，不断发展完善之；京口、建康、豫章地区作为当时的政治、经济中心，婚姻礼制走在时代前列，门阀世族婚姻逐渐解体，由封闭趋向于开放；淮南地区由于受南北民族战争及随之流传而来的少数族婚俗影响，婚姻礼制拓展较为缓慢；岭南、闽中地区，开发较晚，只是由于国家的倡导，婚姻礼制还处于萌芽状态，尚遗留有大量原始婚姻习俗。[10]

对这一时期的婚姻习俗的研究主要分两个方面展开。一是从总体上对汉族及少数民族婚姻习俗及其交互影响进行研究。北方少数民族虽逐渐仿效汉民族的婚姻模式，但仍带有鲜明的民族特色及大量原始婚姻习俗残留，如血缘婚、逆缘婚等婚姻形式大量存在；南方汉族婚媾则大多重视门第。指腹婚、冥婚等陋俗在相对开发的环境中仍顽强存在，早婚、再婚现象普遍，婚嫁相对自由，婚姻观念对社会各阶层的束缚较其他时期相对松弛。[11]一是对少数民族进行个案研究。王晓卫对鲜卑族（这里指广义上的概念，即包括鲜卑化的其他部族、人民）婚姻习俗进行研究，认为，鲜卑族在进入中原前后时期尚保留有大量原始婚姻习俗，如群婚、血缘异辈婚等。婚姻观念相对开放、自由，是原始氏族游牧经济生活在婚姻文化观念上的反映，带有粗豪的游牧民族气息。东西魏分裂之际，由于北方尚未受汉化影响的鲜卑族的大量涌入，原始婚姻习俗在某种程度上又有所回复，但这是昙花一现，不久便随着各民族融合的加快而趋向式威。朱大渭等高度评价了鲜卑历史上两次婚姻制度改革的积极进步意义，认为：北魏初期，汉族士人，特别是高门世族与拓拔鲜卑贵族通婚记载寥寥，恐与其同姓相婚的陋俗有关。孝文帝改革取消这种陋俗后始有改观。西魏北周继承并深化了有关婚姻制度的改革，以法令形式对存在争议的“内外之婚”作出明确的禁绝。这两次改革对于泯灭鲜卑、汉民族之间界限、促进民族融合具有重要意义，同时也是我国婚姻史上一大进步。此外，杨铭、虞明英还分别探讨了氐族及新疆塔里木盆地少数民族的婚姻习俗等有关问题。[12]

（四）早婚再婚及贞节观念的研究

早婚、再婚是魏晋南北朝时期一种普遍的现象。目前对这一现象的研究主要集中于对早婚婚龄的考证、早婚再婚盛行的原因两方面，兹一一列举说明。

薛瑞泽认为，魏晋南北朝时期男女婚龄呈下降趋势。三国时期男子婚龄大致在15—17岁，女子婚龄平均约在17岁左右，早婚婚龄约在13岁，与汉末无多大差异；西晋时期男子婚龄平均为15岁，比女子约小2—3岁，女子婚龄约为13—16岁，童婚现象增加；南朝女子婚龄约为12—13岁，相比较而言，男子约小3—4岁；北朝女子婚龄与南朝基本一致，约为13岁，男子较南朝高，与女子婚龄基本接近。谢宝富认为，薛文仅依据十余例婚姻而得出的结论值得商榷。谢文认为，在现实生活中，早婚、晚婚现象皆有，但据计量分析，北朝男子婚龄一般在15岁，女子婚龄约为13—14岁，而实际生活中低于或高于这个年龄成婚的现象是普遍存在的。梁满仓则提出婚龄中轴线的观点，即男子婚龄平均约为15—16岁，女子约为13—14岁，其它婚龄则依此中轴线而上下波动。[13]

对于早婚、再婚这一相对普遍现象的研究大多结合对魏晋南北朝时期社会特征的探讨来展开。众所周知，魏晋南北朝时期是中国历史上战乱动荡频繁的时代，自两汉以来束缚人们思想的儒家传统礼教受到猛烈冲击，社会思想的自由、宽泛前所未有，贞节观念相对淡薄；两汉以来高度集权的皇权卑落；由于战争造成的人口锐减，为保证军役赋役的来源，政府对早婚、再婚采取鼓励甚至强制手段来加以推行；民族融合的过程中，少数族淳朴、奔放的婚姻习俗对汉族特别是女性的婚姻观念带来巨大冲击；动乱带来的寿命无常观念的影响等因素导致了魏晋南北朝时期早婚再婚现象相对普遍。也有研究者指出：魏晋南北朝时期贞节观念并非如想象中那样宽泛，越是在社会动荡、世风日下时，贞节观念越是受到重视，通过褒扬包括贞节在内的伦理教化来规范舆论。针对以往研究中只是片面强调少数族婚俗对汉族影响的偏颇，于云瀚研究了儒家礼教思想对少数民族婚姻观念的影响。未进入中原之前，少数族女性婚姻观念本来颇为开放，而进入中原后由于受汉族伦理道德、特别是贞节观念的影响，其往昔率性自然的婚恋观已基本消失，婚嫁大多遵循儒家古礼而行。[14]

（一）厚葬薄葬问题的研究

“慎终追远”是儒家在丧葬问题上的基本主张。秦汉以来依此为据而兴起厚葬之风，虽有有识之士如西汉杨王孙等力矫世俗亦无济于事。魏晋时期厚葬之风大为减弱，薄葬之风的兴起给人面目一新的感觉。近年来研究结果表明：魏晋之际，曹魏统治区域盛行薄葬，而吴、蜀则承继汉制实行厚葬。西晋统一以后及整个东晋统治时期，出现了皇室薄葬而门阀世族厚葬的现象，但总而言之，薄葬习尚在魏晋时期始终占据主流地位。魏晋时期厚葬之风虽不盛行，但并未歇绝，且与薄葬习俗互为消长。而且根据近年来的考古发现表明，某些历史文献的记载与真实情况往往有很大出入。三国时期曹魏统治区域实行薄葬，这种习俗影响延续至东晋初期，至东晋后期仍让位于厚葬习尚，自曹魏时期厉行的碑禁的松弛从一个侧面也反映出厚葬习俗的盛行。十六国政权实行薄葬者罕见，厚葬之风盛行。综观魏晋时期，薄葬趋势是由强至弱，厚葬则呈由弱至强的趋势。

为什么秦汉时期盛行的厚葬习俗至魏晋时期为薄葬习俗所代替？这可能与当时的社会状况有密切联系。魏晋时期，由于各种矛盾的激化而使社会长期动荡不安，尽管有司马氏西晋短暂的统一，但并没有从根本上改变由于战争而导致的社会经济残破的局面，这就使实行厚葬缺乏必要的经济力量支持。皇权的衰落，门阀世族权力的膨胀对中央集权制度的抑制，使秦汉时期皇室大兴厚葬的方式无法继续。盗掘坟墓之风的盛行，使厚葬的弊端暴露无遗，从而使统治阶层不愿意实行厚葬。佛教、道教等宗教思想的流行，其达观的生死观及丧葬模式对儒家传统的久丧厚葬有力的冲击。春秋战国秦汉以来薄葬思想的影响及延续。统治集团身体力行，使之制度化。门阀世族标新立异的心态作用。等等。[15]

由于薄葬习俗的盛行，从而使魏晋时期的陵寝制度较秦汉时期发生了根本性的变化。魏晋之前的秦汉时期或而后的隋唐时期，统治阶层，特别是皇族皆耗费巨额财富营建陵寝。而魏晋时代历代帝王的陵寝无论从规模上还是从数量上而言，皆远远逊于秦汉、隋唐时期，处于相对衰落时期。这固然由当时的社会条件所决定，但与统治者的倡导亦不无关系。如魏武帝、文帝皆于终令中反复申明：“居贫瘠之地，因高为基，不封不树。”“敛以时服，无藏金玉珠宝。”“封树之制，吾无取焉。因山为体，无为封树，无立寝殿，造园邑，通神道。无藏金银铜铁。”[16]

十六国少数民族统治者沿循其具有民族特色的“潜埋虚葬”葬俗，陵寝基本已无可考。北魏时期坟丘墓始重新占据主导地位。研究者认为：所谓“潜埋虚葬”是十六国北朝时期在北方统治集团中流行的一种丧葬模式，是石赵、南燕慕容氏、东魏高氏及拓拔氏早期的主要葬法，除沿袭其传统的葬俗外，与其由于处于发展文明程度较高的汉民族之中而产生的民族自卑心理、防范心理皆有关联。由于拓拔鲜卑国力强盛，加之自北魏孝文帝时期就积极实行汉化政策，故不存在“虚葬”现象。[17]

（二）

丧葬礼仪习俗

“慎终追远”是儒家传统的生死观，自先秦时期就有了比较规范严密的治丧程序，这些名目繁多的复杂礼仪概括说来大致可分为三部分：殡殓、治丧、居丧。根据对文献记载与考古发现中关于魏晋南北朝时期的丧葬程序的考察，韩国河认为，魏晋时期的丧葬礼制多承汉制，一些古礼基本得到延续，如五服之制、三年守丧、会葬等等。秦汉以来兴起的厚葬之风在蜀、吴二国继续延续，至西晋时期重新占据主导地位。东晋时期在继承汉魏以来的丧葬礼仪的基础上又有所变易，特别是东晋时期在承袭西晋制度的同时，还糅合了江南吴地的大量习俗，如“招魂葬”的出现及盛行。魏晋时期丧葬礼制区别于古礼的创新之处在于：三国时期曹魏统治区域盛行薄葬；曹魏时帝王开始实行的“不封不树”之制是其显著表现；明器的种类、数量较以往大为简约；“凶门柏历”盛行；由于门阀制度的兴盛而大臣陪葬现象少见。不过，这一时期丧葬礼仪所体现的严明的等级性比两汉时期更突出。[18]

目前对魏晋时期少数民族的丧葬习俗，如葬法、棺椁制度、封树及随葬品的研究范围尚主要集中于鲜卑、突厥等民族。有研究者认为，丧葬习俗虽不是区别少数民族族属的唯一依据，但仍然不失为较科学、准确的标准。基于此，孙进己、干志耿通过对魏晋南北朝时期活跃于我国北方的主要少数民族葬俗的分析，对其族源、族际关系等问题进行了研究。林干则详细阐述了突厥族的丧葬有关习俗。[19]

（三）对考古资料的研究与应用

对魏晋南北朝时期的丧葬礼俗的研究除应用传世文献资料外，近年来的考古成果也受到研究界的广泛重视。通过文献记载与考古实物相结合，将这一课题的研究推向一个新的高度。通过对出土墓志、买地券及墓葬具体形制，对这一时期墓地选择、排葬方式等相关问题进行了综合研究，并取得了丰硕的成果。现结合考古研究有关内容条缕综述如下。

墓志除具有较高的文学欣赏价值外，其记载的有关内容也是对当时社会历史进行研究的重要文献。通过对出土梁代墓志的分析，可以看出，与传统的墓志成型于隋唐时期观点恰恰相反，其时间可提前至南朝梁时；梁皇室与当时世家大族都是实行聚族而葬的葬式。与传统观点相反，尽管南朝中期以后寒人典掌机要，但通过墓志记载，非高门出身的齐梁皇室，出于政治上的需要而与世族联姻，形成新的门阀。这表明世家大族当时仍有相当高的政治地位，其势力不容忽视，可补文献记载之不足。魏晋南朝世家大族聚族而葬，通过归葬祖茔与家族祔葬等方式形成大型家族墓区，墓向及墓葬排列长幼有序，反映出由东汉时期萌芽，至西晋时期得到发展的豁达生死观观念及家族情感的明确确认和宗教思想对丧葬观念的影响，同时也反映出当时侨置郡县与北方流亡士人所寄托的乡土之情与希望归葬故里的葬俗。[20]

买地券是魏晋南北朝时期为死者购买阴宅冢地的契约性文券，是这一时期急剧发展的商品经济观念在丧葬习俗中的真实体现。通过对迄今所发现的三十余件六朝时期（南朝陈除外）买地券的质地、形制及行文体例的研究，王志高认为：买地券主要在当时庶族地主，即地主中下阶层流行，它与当时流行于世家大族为标榜门第的砖石墓志有本质区别。其早期行文仿照现实环境中土地买卖契约的模式，为研究当时土地有关制度提供了真实的资料。由于受地域、宗教、特别是道教等因素的影响而具有明显的地域不平衡性、地域性特点。[21]

通过考古发现对墓地形制进行研究也是探索魏晋南北朝时期丧葬习俗的有效途径。这主要包括对墓地地形的选择、排列方式、墓葬的类型、结构、装饰、随葬品及其分布地区、特点及由此而反映出其所处大致年代、墓主等级身份、民族间文化的相互交流和宗教影响等问题的研究。李蔚然通过对南京六朝时期墓制有关问题的研究，指出：这一时期世家大族的墓地主要位于山丘半麓，墓向并无明确严格的规定，主要依葬地形势而定，以东向为主，墓室多为砖砌，这可能与南京地区阴冷潮湿的气候状况及当时盛行的风水堪舆之说有密切的关系。谢宝富对北朝两百余年墓葬形制的区域特色及其上承魏晋、下启隋唐的历史地位进行了研究，并对黄河舟、方殿春提出的北朝圆形墓的出现与北方少数民族毡帐居住方式及与佛教建筑风格有关的观点提出质疑，谢文认为：北朝时期圆形墓的出现是在承继中原地区弧方型墓式基础上自然演进的必然结果，与宗教及少数民族居住方式关系不大。[22]

综上所述，自20世纪80年代以来，国内史学界对魏晋南北朝时期的婚丧礼俗的研究成果是有目共瞩的，特别是对以往已经反复讨论、似成定论的问题的研究进一步深入，研究角度不断拓宽，文献资料及考古发现进一步结合，新的观点及成果纷纷涌现。但同时存在的问题亦不容忽视，如研究过多集中于社会上层，集中于汉民族，而其他社会阶层、民族则相对较少的不平衡现象依然突出；新问题的发现、研究依然薄弱，课题选择尚有大量的空白点；重复等现象依然不容漠视等。相信上述问题在研究中可以避免、克服，将魏晋南北朝时期婚丧礼俗研究推向一个新的高度。

[1]仅列举有代表性的几部著作。陈戍国《魏晋南北朝礼制研究》，湖南教育出版社1995年；朱大渭、梁满仓《魏晋南北朝习俗史》，人民出版社1994年；《魏晋南北朝社会生活史》，中国社会科学出版社1998年；徐吉军、贺云翱《中国丧葬礼俗》，浙江人民出版社1991年。

[2]易图强《试析两晋南朝世族门第婚姻形成的原因》，《湖南教育学院学报》1994-3。

[3]吴成国《从婚姻论东晋南朝门阀制度的盛衰》，《江汉论坛》1997-9；王铿《论南朝宋齐时期的“士庶天隔”》，《北京大学学报》1993-2；叶妙娜《东晋南朝侨姓世族之婚媾——陈郡谢氏个案研究》，《历史研究》1986-3；卜宪群《琅琊王氏政治地位研究》，《安徽师范大学学报》1988-1；高诗敏《琅琊王氏婚宦与地位嬗变》，《江海学刊》1993-4。

[4]刘幼生《论十六国胡族政权中的汉族士族》，《晋阳学刊》1990-3；刘驰《从崔卢二氏婚姻的缔结看北方士族地位的变化》，《中国史研究》1987-2。

[5]吴文指出：东晋南朝初期吴姓士族之间通过严密的身份内婚制形成的集团，与侨姓士族之间联姻甚少，体现出侨吴两大集团之间的矛盾及权力的争夺。南朝后期由于矛盾的消弭，其间联姻始出现增加是趋势。宋晓梅《麴氏高昌国张氏之婚姻》，《中国史研究》1994-2。

[6]王连儒《东晋陈郡谢氏婚姻考略》，《中国史研究》1995-4。

[7]薛瑞泽《试论三国婚姻的政治性》，《许昌师专学报》1999-1；高诗敏《孙吴的婚姻关系及影响》，《江海学刊》1996-2。

[8]施光明《〈魏书〉所见北魏公主婚姻关系研究》，《民族研究》1989-5；《〈魏书〉所见鲜卑拓拔部妇女婚姻关系研究》，《中央民族学院学报》1992-3；谢宝富《北朝魏齐周宗室女性的通婚关系研究》，《广西师范大学学报》1998-1。

[9]崔明德《魏晋时期和亲论述》，《中央民族学院学报》1991-2；李新论在《和亲简议》（《北方论丛》1980-4）一文中论述了十六国时期和亲的主要特点：主要发生在少数族政权之间；分裂时期较多，统一稳定时期相应减少；主动者居多，不得已而为之事例较少；部分具有交换的性质；只图近利，缺乏远谋，易生变故。此外，尚可参考崔明德《近40余年来海峡两岸和亲研究述评》，《中国史研究动态》1995-3

[10]朱大渭等《魏晋南北朝社会生活史》第六章；王玉波《中国婚礼的产生与演变》，《历史研究》1990-4；吴成国《论东晋南朝婚姻礼制的地域差异》。《湖北大学学报》1996-3。

[11]张承宗、孙立《魏晋南北朝婚俗初探》，《浙江学报》1995-6。

[12]王晓卫《北朝鲜卑婚俗考述》，《中国史研究》1988-3；朱大渭、梁满仓《魏晋南北朝习俗史》；杨铭《氐族的姓氏与婚姻》，《西北民族研究》1992-1；虞明英《汉晋时期塔里木盆地东南地区少数民族的家庭与婚姻概貌》，《新疆大学学报》1987-4

[13]薛瑞泽《魏晋南北朝婚龄考》，《许昌师专学报》1993-2；谢宝富《北朝婚龄考》，《中国史研究》1998-1；梁满仓《论魏晋南北朝的早婚》，《历史教学问题》1990-2。

[14]庄华峰《魏晋南北朝时期的妇女再嫁》，《安徽师范大学学报》1991-3；《魏晋南北朝妇女个性的解放》，《中国史研究》1993-1；于云瀚《魏晋南北朝时期城市风俗探论》，《社会科学辑刊》1998-5；章义和、陈春雷《贞节史》，上海文艺出版社1999年版。

[15]徐吉军、贺云翱《中国丧葬礼俗》；朱大渭等《魏晋南北朝社会生活史》；魏鸣《魏晋薄葬考论》，《南京大学学报》1986-4；刘选、辛向军《魏晋薄葬成因的考察》，《甘肃社会科学》1994-1；山人《道教兴起与葬俗理性化变迁》，《中山大学学报》，1997-6；王波《魏晋南北朝薄葬习俗及其原因分析》，《江海学刊》1998-5。

[16]《三国志》卷1《武帝纪》、卷2《文帝纪》；杨宽《中国古代陵寝制度史研究》，上海古籍出版社1985年；《中国古代陵寝制度的起源及其演变》，《复旦学报》1981-5

[17]曹永年《说“潜埋虚葬”》，《文史》第3辑，中华书局1988年；吕一飞《胡族习俗与隋唐风韵——魏晋南北朝北方少数民族社会风俗及其对隋唐的影响》，书目文献出版社1994年。

[18]韩国河《魏晋之际丧葬礼制的承传与创新》，《文史哲》1999-1；方亚光《论东晋初年的“招魂葬”俗》，《学海》1992-2；“招魂葬”是对传统丧葬立意程序中“复（招魂）”的发展，是灵魂不死观念在当时社会的特殊表现形式，同时也是对于西晋末年由于战乱而造成的离散现实的折射反映与对死亡亲人的追念，具有一定的现实合理性。旦从社会发展的长远角度考虑则有害而无利，故为南朝历代政府严令禁绝而销声匿迹。

[19]孙进己、干志耿《我国古代北方各族葬俗试析》，《东北师范大学学报》1982-3；林干《突厥人的习俗与宗教》，《民族研究》1981-6；突厥族的葬俗包括：将死者停尸于帐，亲属则屠杀牛马于帐前祭祀之，骑马绕帐七匝并嫠面痛哭；将死者生前所乘马匹及其服饰一并焚烧，拾骨待时而葬。葬时之礼仪一如停尸时；葬毕于墓前立石、数标。立石数目依死者生前杀人之数来确定，在数标上刻画死者之容貌及生平所经之战争图形。

[20]罗宗真《南京新出土梁代墓志述评》，《文物》1981-12；王去非、赵超《南京新出土六朝墓志综考》，《考古》1990-10；（日）福原启郎《西晋墓志的意义》，《文史哲》1993-3。

东北过年风俗篇8

关键词：东昌府 蝈蝈葫芦 社会民俗

山东运河流域，因是儒家文化的发祥地，受孔孟之道浸洇较深，因而自古民风以节俭朴厚为特色，士甘寒俭，绅尚恂谨，民务耕织，众皆勤苦。自大运河贯通，在长期的物资文化交流中，山东运河区域的民风民俗也渐渐发生了改变。尤其是明中叶以后伴随着运河城镇的崛起和商品经济的发展，运河两岸城乡社会现实生活中的商品经济色彩大大加强，反映在民风习尚方面，也出现了一系列有悖于这一区域传统风俗的裂变，这一变化构成了山东运河流域民俗变迁的重要内容。

一、由“织穑为生”到“民竞刀锥”

“重义轻利”是我国数千年的传统价值观念，尤其是在孔孟之邦的山东，“民本商末”、“君子言义不言利”的价值定位更为明显，在山东人的眼中，“士人重于义”，“商人重于利”，只有低贱的商人才与“利”发生联系。但是从明朝中叶起，随着商品经济在运河区域的普遍发展，社会各阶层在自觉或不自觉中被卷入了市场，金钱交易已深入到日常生活的各个方面。在市场价值规律的作用下，山东人奉为圭阜的“重义轻利”的价值观念受到强烈冲击，人们逐渐变得重视钱财，追求“末利”。因而自明朝中期开始，在山东运河区域各城乡出现了一股重商重利之风，这是明清时期这一区域社会风俗变化的最突出的特征。

在明代以前，山东运河流域的士人们，最不齿的就是经商嗜利，即所谓“号为诸生，不窥市门，不入酒肆”。若偶尔有人“逐利经商”，“辄共讪笑，游宦而以货归，士论亦鄙之”。而自明中期以后则变为“君子弃义而逐利”，“逐末者多衣冠之族”。昔日正襟危坐，埋首经史的儒生们或抵不过金钱物欲的吸引，或家徒四壁无以生存，也只好降尊纡贵悄悄加入经商的行列，以至于有的人竟变成了“儒服市心，力求垄断，满口驵侩”的嗜利之徒。

东昌府的聊城县，“由东关溯河而上，李海务、周家店，居人陈椽其中，遂时营殖。聊城城厢内，更是商贾云集，店铺林立，就连白发老妪也会抱布而登门求售，以赚蝇头。博平县是东昌府区的一个小县，万历府志称“地狭小，饶什伍市贩”；自明朝中后期，该县人“务本者消，逐末者日盛”。临清的经商之风则更甚，不但城中居民皆“仰机利而食”，就是四乡之民也是“逐末者多，力本者少”，至清乾隆时，已是“服贾之民亦什居其六焉”。总之，由明中期到清前期，在山东运河区域逐末经商已成为社会各阶层趋之若骛的潮流，重本轻末的传统观念渐渐为“不贱商贾”的新观念所取代。重商逐利之风在山东运河区域发展漫延，成为明清社会风俗的新内涵。

由“织穑为生”到“民竞刀锥”，使得东昌府人们大量从事商业活动，东昌、临清、以及阳谷的章丘、阿城成为江北重要的都会和商业中心，莘县、茌平、堂邑镇等地更是沿袭‘齐人好追逐利益’的古老传统，外出经商的习俗历代不衰，三地的‘买卖人’不仅遍及东北各地，在京、津、沪、港、浙也多见其踪迹，而伴随着民俗活动流传下来的民间艺术如年画、剪纸、面塑、织锦、葫芦雕刻等也随着本地经商者带到以上各地。因此，蝈蝈葫芦的制作也成为一项重要的民俗活动，东昌府大杨庄一代的劳动人民就有这种习惯。有的每天下地干活之前，不管几个人聚在谁家的门口，家主任都会拖出一竹篾筐葫芦让大家片花，一会就片几十个，然后再下地，谁也不要工钱，看起来好像是一种娱乐和休息，而实际上是一种风俗习惯，反映了当时劳动人民和睦相处的生活场景。特别是清末民初达到兴旺的时期，当地劳动人民每年在八月十五以前担挑葫芦出发，到天津，北京，西安，苏杭等地方去卖，东昌府大杨庄的老人回忆，在民国三十二年以前走到湖南，湖北最远到广东、广西、云南、到下一年的古历五月才返回来。他们都是把卖葫芦的钱，再换成家乡所需要的货物带回来。从天津换来杨柳青的年画；北京换回妇女头上的插花；两广，云贵是中草药；苏杭南京是竹货。这种葫芦往来文化，不仅促进了鲁西的民间艺术发展，而且丰富了民俗活动和民间美术活动。

二、由“民尚俭朴”到“靡然向奢”

自古以来，山东西部平原土地平旷，适宜耕织，是典型的农业耕作区，几千年来一直保持着男耕女织的传统生产和生活方式。正是受这种小农经济的制约，加上孔孟之乡的伦理纲常说教的长期盛行，使这一区域的民风一向以节俭、质朴为其特色。

东昌府民风时称“俗近淳厚，家知礼逊，习俗节俭，人多读书”。其府治聊城县“近邹鲁之乡，沾孔孟之化……务织穑为生，不喜为吏，嫁娶不论财帛”；高唐州“百姓攻苦力穑，无声妓狗马之好……古爽鸠之墟，风俗朴野”；武城县“小民以蚕绩耕稼为业，奉法远罪，俗在刚柔之间”。总之，在明朝中期以前，山东运河区域是一派朴厚俭约、民务耕读的恬淡景象。但，随着运河的开通和商贸活动的频繁，传统的民风民俗遇到了前所未有的冲击，引起了广泛而深入的社会变革，“风俗自淳而超于薄也，犹江河这走下，而不可返也”。山东运河区域的社会风俗变化尤为明显。由于漕运的兴盛，南北人流、物流周转的频繁，沿运城镇如济宁、张秋、临清等都出现了由俭渐奢的风气转变，《临清州志》中就有“士女嬉游，故户到珠，家称歌舞，饮食燕乐，极耳目之欢”等记载。东昌府风俗历来“务织啬”，成化年间尚“服食朴素”至嘉靖间“生齿日繁，盖藏露积”，开始出现侈靡不伦现象：“里党之燕会，少长不均齿席而坐。隆庆后，风恣侈靡，庶民转相信效，器服诡不中度。游闲公子舆马相矜，盛饰蜉蝣之习意气扬扬闾里。濒河诸城尤甚。”在万历以后，濮州一带，其俗“失颇奢靡，嫁娶送丧过度”，士大夫营台树花木，以资游玩。子弟或蓄骏马，蓄珍禽，宴会丰碘。翻阅明清时期沿运州县的地方志，类似的记载在在皆是，不胜引述。

运河区域社会风俗的由俭到奢成为一股不可遏止的潮流，反映出这一区域的生活习尚出现了一个前所未有的新变化。顾炎武在《天下郡国利病书》中概括山东风俗，将东部的青、登、莱三府与西部的东、兖、济三府作比较，指出：“大较济南省会之地，民物繁聚。兖、东二府，濒河招商，舟车辏集，民习奢华，其俗也文若胜质。青、登、莱三郡，凭负山海，民殖鱼盐以自利，道里僻阻，商旅不通，其俗也质若胜采文。”顾炎武所指乃明末情况，可知运河在山东西部的贯通对沿运州县社会风俗的影响使其呈现出“文若胜质”，即追求物质享受的突出特点。

西部的“文若胜质”， 经济的繁荣，使得人们的审美观念也大大改观，由“民尚俭朴”到“靡然向奢”，这也必然影响到民间艺术的创造，随着东昌府经济的复苏与繁荣，人们的审美趣味的变化也导致东昌蝈蝈葫芦的雕刻艺术也由原来的片花艺术发展成砑画、烙画、针刺等表现形式，由原来纹样的简约向构图繁复变化，表现手法技艺更加精巧细腻、精细典雅，给人一种贵族气派皇家气息，而且题材也由单一的生命繁衍生殖崇拜向世俗生活发展。

同时，怡养鸣虫是一项极有趣味和吸引力的民俗活动，是一项有意识的娱乐活动。它反映出我们民族心理的一个侧面：崇尚自然，自得其乐，在大自然的追寻中实现心灵的宁静和精神上的愉悦，这种追求心灵的宁静和精神上的愉悦活动的形成有着一个重要的前提，就是物质基础的极大丰富，是在衣食无忧的情况下而产生的一种休闲娱乐的方式，正是因为东昌府经济的繁荣，人们弃文从商，使人们物质生活急剧膨胀，才使得东昌府内以葫芦养蝈蝈的风气的流行，也正是京津地区八旗子弟、皇宫贵族、文人雅士的喜尚，加之苏杭、晋徽商人的推波助澜，使得蝈蝈葫芦雕刻艺术水平，风格风貌、题材类型得到极大的改观，这也直接促进了东昌蝈蝈葫芦需求量的增加。

参考文献：

[1]杨学芹、安 琪：《民间艺术概论》，北京工艺美术出版社，1994.1。

[2]曹小鸥、张 晶：《民间美术欣赏》，山西教育出版社，1996.1。

[3]王 毅：《中国民间艺术论》，山西教育出版社，2000。

东北过年风俗篇9

东北地区旅游资源丰富，旅游景点不但风光秀美，也有一则则引人入胜的民间故事。对东北民间故事进行英译不但能吸引外国游客，提升旅游景点的知名度，传播区域文化，还能发挥教育作用，净化游客的心灵。

[关键词]

东北民间故事；英译；旅游文化发展

一、引言

伴随休闲时代的悄然而至，人们已经不再满足于传统的“白天看神庙，晚上睡大觉”的生活方式，越来越多的人选择走出家门，甚至走出国门，在旅游中感受别样的风光与风俗。正因如此，东北旅游业蓬勃发展。东北地区风光俊奇幽秀，大自然匠心独运，为这里创造了一处处令人流连忘返的自然景观。境内诸如五大连池、长白山、镜泊湖、鸭绿江等旅游景点更是以旖旎的山容水态吸引着中外游客。为进一步促进旅游业的发展，各景点在旅游设施和配套服务方面努力，争取为游客提供最佳的旅游条件。然而，景点能够吸引游客的绝不仅仅是那一片青山，一涓细流，还有这山水背后流传于民间的一则则或欢喜，或忧伤，抑或神秘的民间故事。正是有了民间故事作为一种文化注入到旅游活动中，才会让游客在眼观美景的同时在精神层面上有更大的收获。据预测，截至2020年，中国将成为世界第一大旅游目的地国，每年来中国旅游、参观的外国游客将达到1.37亿人次。让外国游客在欣赏东北地区绝美景色的同时感受到各个景点背后独具东北特色的民间故事及故事中蕴含的地方风俗文化，获得精神层面的享受，是目前东北地区旅游文化发展的缺失。本文将探讨东北旅游业精神文化之一———东北民间故事的英译对东北地区旅游文化发展的作用。

二、东北民间故事英译在东北旅游文化发展中的作用

（一）吸引外国游客，提升旅游景点知名度

对于旅游景点知名度的提升来说，了解游客的旅游信息获取渠道至关重要。对来华外国游客的调查研究显示，他们获得旅游信息的主要渠道为指南手册（Guidebooks），其次是利用互联网进行搜索或采纳亲友的建议，少数来华外国游客从旅行社获得旅游信息，通过广播、电视、报纸或杂志获得信息的游客占比最小。然而无论是上述何种旅游信息获得渠道，都只包含对旅游景点的笼统介绍。以在国外出版的《中国旅游手册》（ChinaTravelGuide）为例，书中简单介绍了旅游景区的地理位置、自然资源、主要景点、风土人情等信息，让外国游客对景点有了基本认识，但若要达到吸引游客，使其心生向往，决定动身一看的目的，恐怕还要做出更多的努力。其实，就东北地区而言，诸多的旅游景点背后蕴藏着动人的民间故事，关于长白山、五大连池、镜泊湖的民间故事彰显着东北地区的旅游价值和人文精神。将这些民间文学宝卷进行英译并适当体现在旅游信息中，将自然之景与文学之美完美结合，将文化资源转化为经济资源，让外国游客在阅读具有浓郁东北特色的民间故事后，产生强烈的观赏心理，从而慕名而来，会大大提升东北地区的旅游知名度，让东北地区的旅游产业更具区域特色与文化特色。

（二）传播地区特色文化，助力旅游业发展

今天的外国游客对来华旅游的期待已不仅仅是饱览自然风光，他们更多的是想要身体和灵魂共同行走在路上，通过旅游了解历史、文化、民俗、饮食等方方面面，而民间故事无疑是这些信息的重要载体。当游客用眼睛去感受美丽景色的同时，景色背后动人的民间故事让游客们大饱耳福。这些故事以它们贴近生活，通俗易懂的特点传播着东北地区特有的地方文化，而将这些故事进行英译，无疑为外国游客了解东北文化提供了一种直接的方式。想必来东北进行民俗旅游的外国游客都欣赏过东北民间文艺的一枝花———大秧歌。这种文艺形式以其颠浪的乐曲、夸张的造型、诙谐的舞蹈动作引得一波波外国游客观看甚至参与其中。据民间故事记载，东北在古代为满目荒凉之地，人烟稀少，远离朝廷，生活环境恶劣，生活方式单调。历代的统治者都把这里定为发配犯人的“远恶军州”。根据当时制度规定，有的官员一人犯罪甚至牵涉家族数百人。这些人在如此荒凉贫瘠的土地上生活艰辛，困苦难熬，加之苦役劳累，娱乐生活极其单调。渐渐的，有人便根据舞蹈动作，创造出一种边唱边跳的舞蹈形式———唱秧歌，缓解远离家乡和艰苦服役带来的身心上的疲惫。然而对于外国游客来说，即便通过观看和亲身参与，他们也无法理解秧歌中传递的民俗文化。因此，将关于秧歌起源的民间故事进行英译，让外国游客从历史的角度感受起源，在现实的空间体味艺术，必将带给他们更饱满的民俗旅游体验，进而达到传播东北地区特色文化，助力旅游业发展的目的。

（三）实现道德教化，丰富外国游客精神生活

民间故事之所以被认为是实施教育活动的重要工具，是因为这种大众化，甚至不流传于纸面的文学形式承载着民族精神、道德传统、审美观念等等。它们总是以最朴素、最真诚的故事传递着善良、勇敢、勤劳、对抗邪恶的正能量。吉林省境内的长白山以其“山有四季，十里不同天”的自然景观吸引着不少外国游客，然而那则关于长白山起源的民间故事，他们鲜有耳闻。很久以前，长白山树木丛生，景色绮丽。有一年，突然来了一个吃火的恶魔，火被吃了，长白山变冷了，山上的各种生命不复存在。人们想尽各种办法，都没能压制住火魔。一个17岁的日吉纳姑娘，为了除掉火魔，救自己的民族，飞去天庭请求天帝的帮助。天帝告诉她，火魔张开大口喷火时，她要带着冰块钻进火魔的肚子，把它的心冻僵，这样它就不能喷火了。日吉纳姑娘丝毫没有犹豫，回到长白山就按照天帝的指示钻进了火魔的肚子，火魔被困住了，长白山恢复了往日的丽峰秀景。只是16峰顶上留下了一个巨大的池子，水影清澈，这便是长白山天池。人们用丰富的想象力，创造出这则关于长白山的美丽的民间故事，更重要的是，故事中传递了民众挑战邪恶、果敢坚毅、勇于自我牺牲的正能量。将承载着这样道德观念的民间故事进行英译，生动地呈现在游览长白山的外国游客面前，那么留给他们的，将不仅仅是眼前的白色浮石、千年雪松、湛蓝天池，也有这背后深刻的道德教化和对于东北人民良好品德的感叹。

三、结语

东北民间故事是一种庞大而珍贵的精神文化遗产，东北地区的区域特色、民众的道德情操，在这些故事中体现得淋漓尽致。它们为游客的旅途增添了一种别样的民俗感、神秘感、新鲜感。而将这些民间故事进行英译，会吸引更多的外国游客。旅途中，他们将获得更丰富的旅游体验，感受更宽广的旅游文化外延，东北旅游业也会向国际市场进一步迈进。

作者：张严 杨艳 单位：吉林师范大学博达学院

【参考文献】

[1]李昌善.长白山神话传说的文化解读[J].东疆学刊，2003（7）.

[2]王博.中国民间故事集成•吉林卷[M].中国文联出版公司，1992．

[3]赵现红.旅华外国游客旅游决策影响因素实证研究———以桂林为例[J].社会科学家，2007（1）．

[4]周扬.中国民间故事集成•黑龙江卷[M].中国文联出版公司，1996．

东北过年风俗篇10

关键词：浅析；红高粱家族；语言民俗现象

一、小说的历史背景

80年代中期寻求民族文化之“根”的“寻根小说”开始兴起，其中有一批小说致力于描写原始或半原始的生活题材，形成了原始文化的寻根小说，莫言的《红高粱家族》就是这一类小说。

《红高粱家族》由《红高粱》、《高粱酒》、《狗道》、《高粱殡》和《奇死》五部分组成，小说主要通过“我”的叙述，展现了爷爷、奶奶等老一辈人在高密东北乡的抗日战争故事，描绘了人类的原始生命形态，以高昂的热情赞美了强劲的原始生命力和自然人性。[1]由于故事发生在特定时期、特定地点里，所以小说中带有很多当地的民俗特色。

莫言出生于山东省高密县大栏乡，山东是我国古代文明发祥地之一，儒家文化的发源地，素有“孔孟之乡”、“礼仪之邦”的雅称，独特的地理位置和历史文化形成了山东特有的民俗文化。民俗事象纷繁复杂，钟敬文先生对民俗事象分为物质民俗、社会民俗、精神民俗和语言民俗四个方面，本文主要就语言民俗这一方面对《红高粱家族》进行分析。

二、语言民俗

作为民俗学研究对象的民间语言，指广大民众用来表达思想并承载着民间文化的口头习用语，其主要部分是民众集体传承的民俗套话。[2]通过对这些口头用语进行研究，能够发现它所承载着的民众思想和习俗。

（一）民间俗语、谚语

在《红高粱家族》里有大量的谚语、俗语和地方土语，莫言曾说过：“谚语、歇后语是他童年听习惯了的最熟悉的声音，是伴随他成长的一种精神氛围，也最早开启了他对这个世界的感知。”[3]这些语言口语色彩十分浓厚，内容也涵盖的很广泛，是广大人民群众的智慧和结晶。小说运用这些语言，使小说不但通俗易懂，还富含哲理和经验。例如：

千里姻缘一线牵。/不是冤家不碰头。/请神容易送神难。/心急喝不得热黏粥。/君子报仇，十年不晚。/嫁鸡随鸡，嫁狗随狗。/人为财死，鸟为食亡。/人活一世，草木一秋。/路边说话，草棵里有人。/兵熊熊一个，将熊熊一窝。/无恩不结夫妻，无仇不结夫妻。/大风刮不了多日，亲人恼不了多时。

（二）方言词语

小说中有大量的山东方言词语，如“草鸡”，山东方言，也可说“草计”，意思是不行了，受不了了；“困觉”，意思是睡觉；“啷当”（lāngdang），表示年龄的大约数 ；“捣鼓”（dǎogǔ），反复摆弄的意思；“坷垃”（kēlā），土块；“挲”（zhāshā），张开的样子 ；“甑”（zèng），一种陶制的容器；“鏊子”（àozi），一种烙饼的器具，用金属制成，平面圆形，中心稍凸。

这些“莫言式”语言的运用，使小说更接近社会底层，达到“寻根”目的，同时也表现出当地人的语言特点。方言词语记载着各地的民俗现象，通过这些词语可以了解当地的民俗，同时民俗现象也对语言有所影响，各种民俗现象是方言词语产生的基础。

（三）民间歌谣

民间歌谣通常简称为民歌，它的特点是篇幅短小，抒情性强。《红高粱家族》中的歌谣有大致如下几类：

1.迎亲轿夫们唱的歌谣“青天呦――蓝天呦――花花绿绿的天呦――棒槌呦亲哥哟你死了――可就塌了妹妹的天哟――”

2.指路歌“娘――娘――上西南――宽宽的大路――长长的宝船――溜溜的骏马――足足的盘缠――娘――娘――你甜处安身，苦处花钱――”

3.流行于高密东北乡的“海茂子腔”茂腔最初主要流行于诸城、胶州、高密、莒州及青岛地区，唱腔以说唱小调为主，唱词诙谐幽默、浅显易懂。[4]“武大郎喝毒药心中难过……七根肠子八叶肺上下哆嗦……丑男儿娶俊妻家门大祸……啊―呀―呀―肚子痛煞了俺武大了―只盼着二兄弟公事罢了……回家来为兄伸冤杀他个乜斜……”

4.任副官教队伍唱的一首民歌：高粱红了，高粱红了，东洋鬼子来了，东洋鬼子来了。国破了，家亡了，同胞们快起来，拿起刀拿起枪，打鬼子保家乡……

5.小说中最让人印象深刻的民歌就是“爷爷”给“奶奶”唱的那首，表达出演唱者对听者深深的爱：

妹妹你大胆往前走

铁打的牙关

钢铸的骨头

从此后高搭起绣楼

撒着绣球

正打着我头

与你喝一壶红殷殷的高粱酒

莫言小说中描述的这些民俗都来源于生活，它在人们的日常生活中无处不在。这些民俗又对小说故事情节的发展提供了很好的铺垫，让读者更能接近当时的地域文化、历史背景。

通过上面对莫言《红高粱家族》小说中对其语言民俗的分析，可以看出莫言的小说中存在着这样一些语言特点。首先，忠于本土，乡土气息浓厚。在他的小说中，常常能够见到这些俗语、方言词汇等。这些乡土方言，不仅能表现出小说中的人物在特定时期、特定地点的语言特点，而且也传达出作者追求真实，追求原生态的观点。其次，小说语言雅俗共存。正是因为小说中多用乡土语言，使莫言的小说有时觉得会有粗俗之嫌，这也导致了读者或者评论家对他的评价褒贬不一。但所谓瑕不掩瑜，笔者认为正是这种雅俗共存的语言特点，使莫言的小说显得更有韵味。

三、 结语

高密东北乡所特有的民俗风情，在莫言的《红高粱家族》中得到了细致的描写。无论是从民间俗语、谚语、方言词语，还是民间歌谣，都能深刻地反映这一领域的风土民情。这些民俗事象的描写不但为小说的故事发展提供了现实环境，还对人物的刻画起到了铺垫作用。小说中的民俗事象是不可或缺的，《红高粱家族》一经发行就得到了中国文学界、乃至世界文学爱好者的追捧，它的成功离不开小说中各种纷繁复杂的民俗事象。正是这样一种对民俗事象的深度刻画，才使小说完美的达到“寻根”的目的。（作者单位：沈阳师范大学法学院）

参考文献

[1]甘肃省古籍文献整理编译中心编.中国民俗知识・山东民俗[M].兰州：甘肃人民出版社，2008.

[2]莫言.红高粱家族[M].北京：人民文学出版社，2009.

[3]张志忠.莫言论[M]. 北京：中国社会科学出版社，1990.

[4]钟敬文.民俗学概论[M].北京：高等教育出版社，2010.

注解

① 王万森，吴义勤，房福贤主编.中国当代文学新编[M].北京：高等教育出版社，2012：170.

② 钟敬文.民俗学概论[M].北京：高等教育出版社，2010：229.