儒家思想主要特征十篇

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儒家思想主要特征篇1

【考情分析】

[ht6]年份题型考点

2010年选择题儒学社会地位的提高

2010年选择题宋明理学

2011年选择题儒、道、佛出现融合趋势

2011年选择题古代中国文人画的特征

2012年选择题诸子百家的思想

2012年选择题明清时期儒学的发展

2012年选择题古代中国文学的时代特征

从近三年新课程地区的高考试题看，本专题主要考查的内容是儒家思想的内容及其发展演变，尤其是儒家思想发展演变的阶段本文由收集整理性特征，更是考查的重点。这突出说明新课改形势下高考依然注重对主干知识的考查。第一，对于“百家争鸣”和儒家思想的形成，主要考查儒家代表人物及思想，兼顾其他学派的思想，对东西方思想进行横向比较。学生复习时应注意掌握儒家及其他学派的思想内容，并能灵活运用；从纵向和横向比较中外思想家的主张。第二，对于“罢黜百家，独尊儒术”，重点考查董仲舒儒学的内容及影响，学生复习时仍要以此为重点。第三，对于宋明理学，主要考查理学代表人物的思想内容，学生复习时要对理学产生的背景和影响加以关注。第四，对于明清之际活跃的进步思潮，对李贽的思想考查较多。学生复习时仍要重视这一点，对其他思想家的思想要稍加注意。总之，思想文化是人类文明史的重要内容，在强调以文明史观审视历史的今天，本专题在高考中占有重要的地位，学生复习时应高度重视。

儒家思想主要特征篇2

【关 键 词】新儒家 新儒学 中国文化

随着中国经济实力的增强，越来越多的中国人尤其是中国知识分子，希望看到中国的文化可以在世界学术舞台上拥有自己的话语权。中国的传统文化出现了以“新儒家”为代表的一支强有力的文化力量。单纯从“新儒家”的字面上很容易给人一种误解，就是在参与中国文化建设的进程中，因为找不出自己文化的核心力量，不得不去故纸堆里把我们已经批判得体无完肤的孔孟之道又给搬了出来的感觉。这是一部分不做中国传统文化研究和不涉及文化建设层面的中国人所误解的地方。因此，对当代新儒家有一个恰当的、合理的认识和理解是本文论述的目的所在。

一、当代新儒家的基本特征

当代新儒家是五四新文化运动以后中国学术思想发展的又一方向，它融汇了中西思想。它是以人类的精神文明和文化的建设为根本宗旨，用现代的意识和视角来看待传统的儒学和现代文明的需求，从不同的方面对中国当代的文化建设奉献一份力量的思想流派。当代中国新儒家也是在不断的发展和完善自我的。如果说最初当代新儒家是以自觉继承儒家的“道统”，以儒家价值为终极皈依，以儒家为中国文化的本位，在儒家文化本位和主位性的基础上探求回应西方、重建儒学的话，那么现在作为一个文化越来越多元，越来越需要世界对于中国文化有所回应的时代，新儒家的思想也开始有所转变。新儒家们开始更多地以文化的忧患意识和世界的文化观，用平和的心态来对待西方文化在中国文化建设中的作用，并以全局的意识来积极地传播中国儒家文化中的有益因素。

二、“新儒学”和“新儒家”的区别

正确理解当代新儒家，就有必要对“新儒学”和“新儒家”做概念性的区分。“‘新儒学’与‘新儒家’相比，前者以批判的理性为方法来裁决真实性与现实性，而后者则以内在体验来裁决真实性与现实性。前者力求在客体性的基础上建立知识，而后者则力求在主体体验的基础上印证价值；前者力求在知识研讨的基础上做出价值判断，也以知识为条件重建逻辑或价值，后者则仅先行肯定价值判断，是否再寻求知识的手段或工具以实现价值理想或目标则因人而异。”可以看出，“新儒学”和“新儒家”虽然在概念的外延上有一定的一致性，但是实质内涵还是有根本性的区别。现代新儒家是可以有不同的学术立场、不同的研究视角、不同的研究方法的不同流派学者的统称，是以人的实践性和价值体验为依据的一群人，也是对当代中国新儒家文化和中国文化建设做出杰出贡献的学者的肯定称谓。而新儒学则是以儒家的知识体系为依据来认识当代文化、挖掘当代文化的价值，其更侧重于对知识的客观性和真实性的理解。

三、当代新儒家的发展历程

当代新儒家思想变化的发展历程是对新儒家概念的最好诠释，通过三代新儒家代表人物的思想分析，可以看出当代新儒家的形成过程，从中我们可以看出新儒家对于中国传统文化发展所做出的贡献，也可以看出当代新儒家的精神内涵所在。

1.以文化救亡为己任的第一代新儒家

在中国文化被禁锢、思想被奴役、民族被侵略的年代，忧国忧民的知识分子们用自己的方式开始了中华民族的复兴。五四新文化运动高举“科学”与“民主”的两面旗帜为中国的民族解放和思想解放打开了一扇大门。作为新儒家的开山鼻祖——梁漱溟先生，以民族的文化建设为己任，学习和借鉴西方的哲学为中所用，确立了第一代新儒家的精神特质：受到西方文化冲击时，换位思考本土的儒家文化，从而找出儒家文化的特质，来发展民族文化，弘扬民族文化。同时，现代新儒家也会理性地借鉴西方文化融合中国文化。他们也会用西方的学术思潮来解释传统的儒学，宣扬传统儒学的现代意义，关注现实生活。梁漱溟先生在发展自己的儒学思想时，借鉴了柏格森的生命哲学中对当时西方理性主义思潮批判的思想。虽然两者的哲学都主张从生命的视角解释世界，但是梁漱溟先生更多地是在用柏格森的观点印证、诠释儒学。此时，儒学是“体”，而柏格森的哲学不过是“用”。同时，他也断言“世界未来文化就是中国文化的复兴，有似于希腊文化在近世的复兴那样”。由此，我们可以看出，在中西文化的碰撞中，作为中国知识分子对于中国传统文化本位精神和中国文化尊严的“维护”之情。

2.以“返本开新”为目的的第二代新儒家

牟宗三作为第二代新儒家的代表，超越了上一代新儒家仅对西方哲学的借鉴意义，更本质地认识到了中国的哲学发展、文化建设的进程已经无法绕开西方文化意识形态的这一特征。不过面对西方哲学的冲击，继续坚持民族文化传统的延续性甚至“主位性”，是现代新儒家从未改变的崇高使命和基本信念。牟宗三继承了熊十力的心性哲学理念，并且借用了康德的哲学体系来融会贯通儒道佛的思想，建立了两层存有论，形成了一个新型的道德形上学体系。牟宗三致力于本体论意义上来建构儒家思想，希望能够形成一个打通中与西、内与外的现代意义上的中国哲学。他运用西方的哲学体系，为中国文化的根源性和本体性作了充分的论证，为中国哲学向西方的传播，以及与西方文化建立对话的路径，做出了重大的贡献。牟宗三也坚持中国文化的“一本性”立场，阐述了中国古代文化多元体系下的一脉相承。中国文化坚持“一本性”，就预示着对西方文化的吸收借鉴，必须依心性之学内在的“道德主体”加以吸收融会。牟宗三运用“良知自我坎陷”的学说指出知性的形成，必须有良知的坎陷为前提，通过这样的一种方式解释道德理性的作用，从而达到他的“道德的形上学”本体论表述。其中在解释中国没有科学和民主的时候，他认为中国的现状是“超过”的不能，而不是“不及”的不能。由此可见，他对中国传统文化的信心和对中国传统文化内圣外王的自信。牟宗三作为这个时期的新儒家的代表，体现了一种浓重的本位文化的信念，不管是对西学的借鉴还是对儒学的肯定，都是一种“返本开新”的意识体现。

3.面向世界的、多元的第三代新儒家

如今现代新儒家的发展基本上是以海外新儒家为主，以成中英、杜维明为代表的新儒家更多开始从世界的、多元的、面向客观世界的立场出发，来思考和重建儒学，更多地符合了当前社会发展的趋势，也体现了儒学回应现代生活的特性。第三代新儒家把儒学传统从极端的传统主义和道德理想主义中摆脱出来，面向客观现实，面向生活实体。

成中英把新儒学从主体世界带向了整体世界，更客观、更理性地对待了传统的儒家文化，不仅使新儒家有更强的生命力，也使新儒家更接近客观的现实生活，也更有利于新儒家思想的传播。他的本体学是整体本体、过程本体，严格的说是具有一定的方向性的过程本体。“所谓本体，是整体的一个函数，所谓方法论，是另外一种函数。……我提的本体是一个整体化得观点。……因为人就是一个整体，人就是一个本体。也可以说宇宙就是个本体。因为他是一个完整的存在。”他用西方诠释学的观点来构建自己的本体论。他对现代新儒家重建儒学提出了自己的观点和看法：首先，儒学的重建必须是一个文化多元化的基础上进行的，不必把儒学定为至高无尚的地位；其次，新儒家要正面面现代生活中个体的人性需要这些问题，而不能只关注内心；最后，新儒家不能脱离现代社会生活这个实体，不能脱离现实的结构和文明状态来讲儒学，要肩负起解决社会的、精神的现实文化问题的责任。

杜维明作为另外一个代表人物，他的观点更接近于创立一个文明对话的平台，让儒学可以有机会接触世界，被世界了解。杜维明从人学的立场出发，虽然也关注个人的心性问题，但与前人区别的是他不再强调儒家心性学的本位性和本体性，而是提供一种人文关怀的视角来让人更好地认识自己和世界。通过强调人的立场来突出儒学的精神性价值，这也带给儒学一个新的启示。这一代的海外新儒家的特点是本身对传统儒学的了解深入透彻，海外的经历又使得他们对西方的哲学观点也有深层的理解，这样就使得他们可以立足于一种世界文化的视野来对待思考传统儒学的复兴问题。

通过对三代新儒家代表人物的分析，可以看出当代新儒家在中国文化发展的过程中体现出来的价值。他们更多的以中国传统的儒家文化为根基来学习和借鉴西方的文化。无论他们的观点、表述，甚至本体论等等有多么的不一致，但是他们的目的是一致的，都是想要中国文化在世界文化中拥有一个属于自己的位置，都想要确立中国本土文化的意识。因此，对于儒家“道统”文化的自觉继承，以及对西方文化的回应和儒学重建目标的一致性是新儒家共同的本质特征。

四、当代新儒家的积极意义

通过对新儒家本质特征的了解，我们也可以意识到新儒家对于中国文化建设的积极意义。首先，它对于中国传统文化的传承和发展起到了不可磨灭的作用，吸收借鉴西方文化的基础上，发展了中国哲学的本体论思想。其次，现代新儒家的忧患意识和清醒的批判精神，带给中国和世界的警示作用都凸显了儒学的人本优势。最后，新儒家对人生的终极关怀，对现代自我意识丧失和道德沦丧的时代，带来了文化的新指向，也带来了文明建设的新途径。总之，对于当代新儒家的正确理解和认识，不仅对于新儒家的发展有积极的意义，也对于中国文化的建设提供了有效的路径。

参考文献：

[1]陈鹏.现代新儒学研究[M].福建：福建人民出版社，2006.

[2]宋志明.现代新儒学的走向[M].北京：北京师范大学出版社，2009.

[3]梁漱溟.东西文化及其哲学[M].北京：商务印书馆，1999.

儒家思想主要特征篇3

孔子是儒家美学的创始人，他继承和发挥中国古代社会的礼乐传统、以“仁学”作为分析和解决美和艺术的根本立场，为儒家美学奠定了理论基础。孔于以恢复和维护“周礼”作为自己追求的理想，把基于氏族血缘关系的亲子之爱看成“仁”的根本。在他看来。只要人人都能按本性欲求唤起亲亲之爱，注重孝，泛爱大众，那么，“礼”即可以恢复，天下可大治，而“仁学”也就可实现。孔子的美学是他的“仁学”的延伸、发展，其目的仍是为了“礼”的实现。他强调人的心理欲求的满足必须符合礼义，同时也肯定符合礼义的心理欲求是合理的。孔子美学的基本点在于：一方面充分肯定满足个体心理欲求的必要性和合理性，另一方面又处处强调把这种心理欲求的满足导向伦理规范。根据这一基本观点，艺术的愉悦作用被认为是必要的，可以发挥的，但这种作用同时也被认为只有使群体和谐发展才有真正意义。美学的合理性在于能导向伦理目的，个体的心理欲求必须与社会的伦理规范达到统一。

孔子正是根据这个基本观点解决他的一系列重要的美学命题的。首先，孔子把“诗”、“乐”、“艺”看成是实现“仁”的一种手段。他认为，包括艺术在内的各种技艺的自由、熟练的掌握，只有依据仁义道德、对人的成长完善才有真正的意义、他强调“志于道，据于德，依于仁，游于艺”①。在他看来，吟诗习乐对于掌握礼义是十分重要的，“诗”能激发人兴起扬善去恶之心，“乐”有助于陶冶人的性情，唤起道德之心，这与强调以“仁”作为立身的根基是统一曲，目的都在造就仁人君子。：所以，孔子说：“兴于诗，立于礼，成于乐。”“礼”、“艺”(“诗”、“乐”)统一，育入至善，美学统一于伦理学。其次。孔子很重视艺术的美与善的统一。他在评价《韶》乐时，强调既“尽美”又“尽善”。认为音东艺术尽可能既给人以审美愉悦，又使人提高道德修养。《韶》乐尽美尽善，所以孔子对之很欣赏，“在齐闻《韶》，三月不知肉味”②。对艺术的美善统一的追求是儒家美学的一大特点，而这一美学特点根源于孔子的“尽美尽善”论。再次，孔子还把美善统一的要求运用于人格修养，强调文质统一，提出了著名的“文质彬彬”说。在他看来，“质胜文则野，文胜质则史”④。真正的仁人君子，修养必须是全面的，只有高尚的道德品质还不够。还须有审美和文化的素养；同样，仅有文饰之美也不够，还须有仁的伦理品质。孔子在人格修养方面所强调的仍然是美与善的统一，在这方面，儒家美学的另一代表人物孟子作了深刻的发挥。此外，孔子还依据他的美学基本原则，即美善统一的要求，提出美学批评的“中庸”尺度，以“过犹不及”为准则，强调“乐而不淫，哀而不伤”的艺术心理效果。他认为诗和乐的情感表现应该是适度的，如果超出适度，欢乐的情感表现就成了放肆的享乐，悲哀的情感表现就成了无限的伤痛。艺术情感表现中只有情与理的和谐统一才是最理想的，超度的情感表现不符合“中庸”原则，达不到美善统一的标准。

孔子的美学思想受其恢复周礼的最终目的的制约，有明显的保守色彩，且过多地强调艺术的社会功能，强调美统一于善，但孔子对美善统一的艺术基本原则的阐述以及他所提出的一系列美学命题，为儒家美学建构了基本的理论框架，从根本上规定了儒家美学的基本特征的形成。

首先，儒家美学最典型地继承华夏民族古老的礼乐传统，对远古的巫术礼仪进行改造、扬弃，使“诗”、“乐”及各类艺术成为“仁学”体系的一个组成部分。古代礼乐传统是以氏族血缘传统为根基的。中国进入奴隶社会之后，原始氏族社会的遗风并没有被消除，反而是长期地保留下来，氏族血缘宗法关系和统治关系紧密结合。血缘关系的长期留存使人与人之间的伦理关系起着极为重要的作用，礼乐传统浸染着浓厚的伦理色彩。不难看出，从孔子开始，历代儒家的美学理论总是和礼义、伦常紧密地联系在一起，儒家美学因其基于血缘关系而统一于伦理学。其次．儒家美学很注重个体与社会的和谐统一。一方面，自先秦以来，大多数的儒家代表人物都不否认个人存在的价值，都肯定个体具有独特的情感、性格、知识长处等；另一方面，儒家又把人与人之间的和谐关系看成比个体的个性发挥更重要。社会的和谐，仁义得到推行，这是第一位的，个体的发展只有得到社会的肯定才有意义，个体个性的充分发展一直被认为是与社会的发展相统一才有真正的价值。在儒家看来，艺术(诗、乐等)作为“仁学”的组成部分，其真正意义在于引导、培养个体的健康发展，使个性的发挥朝着有利于群体和谐的方向发展。孔子强调“兴于诗，立于礼，成于乐”，《乐记》强调“致乐以治心”⑥，注重的都是艺术对于个体与社会统一和谐的意义。再次，儒家美学把美善统一的境界看成是人生的最高境界，主张艺术与伦理的高度统一性。儒家美学的一系列命题，如孔子的“文质彬彬”说，孟子的“浩然之气”说，《乐记》的“致乐以治心”论，《毛诗序》的“志”与“情”统一说等，都是把艺术(诗、乐)和伦理(仁、礼)结合起来，体现着美善统一的境界。儒家美学的代表人物认为，凡是美的，就必须是体现“仁”、符合“礼”，只有善的才可能是美的；美以善为内容和目的，善以美作为理想或适中的表现状态。儒家美学不仅把美善统一作为一种理论追求，而且作为一种高境界的人生目的。此外，儒家美学还有一个显著的特征，即：注重“天人合一”，在“天”(自然、自然规律)与“人”(人的意志情感)的统一中寻找美的本质。儒家美学把自然看成是可以体现人的情感和道德理想的，审美客体与审美主体存在“比德”关系，天人统一，“知者乐水，仁者乐山”(孔子语)。同时。又把情感表现看成必须是符合自然的，是规范的和适中的，“乐而不淫，哀而不伤”(孔子语)，人顺应天，天人和谐。因为在儒家看来，只有天人合一才能达到一种“中和”的状态，使情感世界处于和谐，使人心合乎规范，使行为合乎礼义。如董仲舒认为，天人相应，天人合一，人由天生成，天之美在于“和”与“仁”，“举天地之道而美于和”，“仁之美者在于天”。当然，他的“天人合一”说的目的在于把天之“和”与“仁”贯彻于人间，达到政通人和。

从以上对儒家美学基本特征的简要分析可以看出，儒家美学的种种理论观点都围绕着这样一个基本点：以氏族血缘传统为根基，追求美善统一境界，体现美学与伦理学的一体化。儒家美学理论的这一基本特征在中国美学史上是非常显著的，它不像道家美学旨在无为追遥，“乘物以游心”(庄子语)，也不同于楚骚美学追求人间情趣与浪漫理想的统一，更不同于禅宗美学强调直觉、顿悟，“非悟无以入其妙”(谢橡语)。儒家美学于美与善的关系中寻找美的本质。儒家美学的这一根本特征在孔子的美学理论中已基本形成，孔子之后的各个时期的儒家美学代表人物，围绕着这一理论展开了丰富的思想历程。

孟子和苟于作为孔子美学在先秦的最重要的继承人，从两个不同的方面对孔子的学说作了发展。孟子和苟子虽然都继承仁学、都主张推行“礼”。都强调实行仁义，都是儒家美学的杰出代表，但他们的观点有重大区别，发展方向大相径庭：孟更重视人与人的关系，苟则更重视天人关系；孟持“性善”说，所关心的主题是人格修养，苟主“性恶”论，所兴趣的主题是实用功利；孟发展了孔子关于人格的思想，苟则发展了孔子关于人的自然本性的观点。在美学思想方面，孟子更多的是以先天的道德规范去改造和制约人的感性欲望，使美服从于善；苟子则更多的是以现实的人间规则去同化和统一人的功利欲望，想以善来兼容美。孟子希望能修养成一种“浩然之气”，以理想的人性来实现“礼”；苟子则力图把功利需要的“人之情欲”与“礼”统一起来。显然，儒家美学的美善统一原则在孟、苟的美学学说中的表现是明显不同的。

在孟子美学中，最重要的思想是对人格美的高扬。孟子继承孔子关于人格美的思想，明确把人格精神与审美愉快联系起来。他说，“理义之悦我心，犹当豢之说我口”。在他眼里，人格精神也是审美对象。孟子认为善是人的本性所固有的，个体应自觉努力发挥自己善的本性，以养成一种“浩然之气”，这种“气”，“至大至刚”而“塞于天地之间”，“配义与道”，乃“集义所生”。⑨只要养成这种“气”，就会无所畏惧而能奋发上进。个体人性只要能使这种“浩然之气”得到“充实”，并表现于外在的形体，就具有美的价值，进而达到“大”、“圣”、“神”的境界。孟子说：“可欲之谓善，有诸已之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”o孟子对人格美的认识和高扬对中国艺术的发展和中国古代人生境界理论的形成有重要影响，是儒家美学美善统一特征的典型表现。后世称那些无所畏惧、积极进取的仁人志士具有“儒家风范”，在很大程度上是指孟子所述的具有“浩然之气”的人格美。

与孟子不同，苟子对美学的贡献主要表现在他肯定人的审美要求的现实感性的自然基础，肯定符合礼义前提下的自然欲望的满足。他企图把“欲”和“礼”统一起来，认为符合礼义的心理欲望的满足是合理的。他说：“圣人纵其欲，兼其情，而制焉者理矣。夫何强何忍何危?”⑥他认为帝王的最大快乐在于能最好地满足各种欲望：“夫贵为天子，富有天下，名为圣王，兼制人，人莫得而制也，是人情之所同欲也，而王者兼而有是者也。重色而衣之，重味而食之，重财物而制之，合天下而君之；饮食甚厚，声乐甚大，台树甚高，园圃甚广，臣使诸侯，一天下，是又人情之所欲也，而天子之礼制如是者也。……合天下之所同愿兼而有之，皋牢天下而制之若制子孙，人苟不狂惑悉陋者，其谁能睹是而不乐也哉?”⑥苟子的这种兼容“欲”和“礼”，肯定功利欲望满足的合理性的观点，与孟子关于完善人格道德精神的看法是有显著区别的，与老庄超功利自然无为的审美观点更是大相径庭。苟子这种美学基本观点与他“制天命而用之”的思想是一致的，它把美引向现实，表现了乐观进取的开拓精神，对《易传》及汉儒的美学思想有重大影响。

《易传》继承苟子注重天人关系、主张积极进取的思想，以儒家态度为基本立场，吸取道家的观点，把儒家的“人道”观与道家的“天道”观结合起来，建立了儒家思想为主导的世界模式。《易传》美学的基本态度仍然是实现仁义，完成安邦强国的儒家理想，对善的追求是第一位的。乾封的象传说：“乾道变化，各正性命，保合大和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。”⑥显然，正性命、保大和，万国咸宁是最重要的，这是儒家的理想，《易传》的美学观点都是以此善的追求为前提的，儒家美学的美善统一的基本特征并没有淡化，反而是突出的。

《易传》对儒家美学的发展作出了重要贡献，主要表现在下面几方面：首先，《易传》是以对短文的解释的形式来阐述儒家美学思想的，因此采用了许多与古代巫术文化相关的隐喻、象征手法，这类手法与艺术的“比兴”表现方法极为相似。而且隐喻、象征手法的运用也表明《易传》的作者发挥了直观、类比等“原始思维”的特点，这实际是一种准艺术思维方式。显然，《易传》发扬了古代巫术文化的积极成分，在表达手法和思维方式上，对艺术都有重要的借鉴作用。其次，《易传》突出生命运动的观点，把生命力量的展示看成是美的，这对于增加儒家美学的生机和活力是有重要意义的。《易传》认为生命运动是天地的本性，“天地之大德曰生”，“天地交而万物通也”⑩，“天地感而万物化生”②。注重天地的发展变化、强调生命的运动。这是《易传》的一个重要思想。《系辞下》提出“生生之谓易”，《系辞上》说明“日新之谓盛德”，都是对生命运动和发展的很有意义的阐述和肯定。《易传》的这一生命运动观对中国艺术影响很大，中国艺术讲究飞动之美，讲究节奏、韵律，注重线的表现等都与此有关。再次，《易传》提出了一些新命题，对丰富儒家美学有重要意义。《易传》把“文”与“明”联系起来，阐述“文明”的意义‘既指天地万物文采光辉，又指圣人文章焕灿光明，德化万方。《易传》说：“文明以健，中正而应，君子正也。”⑥《易传》对阴阳的论述巨大地影响了中国美学对“阳刚之美”和“阴柔之美”的认识。《易传》说：“乾，阳物也；坤，阴物也。阴阳合德，而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德。”⑩这种阴阳刚柔的观点对中国古代艺术创造刚柔相应的性格、意境很有影响。《易传》提出的“立象以尽意”的命题，对中国艺术意境说也有重要影响。总之，《易传》在儒家美学美善统一的前提下，提出了丰富的美学观点，虽然大都仅有命题，尚无详述，但其含义异常深刻，成了后来诸多美学观点的理论渊源。

汉代大思想家董仲舒继承苟子，特别是《周易》的美学基本观点，总结了先秦儒家关于“天”与“人”关系的学说，深入地论述了对中国美学具有重大影响的“天人合一”的观念。董仲舒赋予“天”以“仁”的特性，将“天”人格化，同时又肯定人“为天下贵”，肯定人的主导作用。他正是在这一前提下论述“天人合一”的，他认为“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副，以类合之，天人一也”。⑥在他看来，“天人合一”突出地表现于人的情感变化同天(自然)的变化的对应关系：“夫喜怒哀乐之发，与清暖寒暑，其实一贯也。喜气为暖而当春，怒气为清而当秋，乐气为太阳而当夏，哀气为太阴而当冬。”⑦这种“天人感应”、“天人相通”的美学观念，虽有其神秘性，但在中国美学史上常常成为艺术家们所遵循的原则。它影响了中国艺术美学中的文论、画论和书法理论，是中国艺术意境说的理论根据之一。

先秦《乐记》、汉代《毛诗序》和齐梁时期的《文心雕龙》，是儒家文艺美学的三部经典之作。它们分别把儒家美学美善统一的基本特征展示于“乐”论、“诗”论和“文”论之中，对中国艺术和中国文学有巨大的影响。

《乐记》的突出贡献在于深刻地论述了艺术的本质和社会功能。《乐记》明确地提出艺术是人的内心情感的表现，认为：“乐者，音之所由生也，其本在人心之感于物也。”Q6‘凡音者，生人心者也。情动于中，故形于声，声成文，谓之音。”“音”生于人心，而“音”还不是“乐”，只有包含着伦理的内容才是“乐”，“凡音者，生于人心者也。乐者，通于伦理者也。”e6‘是故治世之音安以乐，其政和。乱世之音怨以怒，其政乖。……声音之道，与政通矣。”④《乐记》一方面把“乐”、把艺术看成是情感的表现，这是对先秦儒家美学的发展，它更深刻地抓住艺术的本质。另一方面，《乐记》的作者是站在儒家立场上的，所以仍然强调美善关系，强调“乐”的伦理政治价值。《乐记》肯定艺术的社会功能，并区分了“礼”与“乐”的不同作用：“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。礼义立，则贵贱等矣；乐文同，则上下和矣。”“乐”通过内心情感引导人们相亲为善，“礼”通过外部规范使人们的行为庄敬，所以“致乐以治心”，而“致礼以治躬”。“乐”在某种意义上比“礼”更有伦理功效，它能“反情以和其志”，使人归情于正道，以符合伦理要求，达到个体与社会的和谐。

《毛诗序》是《乐记》基本思想在诗论方面的展现，它系统地表达了儒家关于“诗”的美学思想。《毛诗序》提出了诗的“志”与“情”相统一的观点，把儒家“诗言志”的观点与“情动于中而形·于言”的说法结合起来，认为这种“志”、“情”统一的诗才能有助于“治世”，达到“政和”。《毛诗序》详细分析诗的教化作用，认为诗有风、赋、比、兴、雅、颂等六义，对人能“教以化之”。“先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。”②《毛诗序》把艺术是情感的表现的观点由“乐”论推广到“诗”论，肯定艺术的教化功能．这种观点在中国艺术理论史上广为传播。

《文心雕龙》的作者刘勰站在儒家的立场上，兼容佛道，承继《易传》，以“一阴一阳之谓道”的观点来阐发其“原道”思想，强调天地阴阳之“道”与社会伦理之“道”的统一性，并在此前提下论述文道关系。刘勰认为“道”生“文”，“文”是“道”的表现。他认为“文”分“天文”和“人文”，“文”以其丰富多样的形式展示“道”。具体说，“天文”指的是天地、日月、山川等的存在形式，“人文”指的是一切文物典章制度，“人文”狭义上通“文辞”，主要指文辞之美。文辞体现“道”，是“道之文”，因而“文”有“文心”。有人的“性灵”参与。表现着人的道德追求。刘勰对文道关系的看法与先秦儒家基本上是一致的，没有超出美善统一的基本特征。他在《文心雕龙》的开头部分就主张“原道”、‘‘征圣”、“宗经”、“正纬”，强调美统一于善。刘勰超越于以前的儒家美学之处，在于他更关心对“文”的具体分析，注重“文”之美的本质及表现。《文心雕龙》的大部分篇幅是分析和论述“文”之美的各个方面，提出关于艺术的各种新见解。《风骨》篇深刻探索艺术美的构成，认为“文”之美不能脱离“风骨”，离不开内在情感要素与事义、人格、文辞的统一：“辞之待骨，如体之树骸，情之含风，犹形之包气。……风骨不飞，则振采失鲜，负声无力。”⑥《情采》篇对儒家文质关系论有新的理解，认为“文附质也”而“质待文也”，“立文之道”有“形文”、“声文”、“情文”三种形态，情于“文”具有根本的意义：“情者，文之经，辞者，理之纬；经正而后纬成，理定而后辞畅，此立文之本源也。”＠这种以情为经而以理为纬的情理关系论是刘勰对儒家美学的创新。这一·创新表明《文心雕龙》的美学思想虽以儒家为主体，但也是对魏晋以来重视“文”与“情”的关系，主张“文”的自觉的美学观点的兼容和吸收。

儒家思想主要特征篇4

1.以德王天下，以道治国的主张

儒家思想崇尚内在道德的价值，将其运用与政治，便是由内圣而外王，以德王天下，着眼伦理本位，以道义的原则作为治理国家的基本原则。孟子继承孔子的仁爱观念，首倡仁政说，以仁义道德治国；主张施仁政于万民，满足百姓饱食暖衣的基本生活需求；提倡以德服人的“王道”政治，反对以力服人的“霸道”政治；批评暴力，反对战争，强调以仁义统一天下，进而治理天下。仁政的宗旨表现在为政的各个方面：崇尚礼治和道德教化、减轻人民负担、注重为政者的道德力量、举贤才与合理使用人才。“仁政”也叫“德政”，子曰：“为政以德。”与德治思想相关，后世的儒家学人大力宣扬以道治国。所谓道，也就是儒家思想提倡的仁义礼智、忠孝节义等观念，其核心仍是德治主义。如宋代，儒学家更把道与道统联系起来，道既以天理为内涵，又形成一脉相承传的道统。从道统论出发，儒家思想引发出两条治国平天下的政治主张和实践：一是天理治国论，二是由道统转化为政治。所谓天理治国论，即把内在于人心的天理贯彻到外在的政治事务中去，由内圣开出外王。认为天理是治国的根本，要求统治者顺应天理，按义理原则治理国家而不得违背。所谓道统转化为政治，是指当儒学被确立为官方学术后，其道统论便成为政治统治的理论依据，学术与政治相结合，扩大了道统思想的影响和运用范围，使儒者传道与王者统道合二为一，这演变为中国后期封建社会政治的特点之一。

2.“大一统”的主张

“大一统”的国家观念是儒家思想提倡的一个重要政治主张，历来被作为维护国家统一的理论依据。“大一统”的思想由来已久，儒家经典云：“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”强调天下的疆土都在天子的统辖之下，四海之民都是天子的臣民。自秦始皇统一全国，国家的统一要求思想的统一。顺应思想统一的历史潮流，董仲舒在前人努力的基础上，总括各家各派理论，以儒家思想为主体，完成了统一思想的历史重任。在中国历史的演变中，“大一统”的国家观念被历代统治者所接受，并努力推行。在历史演进发展过程中，各民族不断化解矛盾，各兄弟民族和睦相处之时居多，使中国逐步成为地域广阔、民族众多的统一国家。掌握中央政权的，除汉族外，也有蒙古、满等民族。各族人民认识到，分割、割据是不得人心的，也是短暂的。这即是儒家思想“大一统”的国家观念所起的维护国家统一的历史作用。

3.君主民本的主张

君主民本主张包括两个方面：一是君为主，君王是整个社会的最高主宰；二是以民为本，把民众视为国家的根本。这两个方面相互联系，共同构成儒家学说基本的政治思想。所谓以君为主，即宣扬君权为上，君王的最高统治地位不可动摇。王权主义的形成是中国古代社会君主政治的需要，虽然儒家思想在维护王权的同时，也主张对封建君权加以一定的约束使其符合封建社会的整体利益，但儒家思想提倡以君为主，以“君为臣纲”来规范君王与臣民的关系，客观上为专制主义的加强提供了条件。所谓以民为本，即“民为邦本，本固邦宁”，视民众为国家的根本。这既是儒家思想的一个基本理论，又是儒家思想的基本政治主张之一。对这一主张，我们可以从两个层面来看，一是儒家为了维护稳定有序的封建中央集权制的社会结构，强调以君为主，以君主制作为政治统治的基础。二是又看到人民的力量和民众作为国家根基的作用。无数历史事实证明，如果国之本不稳，那么即使君主在上，权力无边，也无法维持其统治。所以君主不能脱离民本而存在。由此观之，儒家思想从维护封建社会的整体和长远利益出发，规劝统治者以民为本，以民生为重，争取民心，故把君主与民本联系起来，作为一个问题的两个方面。其主张贯彻于中国古代社会的整个历史时期形成了中国传统政治文化的一个特色。

4.平均主义的主张

平均主义历来是儒家的一种社会政治理想和主张，虽然难以在整个社会贯彻实行，但在历史上却产生了较大的影响，为广大民众所向往。儒家大师孔子首倡平均主义，云：“闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。”继孔子之后，儒家大师们都提出了诸如此类的政治主张。在这里，儒家提倡的“均贫富，等劳役”的政治主张，与历代农民起义提出的“均贫富，等贵贱”的口号是何等相似。这说明，在封建社会里，具有进步倾向的思想家，可能从当时的社会现实出发，提出平均主义主张，以表达其同情劳动人民，割除封建弊政的思想。我们于今天以现代经济学的眼光看，均与不均只是分配上的问题，而生产问题却更为重要。并且，安于守贫而唯均是求，又培养了平均主义、大锅饭的观念，从而造成经济低效率、发展低水平的后果。因而，在中国走向全面小康社会建设的过程中，平均主义的观念理应变革，同时也应竭力防止贫富的两极分化，以及由此而引起的仇富仇官等社会动荡。

5.改革变通的主张

儒家思想把变化、发展、日新的辩证法思想运用于政治领域，由此形成了改革变通的政治主张，在实践中保证了中国古代社会不断地自我调整更新，革除弊政而以求发展。儒家改革变通的政治主张发端于《尚书》和《周易》。《尚书·盘庚》篇云：“人惟求旧，器非求旧，维新。”后世的改革家历来推崇《易传》对《易经》思想发挥的一句话：“天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人。革之时，大矣哉。”中国古代的“革命”二字便源于此。孔子对夏商周三代政治体制的因革损益做出总结，认为：“殷因于夏礼，所损益可知也。周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。”他既肯定三代相循以礼，又指出后世对前代有所损益，而不是一成不变的，并预示了历史的因革发展。之后，历代儒家学人都程度不同地提出改革变通的政治主张，尤其处于封建政治腐败、社会矛盾尖锐之时。我们理应清醒地看到，儒家思想改革变通的政治主张，在历史上起到了一定的进步作用，促进了中国古代社会持续不断的发展。

综上所述，在儒家思想政治主张的基本特征中，既有君为臣纲的忠君思想，又有民为邦本的民本思想等，这些都是儒家学说特征与中国传统政治文化的特征相互融通的表现。 疾痪换计抖疾话病！奔炭鬃又螅寮掖笫γ嵌继岢隽酥钊绱死嗟恼沃髡拧T谡饫铮寮姨岢摹熬陡唬壤鸵邸钡恼沃髡牛肜┟衿鹨逄岢龅摹熬陡唬裙蠹钡目诤攀呛蔚认嗨啤U馑得鳎诜饨ㄉ缁崂铮哂薪角阆虻乃枷爰遥赡艽拥笔钡纳缁嵯质党龇ⅲ岢銎骄饕逯髡牛员泶锲渫槔投嗣瘢畛饨ū渍乃枷搿N颐怯诮裉煲韵执醚У难酃饪矗氩痪皇欠峙渖系奈侍猓侍馊锤匾2⑶遥灿谑仄抖ň乔螅峙嘌似骄饕濉⒋蠊沟墓勰睿佣斐删玫托省⒎⒄沟退降暮蠊R蚨谥泄呦蛉嫘】瞪缁峤ㄉ璧墓讨校骄饕宓墓勰罾碛Ρ涓铮币灿吡Ψ乐蛊陡坏牧郊只约坝纱硕鸬某鸶怀鸸俚壬缁岫础br>

5.改革变通的主张

儒家思想把变化、发展、日新的辩证法思想运用于政治领域，由此形成了改革变通的政治主张，在实践中保证了中国古代社会不断地自我调整更新，革除弊政而以求发展。儒家改革变通的政治主张发端于《尚书》和《周易》。《尚书·盘庚》篇云：“人惟求旧，器非求旧，维新。”后世的改革家历来推崇《易传》对《易经》思想发挥的一句话：“天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人。革之时，大矣哉。”中国古代的“革命”二字便源于此。孔子对夏商周三代政治体制的因革损益做出总结，认为：“殷因于夏礼，所损益可知也。周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。”他既肯定三代相循以礼，又指出后世对前代有所损益，而不是一成不变的，并预示了历史的因革发展。之后，历代儒家学人都程度不同地提出改革变通的政治主张，尤其处于封建政治腐败、社会矛盾尖锐之时。我们理应清醒地看到，儒家思想改革变通的政治主张，在历史上起到了一定的进步作用，促进了中国古代社会持续不断的发展。

儒家思想主要特征篇5

关键词： 汉唐知识分子 个性特征 社会环境 个性差异

汉唐两朝都是国家统一、文化昌明、国力强盛的朝代，汉唐知识分子为社会繁荣和进步作出了不可磨灭的贡献。然而由于所处朝代不同，汉唐知识分子的性格截然不同。本文以《汉书・儒林传》、《后汉书・儒林列传》、《新唐书・文艺传》为依据，分析性格特征截然不同的汉唐知识分子的形象，并从社会环境这一视角探讨造成汉唐知识分子个性差异的原因。

一、汉朝知识分子的个性特征

通读《汉书・儒林传》、《后汉书・儒林列传》可知，汉朝知识分子的个性差异不大，他们具有儒家知识分子的典型个性特征――孝顺、廉洁、正直、尊师好学。

（一）孝顺，廉洁

孝顺、廉洁是汉朝知识分子的主要个性特征。关于汉朝知识分子“孝顺”的文献记载不多，仅《后汉书・儒林列传》有如下记载：“孙期，家贫，事母至孝，牧豕于大泽中。”“伏恭，性孝，事所继母甚谨，少传黯学，以仕为郎。”文献中关于“举孝廉”的记载很多，孝廉是孝顺亲长、办事廉洁的意思。举孝廉是汉朝的一种由下向上推选人才为官的制度，孝廉是察举制的主要科目之一[1]。孝顺、廉洁是官员选拔的衡量标准之一，知识分子凭孝廉举至中央后入郎署为郎官，承担宫廷宿卫，熟悉朝廷行政事务。然后经选拔，根据品第结果被任命不同职位。因此，汉朝知识分子能被举孝廉，说明他们有孝顺、廉洁的个性特征。如“孟喜，举孝廉为郎，曲台署长，病免，为丞相椽”[2]，“周防，经明，举孝廉，拜郎中”[3]，“包咸，举孝廉，除郎中”。

关于汉朝知识分子廉洁个性特征的具体表现，《汉书・儒林传》和《后汉书・儒林列传》中有诸多记载，如“欧阳生戒其子曰：‘我死，官属即送汝财物，慎母受。汝九卿儒者子孙，以廉洁著，可以自成。’”欧阳生告诫自己的儿子在他去世后不要接受官署的财物，他认为作为九卿儒者的子孙，以廉洁著称，可以自己取得成就。“孙堪，公正廉洁，俸禄不及妻子，皆以供宾客……”，“后北地太守廖信坐贪秽下狱，没入财产，显宗以信藏物班诸廉吏，唯泽及光禄勋孙堪、大司农常特蒙赐焉”。孙堪公正廉洁，俸禄不给家用，都供应了宾客。北地太守廖信犯贪污罪被捕入狱，没收他的财产，显宗把廖信的赃物赐给廉洁的官吏，只有周泽及光禄勋孙堪、大司农常冲三人特蒙赏赐。“严彭祖，以高第入为左冯翊，迁太子太傅，廉直不事权贵”。

孝顺、廉洁是一种个性品质，也是一种美德，固然值得人们推崇，然而到了东汉时期，孝、廉却成为诸多知识分子伪装自己的工具，成为其谋求功名的手段。他们注重孝、廉的外在形式，却没有将这些观念落实到真正的行动上，出现虚伪问题。

（二）正直

汉朝知识分子有正义感，勇于直谏，具有强烈的社会责任感，他们凭着良心及对正义、美好的追求，捍卫儒家知识分子的形象和尊严。

汉朝知识分子的正义感在“不仕莽世”的事迹中得到充分体现。儒家知识分子强调忠君、家天下等理念，西汉末期的知识分子多不为王莽效力，可以看出他们对正义的追求，对不正之风的摈弃与远离。“及篆仕王莽为建新大尹，尝劝子建仕。对曰：‘吾有布衣之心，子有衮冕之志，各从所好，不亦善乎！道既乘矣，请从此辞。’”，崔篆出任王莽任建新大尹时，曾经劝孔子建出仕。子建以喜好不同为由，予以拒绝。“高诩，王莽篡位，父子称盲，逃走，不仕莽世”。王莽篡位，高诩父子二人假称眼睛瞎了而逃走，不做王莽的官。

汉朝知识分子不仅具有正义感，而且勇于直谏，不屈于权贵。据《汉书・儒林传》记载，窦太后崇尚道家学说，而辕固不畏权贵，勇敢地说出见解，否定《老子》，难能可贵。戴凭勇于直谏，光武帝颇为欣赏他，虽然有时他的言论激怒了圣上，但他依然不屈不挠，并认为“不能以尸伏谏，偷生苟活，诚惭圣朝”。“张驯，擢拜侍中，典领秘书近署，甚见纳异。多因便宜陈政得失，朝廷嘉之”。张驯升授侍中，采纳不同意见，多次利用机会向皇上陈述政治的得失，获得朝廷嘉奖。“杨伦，有司以伦言切直，辞不逊顺，下之……诏书以伦数进忠言，特厚之，免归田里”。尚书奏杨伦探知国家机密，杨伦说话激切以表示自己正直，获不敬罪……因杨伦多次进忠言，特加原宥，免官回乡。

（三）尊师好学

汉朝知识分子多从事儒家经典的学习和研究，以《五经》为主要研习对象。《汉书・儒林传》、《后汉书・儒林列传》中反复出现“门徒数百人”，“教授数千人”，“著录千余人”，“门徒亦盛”等词汇，足见汉朝知识分子对经学的热爱及汉朝经学研究之发达。汉朝的经学研究门派甚多，由于汉朝知识分子注重师法和家法，各门各派都有自己的学术思想和门第要求。学有所成的大儒者们广收学子，乐于施教，在师生的共同努力下，各门各派的学说多发展和壮大起来。

二、唐朝知识分子的个性特征

唐朝是一个开明、包容、开放的国度，唐朝知识分子个个生龙活虎、个性鲜明、敢作敢当，真实、鲜活。初唐时期的知识分子更是壮志满怀、积极向上，富有创造力、自信、豪放、高傲是唐朝知识分子的普遍个性特征。

（一）富有创造力

通读《新唐书・文艺传》，我们发现唐朝是一个诗的国度，唐朝知识分子喜欢并擅长吟诗作赋，他们的思维和眼界不再停留在儒家经典的学习、研究上，他们博采众长，充分吸收儒、道、佛思想的精华，发挥想象力和创造力，施展创作才华。“畅饮甚欢”，“才思泉涌”，“奋笔疾书”、“画思入神”是唐朝知识分子的典型创作状态。《新唐书・文艺传》介绍了袁郎、谢偃、张昌宗、骆宾王、王勃、颜真卿、李观、王维、郑虔、李邕等唐朝知识分子的诸多创作成果，可谓硕果累累。例如，“谢偃，作赋，尝为《尘》、《影赋》二篇……偃缘帝指，名篇曰《述圣》……偃又献《惟皇诚德赋》，又撰《玉谍真纪》以劝封禅。时李百药工诗，而偃善赋，时人称‘李诗谢赋’”[4]。

（二）自信

唐朝知识分子大多很自信，他们对自己的才能充满信心。据《新唐书・文艺传》记载，杜审言自认为才智高过苏味道，凭借自己的文章可以胜任衙官，并且认为自己的书法水平居王羲之之上，这无不表现了杜审言的超强自信。杜甫对自己的才能充满信心，他极力向圣上推荐自己，自称自己的才能比得上扬雄、枚皋。“初，华（李华）作《含元殿赋》成，以示萧颖士，颖士曰：‘《景福》之上，《灵光》之下。’华文辞绵丽，少宏杰气，颖士健爽自肆，时谓不及颖士，而华自疑过之”。从这段文字可以看出，李华也很自信，他认为自己作的赋要优于萧颖士。“炯（杨炯）尝曰：‘吾愧在卢前，耻居王后’”，崔融与张说对杨炯的这句话进行了评论，崔融认为王勃的文章宏放，常人难以达到他的水平，而杨炯和卢照邻是可以和他媲美的。张说认为杨炯的文章优于卢照邻而不逊色于王勃，并猜测杨炯说自己耻居王勃之后是自信的表现，愧在卢照邻的前面是谦虚的表现。笔者认为，杨炯的这句话更体现了他的自信。《新唐书・文艺传》中关于唐朝知识分子自信的记载很多，限于篇幅，在此不一一陈述。

（三）豪放，高傲

唐朝知识分子普遍存在高傲、豪放的个性特征。这些知识分子多才华横溢，具有独立的知识和思想体系、价值标准和精神追求，他们不受既定思想或言论的禁锢和约束。以下是唐朝知识分子高傲、豪放个性特征的具体体现。“杜审言，恃才高，以傲世见疾”。杜审言的高傲在于他拥有出众的才华和异于常人的看待世界的眼光，他的世界观超出常人所能理解的范围。“甫（杜甫）旷放不自检，好论天下大事，高而不切……甫见之，或时不巾，而性褊傲诞”。杜甫的高傲和豪放是建立在强烈的社会责任感基础之上的，他胸怀天下，关心时事，希望施展自己的政治才能，建功立业，可他始终没有得到统治阶级的肯定。“万顷敏文辞，然放达不治细检，无儒者风”。元万顷性格豪放、豁达，不拘小节，没有典型儒者的风范，然而他这样的性格反而更显真实和自然。“邕（李邕）少习文章，疾恶如仇，不容于众，邪佞切齿，诸儒侧目……邕资豪放，不能治细行……”李邕同样是豪放、不拘小节之人，他的言行举止令众多儒者所不容，他也因为这样的性格而被人陷害。“然喜纵横术，击剑，为任侠，轻财重施……白（李白）自知不为亲近所容，益骜放不自，与知章、李适之、汝阳王\、崔宗之、苏晋、张旭、焦遂为‘酒八仙人’。恳求还山，帝赐金放还。白浮游四方，尝乘舟与崔宗之自采石至金陵，著宫锦袍坐舟中，旁若无人”。这段关于李白的描述，将他豪放、高傲、追求逍遥自在的个性特征表现得淋漓尽致。“张旭，嗜酒，每大醉，呼叫狂走，乃下笔，或以头濡墨而书，既醒自视，以为神，不可复得也，世呼‘张颠’”。张旭豪放的个性特征在他嗜酒醉、酒后展露无遗。

三、汉唐知识分子个性差异形成的原因

性格是十分复杂的心理结构，它的任何特征都不是一朝一夕形成的，也不只是受一种因素影响形成的。影响性格形成的因素很多，诸如遗传因素、家庭因素、学校教育、社会环境、自身成熟等。通读《汉书・儒林传》、《后汉书・儒林列传》和《新唐书・文艺传》，笔者认为汉唐知识分子各自所处的社会环境是造成他们个性差异的重要原因之一。

（一）汉朝社会环境对知识分子个性形成的影响

汉初在政治上实行“无为而治”、“休养生息”的政策；在文化教育方面，解除了各种学派的钳制，各家学说重新得到了自由发展的机会，儒学从仅存的一线生机中慢慢复苏过来。实行“无为而治”，使汉初的经济从战乱中得以复苏，人民得到“休养生息”。为了加强中央集权，统一意志和思想，汉武帝采纳董仲舒的三大文教政策，以儒学作为政治指导思想，专立五经博士，开设太学并完善察举制度。与此同时，汉朝的地方官学和私学蓬勃发展起来了。自此以后，对儒家经典的研究和学习便开始兴盛，学习儒经成为入仕的重要途径。汉朝知识分子从小接受儒家思想的教育，受各种经书的熏陶和师父的教导，逐渐将儒家思想、学说内化为内在的品德与修养，他们读经读出了汉朝知识分子的气象――孝顺、廉洁、正直、尊师爱师是他们的共同个性特征。

（二）唐朝社会环境对知识分子个性形成的影响

从东汉末经魏晋南北朝到隋唐统一之前，中国长期分裂动荡，各民族大迁徙、大融合。就在这个时期，江南地区的开发、中原文化和长江流域文化的融合，各民族间文化的交流与融合，使唐朝人的精神文化建立在一个较秦汉时期内涵要繁富得多的背景之上。唐朝儒、道并存，唐朝统治阶级对儒、道及其他各派采取兼包并容的政策，思想文化领域没有以谁独尊的情况，这就形成了当时儒道互补的精神构架，使唐朝知识分子的精神生活处在相对自由活跃的状态下，可以多方面吸收，自由发展，因而唐朝知识分子精神活动的天地是广阔的，精神生活内容空前丰富。在这样相对宽松、自由的社会环境下，唐朝知识分子能施展自己的才华，发挥自己的想象力和创造力，释放自己的情感。

参考文献：

[1]安作璋，熊铁基.《秦汉官制史稿》下册.济南：齐鲁书社，1984：308-312.

[2]班固.汉书[M].第1版.颜师古，注.北京：中华书局，1962.

儒家思想主要特征篇6

一、传统中国社会的社会关联形式：伦理关联

社会关联或社会团结，指的是把个体结合在一起的社会纽带，是建立在某种共同情感、道德、信仰或价值观基础上的个体与个体、个体与群体、群体与群体之间的以结合或吸引为特征的联系状态。正是靠着这种联系，社会才获得完整的存在和独立的生命。在社会学家杜尔凯姆那里，社会关联或社会团结又分为机械关联（团结）和有机关联（团结）。机械关联是一种通过强烈的集体意识将同质性个体结合在一起的关联。它是一种由于彼此相似而形成的关联，社会的协调一致建立在“个人之间还没有分化”的基础上。有机关联是一种建立在社会成员异质性和相互依赖基础上的关联。它是一种其社会成员之间彼此不相似而形成的关联，社会的协调一致建立在“个人分化”的基础上，衡量机械关联和有机关联的重要标准是社会中集体意识的强弱。在机械关联的社会中，集体意识驾驭着大部分个人的意识和行动；在有机关联的社会中，集体意识的作用相对削弱了，个人对社会解释的余地扩大了。在机械关联的社会中，集体意识通过“刑事法” 的惩罚形式来表现自己的力量；而在有机关联的社会中，集体意识以“恢复原状法”的形式表现出来。杜尔凯姆的有机关联与机械关联的划分以及对各自状态的集体意识的说明，对于认识现代社会和传统社会的特征具有一定的理论意义。

根据人与人之间所存在的社会关联的形式，社会关联可以分为巫术关联或神性关联、伦理关联和契约关联三种形式。巫术关联或神性关联是指人与人之间或人与外界所发生的关系，是依赖于某种神秘性的力量，如巫术、萨满、神等，也就是说人与人之间的社会关联需要一种中介，即神性的中介。伦理关联是指人与人之间的社会关联依靠的是一种宗法的、亲情的伦理来维系的。契约关联指的是人与人之间的社会关联的维系有赖于一种明文规定的、具有法律效应的规则或人与人之间的相互契约。一个复杂的社会系统中，可能各种形式的社会关联都存在。但是，如果仅仅以一个社会中占主导地位的社会关联形式来划分社会，那么，社会可以划分为以巫术或神性关联为主导的社会、以伦理关联为主导的社会和以契约关联为主导的社会。

传统中国社会或儒学社会（注：儒学社会，是指这样一个社会，在这个社会中，国家的政治生活（即其组织、运行）及个体的社会生活皆以儒学为范导，这个社会的总体生活皆以儒学的理念为依归。儒学社会的正式起始，即在汉武帝确立“罢黜百家，独尊儒术”、确立儒学精神为最高立宪精神之时，而其正式结束即在于“儒家法”的被终止（表现为一种立宪运动）。儒学社会是对传统中国社会进行文化人类学研究的一个理想类型。由此，作者将传统社会的历程概化为前儒学社会和儒学社会两个阶段。）是一个伦理关联占主导地位的社会。这主要是由于以下几个因素所决定的。

首先，儒学社会的主导精神是儒学精神，或者是儒学精神是儒学社会的集体意识的一种表达，而儒学精神的内在规定性是伦理理性。伦理（宗法）理性决定了儒学社会的社会关联形式采取伦理关联的形式。伦理理性是指有关伦理的判断、评价能力。伦理是指人类社会中有关人与人之间的关系、行为的规范。伦之理（伦理）不同于数之理（数理）、物之理（物理）等，伦理具有鲜明的民族性。相比较而言，儒学社会的伦理理性尤其发达，儒学精神是这种伦理理性的集中表述，它鲜明地表达了儒学社会的民族特征。儒学中的“伦”即日常生活言语中所谓的“辈分”、“伦分”、儒学中的“伦”不是指一般的人际关系，而是以血缘、宗法、等级为内容的人际关系的网络，是以血缘关系为起点和核心外推扩散而形成的人际关系。从一定意义上说，我们可以把儒学精神规约为三个相互关联的命题，即“以仁爱为原则”、“以君主秩序为目的”、“以伦理控制为手段”。仔细分析起来，儒学的仁爱是伦理中（差等）的仁爱，是合乎礼的仁爱，君主秩序的合理性即在于其合礼性，儒学社会的大同理想和小康理想也是建立在“亲亲” 的伦理之上的。离开了伦理或者说离开了伦理控制，仁爱的原则、现实的社会秩序即君主秩序、理想的社会秩序大同与小康等都无法加以展开。总之，儒学理论及其发展千条万条，但归根结底，不外乎从伦理理性中衍生出来，尤其是从宗法伦理中衍生出来。

儒学社会的伦理理性概括起来，大约包括以下几点：其一，以家族为本位，将人类最为原始的生物性密码“孝”（传宗接代）与最高的哲学思维结合于一体。《周易》说：“有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所措。”血缘家族是儒学伦理的根基，由此而引发的道德标准如“孝”（外推为“忠”）是儒学社会中判断行为善恶的根据。“孝”这个观念，是人类要求传宗接代，要求生命力能够延续、能够正常繁衍的生物性观念，是一种非常原始性、非常直觉的感情。在儒家伦理中，最基本的关系是父子关系（引申为双亲与子女），而又成为儒家传统中最高深的哲学思考的基础。用现代语言来表达，这是把生物性的密码和最高的哲学密码融会在一起的思维方法，也是儒家所体现出来的一种很独特的思考模式即伦理思维或伦理理性。其二，诚心正意，修己为本。诚心正意的道德要求，将建立王道的理想归于“修身 ”二字。明德、至善在于修身，即“修礼”而已。诚心正意把儒学社会中个体的社会生活、政治还原到个体的克己修省上。其三，中庸之道。“中庸之为德也，其至矣乎！” （注：《论语·雍也》。）“允执其中”（注：《论语·尧曰》。）。中庸的主旨是指行为处事时要适中、适度。中庸是儒学为人或修身的重要方法。

儒学精神的内在规定性是伦理理性，而不是实用理性。西方社会伦理注重的是神伦，儒学社会注重的是人伦尤其是宗法伦理。古希腊宁愿将人伦理解为神伦，而不是像儒家那样理解为血缘亲情和以此为基准的家族行为规范。希腊人认为，人世间的氏族都是由群神派生出来的，一切违反伦常的行为就是亵渎神，人间社会本无伦常。西方社会在无人间伦理的束缚下，充分发展了其它理性如哲学、逻辑等，儒学社会由于人间伦理的重压，其它理性无以舒展，中国人埋头于伦理理性并视之为立地之基、生命之根。注重神人之间的伦理则易于强调人人生而平等，而注重人与人间的伦理则更易流于建构等级秩序并无以自拔。

第二，以伦理组织社会、国家生活。孔子说：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣。不好犯上而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生；孝弟也者，其为仁之本与。”（注：《论语·学而》。）从而将“孝弟”与“犯上”直接联系起来，构造出后来的君主秩序的最直接的基础。梁漱溟先生说：“伦者伦偶，正指人们彼此之相与。相与之间，关系随生。家人父子，是其天然基本关系；故伦理首重家庭。父母总是最先有的，再则有兄弟姊妹。既长，则有夫妇，有子女；而宗族妻党亦即由此而生。出来到社会上，于教学则有师徒；于经济则有东伙；于政治则有君臣官民；平素多往返，遇事相扶持，则有相邻朋友。随一个人年龄和生活之开展，而渐有其四面八方若近若远数不尽的关系。是关系，皆是伦理：伦理始于家庭，而不止于家庭。”“全社会之人，不期而辗转互相连锁起来，无形之中成为一种组织”（注：梁漱溟：《中国文化要义》，三联书店香港分店1987年版，第79～80页。）。中国人就家庭关系推广发挥，以伦理组织社会，于此可见其详。费孝通将伦解释为“从自己推出去的和自己发生社会关系的那一群人里所发生的一轮轮波纹的差序”（注：费孝通：《乡土中国》，三联书店1985年版，第 26～27页。）。儒学从来不将个体视为孤立的存在，恰恰相反，人被界定为社会性的存在即“伦”的存在，儒学社会的秩序就是建基于这个“伦”或“五伦”之上的。“伦” 可以视为“序”，也可以解释为一组制约着社会关系的纲常或规则，如义、亲、别、序、信等。俞荣根先生指出：“伦理一词，实指古代宗法社会中以血缘家族为基础的人伦尊卑等级秩序，亦称伦常，即人伦常道。推而广之，也是宇宙万物的大化规则，人类社会的政治秩序。”（注：俞荣根：《儒家法思想通论》，广西人民出版社1992年版，第 132～133页。）孔子所说的“君君臣臣父父子子”（注：《论语·颜渊》。），孟子所言“使契为司徒，教以人伦；父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信” （注：《孟子·滕文公上》。），荀子所谓“君臣、父子、兄弟、夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久，夫是谓大本”（注：《荀子·王制》。）等等，都是对儒学社会的伦理关联的性质的描述。

第三，儒学社会的伦理关联的维系手段或集体意识的修复方式是儒学社会的儒家伦理法。其所希望达到的社会是个“无讼”的和谐社会。所谓“十恶不赦”、“原心定罪 ”、“名位不同，礼亦不同”等，都是儒学社会伦理关联的表达。

二、伦理关联的功能

儒学精神是儒学社会集体意识的表达，其内在规定性是伦理理性，伦理理性在社会生活中、社会关联中表现为伦理关联，伦理关联的修复、维系方式是伦理控制。伦理关联、伦理控制是中国传统社会的结构性特征，它深刻地关联着传统中国的治乱兴衰。儒学社会的伦理关联或伦理控制之正功能或显功能，综合起来就大约相当于“治乱兴衰” 中的致治和起兴的功能；其负功能或潜功能，总体说来即是其致乱、致衰的功能。

其正功能或显功能简约说来，可以归为以下几点。

其一，中国传统文化上的一脉相承，主要在于其建立了以伦理关联、伦理控制为核心的君主秩序。儒学社会的皇帝一官僚制度、血缘组织特征、乡村社会、天下意识、夷夏之辨等等，都是这种文化社会的重要表现，而所有这些特征离开了伦理控制都是不可理解的。

儒学社会企图建立以伦理控制为特征的华夏秩序。华夏秩序观的最基本内容是其文化优越观。在华夏秩序的理念中很早就有一种文化自觉，这种文化自觉包括油然而生的文明优势观和对这种文化担待的自觉。这种文化自觉的最早形态表现为夷夏之辨的观念的形成。所谓夷夏之辨，就是要辨明夷狄（未开化民族）与诸夏（中国）之间的不同。其实，夷夏之辨的重要标准说开来就是儒学社会的伦理关联、伦理控制，接受了这个标准并且在国际舞台上对担待华夏文化的生存与发展的上国奉行“以小事大”的原则，就可以并入文明的系列。夷夏之辨标准的实质就在于其是否建立起伦理控制的君主秩序。

其二，伦理关联、伦理控制的原则是儒学社会的组织原则。儒学社会的主导精神是儒学精神，儒学精神的本质特征在于伦理控制。能概括儒学社会政治或组织生活的原则大约是“三纲五常”。“五常”或“五伦”即君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友。“五常 ”是儒学社会中的五种人际关系，是儒学社会的基础。“五常”之中各有其义务，《大学》曰：“为人君止于仁，为人子止于孝，为人父止于慈，与国人交止于信。”儒学社会以“五伦”来组织社会生活。五伦之中，父子兄弟是天伦，君臣朋友是人伦，夫妇介于二伦之间；五种伦理关系都是一种等级尊卑关系，其中父子兄弟具有血缘关系和宗法关系，君臣具有政治或国家生活关系，君臣关系是父子关系的推延，朋友关系是兄弟关系的推延。由此可见，五伦关系把血缘、宗法、等级结合起来，把家一国结合起来。五伦是儒学社会社会关联的结构原理。“三纲”即三个坚持，在“五常”中突出强调君臣、父子、夫妇三伦。坚持“君为臣纲”、“父为子纲”、“夫为妇纲”。由“五常”发展到“三纲”，反映了儒学社会对自身社会秩序的坚定和执著。

在儒学社会中，道德或伦理控制成为君主秩序运行的最重要机制。君主秩序下人们行为最强大的约束力量来自于道德，道德是评价、审定一切行为的杠杆。社会规范的核心是道德，风俗习惯围绕道德并服务于道德，法律是道德规范的提升。

其三，伦理关联、伦理控制成为儒学社会的整合基础。《礼记》说：“万物本乎天，人本乎祖。”西方传统社会整合的基础是宗教，梁漱溟认为，中国以道德代乎宗教是不得已，只可说为“伦理教”。对祖先的崇拜是传统中国人生活的核心观念，祖先维系着一个家庭的脉系，而传统中国社会的国家制度则是家族制度的扩大。家国一体化成为传统中国社会的结构性特征，因此，家及其衍生出的伦理控制便成为传统中国社会整合的基础。米勒利尔在《社会进化史》中认为，中国国家就靠千千万万知足安分的人民维持，而欧洲国家没有不是靠武力维持的。辜鸿铭先生也曾讥讽西洋，不是教会僧侣借上帝权威吓唬人（中古），便是国家军警以法律管制人（近代），离斯二者，虽兄弟比邻不能安处。这些论述大约皆指中国传统社会伦理控制的社会整合功能。

儒学社会的君主秩序的实际构成是天地君亲师。天地是儒学社会的终极关怀、彼岸世界，是儒学社会的秩序及其变迁的动力来源。君是儒学社会的政治秩序的象征，或者说，儒学社会的政治基础是君主秩序，没有了君主的儒学社会就像一个无头颅的躯壳，不可一日二君，同样也不可一日无君。亲是儒学社会的现实基础，儒学社会把自己的政治原则归结为血缘亲情原则，视君为父，归忠为孝。师则是儒学社会的秩序的解释者，是君主秩序的道德力量所在，没有师的精神力量，君主秩序就会像一个没有灵魂的大脑而无所适从。总之，伦理控制是儒学社会的整合基础，而天地君亲师则是其社会整合的架构。

其四，伦理关联、伦理控制成为各朝代再生的机制。每一个王朝后期都不可避免地发生大规模的社会动荡，以至于旧王朝被埋葬，新王朝被重建。在这种被埋葬和被重建的过程中，伦理关联、伦理控制都相应地发挥着重要作用。在讨论传统社会（或封建社会）为何长期停滞的问题上有很多观点。或归因于自给自足的小农经济（从经济发展水平的角度），或归因于封建剥削关系的残酷性（从生产关系角度），或归因于强大的中央集权制（从上层建筑反作用于经济基础的角度），或归因于中国所处的地理环境，或归因于“超稳定的结构”等等。其实，伦理关联、伦理控制是儒学社会长久存在的秘密。伦理关联、伦理控制使得儒学社会君父同体、家国同构。具有原始血缘关系的家或家族带着儒学社会的全部信息。儒学社会为什么能够长期存在，旧王朝末年大动乱之后，为什么能够很快复制出新的王朝等等问题的主要答案，差不多都可以在儒学社会的细胞即家中找到。家庭是组织国家的基本单元，国家只是家的一个同构体，一种放大。中国传统社会的伦理控制为历代王朝的重建、的修复提供了基因或模板。

其五，伦理关联、伦理控制成为儒学社会社会分层与流动的平衡器。伦理之于传统经济，表现为财产实行共财通财施财；出于维系同一家族的稳定，许多家族都有数量不等的族产、族田，其主要功能是用于祭祀、恤老、教育和扶贫等开支。儒学社会之所以能长久存在或超稳定性，其主要原因在于保持了社会分层的一贯性，而体现这个一贯性的就是其社会分层的伦理控制特性。儒学社会将社会分层制度化为礼制，严格规范不同层次的人的生活、行为、人际关系，为不同的等级规定了不同的祭祀范围、服饰、建筑、车轿、丧葬礼仪、称谓等等。礼的本质特征在于它的等级性，但是伦理控制的儒学社会创造性地建构了调节自身（社会分层）的社会设置即科举制。科举制是伦理控制的儒学社会的社会流动机制，它既为君主秩序输送了人才，又排解了等级社会里的幽怨和不满而成为儒学社会的社会解压阀。总之，伦理控制在儒学社会中发挥着支配社会资源流动、严格社会分层、左右社会变迁等诸种社会功能。

其六，伦理关联、伦理控制使得儒学社会中的世俗生活理论化、系统化并获得一种神圣的意义，使得中华文明被塑造成礼仪之邦的象征。韦伯认为，东西方文化之所以走上不同的道路，是因为东西方文化的先知的类型不同。先知，是指那些能预言和戒律，从而为人们的社会行为提供规范（教义）的思想家。周公、孔子等就是这样的先知。中国上古时期曾经有一个以巫术祭祀为社会控制的主要方式的时期。周朝的奠基者周公基于强烈的历史感和现实感，在一系列的诰词中对殷的自然宗教观进行了一场改革，赋予天命、天意以伦理的性格，使得无所规范的君主政治有了一套明确的规范原则。从而开始了宗教思维与伦理原则的结合，形成了有别于巫术祭祀的礼乐社会，社会控制方式逐渐开始了从巫术祭祀控制向伦理控制的转化。在轴心时代，孔子在继承周公思想的基础上，对周礼加以损益而提出了后来被封建社会确定为正统的、主导的社会思想—— 儒学思想。周公、孔子所开始的理智化方向为中国社会的儒学化、礼化作了先知式的预言。其实质乃是指出一种具有神圣价值的生活方式——仁义礼智信、内圣外王、修身齐家治国平天下等等，其作用则在于把生活方式理论化、系统化。当一个人接受先知的预言和戒律时，就意味着他接受了这一宗教式的价值观和生活理想，并将以虔诚的态度按照伦理控制的要求来安排自己的日常生活，从而使日常的世俗生活获得了意义。从这个意义上说，中国文明在很大程度上是一种儒学的文明。

其七，中国传统社会的进程有着一个合理的过程，这种合理性的重要表现之一，是儒学社会的主导思想即儒学精神的合理化发展，而儒学精神只是儒学社会伦理关联方式的一种集体意识。儒学精神的合理化反映为儒学的法律化和形而上学化。儒学的伦理精神的法律化和形而上学化，反映了儒学的世俗化过程和向更高层次开放的自我追求，反映了儒学社会的合理化进程。儒学并不是铁板一块、僵死而无生气的。儒学在其发展的每一个阶段，在其生命的每一个攀升中都有新的收获。从原始儒学到宋明理学的成长过程体现了儒学问题研究的逐步深化：从特殊情景到抽象概括，从个别感悟到体系化，从世俗领域到超越境界，反映了智力心灵的逐渐成熟。

从神性关联（巫术关联）到伦理关联、再到契约关联，反映了中国传统社会的进化过程，即从前儒学社会向儒学社会，再步入后儒学社会的进化。就中国社会的实际历史进程来看，夏商时期属于巫术控制时期，西周属于伦理控制的雏形，春秋战国属于伦理控制的扰动期，秦属于君主—法控制时期，汉初属于伦理控制的复活期，汉武帝之后中国社会进入伦理控制型社会，直至辛亥革命和新文化运动，这种伦理控制型社会才从形式上被突破。从巫术祭祀控制到伦理控制的变迁，或者说从神性关联或巫术关联到伦理关联，意味着中华文明的进化。西方著名法学家梅因认为，迄今为止欧洲历史上的一切运动都是从身份到契约的运动。从巫术控制到伦理控制、从伦理控制到法律控制，就是人不断挣断自己锁链的过程，就是人不断获得解放的过程。

应该看到，儒学社会的社会关联形式即伦理关联、伦理控制形式同样负载着负功能或潜功能。总体说来即是其致乱、致衰的功能，简约说来有以下几点。

其一，伦理控制的不彻底性。儒学社会的先知属于楷模先知，楷模先知总是以自身的人格和经历为榜样。孔子说：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”（注：《论语·为政》。）这里即是一个楷模先知的典型，它不强调人与世俗生活的对立，强调学、立、不惑、知天命、耳顺、不逾矩的内在超越之路，因此具有特殊性、缺乏系统性。由此儒学社会的伦理控制不具有强制性、彻底性。

由于楷模先知只能以自身作为楷模来向人们宣示一种合于理想的生活，因此他对人间秩序的影响力只能来自于他自身的人格，他用人格向人们担保理想生活的合理性。儒学社会的秩序的合理性只能由儒学的实际行动者的人格来担保。而在没有建立起足够强大的、合理的社会秩序来保证人格的实际地位之前，没有任何足够强大的人格力量能有效的承担一种理想的社会秩序的合法性和现实性。儒学的理想是内圣外王，儒学的最高理想不是内圣，而是王。王是圣的外化，是一种人间的最高秩序的体现。在君主专制的儒学社会，这种理想没有任何现实性。因此儒学社会中其最高理想无立锥之地，相反倒是走了一条王圣的道路。这里突出体现了儒学精神的限制——儒学的理想不具有绝对的超越性和独立性（指其超越独立于现实秩序而存在），相反却具有一种世俗性和寄生性（指其只能依附于现实秩序而存在），不停地为每一个即兴忽勃的王朝做着嫁衣。

其二，伦理控制窒碍了社会发展所需要的普遍主义、一元主义的形成。仁者爱人，使得孔子最终将社会秩序建立的个人主义原则即“克己”和“推己”的原则上升到普遍主义原则之上，仁是一种普遍的社会秩序的根基。但是，儒学的仁始终脱不开“亲亲” 或“事亲”的缠绕。《中庸》曰：“仁者，人也；亲亲为大。”“故君子不可以不修身，思修身不可以不事亲，思事亲不可以不知人，思知人不可以不知天”。儒学始终把人类共同体分成三个同心圈，即己、家和群（或国或天下）。儒学社会以五伦来组织生活，其中“国”也被看成人伦关系的一个环节，并且发展为最重要的一伦。儒学社会的生活的价值之源内在于人心即己或修身，然后向外投射，由近及远、由家及国、由亲人（亲师友）及外人等。儒学社会中个体行为以“伦”为取向，以“伦”为取向的角色关系在本质上是个人的、具体的和特殊的，主张的是一种特殊主义、多元主义原则。

社会行为中奉行多元主义、特殊主义原则，就会窒碍社会发展所需要的普遍主义、一元主义的形成。多元主义、特殊主义的原则在实际生活中往往会因人设事或因人废事。伦理控制的儒学社会殊主义普遍盛行，从皇帝赏赐到官当赎罪等等，不一而足。当然儒学社会为克服特殊主义也采取了一些防范措施，如地方官不由当地人担任或者几年换一次地方、（皇帝）经常打击朋党等等，但是特殊主义是礼制社会的必然产物，它无法根绝。

其三，伦理控制只讲义务（下对上、卑对尊等）不讲权利，制约了人对自身权利的认知。儒学社会认为人处于人伦关系之中，“三纲五常”既是儒学社会的大伦，又是其大法；至隋唐“不忠不孝”被定为大恶。儒学社会中立法以卑对尊、贱对贵应承担义务为立法原则，这种立法原则只重下对上、卑对尊的义务，轻视他们所拥有的权利。这种只讲义务不讲权利的伦理控制使得个人做主、民主的观念无以生存，人的个性得不到充分发展和完善，从而窒息了人的创造力，最终阻碍了社会的发展。这或许也是中国传统社会迟迟未进入现代社会的重要原因之一。新儒家余英时说：“中国人要建立民主制度，首先必须把政治从人伦秩序中划分出来。这是一种‘离则双美，合则两伤’的局面。 ”（注：余英时：《余英时新儒学论著辑要》，中国广播电视出版社1992 年版， 第41 页。）

其四，伦理控制过分注重安的意义，缺乏对进步动力的深刻认识。“安国家，定社稷，序人民”一直是儒学的理想。治和乱是任何一种既定的政治秩序所首先要面对的问题，即任何政治秩序的最终关切都在于“求治避乱”；但是君主秩序是一种传统型统治，其秩序的合法性，统治的神圣性的最终来源在于传统，因此君主秩序具有更强的“求治避乱”的社会要求。对传统的破坏即是对秩序的破坏，秩序的恢复就是回复以前的神圣传统，每一次王朝的更替即是对千年传统的再一次温习，而不是颠覆。强烈的“求治避乱”情结，禁止破坏传统的一切合理要求，每一次哪怕是最小规模的变革都要到传统的经典中去寻求合理性和合法性，表现为传统的自我闭合。

其五，伦理控制是制造王朝末期社会动乱的潜在黑手。中国传统社会的“窝里斗” 或“朋党之争”等无不与伦理控制相关。伦理控制的儒学社会中的人的群体意识是按照一套像亲族、师生、同师、籍贯、同僚、同庚、方言等之类的标准建立起来的，这些标准成为群体认同的基础，成为共同信仰的基础。靠着这些归属性特征，官僚士大夫在官僚制度体系中拉关系。拉帮结派成为官僚士大夫生活中的一项社会工程，成为政治生活中党争的罪魁祸首。王夫之在总结历代封建王朝灭亡的原因时，曾一针见血地指出：“ 国无党祸而不亡。”王朝的党争是统治阶级的一种慢性自杀。王朝的党争严重地破坏了社会结构的稳定，导致统治阶级内部力量的巨大内耗，以至国家脉绝气尽。从秦王朝到清王朝的灭亡，我们都从中可以发现党争之祸。

儒家思想主要特征篇7

一、李贽的主情音乐思潮

李贽是明朝中期的启蒙思想家，也是中国三大启蒙思想家之一。他和嵇康一样有着坚强的反名教、追求自由的精神，《焚书，读律肤说》一书集中体现了他的音乐美学思想。他的理论以童心说为基础，他认为一切美与艺术都必须要绝假纯真，最初一念之本心，要具有独创性和个性的彰显。他的美学思想纲领是：以自然为美强调内容上不被天和礼束缚，形式上不被成规制约而能自由发展。提出发于情性，由乎自然以反抗儒家思想倡导的发乎情，止乎礼的音乐美学思想。李贽还针对琴者，禁也，所以禁止淫邪，正人心也。提出琴者，心也。琴者，吟也，所以吟其心也的说法，主张把琴由禁欲主义之工具转变为自由抒发性情之手段。他既肯定和继承儒家思想中关于音乐表情特征的思想，反对道家的无情和禁欲主张，又继承发扬了道家法天贵真，越名教而任自然的批判精神，反对儒家思想禁锢人性，禁锢音乐的礼制。主张解放音乐个性自由地表情达意，他继承先秦时期业已有之的音乐可以沟通天人的说法和音乐可以陶冶人的情感、性格的合理科学的音乐心理思想。同时，李贽也继承儒家和的音乐思想，提出琴贵和，育性情之说。指出琴和关键在于：音意和 ，指音和，弦指和，并且进一步指出辩之在指，审之在听的原则。肯定听觉与心理之间的关系。李贽的音乐美学思想作为古代音乐美学思想的最完美体现，从其主张来说仍然没有跳出我国古代以儒道两家为思想主体的音乐美学思想范畴。但是从其所处的时代来看，他所提出的抒发真性情，形式自由，内容创新的主张，反映了在君主专制强化，资本主义萌芽出现的新的历史条件下，明清音乐美学思想在封建文化总体走向衰落背景下的一次回光返照。

二、徐上瀛的音乐美学思想

儒家思想主要特征篇8

关键词：音乐思想 儒家 伦理观

在中国传统文化里，儒家思想蕴涵着浓厚的伦理道德，儒家思想在伦理道德的基础上，以“仁”为核心，并突出强调音乐的“美”与伦理道德的“仁”是相辅相成、密不可分的。由此可见，在儒家音乐思想中，人的伦理道德显得尤为突出。

一、儒家音乐伦理思想内涵

儒家音乐伦理思想是由孔子创立、孟子继承弘扬、荀子加以完善。

在古代的传统文化里，儒家思想蕴含着丰富的伦理道德思想，它以“仁”为核心，既强调了儒家思想的基础，又突出了音乐的作用。一切从“仁”出发，一切为人服务，是儒家思想的宗旨，表现出了人的主体性与伦理道德思想密不可分。孟子《公孙丑上》说：“闻其乐而知其德”。 它都把音乐与仁德联系起来，都强调了音乐与伦理相通，二者一体。

“德生礼，礼生乐”，有德才有礼，有礼才有乐，从德繁衍到礼，又由礼延伸至乐，这是一个客观发展的过程，儒家把礼乐作为有道德的象征。历史要追述到西周时期，在西周时期的教育中提出了“礼、乐、射、御、书、数”等“六艺”， “礼”指政治、历史、孝道；“乐”指音乐、诗歌、舞蹈。礼乐作为西周时期的的一种意识形态，是当时贵族子弟们学习的重要内容。“礼”主要用于约束子弟们的行为，加之乐来配合礼进行伦理道德教育，二者相辅相成，而乐侧重于调和弟子们的情感。

音乐的最初目的是为了展示人的内心世界变化。在人类文明及社会生产关系的发展和变迁的同时，对“善”的赞颂与“恶”的鞭挞也成为众多音乐所要表达的内容。政治与礼制相互联系，而音乐又与政治、礼制相通，并且服务于它们。当社会安定，政治和谐，生活富足，人们就会更多的需求音乐，用音乐来表达自己的情感。在古代，由于音乐极易被人们接受、普及，具有极高的地位，于是把音乐纳入了礼制的范畴，不同形式的音乐舞曲出现在了婚丧嫁娶，国家大典等活动中。所以音乐逐渐成为统治阶级治理国家的工具。

二、儒家音乐伦理思想特点

1.音乐是人性的直接反映

儒家思想认为音乐的实质是人性本能。音乐、舞蹈都是人表达内心世界变化的方式方法，正如激动时手足舞蹈，愤怒时吵嘴打架、伤心时黯然落泪，失望时悲痛欲绝。人的情感与音乐的节奏相协调，音乐表达人内心最真实的情感。儒家主张用礼乐一体的伦理原则来规范人的言行举止，奠定了音乐的人性基调。

2.音乐要以“仁”为道德内涵

儒家思想认为音乐有陶冶情操，感化心灵的作用，使人无意识地学习仁义礼道，进而成为完美之人。一个人是否有气质，不能光看他的外表、打扮，而是取决于他是否拥有礼乐修养，具有礼乐修养与仁义之道才是完美的人。他们都说明礼乐都应以情感为凭依，不然只是表象，礼乐以“仁”为核心，为人“不仁”，更无从谈起音乐。

3.音乐的内容、形式与道德相统一

孔子认为：一首好的音乐作品必须做到“善”和“美”两大要求，音乐必须具有思想性和艺术性两大特性。 “善”指内容完整，“美”指音乐悦耳。它将音乐的内容、形式和“礼”、“仁爱”结合起来。在对音乐艺术特征的认识和审美评价的发展过程中，孔子所主张的音乐美学思想具有里程碑的意义。

三、儒家音乐伦理思想作用

1.儒家音乐伦理的教化功能

儒家伦理思想强调音乐不仅有娱乐的作用，而且有道德教化的作用。儒家思想倡导要以音乐来教化人民，并且认为好的音乐既能够表达人类情感又能确立人心道义，人的德行也能受到熏陶和感染，如“感动人之善心”“不使放心邪气得接焉，是先王立乐之方也。”

儒家伦理思想的目的是培养优良的道德品质使人们具有健康的心理素质和高尚的思想品德。如《诗经·周南·关雎》告诉人们要有勤劳、善良的美德。《诗经·召南·行露》告诉人们要有忠贞不渝的爱情美德描述。《诗经·鄘风·柏舟》呈现给人们一个远隔千里的一对夫妻，日夜思念、牵挂的感人场景的同时，赞扬了古代女性对爱情坚贞不渝的高尚品格。《诗经·秦风·无衣》、《 诗经·豳风·东山》等表达出了战士坚守边防，爱国家爱爱人民的高尚品质。

2.儒家音乐伦理提高人生境界

人生的意义世界和精神境界统称为人生境界，是人对自身存在的意义和价值的觉悟。作为中国哲学中的一重要理论，思想家、文学家、理论家都着有各自不同的观点，人生境界的提高需要诸多方面的因素，音乐便是重要要素之一。优美的旋律、丰富的歌词、音响意境、表演体态和形式，以及饱含情感的演唱演奏的意境与氛围，使音乐的享受主体无意识的融入到音乐，体会到人生的真善美，都会在不知不觉中影响着人们的思想、规范着人们的言行举止，进而提升思想境界，达到提升人的思想品格的目的。

3.用等级名分的音乐伦理思想来规范和协调社会伦理关系

我国古代礼乐文化强调乐要合乎礼，由礼节制乐。西周时期，统治者建立了音乐机构“乐府”、组织了大量的音乐能手、建立了严格的礼乐制度，其主要目的是把“礼乐”作为一种手段，来维护统治阶级的利益。乐队规定：王可使用四面排列，即东西南北；诸侯可排列三面，卿和大夫可排列两面；士只可排一面。乐舞规定：王的乐舞队列可有八行，称为八佾，每行8人，共64人；诸侯只可排6行，每行6人，共36人；士大夫只能排4行，每行4人，共16人。在乐器演奏中，王、诸侯可用“金奏”，士人和士大夫只能用鼓演奏音乐。这些都表明了当时享受音乐必须与礼相结合，什么样的身份，才能享用什么样的音乐，它是人们身份和地位的象征。

在儒家的音乐思想中，严格的音乐等级制度得到了高度重视，与之违背的，与音乐享受者身份和地位不相符的音乐形式，都会遭到坚决的反对，并以礼乐等级制度来规范和协调人们、社会的伦理关系。如“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”尤其体现了孔子对音乐遵守等级名分制度的重视。

参考文献：

[1]作者不详.诗经[M].山西：山西古籍出版社，2006.

[2]沈壮海.先秦儒家艺德观论析[J].船山学刊，1996，（01）.

儒家思想主要特征篇9

一、传统文化对教师的影响

人与文化一刻不能分离，人创造了文化，文化造就了人。不同文化对人的思维习惯、行为方式、思想观念都有不同的影响。文化既是个体成长的环境，也是个体发展的手段，同时也可以是影响个体思想和行为的主要因素。因此，在以传承文化为己任的教育实践活动中，教师深受传统文化的影响更是无需置疑的。一般而言，传统文化对教师的影响主要表现在两个方面：一是表现在对教师职业形象的塑造上；二是表现在教师个体心理结构的建构上。

（一）传统文化对教师形象的塑造。

“教师形象是人们对教师教学行为表现的一种宽泛的界定，是教师特定姿态和风貌的一种表征。它折射出时代和社会对教师的期望，也反映了特定的教育理念与价值追求。”①一定的教育理念和价值追求必然会体现一定的文化传统。譬如，西方各国对教师职业的道德要求只是一种职业伦理底线的保证，而在我国及深受儒文化熏陶的东南亚、韩国、日本等国对教师的道德要求就不仅仅反映在职业伦理底线的保障上，从某种程度上他们被视为道德的偶像、知识的化身。

在我国，传统文化中关于教师的论述十分丰富，在教师地位上，荀子认为教师是一切言行的准则，所谓“言而不称师谓之畔，教而不称师谓之倍（背），倍畔之人明君不内（纳），朝士大夫过诸涂不与言”（荀子《大略篇》）并首次将教师的地位与天地君亲并列；在教师品质上，要求“以身作则”、“严以律己，宽以待人”；在师德修养上，强调“克己内省”、“改过迁善”，对待学生要“诲人不倦”、“循循善诱”、“不耻下问”；在教师观上，强调“文质彬彬，然后君子”的理想人格；在师德规范上，要求教师既要教书，又要育人，通过“立人达人”去启发每个人的内在自觉，教会学生如何“做人”；在师德养成上，重视“慎独”、“内省”、“自律”②。正所谓“取法乎上，得乎其中；取法乎中，得乎其下”，这些高标准的道德要求与传统文化伦理特征密不可分，对于树立和丰富教师形象也具有一定的积极作用。但是，其批判性的缺失同样会在教师的职业要求和教学过程中有所反映，如孔子的“述而不作”，孟子的“言必称三代”，朱熹的“是知圣门之学，别无要妙，彻头彻尾，只是一个敬字而已”等言论影响着一代又一代的教师去效尤；在教育教学过程中，长久以来教师也贯穿着一种“孔孟之徒教授孔孟之道”、“唯古是法”、“遵古崇威”的价值取向；在教学内容上把古人的著述经典化，变成绝对权威，使得一般的教育对象或学子的学习只能囿于经学的有限范围；在教学方法上要求教育者“信而好古”，安然于“六经注我，我注六经”的为学之道。这些传统的教师规范往往将教师塑造成一种因循守旧、抱残守缺的“卫道士”形象。

（二）传统文化对教师个体心理的建构。

“民族文化心理及其结构作为人的一种‘高级心理机能’，是在人们利用物质工具和‘心理工具’改造自然、社会与人自身的过程中通过‘双重建构’（即‘内化’与‘外化’）并在同化与顺化的两种作用中积淀而成的”③。而个体心理结构的建构就是在这种民族文化心理结构中不断形成和发展的。由此可知，在传统文化中“凝积沉淀”下来的民族文化心理对教师个体心理发展具有稳定的、内在的影响。

推崇集体意识和个别权威及求稳、求静、不喜变化是中华民族文化心理结构的表层特征③。一方面，它是农耕民族在长期生活中形成的一种文化心理，要求个体服从强有力的绝对权威，从而抑止了个体自我的个性发展。另一方面，这种追求稳定、宁静、不喜变化的心理结构致使中国人形成一种以封闭性、单向性和趋同性为特征的思维方式。这种思维方式和服从权威的文化心理对于作为文化传承者的教师来说，影响更为深远。这种影响一般通过两个途径来实现。第一，以传承文化为己任的教育完全“复制”和“同构”传统文化，学校组织全然沿袭传统文化家长制模式，在教育中追求“统一”、讲求“规范”、注重“权威”。传统教育中“强调整体，轻视个体”的整体化倾向，谋杀了教师个体主体能动意识和批判意识、忽视了学生个体的客观存在。更重要的是其“偏重人伦，以情为重”的人伦化倾向，致使教育领域的认识出现了事实判断让位于价值判断，价值判断局限于道德判断的现象，进而导致教师个体对日常生活、教学领域及自我的认识、判断和批判出现了偏差和扭曲。所以，此时任何一种判断首先表现的不是对客观事实的一种真假判断，而是涉及到个人或集体的价值层面的是非判断。第二，只有通过社会认可，教师才能获得一种合法的身份。社会的这种认可渗透着传统文化的标准，并通过对教师教育理念、价值取向、思维方式、精神风貌等各方面的规训来实现。因此，个体在获得教师身份的同时就等于形成了一种与自己知识分子身份相违背的“身份性人格”④。由于我国传统文化的特殊性致使其在强化或者优化教师身份的同时恰恰就等于在弱化其知识分子身份⑤，致使教育领域中听不到作为知识分子的教师坚持独立自由的批判声音。

二、教师批判精神缺失的深度归因——传统文化的抑制

本尼迪克特有一个著名的命题：文化是人格在典章上的扩大。反之，我们也可以说人格是文化在心灵上的延续。教师文化作为一个群体文化、作为文化的一个很小的子系统，它不仅形成于某一文化系统的孕育之中，同时其自身对社会和个人所产生的影响也更多的取决于文化这个大系统的整体特征和作用。这不仅是文化与亚文化的一般关系，同时也真实的反映了我国教师文化与主流文化尤其是传统文化之间的密切关系。从这一角度思考，我们可以发现，教师批判性缺失的现状与传统文化及其影响下的教师文化的作用密不可分。

众所周知，在中国上下五千年的文化传承中，儒、释、道思想逐渐沉淀并构成了我国传统文化的基本框架，传统文化的一切特征均可以在它们的思想中找到理论根源。具体来说，儒家文化是我国传统文化的主体，而佛家与道家文化分别是这一主体的双翼。所以，与传统文化密不可分的教师文化和教师个体批判性缺失的事实必然可以在儒释道三家的主要思想中找到依据。

（一）传统文化的主体——儒家文化批判性的先天不足。

“仁”是儒家文化的最高旨趣。孔子认为仁是诸德之全，是人生的一种精神境界。这种精神境界是“忠”和“恕”的合体⑥。

“忠”字在《论语》中出现了十八次，它的基本含义是对别人（尤其是对上级）尽心竭力。如：“为人谋而忠乎？”（《论语·学而》）“居处恭，执事敬，与人忠”（《论语·子路》）、“居之无倦，行之以忠”（《论语·颜渊》）、“君使臣以礼，臣使君以忠”（《论语·八佾》）等等。“忠”还常与“信”、“敬”等连用，如：“十室之邑，必有忠信如丘者焉”（《论语·公冶》）、“子以四教，文、行、忠、信”（《论语·公冶》）、“主忠信”（《论语·学而》，又见《子罕》、《颜渊》）。其意思都是指尽心竭力，也有全心全意、一心一意、忠心耿耿、忠诚等含义。它一般泛指人对人的态度，尤其是臣子对君主、下级对上级的态度。所谓，仁者爱人，“忠”则是爱君、爱人的表现，侍君、待民的要求。

“恕”字在《论语》中仅有一处，《论语·卫灵公》：“子贡问曰：‘有一言而可以终身行之者乎？’子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人’”。与之相关的论述有：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已”（《论语·雍也》）。由此可知，“恕”，有“推己及人”之义⑥，乃是体现“仁”之精神，实现“仁”之德政的方法之一。《孟子》中有一段非常经典的话乃是对这一思想的发展，孟子曰：“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬，行有不得，皆反求诸己”。（《孟子·离娄上》）由此可知，儒家文化是一种内倾性的文化⑦，其为人、处世的生活始终贯穿着一种“己欲立而立人，己欲达而达人”且“己立则人立、己达则人达”的“推己及人”的思维方式和“反躬自问”、“克己复礼”“自省”的道德修养方法。

“仁”是儒家思想的核心，“忠”和“恕”则是中国传统文化中最为鲜明的特点，是对中国人心理影响最深的文化因子。“忠”的文化要求大则忠于国和君，小则忠于父和友，其文化形象分别是誓死效忠的“忠臣”、千依百顺的“孝子”、舍生取义的“知己”。“恕”的文化则更多表现在个体的思维方式和道德修养行为上，其所追求的文化偶像是克己复礼的“君子”、反求诸己的“圣人”。一方面，“忠”文化要求的首先是“忘我”、是“奉献”、是“牺牲”。传统文化塑造的是一种对客体于我的存在世界持“忘我”和“无为”态度的国民形象。这种文化对普通民众的要求仅有一点，那就是“顺从”，培养的国民也只有一种，那就“顺民”。顺民的顺从所营造的文化也只能有一种，那就是没有主体我参与的“听”的文化。另一方面，“恕”文化对个体内倾性的思维方式和道德修养的极度崇尚，使得国民尤其是社会精英——知识分子对自我德性养成及精神境界表现出过分的关注和过高的要求，往往使其终其一生也未能触及“内圣”理想的边缘，就更无法奢谈“外王”了，从而更加束缚了一批本有可能也有能力关注外在于个体存在的客观世界的知识分子的视阈。所以，从根基上全面的封杀了整个民族产生批判的可能。因为，批判需要主体的参与，它是主体通过“思想”，进而通过“言说”才能实现的。没有自我、局限思想、限制言说、主张听话的中国传统文化先天缺乏批判性。

（二）传统文化的双翼——道佛文化对个体批判性格的再次消解。

如果[来说，儒家文化是一种“入世”文化，关注的是政治伦理，还原的是周礼秩序。那么，道家文化则是一种“出世”文化，关注的是普世伦理，安顿的是每个个体的心灵。所以，传统文化的内倾性特征离不开道家文化的润色。如果说，儒家文化的内倾特征表现在思维方式和道德修养中，其外倾的特征只是在“未知生，焉知死”的人生态度中遭到放弃，“内圣”的旨归依然是“外王”的话，那么，道家文化的内倾特征则体现在一种“天地与我并生，而万物与我为一”的泯合天人、混同物我的无所谓“内外”的独抱孤怀的个性人格和艺术化的人生哲学上⑧。

在道家看来，“道”是世界万物的终极本源，即所谓的“道生一，一生二，二生三，三生万物”（《老子·四十二章》）。尽管“道”是道家思想中最为核心的概念，但对其的定义，老子却认为，“道可道，非常道”（《老子·第一章》），指出能用语言表述的道，不是永恒的道。他认为，“道”是永恒的，是不可用语言表述的，而只能凭直觉去体会。譬如，有学者通观《老子》，概括出了“道”的几个特征，即道是无形的、道是无名的、道是无为的、道是无欲的⑥。这种“只可意会，不可言传”的处世态度，使国人的世界观少了西方人的客观性和规律性，对外界事物的探讨也没有了西方人追求“逻格斯”的那份执着，进而放弃了对外界事物的探索，所谓“德性”生活就只能仅仅局限于精神境界的提升上，甚至将放弃“外物所累”也视为道德个体追求内心宁静和心灵纯洁的手段。

庄子认为人意识到自己常常为身外之物所累，为时空所限的无奈，即所谓的“有待”、“有己”，指出要达到自由，就是要超越出“有待”、“有己”，从而达到一种“无待”和“无己”的境界。如何超越自我思想对自身的束缚、外物对自我的羁绊，庄子提供的方式是“遗物离人”。“遗物”，是指剪断自我同外物的联系，不为任何外物所累；“离人”就是剪断自己同社会的联系，不为社会和国家所绊。由此我们发现，道家是用消极“出世”的态度来追求一种仙风侠骨、逍遥自由的诗性生活。这种文化精神数千年来安顿着中国数以千万计的文人墨客或失意的知识分子的灵魂。

儒道互补的文化结构使中国知识分子“进退自由”，进可安顿苍生，治国平天下，退可安顿心灵，因时顺势，“存，则吾顺事；没，则吾宁也”（张载《观棋》）。一方面，道家主张“无我”、“无为”、“无执”、“与时迁移”、“不敢为天下先”的“游世”态度，显然是一种对社会不负责任的混世主义人生哲学。相比之下，它少了儒家那种“自强不息”愈挫愈勇的进取精神，少了儒士那种“威武不能屈、富贵不能淫、贫贱不能移”的英雄气概。另一方面，道家文化长久以来便是失意的知识分子灵魂安顿的唯一栖息之所，灵魂的安顿减少了他们对外在世界的关注、焦虑与不安，从而也就等于“瓦解”了批判意识产生的心理基础。试想，如果没有这一最后的心灵居所，焦虑、犹豫、彷徨的遭受挫折的儒生们又会如何呢？会不会能够促使儒学文化中“为他之学”（与“为己之学”相对）和“外倾性”文化特质的萌生和发展呢？

佛教对于中国传统文化的贡献主要集中在被儒道文化本土化了的禅宗思想里。禅宗思想既吸收了印度大乘空宗（一切皆空）和大乘有宗（佛性实有）的思想，也继承了我国儒家传统的人性论学说和道家主静说思想，它是印度佛教文化和中国固有文化相融合的产物。佛家人生哲学模式具有超人人格的特征，主张心如枯井、随缘而安和与世无争⑥。佛教的这些思想对中国社会心理产生了深远的影响。如宋代黄庭坚曾写道，“百战百胜，不如一忍；万言万当，不如一默”（《赠张叔和》），这种鼓吹不思进取的人生旨趣对于批判性格的形成也是一种致命的打击。如果说，道家文化是对文人墨客的一种精神慰藉，具有一种上流社会附庸风雅的气质的话，那么佛家文化由于其 “砍柴挑水，无非妙道”的普及性、“酒肉穿肠过，佛祖心中留”的宽容性以及“顿悟成佛、直指本心”的便捷性，而成为了生活在下层社会普通民众的精神慰藉。譬如当生活无着、冤屈无处申诉的时候，人们往往将希望寄托于冥冥之中的力量，以求得心理上的平衡和精神上的安慰。所谓“善有善报，恶有恶报，不是不报，时间未到”就是人们在遭受委屈和心理难平时最常想起的话语。所以说，道家文化和佛家文化的融合实现了对全体国民灵魂的安顿，从而使我国的传统文化最终成为一种缺少批判性的文化类型。

儒家思想主要特征篇10

关键词儒家思想 礼 义 中和 高等教育

中图分类号：G521 文献标识码：A

The Chemical Reactions in the New Period

――Confucianism and China Advanced Edcation

LIANG Shan, ZHAN Xue

(Institute of Science and Technology, Nanchang University, Nanchang, Jiangxi 330029)

AbstractWhile current educational world discussing of cultivating what kind of talent is the best, the Confucianism gives out the answer to this question, it through the "ritual" "righteousness", provides most basic standards for pedagogues, and combines with three characteristics, finally realize the purpose of education-- To "neutral" and achievements of harmony.

Key wordsConfucianism; ritual; righteousness; neutral; advanced education

每年的九月，无数学子怀着对大学的无限憧憬走进了一所所高等学府，期待着自己能够成为完整的素质教育人才，成为祖国的栋梁，然而清华大学徐葆耕教授在他的《紫色清华・走出半人时代》中说：“一位建筑学院的老师告诉我，梁思成于1984年有一讲演，标题是‘半个人的时代’，谈文理结合问题。距离大师的讲演已经半个世纪了，但这个标题依然发人深省，因为我们还没有走出这个‘半人时代’，而且，从世界范围讲，人的发展更加畸形化了。”这段话的确有着很大的现实意义，现阶段对于人才的培养也处于不成熟阶段，可以说我们所培养的都是“半人”，这样的现实激励着我们来寻找一条出路，如何培养一个对社会各方面有所了解并且可以全方位看待问题、解决问题的“全人”。我们不妨从古圣贤人那里去寻找答案。

1 “礼”与“义”的结合

文化蕴含的正是最能够代表人类社会的人的创造性。文化不仅仅只限于知识，还包括人的行为方式，而人的行为方式都是由思想指挥的，所以，要教学生首先从尊师重道开始，然后才论其发展。

1.1礼

在孔子的思想中，“人”是作为某种“通过而思”的行动表述和实现的，思想拥有主观能动的目的性这一主要特征。孔子认为“人，仁者”，而在这个成为“仁”的过程中，“礼”很重要。在《论语・季氏》中有一句“不学礼，无以立”，它可作为揭示几个与“礼”的地位和功用以及它在“成人”过程中所起的作用，有关的认识的一条途径：

“礼”是学生必须知晓的第一要义，是儒家思想关于一个人的定义的最重要方面，我们在当今的教育中，应当从学礼开始规训学生日益懒散的学习风气和失去地位的尊师思想，学礼才能立人，才能在学校乃至今后走入社会找到自己最合适的位置，才能在这个位置上发挥自己最大的潜力，走向成功，所以“不学礼，无以立”是完全应该值得关注的，是当前高校教育的一个突破口，这样不仅可以树立尊师重道的旗帜，更可以养成学生谦逊的人格，为将来的进步打下坚实的基础。

1.2义

“礼”和“义”是不可分割的，不可剥离的。其实，古典儒家传统中的“义”，如果不是人的一种突出特征性和其个人身份，那也一定是一种自然状态。《论语》中“义”是君子自我塑造的“质”：“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之，君子哉！”之前的儒家大家们为我们固定了“义”的重要性，以及“义”在人们生活和学习中所扮演的重要角色，它是我们每一个人拥有自己独立人格的一个先决条件，是一个“成人”必须拥有的品质，也是现在高等教育所追求的一个目标。我们已认定，“义”是某种独为人类拥有的品格，它源于自我，也决定独一无二的“尊贵”自我，并且以某种积极、规范方式引导人的行为。

“礼”和“义”既是教育学生的一个内容，也是教育学生的一个方式手段，而儒家思想教育的目的则是要塑造“中和”之人。 “中和”即人不可偏废，人要全方位发展，做到“和谐”。人肯定要有个性，否则人人都一样，社会就失去了它的多样性，所以我们说，追求个性发展无可厚非，但是如果太过度，则会相反，所以，“中和”是儒家教育和现代高等教育的一个交叉点，即共同的目标，将学生培养成全面、高素质的人才。

2 儒家教育思想的特征

2.1 人文与科学并重

儒家认为政治上的成败得失决定于伦理道德的好坏，教育则是传播伦理道德的主要手段。因而，儒家的教育中心是教人做人，充满了人文性。儒家教育实质是以“仁”为核心容的教育，提出了中国最早的关系“人”的理论。

同时，我们也必须看到，儒家教育也重视科学性。从教育内容来说，儒学传播了我国古代的自然哲学观，传授了大量的科技史料，因为儒学体系具有一定的自然科学基础，在进行经学教育的过程中，必然要传授相应的科学知识。如孔丘删订“六经”，为古代教育提供了一整套内容丰富精湛的教材，同时也开辟了使儒者借助读经来学习科学知识的途径。因此，儒家教育贯穿着一种科学精神。

2.2 适应性与实践性

儒家教育思想的博大精深，源远流长，展现了儒家教育在其产生之初丰富多彩的风貌和演变与发展的适应性。孔门弟子人数众多，弟子显荣天下的亦众多，且教育有方，这些都是儒家教育适应性的表现。古人说:“道，非权不立，非势不行。”弟子能够显荣于世，充满天下，多是以其政绩显示孔门的教育成绩，又能以其权势推行儒家的道义。因此，儒家才能设教授徒，使“六经”流传天下后世。这些都表明儒家教育思想，能够适应不同时期不同政权的需要。

3 结语

回到开篇，如何塑造一个对当代社会有用的完人，是我们不停思考，不停探索的一个话题。实际上，孔子早在几千年前便提出了“因材施教”的理论，对于自己的弟子也是根据不同的个性区别对待来教授做人的道理。因此儒家文化是当今高等教育借鉴的一个丰富的宝藏，尤其是从另一个角度来看待教育问题，因为教育并不仅仅只是学习文化知识，学习做人才是最重要的，而儒家思想重视思想，重视“礼”“义”，重视“和谐”，正与现代的教育理念不谋而合，是我们打开如何教育出一个“完人”这个问题的关键钥匙。“礼”、“义”是教育的原则，“中和”为教育的目的，两者并行，一定可以解决这个已经困扰教育界将近一个世纪的问题，所以，我们必须从儒家的教育思想中吸取营养，指导工作，达到目标。

教育是“育人”，非其他；高等教育，是培育对社会负责的高级专门人才，而非其他。而人是有感情的，有思维能力的，有精神境界的，有个性的，或者概括说，是有“灵魂”的。因此，教育正是教育人的灵魂的“灵魂工程”，现如今面临的状况是严峻的，在掀起一阵的国学热中，我们也可以从中找出有积极作用的因素。将科学与人文结合起来，使之交融产生和谐，而这个过程便是“礼”、“义”、“德”的综合素质教育才能实现，我们应该继承传统，立足现代，弘扬人文，崇尚科学，开拓创新，引导潮流，培育信任。

参考文献