儒家哲学论文十篇

儒家哲学论文篇1

章太炎认为《墨经》充满着“三段论”，大故就是大前提，小故就是小前提，胡适举《墨子》一书中“狗也，犬也，杀狗非杀犬也”、“盗，人也，爱盗，非爱人，……杀盗非杀人也”等判断句为例否定了章太炎的说法①但是，胡适不懂得《墨经》中包含着矛盾的逻辑已超越了形式主义的不包含矛盾的逻辑，是一种比形式逻辑更高级的逻辑。尽管如此，我们不能就此否定《墨子》无亚里士多德所说的那种不包含矛盾的逻辑。不少学者指出，先秦墨家在形式逻辑的应用上，比亚里士多德毫不逊色，如张静虚就以墨子《耕柱》篇中的一组判断为例指出《墨子》一书中确凿无误地运用了三段论的演绎推理逻辑。②

近代以来，人们总是把形式逻辑看得十分深奥，当然，形式逻辑的系统化是始自希腊哲学中经阿拉伯学者传下来的一项宝贵的人类文化遗产，比较之下，中国哲学中的形式逻辑理论体系不完备。但是，每个人的思维都自觉地不自觉地使用着形式逻辑，恩格斯说过，形式逻辑的思维甚至在动物那里都有：普通逻辑(形式逻辑)所承认的一切研究手段对人和高等动物是完全一样的，只是程度不同而己。“相反地，辩证法思维——正因为它是概念本性的研究为前提——只对于人才是可能的，并且只对于较高发展的人（佛教徒和希腊人）才是可能的。而其充分的发展还晚得多，在现代哲学中才达到。”③恩格斯在这里明确指出形式逻辑是思维的低级阶段，辩证法是思维的高级阶段，创造了这种高级思维形式的巨大成就有希腊人的一份，但恩格斯却首先把它归功于“佛教徒”的发明，——这是发人寻味的。

众所周知，印度佛学传到中国来的逻辑学的代表性成果是“因明学”，而“因明学”所阐明的实为一种形式逻辑。应该说，佛教逻辑中已经包含着一些辩证思维的因素，但佛学辩证法主要生长和发育在中国，宋明新儒学的辩证法内在地包容了儒释道三家辩证学说的精髓，其中有华严宗的“共相和殊相”的辩证法、道家关于矛盾及其转化的辩证法以及儒家的“正反合”的思想等等。在西方人的眼里，“佛教徒”并非特指印度人，当英国对印度实行殖民统治时，佛教在印度早已绝灭几个世纪了。恩格斯的时代中国是世界上最大的佛教国家，当时欧洲人所接触的佛教资料有许多来自中国，如德国诗人海涅在法国大革命的感召下写道：“当革命的波涛在巴黎，在这个人类的大洋中汹涌沸腾的时候，那时莱因河那边底德国人的心脏也吼动着了。……他们站在中国制造的佛像之下，这佛像对着全无感觉的瓷器、茶器、咖啡壶和任何的东西，都像无所不知似地点着头。”④这里的佛像和瓷器、茶器、咖啡壶都是从中国传来的，恩格斯所说的那些发明了辩证逻辑的“佛教徒”是对包括中国人在内的东方人的泛称，实际上就是指的中国人。这无疑在说：中国是辩证逻辑(辩证法)的发源地。

马克思的辩证法来自黑格尔哲学的“合理内核”，但是，它与黑格尔的辩证法有着本质差异，即把黑格尔“头足倒置”的体系又颠倒了过来，从而把辩证法与唯物论相结合，所以列宁指出，辩证法也就是马克思主义的认识论和逻辑学。⑤有趣的是：黑格尔正是否定了中国哲学中具有唯物主义趋向的“实在”论，而悄悄吸取了东方哲学的辩证法。这种被黑格尔颠倒了的哲学在马克思主义那里被再颠倒，那就是在唯物的实在论基础上辩证的思维和辩证的认识论。这至少在表面上完全是对儒学辩证法的“复归”。

儒家哲学的辩证法有如下特点:

第一，儒家辩证法来源于客观辩证法。所谓客观辩证法正是潜藏在客观事物内部的对立统一规律。如儒家经典《周易》中所讲的发展变化即指的日月、暑寒、男女、天地和万物等自然现象的运作，所谓阴阳变化之“道”就是通过“观于天文，察于地理”的抽象，这种观念影响了整个中国哲学思想发展史。如王夫之在论证自己的辩证法和物质不灭及转化的思想时，总是以自然现象为立论的先决前提，此与恩格斯论证辩证法的方法完全一致。这一点，恰是黑格尔所拼命否定儒学的地方，黑格尔认为：中国哲学“精神”太少，中国哲学总不能摆脱物质实在性，“道”不是西方哲学的“逻格斯”，而是老子所说的“有物混成”的“物”。作为“理神论”代表者的黑格尔，他所说的中国哲学缺乏“精神”，实际上就是说中国哲学是一种无神论和唯物论的哲学，一种非宗教的哲学，而“唯物论”在当时的西方恰是一个贬义词。应该说，黑格尔对中国儒家哲学超越性的一面并无深究，但就他指责中国哲学倾向于唯物主义这一点来说，并非没有道理。因为中国哲学尤其是儒家哲学，其“观物取像”的法则始终是把客观世界看成第一性的。

第二，中国哲学强调主观辩证法与客观辩证法的一致，如《周易》认为变化之道“百姓日用而不知”，也就是说，辩证法在主体行为中达到了高度自觉的一致；张载认为“二端故有感；本一，故能合”(《正蒙·太和》)，又说：“见闻之知，乃物交而知，非德性之知。”(《正蒙·心》)这里，他一方面强调了客观辩证法的第一性，另一方面表述了主观辩证法依赖、同一于客观辩证法。王夫之认为“所固以发能”、“能必副其所”，也正是道出了这层意思。此外，朱熹、王阳明、王夫之等人的“知行”观中，尽管表述不一，侧重点不同，但都揭示了思维过程中主客观统一的应然性。这一点，后来被拿来跟马克思的辩证唯物主义哲学相结合，形成了的哲学思想，其中，本人所特别偏好的“主观能动性”的命题，应该说是对中国传统哲学的一个具有创新性的继承和发展。另外，中国哲学在对运动、变化、联系、矛盾、转化、内因，对立统一、个别一般等关于辩证法的基本观念上与现行马克思主义哲学教科书中的表述都大体一致。

第三，中国哲学强调辩证法的应用性。马克思和恩格斯认为，辩证法是一种锐利的思想武器，列宁说：“马克思的辩证法是最新的科学进化论，它正是不容许对事物作孤立的即片面的、歪曲的考察。”⑥因而，马克思的辩证法给人们提供了一种普遍适用的思想方法论。儒学辩证法是中国人智慧的最高科学，儒学强调对任何事物都要作整体性的动态思维考察，所谓“物生有两，相反相成”、“天地之化，日新其德”、“合二为一、一分为二”，再如“中庸之道，勿失其偏”等等高度浓缩的警句就是中国人观察、把握事物的普遍方法，所以王夫之说“万物之成，以错综而成用”——即点明普遍联系的观点是一种实用的理性法则，所谓“《易》以道阴阳，圣人则之”亦是此意。这样一种实用理性精神，不恰在儒家那里十分明显，在老子哲学、兵家、法家哲学中都具有十分突出的地位。兵家重实战，自成一套系统的兵家辩证法；法家重耕战和威权，“法、术、势、利”充满着辩证思维。至于老子哲学，剥开其遁世趋向的外衣，他的所有辩证命题，都是为“南面而王”服务的，如“无为而无不为”、“无治而无不治”、“将欲取之，必先予之”、“治大国若烹小鲜”等，辩证思维在这里都成了一种彻底的实用法则。当黑格尔说阴阳辩证法是中国人“最高的科学”时，多半是指的这样一层价值。当我们常以无往而不胜的“中国人的智慧”而自豪时，也即指的中国人的这种思维。

第四，“对立统一”是辩证法的核心。在中国哲学中，无论是儒家还是道家，抑或先秦的兵家、名家，后世的佛家，等等，都强调对立双方的统一。《易经》说“一阴一阳谓之道”，《道德经》强调“负阴抱阳，冲气为和”——相传朱熹弟子蔡元定在四川寻来的道家陈抟留下来的“太极图”，合阴阳鱼为一环，阴阳和合相抱，阴中有阳，阴中有阳，阴盛阳衰，阳盛阴衰——即用图例形象地揭示了阴阳对立统一的深刻原理。这个图流传到世界各地，到了近代，有的科学组织把它作为会徽，有的国家把它作为国旗。对立统一，和合一体，和而不同，即“一分为二”又“合二为一”——统一中包容着黑白分明、截然为二的两种对立势力——这正是“太极图”和阴阳辩证法要向人们开显的科学道理。列宁说，对立统一是辩证法的核心，中国哲学的阴阳辩证法早就具备了这一核心，而在西方哲学中，直到黑格尔和马克思才发现和总结了这一点，尽管它比中国的阴阳辩证法更加高级化、体系化、科学化、近代化了，但在核心原理上，阐明的仍然是“对立统一”。

儒学辩证法与“科学辩证法”也有一些类似和相同的命题。如朱熹对辩证法有着许多精辟的分析，他的关于“万个是一个，一个是万个”的命题即恩格斯所提出的“一与多”的命题，作为一种形而上的普适性，“理”是“一”，但就宇宙的无穷性而讲，“理”又是万，是“多”。对此，窦宗仪先生指出：“令人惊讶的是，当恩格斯明确指出‘一在多中，多在一中’时，他并不孤立。”⑦意在指出早在恩格斯的见解之前，朱熹已经阐明这一点了。“一与多”的关系实际上没出共、殊关系范畴——此为整个新儒学讨论的核心问题。在这一点上，儒学与唯物辩证法采取了完全相同的方法并提出了相同的命题，但在出发点上，儒家中的实学辩证法与“实践唯物主义”的辩证法更为一致，实学的辩证法认识论(如王夫之的哲学)主张对事物作具体分析，主张“即物穷理”、“尽器求道”即主张“实事求是”，这正是所阐述的辩证唯物主义认识论的精髓——“具体地分析具体的事物”。

当然，儒学辩证法在其发展过程中分化为两个路向，一派是思辨的路向，一派是经验主义的路向。思辨的路向趋向于概念辩证法，这在本质上更接近于黑格尔主义，如朱熹的“一与多”的关系，陆九渊的“吾心即宇宙”的观点，以及后世王阳明“心即理”的命题等，其出发点与黑格尔理解的“一与多”颇具辙合之处。黑格尔还在《老子》一书中发现了“一与多”的关系，于是他联想到了他的“绝对理念”及其与具体事物的关系，从而充分显示了其理性的“泛神论”的思想与朱熹理性的“泛理论”思想如出一辙，它跟儒学中的玄学方向相一致。朱熹哲学带有明显的二元的特征，后世中国的玄学跟他有关系，但后世的实学鼻祖也是他。实学的方向就是经验主义的方向，以明清时期的“经世致用”之学为代表，形成了接引西方科学主义的重要的民族思想源头。

马克思和恩格斯所改造的黑格尔辩证法的三大基本规律，在以儒学为代表的中国哲学中都有现成案例。像朱熹、方以智、王夫之所提出的“一分为二”和“合而为一”命题就是对立统一规律的不同侧面的表述，《内经》中“阳盛为阴，阴盛为阳”的命题阐明了典型“否定之否定”规律，王夫之“积成久大”和“化渐为著”揭示了量变与质变或渐变与突变的关系……此外，在时空观、运动观、发展观和矛盾双方的相互转化上，儒家都提出了与辩证唯物主义哲学相通的见解。应该说，在“科学的辩证法”或现代辩证逻辑问世之前的二千多年来的各个历史阶段上，以儒学为代表的中国哲学中的辩证思维无疑在世界上居于领先地位，在人类的思想发展史上谱写了光彩夺目的一页——这就无怪乎黑格尔要把它称为是“中国人的最高科学”了。

以儒学为代表的中国哲学的辩证法于清代王夫之的著作中达到了高峰。王夫之强调“变化日新”、“物极必反”的发展、运动、转化和普遍联系的观点，提出了物质不灭和能量转化的见解，论证了对立统一规律。其理论价值和思想成就直接辐射到中国近现代。但是王夫之的辩证法在宗旨上仍没超出儒家思想的局限。如他指出“一分为二”是“合二而一”的基础，“故合二以一者，即分一为二之所固有矣”，⑧这是说在对立统一规律中统一是以对立为基础的——仅此而论，无疑是正确的，它跟马克思主义的辩证法没有丝毫的不同。不过王夫之的意旨所归并不在“一分为二”上，而在“合二而一”上，如说“一之体立，故两之用行”，这就肯定了统一性是根本和绝对的方面：首先有了统一体，对立面双方的氮蕴相荡才能促进事物的运动和发展。所以王夫之十分赞赏张载“仇必和而解”的观点，指出“太和，和之至也”，⑨从而在根本上削弱和消融了马克思主义的辩证法那种斗争和革命的精神。

孔子的弟子有若曾说“礼之用，和为贵”，“和”、“和合”、“和谐”——这既是儒家辩证法的出发点，也是儒家辩证法的归宿点。在极左路线占统治地位的年代，儒家“和”的方法论、价值观和世界观，从学理层面上升到政治层面，受到了猛烈地批判，认为它是跟辩证法截然相反的一种“反辩证法”思维方法，唯一的理由就是它过分强调“和”。孰不知，“和合”、“和谐”正是辩证逻辑推理的必然结论。如从价值层面上来看，只要有人类存在，就免不了有对立和争斗，免不了革命和战争，但只要有对立和争斗、有革命和战争，就永远抛弃不了“和”的价值和结果。可见，儒家辩证法跟马克思主义的辩证法在逻辑和方法上是一致的，但在价值和结论上是互补的。

如果我们进一步分析，就可发现，儒学辩证法与近代的唯物辩证法最大的同中之异就是儒学辩证法减弱了斗争在事物运动中的重要意义，而马克思主义的唯物辩证法正是立足于揭扬事物的运动、发展、斗争和转化，具有实质上的革命性——马克思有句名言，即“辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判的和革命的”。⑩恩格斯也指出，辩证法就是主观反映客观世界中那些到处盛行着的对立，“这些对立，以其不断斗争和最后的互相转变或向更高形式的转变”决定现实生活，⑩列宁则一再明确指出：“发展是对立面的斗争。”“对立面的统一(一致、同一、同等作用)是有条件的、暂时的、易逝的、相对的。相互排斥的对立面的斗争则是绝对的，正如发展、运动是绝对的一样。”⑩只有斗争、运动、发展和转化事物才处于不断的新陈代谢和向更高阶段进步的过程中。这种斗争、运动、发展和转化的哲学是对现实世界的真实、客观和科学的描述，决不是在主观上追求“仇必仇到底”的唯意志论的情感谊泄。斗争性是马克思主义辩证法的革命灵魂。但是，把斗争性强调过了头，也就失去这个灵魂。因此，儒家“致中和，天地位焉，万物育焉”的和谐观点，正可大补“绝对斗争性”之所缺。

的辩证法思想立足于中国哲学的辩证法去契合和会通马克思主义的辩证法，从而赋予了马克思主义的辩证法以鲜明的中国特色。例如，把对立统一规律用儒学哲学成语凝练为“一分为二”，有时也用“相反相成”的命题表述相似的思想。除吸收了儒、老、法等学派丰富的辩证法思想以外，还充分借取了中国传统的军事辩证法思想，此为中国古代真正科学的思想，具有极大的应用价值，这些都构成了辩证法思想的主体来源。如果说，辩证法在黑格尔那里，是一种概念思辨方式，是绝对理念的自我否定，在马克思那里把它改造成为一种唯物主义的认识论，而到了手里则不仅是世界观和认识论，而且是中国共产党的整个革命策略的思想基础和认识世界、改造世界的逻辑。如曾经指出：“对于的磨擦，同志还说了三条原则，第一条出自《老子》，‘不为天下先’，就是要后发制人，不先发制人。第二条出自《左传》，‘退避三舍’，一舍三十里，你打边区我们就退几十里再说。第三条出自《礼记》，‘来而不往非礼也’，以其人之道还治其人之身。这样，有理，有利，有节，结果坚持了八年抗战。”⑩在这里列举的这三条辩证原则都不是出于马克思主义的原典，而是源于中国的儒家和道家，即中国传统的思想。这种具体问题具体分析、原则性与灵活性相结合、革命性和科学性相结合的方法既来自于中国传统的哲学智慧，应该说是打通近代最先进的辩证思维与中国传统儒家的辩证思维之路的典范

参考文献：

(1)胡适：《先秦名学史》，《胡适学术文集.中国哲学史》下册，第849页，中华书局，1991

(2)张静盛：《实事求是地研究中国传统思想》，《哲学思想研究》1986年第2期

(3)《马克思思格斯选集》第3卷，第545页

(4)转引自朱谦之:《中国哲学对于欧洲的影响》，第341页.福建人民出版杜，1969年

(5)(12)《列宁全集)第38卷，第410.408页

(6)《列宁选集》第2卷，第642页

(7)(美)宾宗仪：《擂学与马克思主义》第二版序，第69页

(8)王夫之:《周易传卷》卷五

(9)王夫之:《张子正蔽注·太和篇》。

(10)《马克思恩格斯选集》第2卷，第218页。

儒家哲学论文篇2

论文关键词：儒家，仁学，社会主义核心价值体系

 

仁学思想是儒家思想的核心，“仁的观念在孔子思想中占有极其重要的地位。可以说仁是他的哲学，他的世界观，也是他的伦理道德学说，教育学说，是他的全部博大庞杂的思想体系的‘一以贯之’的总纲。[1]仁学思想中具有十分丰富的价值论资源，是构建社会主义核心价值体系的宝贵精神财富。

首先，仁学思想对于坚持和发展马克思主义，进一步推进马克思主义的中国化具有十分重要的意义。仁学思想对未来社会的设想以及对人的发展的追求已经被广大中国人民接受并内化，抛开其中的封建思想基础和不科学成分，不少语言和思想完全可以大胆继承。孔子认为充分体现了“仁”的精神的大同世界是最理想的社会，是“天下为公”的社会。这种大同社会表现在政治方面是“仁道”能得到彻底实现，执政者能够使一切人民的生活都能得到自由幸福，能够“博施于民而能济众”，“修己以安百姓”，整个社会选贤与能，讲信修睦。表现在社会风气和面貌上，这是一个充满仁爱的社会，每一个人都去爱别人也被别人所爱，人不独亲其亲，不独子其子，老有所终，壮有所用，幼有所长哲学论文，矜寡、孤独、废疾者皆有所养。表现在经济方面，人尽其才，地尽其利。表现在社会治理效果方面，人们没有任何私心与杂念，没有罪恶，没有偷盗窃杀，也用不着刑法，谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，外户而不闭。马克思主义所设想的共产主义社会，基本特征有三个：一是物质财富极大丰富；二是人民精神境界极大提高；三是每个人自由而全面的发展。天下为公也是这个社会的基本特征，人的精神境界的提高和自由全面的发展既是这个社会的特征，也是共产主义者追求的最高价值目标。大同社会理想显然体现了这一目标，反映了中国老百姓对美好社会的古老期盼。从人的发展角度看，孔子特别强调人的道德修养，自天子以至于庶人，皆以修身为本。修身的基本内容就是养成“仁德”。“仁”的基本含义是爱人，是孔子倡导的首要的和基本的道德。“儒学的一个最基本的特征就是把道德放在首位，突出道德在人类生活中的优先地位。……在儒学推崇的诸多道德中，儒学又把‘仁’放在首位，特别突出‘仁’在诸多道德中的优先性与重要性，即所谓‘仁为根本’”[2]孔子强调“仁德”的目的可以理解为是为了维护封建社会的稳定，这与马克思主义人的自由全面发展学说显然是相违背的。但是，人的全面发展显然也包含了道德素质的发展，儒家以“仁”为核心的道德体系，是我们今天建设社会主义道德的宝贵思想资源。仁学思想对人际间情感道德的高度重视和深入研究，在一定程度上甚至可以说填补了马克思主义理论的一项空白。

其次，儒家仁学思想是中国特色社会主义共同理想的思想渊源。当前中国各族人民的共同理想是建设一个富强、民主、文明、和谐的社会主义现代化国家，实现中华民族的伟大复兴。中国特色社会主义共同理想是近期目标，和儒家的小康理想比较接近。“孔子政治理想的特点是从仁的人本哲学思想出发，以怀古的方式憧憬未来。孔子把古代社会加以美化，并且称尧舜时代为‘大同’，文、武、周公时代为‘小康’，并用当时普遍流行的、逆转历史的仿佛越古越好的好古眼光，把‘大同’作为最高理想，‘小康’作为近期的目标。”[1]邓小平正是吸收了儒家的小康思想，提出了建设中国特色社会主义的“三步走”战略。对于什么是中国特色的社会主义，邓小平和中国共产党人的其他论述，也汲取了儒家仁学思想的许多有益成分。邓小平讲，社会主义的本质是解放生产力，发展生产力，消灭剥削，消除两极分化，最终达到共同富裕。这和孔子“庶、富、教”的治国思想有接近之处。《论语?子路》记载：“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之’。”孔子认为，要治理好一个国家，有了众多的人口哲学论文，就要努力发展经济，使它富足起来；已经富裕了，就要施行教化。邓小平非常重视发展经济，并把物质文明作为社会发展的基础。同时，他也非常重视科技和教育，注重精神文明建设，提高全体人民的素质。区别在于，邓小平作为一个马克思主义者，在追求富裕的同时，把目标指向了共同富裕，而且提出要消灭剥削、消除两极分化，这是封建社会的思想家不可能做到的。十六大以来，中国共产党人提出了科学发展观和构建社会主义和谐社会等重大战略思想，反映了对如何建设中国特色社会主义新的思考。这些思想同样包含了对儒家仁学思想的继承和发展。儒家所讲的“仁”与“中和”思想密不可分。如果人人都能做到“仁”，则能实现家庭和谐、人际和谐、天人和谐，简言之，这个宇宙都将处于一种和谐有序、生生不息的状态。“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”（《礼记?中庸》）儒家推崇“中”的哲学，“‘中’的哲学贯通于儒家所关注的所有层面（人与自我、人与人、人与社会、人与国家、人与自然等），几乎涵盖了中国古代社会的所有领域（政治、法律、道德、艺术等）。儒家构拟了一个合乎‘中’之精神的和谐世界。”[3]反观当代中国，在市场经济利益机制的驱动下，追名逐利、坑蒙拐骗、见利忘义等随处可见。为了追求物质享受，人类疯狂掠夺自然，带来严重的资源环境等问题，人与自我、人与人、人与社会、人与国家、人与自然等关系问题日益突出。科学发展观和构建社会主义和谐社会的思想正是对上述问题的解决方案。其中所包含的以人为本、全面协调可持续发展、诚信友爱、安定有序、人与自然和谐相处等等都是儒家仁学思想的现代体现。

再次，社会主义核心价值体系所提倡的民族精神和时代精神也包含了丰富的儒家仁学思想。如前所述，儒家仁学在政治上的理想是追求大同世界，即天下定于“一”，这一思想表现在几千年的文化传统中即大一统思想深入人心。中华民族的凝聚力、向心力和强烈的爱国主义精神即源于此。儒家思想教导人们以个人的修养为核心，通过修身、齐家、治国、平天下的由内而外的步骤，实现内圣外王，维护和谐稳定的社会秩序，直至理想的大同社会。这一思想尽管立足于封建宗法社会，但其所倡导的整体主义精神在任何和平社会都具有现实意义。另外，儒家仁学对生命精神的强调是中华民族生生不息的精神支柱之一。“原始儒学的精神，首先是创造性的生命精神，是人对宇宙的一种根源感。”[4]子曰：“天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！”（《论语?阳货》）“孔子所说的天即自然，是有生命的并且不断创造生命的自然，而人的生命存在则是与之息息相关的，不是二元对立的。”[5]周易?系辞传说：“天地之大德曰生”，是符合孔子学说的，是对孔子学说的进一步发展。中华民族历来热爱生活、珍爱生命、积极入世。这种自强不息的生命精神和儒家对人格、人品的强调结合起来，造就了中国人民勤劳勇敢、不屈不挠、舍生取义、勇于献身的民族精神。“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”（《论语?子罕》）哲学论文，这里的“志”就是道、义、仁、德等，儒家倡导人们无论穷达贫富，都要追求仁，“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语?卫灵公》）孔子本人就是这种理想人格的典范。较之孔子，孟子更加锋芒毕露，他崇尚自尊其道，藐视王公大人的“大丈夫”人格。“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”（《孟子?滕文公下》）孔孟所提倡的君子人格及“大丈夫”气概，尤其是孟子提倡的“以德抗位”思想，对封建专制制度及君主权力的冲击，是他们本人未能预料的。从这个角度讲，儒家仁学的积极意义一点都不能抹杀。以改革创新为核心的与时俱进、开拓进取、求真务实、奋勇争先的时代精神看起来似乎与儒家思想无关，实际上也摆脱不了民族文化的影响。如上所述，原始儒学的生命精神，其实乃源自宇宙的本性。《周易?系辞传》说：“天地之大德曰生”，“生生之谓易”。天地的根本性质是生生不息，人也应据此自强不息，发扬创造性的生命精神，与时俱进、开拓创新。中华民族历经几千年而不灭，靠的正是这样一种民族精神。改革开放以来，中国人民充分发挥了这种自强不息、开拓创新的精神，取得了举世瞩目的巨大成就，形成了以改革创新为核心的时代精神。

最后，社会主义荣辱观是对儒家仁学思想的继承和发展。荣辱观是指“‘荣辱感’所蕴含或预设的道德观念体系”。[6]以“八荣八耻”为主要内涵的社会主义荣辱观，旗帜鲜明，先立后破，从不同内容和不同角度提出了社会主义道德规范和价值判断的新要求。这些要求固然和当前时代特点密切相关，同时也是对传统文化尤其是儒家仁学思想的继承和发展。儒家思想中直接论述荣辱观的也比较多。子曰：“行已有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。”（《论语?子路》）就是说“士”应该知道礼义廉耻。荀子从义利关系上论述了他的荣辱观：“先义而后利者荣，先利而后义者辱”（《荀子?荣辱》）。孟子则把仁与不仁与荣辱联系起来：“仁则荣，不仁则辱” 《孟子?公孙丑上》。“仁”是儒家道德的最高原则，也称为“仁道”原则。它不仅是一种美德及行为要求，而且是一种判断主体是否具有荣辱感的道德标准。孔子将“仁”（即道德）的本质概括为“爱人”，不仅揭示了道德的利他本质，也提出了做人的一种道德准则和美德规范。孔子认为“忠”、“恕”是实行“仁”的根本途径：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已！”（论语?雍也）此之谓“忠”；“己所不欲，勿施于人”，此之谓恕。（论语?卫灵公）全球伦理将孔子的“己所不欲，勿施于人”定为黄金规则，作为最低限度的伦理规则，是人人都能遵守的哲学论文，仁学思想的现代伦理意义由此可见一斑。从广义的角度看，“仁”有全德之意，包含恭、宽、信、敏、 惠、勇、知等。“子张问仁于孔子。孔子曰：‘能行五者于天下为仁矣。’‘请问之。’曰：‘恭、宽、信、敏、惠。’”（论语?阳货）“仁者必有勇，勇者不必有仁”（论语?宪问）。仁学思想所包含的道德规范更是涉及社会生活的方方面面。从家庭道德的角度看，儒家把孝悌作为最基本的道德，这是仁学得以绵延的社会基础。从职业道德的角度看，孔子提出的“敬事而信”、“行之以忠”等集中反映了儒家对职业道德的理解。从社会公德的角度看，台湾学者刘立林将孔子以仁和礼为核心的社会公德概括为十个方面：“1.仁爱为本，推己及人；2.以礼待人，以和为贵；3.尊重知识，推重人才；4.诚实守信，表里如一；5.严于律己，宽以待人；6.尊师敬老，爱幼帮残；7.见得思义，生财有道；8.当仁不让，勇是竞争；9.反对公害，宽容隐私；10.求实求新，有过就改。……历史和现实都证明，人类社会公共生活的历史，自孔子始，至今，丝毫没有减弱‘仁’和‘礼’作为社会公德奠基石的历史意义。”[7]当然，社会主义荣辱观作为社会主义中国倡导的一种价值观和道德规范，其内容显然不是对传统文化的简单重复，而是和当前社会条件、时代条件相结合，是对新的社会条件和时代条件的反映。

[参考文献]

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[6]邵显侠，陈真.荣辱思想的中西哲学基础研究[M]. 人民出版社，2010.

[7]刘立林.孔子——人类社会公德的奠基人[J]. 孔孟月刊，1993，10.

儒家哲学论文篇3

马克思主义哲学和儒释道哲学，作为人类宝贵的思想财富，是时代精华的结晶，反映了当时社会的本质、必然性和规律性。马克思主义哲学和儒释道哲学，虽是两种处在不同时代、不同社会、不同阶级、不同哲学体系中的哲学，但两者又有着密切的联系，有着共同的本质。马克思主义哲学之所以能够被中国社会接受、认可，很大程度上也证明了两者之间存在着共同本质的东西。马克思主义哲学和儒释道哲学之间对立统一的关系体现在以下几点：

 

一、马克思主义哲学和儒释道哲学的联系

 

马克思主义哲学和儒释道哲学都是人类智慧的结晶，都是宝贵的精神财富，体现着对人性的终极关怀。两者之间的联系体现在方方面面，具体来说包括间接联系和直接联系。

 

(一)马克思主义哲学和儒释道哲学的人性关怀

 

世界上任何优秀文化之所以能够传承、发展下去，本质上是因为都存在着共同的属性——人类智慧的结晶。马克思主义哲学和儒释道哲学，作为人类历史上的最优秀的文化，两者有着本质上的共同点：对人性的终极关怀。

 

从《1844年经济学哲学手稿》的完成到1845年《关于费尔巴哈的提纲》的诞生，至1848年《共产党宣言》的出版，标志着马克思主义哲学由兴起到形成，直至成熟诞生。从中我们可以看出，马克思主义哲学产生于资产阶级工业革命时期。当时，由于单方面强调生产力的提高，从而忽视了对人性的关怀，导致劳动的异化、人性的扭曲。马克思为防止劳动异化和人性扭曲，对当时的资本主义社会进行了强烈批判，强调对人性的关怀，提出人的自由全面发展理论。

 

同样作为人类智慧结晶的儒释道哲学，在其思想体系上，渗透着对人性的终极关怀：儒家哲学的核心思想体现在“仁”上，所谓“仁者爱人”、“正己立人”、“经世济民”、“孝悌忠信”等思想，闪烁着古人对人性的关注;佛家哲学思想中的“修己度人”、“行善无恶”、“众生平等”等思想渗透着最淳朴的人性关怀;道家哲学“为己利人”、“德养万物”、“道尊德重”的思想也体现出道家对人性的终极关怀。

 

(二)马克思主义哲学和儒释道哲学的间接联系

 

马克思主义哲学与儒释道哲学的间接联系体现在，马克思主义哲学创建受到儒释道哲学的影响。马克思与恩格斯共同创立的马克思主义哲学，并不是凭空产生的，是在吸收人类历史上优秀文化思想的基础上产生的，这其中就包含了儒释道哲学思想。儒释道哲学中朴素辩证唯物主义影响了马克思主义哲学的形成。英国著名科学史家李约瑟博士指出：“辩证唯物主义渊源于中国，由耶稣会士介绍到欧洲，经过马克思主义者们一番科学化后，又回到了中国。”

 

众所周知，法国近代唯物主义和德国古典主义哲学是马克思主义哲学理论来源的基础。儒释道哲学深刻影响法国近代唯物主义和德国古典主义哲学，也就影响了马克思主义哲学的基础，因此马克思主义哲学和儒释道哲学之间产生了间接联系。

 

法国近代唯物主义思想家引进并吸收了儒释道哲学思想，推进了法国唯物主义的发展，并为马克思主义哲学的产生准备了条件。如：法国的重农学派从儒家的“天命”、“天理”和道家的“天道”中倍受启示，以“自然律”为主杆理论，掀起了一场“向中国学习”的运动，其主要代表人魁奈因此而被称为“欧洲孔夫子”。列宁曾指出，马克思主义哲学理论最主要的来源是德国古典主义哲学，它们深受儒释道哲学的影响：莱布尼兹的单子论思想中含有孔子、老子关于“道”的观念;黑格尔“绝对精神”思想中有中国道家“道”、儒家“理”的痕迹;费尔巴哈人本主义思想深受儒家“己所不欲，勿施于人”的影响。

 

(三)马克思主义哲学和儒释道哲学的直接联系

 

马克思、恩格斯虽身在西欧，但是却与遥远的中国联系密切，从他的《中国革命和欧洲革命》、《新的对华战争》、《鸦片贸易史》等著作中可以发现，马克思曾经深入研究过中国文化和历史。在这个过程中，马克思也曾间接地研究过中国传统哲学，并指出：“中国的社会主义跟欧洲的社会主义就像中国哲学跟黑格尔哲学一样具有共同之点。”黑格尔哲学思想是马克思主义哲学思想的重要来源之一，很显然，这句话体现出儒释道哲学对马克思主义哲学同样产生了重大影响。因此，马克思主义哲学与儒释道哲学之间有着直接的联系。

 

《中国革命和欧洲革命》中，马克思讲中国革命时，反复强调“对立统一规律”，黑格尔认为中国哲学最基本的观点就是阴阳对立统一。毛泽东也提到：“老子在两千多年前就说过，祸兮福所倚，福兮祸所伏。”很显然，马克思主义哲学“辩证统一”思想是受到中国道家“阴阳相交”思想的影响。

 

二、马克思主义哲学和儒释道哲学的区别

 

马克思主义哲学和儒释道哲学都是人类智慧的结晶，都是时代精华的产物，但由于两者所处的历史文化不同、社会形态不同、阶级不同、所处的哲学体系不同，导致马克思主义哲学和儒释道哲学在定义主题、产生条件、阶级属性等方面有着区别。

 

(一)定义主题不同

 

广义上哲学的定义包括四点：一是系统化、理论化的世界观;二是关于自然、社会、人类思维三大知识的概括与总结;三是世界观与方法论的统一，即知行统一;四是以最一般的概念、范畴、最高的抽象性等逻辑形式反映并反作用于社会存在的特殊的社会意识形态。照此定义，我们可以分别给马克思主义哲学与儒释道哲学下定义。

 

马克思主义哲学是关于自然、社会、思维的本质及其发展规律的科学，其内容是辩证唯物主义和历史唯物主义，以实践为基础的科学性与革命性相统一的无产阶级世界观与方法论。儒释道哲学的主体是生命哲学：儒家哲学在以“仁学”为核心的基础上，是对天人关系的理解、人性的把握的生命哲学;道家哲学以 “道”为核心、本原，认为道生万物、德养万物，道是世界上万事万物产生、发展的动力，同时又是指导人生的标准和规范的哲学;佛家哲学：以“空”为核心，强调修己度人、缘起性空的生命哲学。因此可以看出，马克思主义哲学和儒释道哲学在定义主题方面存在着差异。

 

(二)产生条件不同

 

马克思主义哲学与儒释道哲学产生的条件包括：经济条件、时代条件。这二方面两者都体现出各自的特点，因此呈现出不同的特性。

 

产生的经济条件不同。马克思主义哲学产生于十九世纪中期，正处于资本主义发展商品经济时期。由于资本主义生产方式自身矛盾的激化，以及推崇 “自由贸易”、“自由竞争”等，导致世界经济危机，爆发了英国宪章运动、法国里昂起义、德国西里西亚纺织工人起义。因此马克思主义哲学产生的经济条件是资本主义经济的发展，是现代资本主义社会的产物。儒释道哲学是在中国传统农耕文明的基础上产生的，是建立在自给自足小农经济之上的，儒家、道家、佛家三家哲学都是中国古代农耕文明的结晶，是封建经济的产物。

 

产生的时代条件不同。马克思强调，“任何真正的哲学都是自己时代精神的精华”。马克思主义哲学是19世纪资本主义社会的必然产物，从英国工业革命到19世纪40年代，通过自身的发展，确立了资本主义制度;法国大革命的胜利以及推翻复辟王朝，巩固了资本主义社会，人类从封建社会彻底走入了资本主义社会。资产阶级创造的成果以及带来的矛盾，为马克思主义哲学的产生提供了时代条件。儒释道哲学产生于中国古代封建社会：道家哲学开始于春秋时期，当时社会动荡、分裂，因此其哲学思想中体现出“道法自然”、“道本自然，无为而无不为”等思想，反映要求社会安定的愿望;儒家哲学产生于礼乐崩溃后，因此其创始人孔子要求恢复礼乐制度，反映了时代的要求;佛家哲学发展于中国古代社会动荡时期，因此佛家思想普度众生、修己度人，在一定程度上是对社会存在需要的反映。

 

(三)阶级属性不同

 

在社会经济结构发展的过程中，与特定的经济结构相联系，出现了特殊的人群共同体——阶级。任何哲学都具有意识形态性，都反映本阶级的属性，马克思主义哲学和儒释道哲学也不例外，各自代表的阶级属性自然不同。

 

马克思主义哲学是以实践为基础的科学性与革命性相统一的无产阶级的世界观与方法论，它是无产阶级认识世界、改造世界的锐利武器，是无产阶级思想的集中体现，代表无产阶级的根本利益。马克思主义哲学产生于19世纪中期，当时资本主义由于单方面强调生产力的发展，压榨工人阶级的利益，工人阶级急需拥有自己的思想理论与资产阶级对抗，马克思主义哲学应时代要求诞生。从其诞生起，就始终代表了无产阶级的利益，打上了无产阶级的烙印，成为无产阶级认识世界、改造世界的武器。

 

儒释道哲学诞生于中国古代，代表着农民阶级的利益，以此反对官欺、官压，可以说其宗旨是“诫官”。儒家的“仁政”强调民贵君轻，君主应主动去尊敬百姓，“明明德”强调对庶民生命的重视关怀，“亲民”强调老有所养，百姓皆有所养。道家哲学“人法地，地法天，天法道，道法自然”。“道”是自然规律，统治者只有在遵循“道”的前提下，百姓才能安居乐业，国家才能兴旺发达。佛家哲学也反映了农民阶级要求社会安定的利益，佛家快速发展时期，中国正处于动荡时期，百姓想脱离这种社会，因此强调普度众生。儒释道哲学从本质上讲，都是生命哲学，告诫统治阶级要尊重百姓的生命，代表农民阶级的利益。

 

三、总结

 

马克思主义哲学和儒释道哲学都是人类智慧的结晶，在中国产生了深远的影响。它们既有自己的特点，又有相同之处。我们分析马克思主义哲学与儒释道哲学的区别与联系，目的就是以马克思主义哲学的高度看待传统儒释道哲学的发展，以复兴传统儒释道哲学为契机来更好地发展马克思主义哲学。使马克思主义哲学和儒释道哲学更好的服务于我国社会主义现代化建设发展。

儒家哲学论文篇4

论文摘要:自孔子创立儒学开始，实践便成为其重要的思想内容之一。然在传统儒学中，实践往往被局限于道德范围之内。儒学要发展就必须对现实社会中存在的时代问题给予创造性的解决，而儒学实践理论这一概念将传统儒学的道德实践和现实时代问题很好地结合起来。儒学实践理论是儒者以仁爱为内核对时代问题进行思考和理论创新的建构的哲学，即在儒学实践理论这个概念中，其主体是具备道德价值、强调个体的修为、拥有浓厚的历史文化意识、在道德价值观照下去审察历史和现实的哲学工作者和思想者，其理论的内核是仁爱，其中心内容是反思时代问题和理论创新，其本质是建构的理论哲学。

    自孔子创立儒学开始，儒学就十分强调实践的观念。对此，梁启超深有感触地说过:“后人多谓知行合一只说是王阳明所首倡，其实阳明也不过是就孔子已有的发挥。孔子一生为人，处处是知行一贯，从他的言论上，也可以看得出来。他说‘学而不厌’，又说‘为之不厌’，可知‘学’即是‘为’，‘为’即是‘学’，盖以知识之扩大，在人努力的自为，……所以王阳明曰:‘知而不行，是谓不知。’”儒学的实践理论是讲究即知即行的，是体悟与实践相结合的理论。但儒学这个实践理论更多强调的是在道德上的实践，使道德实践和生活融为一体。

    儒学实践理论强调的道德理论实践构成了人之为人的重要的文化标准，但只有这样的规定并不能使儒学更好地参与社会问题的解决，因为参与社会问题的解决需要在理论文化的建设上有自己独特而有效的理论。而缺乏相对独特而有效的理论是限制儒学发展的一个根本原因。换言之，如果儒学要在参与社会实践中成长发展，那么儒学的理论创新是必然要采取的行动之一。

    现在很多人对儒学在当代的理论创新提出自己的看法，清华大学方朝晖老师曾经说过，要通过厘清知识和道德的关系，来探讨儒家道德传统与知识结合的可能方式。l而浙江社会科学院哲学研究所的吴光老师对儒学理论也进行了新的探讨，他提出了“民主仁学”的概念，并对该概念的特征即道德理性、人文性、实用性和开放性进行了说明。山东大学颜炳是老师指出在现代文化的建构中既要充分发掘传统文化的自我转换或转型的潜能，重铸民族灵魂，又要引进西方文化的结构和格局，促使传统文化向现代方向转变。并主张儒学应当加强同当代社会的互动，以此使得儒学焕发生命力。复旦大学徐洪兴老师认为，儒学的伦理价值经过现代转换和诊释可以对防止现代的弊病有所贡献。

    以上诸位老师对儒学的发展，各陈其见，积极对儒学的发展进行理论上的创造，是当代中国学界对儒学发展可能性的探求活动的缩影。换言之，儒学的当论创新是极具开放性的。在这种文化氛围下，笔者也希望能把自己的日常学习心得，以此种方式表达出来。

    一个命题和理论的基础是概念，所以表达自己想法的基础当然离不开概念。而儒学中一个关键概念就是儒学实践理论。儒学实践理论概念是一个普遍的概念，是超越于特定时代和特定具体内容的一个抽象概念。因其抽象，所以对具体内涵的规定就少，该概念的开放性就较大，所以很适合对其进行必要的理论规定和演绎。

    首先对这个儒学实践理论下一个定义:儒学实践理论是儒者以仁爱为内核对时代问题进行思考和理沦创新的建构的哲学。首先，儒学实践理论的主体是儒者;第二，儒学实践理论的内核是仁爱精神;第三，儒学实践理论的中心内容是对时代问题进行反思，并在此基础上进行理论创新;第四，儒学实践理论的本质是建构的理论哲学，是立足于传统和现代的对文化的抽象化把握和思考。

    下面我们对儒学实践理论的几个内涵分别加以解析。

一、儒学实践理论的主体是儒者

    儒学实践理论的主体是儒者，这里所谓的儒者就是对中国传统文化中的儒家思想进行研究的哲学工作者和思想工作者。在中国独特的文化内涵下，所谓儒者是有其特定的文化含义的。首先，儒者是一个有道德价值的人。这是儒学自孔子以来十分强调的首要内容。儒学认为，道德价值是人之所以为人的原因，《论语·学而》中“学而时习之”的“学”，即“觉”也，是觉悟做人的道理，即道德价值。《大学》讲“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”“自天子以至庶民，壹是皆以修身为本。”孟子也提到仁义礼智四德是人性善的萌芽。这些都表明，道德价值是为人的根本原则。后世儒者从董仲舒的“正其义不谋其力，明其道不计其功”到朱熹的天理道德观念无不秉持了先儒的这一理念。其次，这里的儒者蕴涵着个体的意味，即强调的是个体儒者，这也是儒学重视个体的传统。孔子说“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”，“不欲”、“勿欲”、“欲立”、“欲达”都针对个人而言。《大学》中可以看到儒学的个体思想，“古之欲明明德于天下者，先治其国;欲治其国者，先齐其家;欲齐其家者，先修其身;欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先诚其意;欲诚其意者，先致其知。致知在格物，物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹事皆以修身为本。”这主要是针对个体而言的道德修养的过程，并指出这个道德修养是人人必须且能够做到的。

    谈到儒者，还需要提到的一点就是儒者的历史意识。中国儒学很重视历史，孔子整理编订的《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》，即是对上古文化的传承和发展。而孔子及其后学都“祖述尧舜，宪章文武”的文化倾向无疑鲜明地展示了儒者们深远的历史文化意识，尤其是自韩愈后创立的道统学说，其一脉相承的历史延续，在展示儒家发展的过程中也显示了儒者心目中的历史文化和责任意识。

    在这里还需要注意的一点就是，儒者的道德价值对其活动的意义，因为这是儒者必备的品质。道德在人的活动中起到了价值观照活动的作用。在这方面，以三苏为代表的宋代蜀学提出的“推阐理势’，观点明显，“圣人因时设教，而以利民为本”，“时”大致相当于“推阐理势”中的“势”，教则相当于其中的“理”。这里的“理”即儒学的道德义理，“势”则是指事异备变。这就是说，道德价值高于事实，以道德义理来观照社会事态的变化，采取合理的方法手段来适应社会的变化。“所以要用道德来指导规范人类社会的生活，恢复人之作为人的尊严，恢复人道的崇高”。

    总而言之，作为儒学实践理论的主体的儒者需要具备道德价值，强调个体的修为，拥有浓厚的历史文化意识，并在道德价值的观照下，去审查历史和现实，这是作为一个儒者所必备的能力和素质。

二、儒学实践理论的内核是仁爱

    早在儒学开创者孔子那里，仁的思想便已经成了最高的思想观念，而这个观念的核心就是仁爱。这个思想在孟子那里得到了证明和发展，应用在政治上就是孟子提出了仁政的思想。后世的儒学者无不以仁作为最高的价值，观照现实世界，以儒学的视野解决社会时代问题。儒学发展到宋明理学，儒学的仁爱精神得到淋漓尽致的展现。以北宋儒学为例。“站在中国历史的角度进行纵向比较，则可以认为北宋既是一个政治变革的时代，也是一个儒学复兴的时代。政治变革通过政府有组织有序地进行，是在儒学复兴的文化支持下自觉进行的政治调整……也正因为二者被历史现实紧密地联系在一起，政治变革引发了儒学复兴的问题意识，反过来，儒学复兴又影响了政治变革的方向性选择，所以，北宋儒学从本质上讲是一种政治哲学，它所代表的时代精神，是对文明秩序及其最高的体现形式—政治制度，进行理性的批判和重建。批判是追索文明秩序的合理性依据，所谓天道性命之理，即由此发畅;重建是探讨文明秩序、政治制度的合理模式，于是需要推阐王道，作为最高政治宪纲，从而将师古与用今结合起来，使现实政治朝着合理模式的方向调整。正是围绕批判与重建的时代课题，触发北宋儒者的思想激情，形成各种学派，构成一幅色彩斑斓的思想史画卷。”以仁爱为核心的儒学王道思想在北宋儒学者处成了宪纲原则，成为观照现实时代问题的道德价值标准。

   儒学的仁爱是一种普遍的思想。首先，自儒学创立之初开始提出力行仁爱，绵延数千年而不中绝，这是历史的选择。而历史的选择则证明仁爱具有超时空性。其次，仁爱能满足人类内心精神需求。在人类交往中，人总是希望能够被尊重和关爱，这是人类共同的精神需求。当将仁爱思想付诸交往时，己之所欲，施之于人，投之以桃，报之以李，精神感受到的是幸福和满足。而这正是人类要追求的生活的意义。从这个角度上说，仁爱是普遍的，它实际内存于每个人的内心之中。

    仁爱是儒学实践理论的内核。仁爱是普遍的道德价值，而普遍道德价值的意义就是对现实世界进行观照，以仁爱认识社会现实，以仁爱批判和改革现实，从而力图达到社会的和谐。从本质上来说，仁爱是儒学实践理论主体观照社会现实的依据和标准，儒学实践理论主体的其他方面的意识都以仁爱为中心而展开。

三、儒学实践理论的中心内容是反思时代问题和理论创新

(一)儒学实践理论的中心内容之一:反思时代问题

    儒学实践理论的基本内容是反思时代问题。从儒学实践理论的含义来看，儒学实践理论具有积极参与社会的意识，积极参与社会的意识的最重要的部分就是对时代问题的反思，换言之，反思时代问题构成了儒学实践理论的基本内容。需要说明的是，儒学实践理论把握时代问题的基本方式是精神地把握时代问题。所谓精神地把握时代问题就是将时代问题转化为哲学问题加以思考，从而给时代问题的解决提供哲学理论上的支持。

    以哲学的方式来理解时代问题的时候，很自然地就会涉及一个基本的问题，就是哲学史和哲学的关系，因为时代问题背后牵动的是历史问题和现实问题的关系。如果将历史问题哲学化思考，那么必然涉及哲学史和哲学的关系。因此，反思时代问题时必然要讨论哲学史和哲学的关系问题。

    哲学研究的是人类面对的一些最根本的问题，这些问题的内容和方法正是在哲学史，也就是他们自身的历史发展过程中展开的。每一个真正的哲学家只有与以往的哲学不断地进行对话，才能进入这些问题并对它们作出自己的贡献。哲学基本问题总是浓缩着时代的问题，是人类对自己所面对的困境的智慧的思考，正因为如此，哲学家对哲学史的研究，从来都不是发思古之幽情，而恰恰是要以今度古，从哲学史中找出当下危机的根源，或探寻可能的解决与出路。之所以要以讲哲学史的方式阐述自己对时代问题的思考，原因有二:意识要追溯当下问题的深层原因，再就是试图在传统智慧中找到今天问题的出路或启示。

    精神地把握时代问题，即把握时代问题的两个方面，首先要有历史感，从对历史的研究中探寻出当下时代问题的历史、哲学的根源;其次就是借鉴历史智慧来思考当下的时代问题。借鉴历史智慧并非将历史经验移植到当下，而是寻求解决当下时代问题的方法，即历史经验并不能完全能解决当下的时代问题，当下时代问题只能在历史方法的启发下，根据当下的时代条件进行创造性的思考和解决。

   (二)儒学实践理论的中心内容之二:理论创新

    儒学自古以来就不乏创新精神。孔子虽然继承了周代文化，但它并未毫无选择地保留，而是对周文化进行了损益，最重要的是他将周代以来的仁的概念加以哲学改造，由政治术语变为最高思想价值原则。创新的意识在孟子处也很强。孟子终身愿学孔子，孔子言“性相近”，而孟子言“性善”。孔子说:“齐桓公正而不橘”，“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也，如其仁，如其仁。”“微管仲，吾其披发左枉矣。”而孟子反其言:“仲尼之徒，无道桓文之事”，“管仲曾西之所不为也，而子为我愿乎?”孔、孟之言显然相抵，但创新之处不言自明。儒学从汉至唐，经学绵延，而到宋明，学风顿变，自觉创新，儒学诸派兴起，由范仲淹、欧阳修为代表的庆历学术开始，以王安石为代表的新学、张载的关学、二程的洛学和苏轼为代表的蜀学竞相开展，直至后来的心学和理学的并举。从儒学发展的脉络来看，儒学不乏理论创新活动，只是后来由于外因的强烈介人而使得儒学的创新意识萎靡，理论创新陷入枯竭。但这只是暂时现象。当有适当社会环境时，儒学的理论创新就会重新生长。当代各路新儒家的种种努力都是这种理论创新的再现和发展。

    儒学的理论创新是儒学实践理论的表现形式。儒学实践理论对时代问题的精神的把握，在面对时代问题的解决上往往表现出对创造性思维的需求。而在创造性思维方面，儒学有着悠久的历史文化积淀，在历史文化上，儒学的理论创新传统可以给儒学实践理论创新提供文化的渊源和方法的启示。可以这样说，儒学实践理论的理论创新是以儒学的理论创新传统为文化基础的，是儒学传统理论创新在当今的展现和发展。

    儒学实践理论不只在深厚的历史文化底蕴，更重要的是要在此基础上以理论创新对时代问题的创造性思考。这是儒学实践理论主体参与社会的积极意识的重要表现。

四、儒学实践理论的本质是建构的理论哲学

    儒学实践理论在本质上是建构的理论哲学。所谓建构的理论哲学就是以抽象的理论思维对中国传统哲学中超越时代、超阶级和超历史的特殊的普遍抽象的概念和范畴进行反思、重构和演绎，即对具有普遍必然性的概念进行重新的构建和演绎。这是具有可能性的。首先，从方法论上来看，儒学实践理论是一个很抽象的概念，对这样抽象的概念具体化是合乎逻辑的，正如马克思认为的那样，从抽象到具体、从简单到复杂的范畴相互间的推演方法“显然是科学上正确的方法”，所谓抽象和具体，正如马克思所说，也就是内涵比较简单的范畴和包含它的比较复杂的范畴，也就是内涵比较片面的范畴和包含它的比较全面的范畴，也就是部分和包含部分的整体范畴:“具体之所以是具体，因为它是许多规定的综合，因而是多样性的统一。”所以，我们对一个抽象概念进行规定，使其具体化，以使抽象的概念符合理论的需要。从理论上来看，儒学实践理论具有很强的现实可能性。在当代的中国，自民国初年后，中国文化便开始了新的发展历程，旧有的理论已经被打破，直至今天，中国在文化上尚没有完成文化的新建构，所以，在这种文化竞相争鸣的时代，提出自己的合理见解是十分有意义的，所以架构理论哲学是儒学实践理论的本质。

    综合来看，儒学实践理论的各部分是一个统一的整体，仁爱是主体儒者的核心思想内核，是儒者内在的价值标准，而反思时代问题和理论创新则是儒者关注现实、改造现实的思想对象，在反思时代问题和理论创新的关系中，反思时代问题是理论创新的前提和基础，而理论创新则构成了对时代问题的反思和理论解答。

    儒学实践理论的外延包含广泛，既包括古代先儒对儒学实践理论的创立和发展，又包括当今社会有儒学文化背景的学人对时代问题的反思和探索，从孔子损益三代文化创立仁学理论到当代新儒家的对时代问题的种种探索，绵延至今达数千年之久，其理论革新发展更是层出不穷。具体而言，儒学实践理论具体形式包括先秦儒家、汉唐经学、宋明清理学、民国初年新儒学等。

    对于先秦儒家的实践理论，主要包括孔子、孟子和荀子实践理论创新。孔子积极学习和吸收夏商周三代文化，因其时代，择善而从，创立了以仁为核心的实践理论体系;孟子对儒学实践理论亦有发展，以性善学说来为孔子的仁进行理论证明，并针对当时的政治，提出了仁政学说;荀子则在孔孟的实践理论基础土，提出了性恶学说—强调人后天向恶发展的可能性，为其礼法理论提供理论支持，同时他还根据战国时代人心纷乱的状况，一反孟子的崇王贱霸的方略，主张王霸并举，最终实践王道。

    汉唐经学则是在汉代以后儒学实践理论的一种形式，经学与儒生所传儒学有密切关系，经学是儒学的重要组成部分，与儒学不可分割地联系在一起。经学是以儒家经典作为注释和研究的对象，并结合各个时代社会发展的需要，提出一些新见解。可以说，离开了儒学，离开了儒家经典，便无经学。而儒学在汉代以降，主要是以经学的形式出现的，离开了经学，便谈不上儒学的流传和发展。儒学除以经学的形式外，在社会生活的各个领域，都有儒学的渗透和儒家思想的体现。

    宋明清理学是两宋、明和清代主要的儒学实践理论，主要包括二程和朱熹的理学和陆九渊、王阳明的心学两个主要理论形式。他们针对各自的时代特点，对儒学实践理论提出了不同的观点。宋代佛道盛行而儒学式微，程朱积极吸收佛道思想创造性地诊释儒学经典，以创新的儒学理论力辟佛老，成为儒学理论发展的里程碑。陆王心学的发展是对程朱理学理论的反动。明代程朱学说笼罩士人，其教条化导致儒学思想失去活力，王阳明以致良知学说，使得思想解放蓬勃发展，是儒学实践理论的又一次发展。这两种思潮后对清代的影响深远。

    民国初年出现的新儒家是在儒学遭受近代西学的冲击下进行的文化反思和创造活动，包括梁漱溟、熊十力、冯友兰、贺麟等及其后学，如牟宗三、徐复观等人。他们积极继承传统儒学的精华，运用西方的学术思想来重新认识和发展儒学，并结合时代问题积极进行儒学的创建，如牟宗三在突出儒学个性之后，在民主和科学成为时代的主题后，积极努力，希望在传统文化的基础上开创出民主和科学。

    儒学实践理论是一个开放的理论，它的内容会随着时代的发展而不断发展，这是由儒学内在的动力—儒学仁爱原则下的对时代问题的反思的前提下进行的。儒学仁爱是一个普遍的原则，对不同时代具有观照作用，而这种观照必然要求对当下时代和社会问题进行反思，使得社会的发展符合时代要求，为时代问题的解决提供理论支持。由此可见，儒学实践理论必然是一个开放的理论。

五、儒学实践理论的意义

儒家哲学论文篇5

一、本土资源

对于中国本土的思想资源，现代哲学家肩负着双重的任务：一是清除封建主义的尘垢，为中国社会的发展扫清思想障碍；一是提炼体现时代精神和民族精神的合理内核，促使中国哲学实现现代转换。他们首先把重点放在前者，后来则逐渐转向后者。

辛亥革命以后，延续数千年之久的封建帝制被，儒学失去了官方的支持，因而也失去了在意识形态领域中的主导地位，不再拥有独尊的优势，反而成为人们诟病的话题。尽管如此，对于中国现代哲学来说，作为中国文化主干的儒学，依旧是重要的思想资源。自鸦片战争以来，中国知识分子把挽救中国的希望寄托在西学的引进上，并且把传统儒学视为引入西学的思想障碍，形成扬西抑中的倾向。到五四时期，这种倾向演化为“打孔家店”的批孔思潮。在五四新文化运动中，激进派批判传统儒学所包含的封建主义思想因素，无疑是必要的，有其合理的一面；问题在于，他们把儒学完全等同于封建主义思想，全盘否定其正面价值，流露出严重的民族文化虚无主义的情绪。有些人甚至提出一些过火的、不切实际的主张，如废除汉字、把线装书丢到茅厕中去等等，这显然有损于民族自尊心和自信心的提升，无益于中国现代社会的建构。

正是针对激进派的民族文化虚无主义倾向，现代新儒家思潮开始兴起，对批孔运动形成强烈的反弹。从中国第一代新式知识分子队伍中，走出来一批现代新儒家学者。他们有现代意识和开放意识，认同科学与民主的价值，反对封建主义，接纳现代性，有别于守旧派；他们有民族意识和主体意识，拒斥全盘西化论，摆脱激进情绪的困扰，以理性的眼光和同情的态度看待儒学的价值，努力推动儒学的现代转化，亦有别于激进派。在提升民族自尊心、树立民族自信心、挖掘儒学现代价值等方面，他们是有贡献的。当批孔的风潮平静下来以后，中国马克思主义者和中国实证论者也开始重视儒学的正面价值，予以同情的理解，将其作为发展中国现代哲学的重要资源。郭沫若甚至主张把马克思请进“文庙”，与孔子互称“同志”，使孔子的“大同”理想与马克思的共产主义学说相互交流，认为马克思主义与儒家思想的精华可以融会贯通。实用主义者胡适在20世纪30年《原儒》，已经改变一味批孔的偏激态度，试图对儒学做出同情的诠释；到晚年，他已觉察到一味批孔是不对的，放弃“打孔家店”的提法，试图对儒学做出更为积极的评价。他试图以自由主义精神，对儒学加以透视、整理，努力提升中国固有文化在国际社会中的影响力。

随着独尊千年的儒学在思想理论领域中的失势，儒学以外的中国本土学派，越来越受到现代思想界的重视，并且重新获得了发展空间。有些现代学者试图以佛教思想资源为主调，重构一种中国现代哲学理论形态，于是，涌现出现代新佛学思潮。在新佛学思潮形成过程中，苏曼殊、李叔同等新式知识分子起到了推动作用。由于新式知识分子的加盟，形成了中国近现代特有的居士佛学，僧侣反倒被挤到了后排。在近现代，由于居士佛学的出现，衰微的佛学竟呈现出复兴的态势。在新佛学思潮中，居士佛学无疑在学理上处于主导地位。居士佛学的源头可以追溯到近代。鸦片战争以后，居士杨文会就致力于佛教的复兴与改革事业，创建金陵刻经处、祗洹精舍，开办佛学研究所，吸引了一批从学弟子。但是，居士佛学的长足发展，却是出现在现代。1911年杨文会去世之后，从学弟子欧阳竟无继承了他开创的事业，于1922年在南京创办了支那内学院。欧阳竟无为内学院制定的院训是“师、悲、教、戒”，还撰写了近万字的《内院院训释》。他主讲《唯识抉择谈》，引导学生研习佛教典籍，颇有社会影响。除了欧阳竟无之外，居士佛学的代表人物还有韩清净、梅光羲、王一亭、黄忏华、王季同、吕澂、王恩洋、周叔迦、夏莲居、黄念祖、贾题韬等人，形成比较大的阵容。他们的主要阵地，南有南京支那内学院，北有北京三时学会。除了居士佛学之外，寺僧佛学也有所发展，其领军人物则是太虚。他倡导“人生佛教”的新理念，为复兴佛教、佛化社会而努力奔走。一些现代新儒家学者如梁漱溟、熊十力等人，也十分重视开发佛学思想资源，他们的新儒学思想带有浓重的佛学色彩。

儒学失势以后，道家和道教在现代中国也获得发展的机会，形成了重新审视道家和道教的学术价值、挖掘其中有现代意义的东西的新思潮。道家和道教也是现代中国思想界重视的一种思想资源。著名学者陈寅恪对儒、释、道三家做了比较研究，他得出的结论是：“中国儒家虽称格物致知，然其所殚精致意者，实仅人与人之关系。而道家则研究人与物之关系。故吾国之医药学术之发达出于道教之贡献为多。其中固有怪诞不经之说，而尚能注意人与物之关系，较之佛教，实为近于常识人情之宗教。然则道教之所以为中国自造之宗教，而与自印度所输入之佛教终有区别者，或即在此等处也。”五四以来，思想界涌现出一批关注道家和道教学术价值的学者，其中有仙学的倡导者陈撄宁、养生学的弘扬者萧天石、道教文化研究的拓荒者王明和道藏学研究的奠基者陈国符。

除了儒、释、道之外，诸子学也受到人们的关注。墨家、法家、名家等都有人做专门的研究，试图做出现代的诠释。不过，这些研究比较分散，没有形成有影响力的思潮。总之，中国现代哲学不是脱离中国文明大道突然冒出来的，而是接着中国传统哲学讲的，儒、释、道仍旧是主要的思想资源之一。不过，现代学者不是照着传统哲学讲的，而是努力体现时代精神、承继中华民族精神，努力寻找新的讲法。他们讲出了现代新儒学、现代新佛学、现代新道家和道教学说。

二、西方资源

中国传统哲学基本上处在东方的学术话语系统之中，并且以儒、道等中国固有的思想为主要资源。公元1世纪，印度佛教传人中国，扩大了中国传统哲学的思想资源。它逐渐融入中国固有哲学中，演化为中国佛教，于是，中国传统哲学定格为儒、释、道三教的格局。三教之中的“释”，已经是中国化的佛教了，并非是印度佛教。17世纪西学东渐，利马窦等传教士来到中国，带来了西方的学术话语，但未造成全面而深刻的影响，未改变中国传统哲学儒、释、道的格局。在雍正年间，随着西方传教士们被赶走，西方的学术影响也就中断了。西方学术话语再次影响中国，那是1840年鸦片战争以后的事情了。这时，中国社会的发展已经迈入了近代。在中国近代，西方的学术影响主要还是自然科学、社会改造理论等方面，并不在哲学方面。那时哲学尚未成为一门独立的学科。西方哲学对中国全面而深刻的影响，发生于五四时期。从五四开始，杜威、罗素、杜里舒等西方哲学家先后到中国讲学，中国留学生到西方学习哲学，报纸杂志大量刊发介绍西方哲学的文章，在大学开设西方哲学课程，大量西方哲学著作翻译成中文出版。为了使哲学在中国成为一门独立的、成熟的学科，现代学人不能把学术视野再局限于儒释道，必须开发和利用来自西方的哲学思想资源。

对于西方近现代的哲学思想资源，中国现代哲学家表示高度的重视，力求充分地加以借鉴和利用，借以推动中国哲学的现代化进程。对于中国现代哲学影响较大的西方近现代哲学思想资源，主要有三种：一是从笛卡儿到黑格尔的近性主义思潮以及它在现代的延续即实证哲学思潮，二是黑格尔以后的现代非理性主义思潮，三是马克思主义哲学。

西方近性主义和实证哲学对现代中国哲学的影响，主要体现在启蒙精神、崇尚科学的实证精神和以主客二分为特征的主体性原则等方面。近性主义在西方曾经是反对封建主义的锐利武器，它高扬启蒙精神，主张把一切封建主义的旧思想、旧观念都放到“理性的法庭”上审判，起到了极大的思想解放作用，推动了西方社会由中世纪到近代资本主义社会的转折。在中国近现代，反对封建主义一直是思想战线的一项重要任务。为了完成这项任务，陈独秀等人发起了五四新文化运动，倡导启蒙精神，抨击专制主义、蒙昧主义，从西方理性主义思想武库中寻找到了合适的武器。近性主义同实证科学的发展有紧密的联系，承担着为科学的发展提供哲学理论基础和方法论原则的任务。1840年以后，中国文化同西方文化相遇，给严复等人印象最强烈的就是西方比较发达的实证科学。他们在介绍实证科学的同时，就把浸透在实证科学中的理性主义精神介绍到中国来了。在五四新文化运动中，陈独秀等人高举“科学”和“民主”的大旗，进一步弘扬了理性主义精神。近性主义崇尚科学的实证精神在西方的实证哲学思潮那里得到延续，胡适、丁文江、张东荪、金岳霖等人通过引入实用主义、马赫主义、新实在论，承接了西方理性主义的传统。中国现代实证哲学思潮的形成同西方近性主义有直接的关系。中国的哲学理论工作者接受近性主义的影响，还表现在他们接受了以主客二分为特征的主体性原则。现代新儒家已突破中国固有哲学天人合一的思维模式，不再像传统儒家那样把伦理观当成哲学思考的着眼点，而直接探讨宇宙观、认识论问题。他们依据主体性原则，提出“现在的我”、“本心”、“道德自我”等观念，作为儒家“道德形上学”的根基。中国实证派特别重视认识论研究，强调感觉经验是认识的来源，强调人心在认识形成过程中的“本位”作用。中国马克思主义者坚持“能动的革命的反映论”，辩证地看待“主观和客观、理论和实践、知和行的具体的历史的统一”，运用实践的观点对主体性原则做出正确的说明。

西方现代非理性主义对中国现代哲学的影响，主要体现在现实批判精神和人本主义精神等方面。西方近性主义到黑格尔发展到了顶峰。黑格尔以后，非理性主义在西方哲学开始抬头，出现了叔本华、尼采等强调意志、贬低理性的非理性主义者。第一次世界大战以后，资本主义的弊病暴露出来，为非理性主义思潮的发展提供了契机。此时，社会批判思潮兴起，非理性主义作为社会批判思潮的组成部分在全世界范围内流行开来，也传播到了中国。尼采“重新评估一切价值”的口号，在以反对封建主义为己任的中国思想家那里得到了回应。1919年，杜威到中国讲学，把法国生命主义哲学家柏格森作为“现代三大哲学家”之一介绍给他的听众。一些在国外留学的中国学生，也撰文向国内思想界介绍柏格森的哲学思想。1921年，《民铎》杂志出版了一期“柏格森专号”，刊载的文章有严既澄著《柏格森传》、张君劢著《法国哲学家柏格森谈话记》、冯友兰著《柏格森的哲学方法》、张东荪著《柏格森哲学与罗素的批评》、李石岑著《柏格森之著述与关于柏格森研究之参考书》、梁漱溟著《唯识家与柏格森》等近20篇文章。1922年，商务印书馆出版了张东荪翻译的柏格森的主要哲学著作《创化论》和《物质与记忆》。德国生命哲学家杜里舒还被请到中国来讲学。中国实证派对非理性主义大都表示拒斥，而现代新儒家则表示欢迎，并将这一思潮当作阐发儒家价值观念的重要思想资源。梁漱溟对柏格森哲学赞赏备至，称它“迈越古人，独辟蹊径”。他把柏格森哲学同儒家思想相比较，得出的结论是：“只有孔子的那种精神生活，似宗教非宗教，非艺术亦艺术，与西洋晚近生命派的哲学有些相似”。熊十力、张君劢、冯友兰、贺麟等人在建构新儒学思想体系时，也不同程度地使用了非理性主义的思想材料。

俄国十月革命以后马克思主义哲学传人中国，给中国人民送来先进的宇宙观和观察中国命运的思想武器，改变了中国的命运，也改变了中国现代哲学发展的方向。马克思主义哲学传人中国以后，极大地拓展了先进中国人的理论视野。他们不再把眼光局限在资产阶级的思想武库，而特别关注马克思主义新哲学，并且迈上了把马克思主义普遍真理同中国革命实践相结合的发展道路。五四时期，、陈独秀等初步具有共产主义思想的知识分子率先接受并大力传播唯物史观，到20世纪30年代马克思主义哲学便在哲学界占据了主导地位。中国共产党人在革命实践中坚持和发展马克思主义哲学，运用马克思主义哲学原理解决实际问题，创立了中国化的马克思主义哲学——哲学思想。在思想的指引下，中国人民终于取得了革命的胜利，了压在中国人民头上的三座大山，建立了中华人民共和国。

三、综合创新

由上述可见，中国现代哲学可利用的资源比传统哲学丰富多了，也复杂多了。由于有了两种资源，于是，综合创新才成为可能；倘若只有单一资源，就谈不上“综合”二字。同中国传统哲学相比，综合创新是中国现代哲学的显著特色之一。在中外哲学双向交流的过程中，中国现代哲学一改儒、释、道三教竞长争高的态势，代之以中国马克思主义哲学、现代新儒家哲学、实证哲学互动的新格局。在这三大思潮中，每一思潮所利用的思想资源，固然有所侧重，但都不是照着某种哲学讲的，都体现出中国现代哲学的特色。我们研究中国现代哲学，必须抓住它的特色，不能再把某位哲学家简单地归结为中国传统哲学中的某某家，或者归结为西方哲学中的某某主义者。例如，我们不能把胡适等同于美国的实用主义者，不能把冯友兰等同于宋明理学家，不能把贺麟称为新黑格尔主义者，不能把金岳霖称为新实在主义者。这种“戴帽子”的方式，显然丧失了中国现代哲学的特色。在这三大思潮中，无论哪一种思潮，都是哲学家遵循综合创新思路所取得的理论思维成果。

中国现代哲学家已经注意到哲学的人类性。贺麟指出，哲学是人类公共精神的产业，各种哲学可以相互印证，相互融通。“无论中国哲学西洋哲学都同是人性的最高表现，人类理性的发挥其光辉以理解宇宙人生，提高人类精神生活的努力，无论中国哲学，甚或印度哲学，都是整个哲学的一支，代表整个哲学的一方面。我们都应该把它们视为人类的公共精神产业，我们都应该以同样虚心客观的态度去禀受，去理会，去撷英咀华，去融会贯通，去发扬光大。”他们也注意到哲学的时代性。冯友兰多次申明，他建构的新理学，不是“照着”宋明理学讲的，而是“接着”宋明理学讲的。他用“接着”二字，表明哲学有时代性，应当因时代而异。其他哲学家也都注意到哲学的时代性，许多人都喜欢在自己所建构的学说前面冠以“新”字，以求突出时代性。他们还注意到哲学的民族性。金岳霖认为，讲哲学不光使人得到“理智的了解”，还必须使人得到“情感的满足”。因此，讲中国现代哲学，不能脱离中国人固有的精神传统。他写《论道》，使用大量的中国哲学术语，目的在于突出中国哲学的民族性。中国马克思主义者也注意到哲学的民族性，努力创造中国化的马克思主义哲学，使之具有中国气派、中国风格。基于对哲学人类性、时代性、民族性的认识，中国现代哲学家选择的哲学发展道路，自然会是综合创新。

综合创新不是中外两种资源的简单相加。综合创新中的“综合”，不是物理学意义上的组合，而是化学意义上的化合。两种元素发生化学反应，生成新的形态；不能把这种新形态简单地归结为其中任何一种元素。例如，氢和氧化合成为水，既不能把水归结于氢，也不能把水归结于氧。“综合”是前提，应当说还是哲学史的讲法；“创新”才是结果，才是哲学的讲法。在中国现代史上，没有创新的学人，不配称为哲学家，不配写进中国现代哲学史。我们研究中国现代哲学史，应当采取前瞻法，而不能像以往那样采用还原法。我们应当努力捕捉中国现代哲学的特色，写出一本能够锻炼我们理论思维能力的哲学史，而不是仅仅做史实的陈述或人物的罗列。

中国现代哲学的第一点特色是：时间短促，内容丰富。中国现代哲学从1919年五四新文化运动算起，到1949年中华人民共和国成立为止，只有短短的30年时间。在这30年中，中国哲学实现了从传统的包罗万象的哲学到独立哲学学科的转折，而西方哲学实现这种转折则用了几百年的时间。在这30年中，西方哲学传入中国，各种哲学理论几乎都有人介绍，极大地拓宽了中国学人的理论视野。在这30年中，学者们采用现代的思想方法开发中国传统哲学资源，思想传统与现代的视界交融，对中国哲学做出新的阐发，涌现出新儒学、新道学、新墨学、新佛学，真可谓是诸家蜂起。中国现代哲学的丰富程度足以同先秦时期媲美。如果说先秦时期形成了百家争鸣的话，那么，可以说在现代中国形成了第二次百家争鸣。先秦时期的百家争鸣奠立了中国哲学的根基，而现代中国的百家争鸣促使中国哲学成为一门独立的学科。

中国现代哲学的第二点特色是：思想交锋，论战频仍。中国现代哲学思想非常活跃，各个学派都刚刚问世，都为自己的生存空间而努力。各种观点相互交锋，申诉立论的理由，批驳不同的观点，形成多次论战和思想交锋。李振霞教授在《中国现代哲学史纲要》一书中，把发生在中国现代的论战和思想交锋概括为：问题与主义的论战、关于社会主义问题的论战、马克思主义与无政府主义的论战、“科学与玄学”的论战、无神论与有神论的论战、马克思主义与国家主义的论战、反对戴季陶主义的斗争、反对陈独秀主义的斗争、中国社会性质与中国社会史问题的论战、关于辩证法的论战、反对王明主观主义的斗争、马克思主义反对唯生论与力行哲学的斗争、马克思主义反对新理学与新心学的斗争。通过这些论战和思想交锋，正确的学说理论得到广泛的传播，占领思想阵地，成为中国现代哲学的主流；错误的学说理论被清除出思想论坛。

儒家哲学论文篇6

 

正如书名所提示的那样，本书用中西哲学的互相比较来理解中国传统的儒学和道家思想，广泛涉及到道论、认知、自我、性别与身体、社群与政治、死亡和宗教等诸多方面，其核心是探讨个人如何在人际、社会、政治以及整个宇宙的广阔脉络中成就一个圆满的自我。这不仅是西方哲学要面对的重大问题，儒道两家也有着共同的问题意识，他们的深思熟虑可以为全人类的繁荣提供丰富的精神资源。

 

安乐哲先生在本书中坚持了自己一贯的立场，那就是，中国哲学可能也应该成为世界哲学的有机组成部分。随着彼此的沟通和了解，中西哲学比较的进程，已经从早期的类型化比较和概括性归纳转向了更为精细的解读和研究工作。我们发现，在附录中，安乐哲先生指出，为了让西方人运用中国的哲学术语来理解中国哲学传统，我们(西方人)有必要重新检讨被翻译成具有提示性的符号的一些关键术语本身的意思。所以他对“天”“道”“性”被习惯地翻译成“Heaven”“theWay”“inborn nature”的做法提出质疑，创造性地将“自然”翻译为“worlding”，将“知”翻译为“to realize”，将“诚”译作“cre-ativity”而不是“integrity”，这样的翻译打破了以前我们固定翻译的程式，也更为鲜活地揭示了这些传统概念本有的丰富含义。其根本意图是去除以前汉学研究和翻译中强加给中国哲学的许多西方式的假设，重塑古典儒学与道家的本来面貌。这一结果，对西方人来说，是一次以核心概念为工具向中国心灵世界更为贴近的有效尝试，而对中国人来说也有同样重要的意义，它让我们用西方语言深化和反思我们的既有理解。而这一过程对于不同文明之间的对话来说，是富于启发意义的，消除语词理解偏差的背后，是对各自思想和思维偏见的摆脱，也是双方进一步学习和借鉴的契机。

 

中西互镜的成果还不仅限于此，在与郝大维卓有成效的合作过程中，安乐哲先生已经发展出一种体系来妥善地安置和处理中西哲学之间的差异。他借用了怀特海对秩序的“逻辑”和“审美”的区分，在他看来，“逻辑”秩序是由一致性和规则性表达的有序化，而“审美”的秩序是由具体性和特殊性表达的关联化，前者从逻各斯开始，强调抽象的优先性;后者开始于个体的特性，强调具体、特殊的优先性。如果说西方哲学传统的历史是一首逻辑秩序的赞歌，致力于从冗杂混乱中找寻理性和规律，那么，中国哲学传统则是用美学的感悟和关联性思维建构审美的有序。有鉴于此，中国哲学与西方哲学一样，是人类思维发展的硕果，二者应该彼此借鉴和学习。比起神秘化或西方化中国哲学的进路来，安乐哲先生的这一思路，对提升中国哲学在世界哲学对话中的地位重要性而言，是更为基础而又切实可行的。在本书中，“逻辑一审美”的区分不仅可以了解中西哲学差异的基本所在，也是找到儒道共同点的有效方法，这一方法，还能用来作为发掘二者差异的一种手段。

在“逻辑一审美”区分的观照下，安乐哲先生发现，在儒道之间有一种未被揭示的“共通性”(commonality)。儒道共享了许多“预设”，这些预设在与西方哲学的对照下，使得儒道彼此的差异彰显出来并得到解释。通过分析，安乐哲用“会通”和“歧异”概括儒道的异同，他认为，在人格修养上，不同于西方对一致性的强调，儒道都致力于培育人或事物的独特性和完整性，使用类推法来决定事物之间的恰当关系，强调权威的人格;在思维模式上，与西方哲学不同，儒道都不太关注物质性的宇宙，不相信世界具有单一的秩序，对真理的寻求持冷漠的态度，他们所注重的是通过直接体验来获得事物之间的联系，作者将这种思维方式称为“关联性思维”;在自我的概念上，无论是儒家还是道家，因为思维的非二元论性质，都不会西方哲学一样诉诸“一般本体论”和“普遍原理的科学”，而是体现为需要借由“情境化方法”加以理解的焦点——场域模式。在这些会通的观照下，儒道之间的差异也突显了出来。“君子-真人”“诚-真”“恕-无”等概念之间的差异，则体现了儒家与道家在中国哲学中所扮演的“阴阳”角色。

 

值得注意的是，本书中作者所定义的儒家和道家，其时间的限定主要在先秦，有时也涉及两汉，作者将他们称之为“古典儒学”和“古典道家”。儒家分析的文本对象主要是《论语》《孟子》《荀子》，道家是《老子》《庄子》《淮南子》。在论述过程中，作者也注意到儒家传统在后来的一些诠释中慢慢转向了逻辑的范式，道家在其后来的道教模式中也逐渐有了人世的倾向，而这一切都是中国哲学从审美范式转移到逻辑范式的征兆。同时，作者也指出，我们虽然强调儒道的审美思维的特色，但这并不意味着中国就缺乏逻辑的思维，事实上，它隐含在墨家、兵家和法家代表性的思想家那里以及很多技术进步的背后。

 

安乐哲先生在中西互镜的道路上不仅重审了中国哲学的精神，也反省了西方哲学的发展轨迹。在这一过程中，杜威的实用主义价值的再发现是引人深思的。西方的超越观念以及追求本体的倾向，永不停歇地在事物背后寻求适当的对象和知识机能，杜威称之为“人心耗尽不变的逻辑”，但这种逻辑最后的结果就是“哲学的谬误”。尽管现代西方哲学已经意识到了这个问题，向本体论和事实的终极性发出了挑战，但二元论和逻辑的思维却总在如影随形。所以当代哲学家转而反思语言来避免因最终(the final)和超越(the transcendent)而犯下的“错置具体性”(misplaced concreteness)。杜威的实用主义正是反思传统西方哲学的一个成果，而同时它也与中国的哲学思想在广泛的方面产生了共鸣。安乐哲认为，为了更好地理解中国的思维模式，西方人在研究中国时所可能携带的理论包袱中，实用主义是干预最少的一种思想。实用主义对本体论的拒斥、对西方认识论传统的拒绝以及用语言作为核心隐喻来参与哲学讨论，不仅有利于排除西方思维方式中的超越主义，也能够借此从中国传统中汲取营养。

 

此外，本书也探讨了一些争议性的话题，纠正了西方对中国传统思想的偏见。比如，中国传统中是否有超越的观念，中国儒家是否迫使女性处于卑微的角色，是否有集体主义的倾向，是否有民主的意识等等。在这些问题的探讨中，安乐哲先生试图向我们展示的是这样一种观念：世界的多元化才是世界本来的面貌，尊重彼此的差异而又借鉴彼此的优点才是文明对话的正确态度。当前世界上各种文化正处于一个文化共生共成的状态，各种文化相互交叉也又相互影响。

 

在本书的附录之一“我的哲学之路”中，作者简单地介绍了自己多年的为学之路，让我们这些后学之辈读来几多唏嘘。历经13年获得博士学位、热暑中与老师蹲在一起研读《淮南子》以及此后30多年对中国哲学的用力，但愿对学术热爱的这种“鱼之乐”也能借由这本著作，传达给更多有着同样用心的心灵，成为“众乐乐”。

儒家哲学论文篇7

【关键词】新儒学 马克思主义 革命哲学 建设哲学 【中图分类号】A8 【文献标识码】A

马克思主义是博大精深的思想体系，其中既有革命性内容，又有建设性内容。传统马克思主义中革命的内容较多，在社会主义改革开放时期，我们需要更多建设性的马克思主义。传统儒学是维护社会和谐、稳定、有序的思想武器，而新儒学则在继承这一宗旨的基础上又增加了现代的民主、自由等元素，更加适合我们党在新时期维护党的执政地位和社会和谐稳定的需要。通过融入新儒学，实现马克思主义从革命哲学向建设哲学转变，是中国共产党人对“马克思主义过时论”作出的最有说服力的应答。

融入新儒学，推动马克思主义由革命哲学向建设哲学转型的必要性

党维护执政地位的需要。众所周知，儒家思想的基础是以民为本，因此我们必须把人民群众放在最重要的位置。假如领导者的统治政权不是民心所向，就不可能受到民众的爱戴，就不可能拥有稳固的国家政权。而且社会主义民主政治的第一条就是人民当家作主，这是最符合广大人民群众利益要求的。只有党领导人民来管理国家的方方面面，让人民群众的生活越来越好，国家的政权才能长久稳固。所以融入新儒学，是我党维护执政地位的需要。

马克思主义延续生命力的需要。实践永无止境，理论创新永无止境。目前还没有哪一种思想理论能够与马克思主义相媲美，对人类社会的发展起着如此巨大的推动作用。所以，我们需要认真学习马克思主义，不断向其注入新的血液，推动其向前发展，焕发出当代中国马克思主义强大的生命力。为此，我们需要融入新儒学，注入新的血液，让其焕发出时代的精神和力量。

新儒学获得大众承认的需要。作为中国现代化过程中主要的思想学说之一的新儒学，在传统思想转换到现代思想的过程中解Q了很多问题，作出了巨大贡献，然而它保守的一面也给中国带来了一定的消极影响。在学习我国民族文化以及传入的外来文化时，我们要从实际出发，要立足我国的具体国情。在科学分析的前提下，批判地继承传统民族文化，吸取外来文化的精华，走出一条符合我国发展特色的道路。当然，这就要求大众承认新儒学的地位。

全球化、网络时展的需要。作为中国的知识分子，要努力把新儒学和中国传统文化推向世界，使新儒学不再受地域的限制，让全世界的人都知道我国新儒学中的思想，使其成为一种潮流，成为人类社会多元文化发展重要组成部分。在这个互联网时代，经济全球化的地位显得尤为突出，不同民族文化的交流也越来越重要。在这个过程中，民族文化会悄然的融合，而且这种融合是不可避免的，所以必须让我国的新儒学文化融入到世界文化中来。如果我们的新儒学文化不能适应互联网时代，就很有可能被其他文化打败，得不到更好发展。

融入新儒学，推动马克思主义由革命哲学向建设哲学转型遇到的困阻

一些人对马克思主义转型的必要性认识不足，甚至有抵触心理。目前我国有很多种文化思想潮流，它们通过媒体中介等传播路径进行宣传，这一定程度上影响我国新儒学和中国化的马克思主义的发展。就目前情况来看，推动马克思主义由革命哲学向建设哲学转型，就要把社会主义核心价值观融入人们的学习、生产、生活当中，以这样的方式来引导人民的思想行为，形成强有力的精神支柱和精神力量。如果我们想要广大人民群众能够更快接受这一思想，就需要融入新儒学思想。然而现实中一些人没有认识到这一点，有的还存在抵触心理。

新文化运动以来儒学的污名化影响还未彻底扭转。新文化运动的文化先驱者大都以过激的思想来打击以孔子为代表的封建儒家思想，而且使用一种不正确的思维方法对儒家思想进行抨击。打着人道主义和个性解放的旗帜，毫无顾忌地揭示封建文化的丑陋，批判的锋芒直指儒家的思想体系。由此形成了中国文化史上一场真正意义上的、大规模的文化冲突。目前个别人在心里上已经对儒家思想感到反感，在理解方面都是带着批判的心理去认识。如果从学术方面来讲的话，他们对儒学知道得非常少，对儒学的精华之处更是知之甚微。

部分人对马克思主义与新儒学的契合度担忧。中国思想文化发展中的三大思潮主要是中国化的马克思主义、保守主义的新儒家以及倡导自由的西化派，然而这三种思想的立场角度以及分析社会的方法是完全不同的风格。我国传统的儒家思想文化和中国化的马克思主义有交集部分也有排斥部分。中国化的马克思主义与新儒家思想都在不断发展、不断进步，传统的儒学现代化与中国马克思主义理论的发展，客观上存在一定的一致性。现实过程中，一些人在对马克思主义与新儒学的契合度上存在担忧，担心不能找到一个好的结合点，会阻碍马克思主义中国化的发展。

融入新儒学，推动马克思主义由革命哲学向建设哲学转型的措施

认识、认可马克思主义由革命哲学向建设哲学转型的必要性。革命哲学是指我党在革命战争时代所坚持并加以发展了的马克思主义哲学，这种哲学适合搞革命，而不适用于搞建设。建设哲学是中国化的马克思主义哲学，是我党在建设社会主义过程中所坚持并加以发展的马克思主义哲学。其主要成果不仅在中国特色社会主义理论中表现突出，也体现在我党的路线、方针和政策中。马克思主义由革命哲学向建设哲学转型，对我们大力发展中国特色社会主义事业有很大的理论与实践意义。

深刻认识传统儒学的巨大价值和新儒学的时代性，为儒学正名。儒家思想作为中国封建社会的主导意识形态，引导着中国人的价值取向，影响着中国人的思维方式，规范着中国人的行为，塑造了中华民族的性格。我们要大力传承与发扬新儒学，并结合社会发展的需要，回应时代的挑战，使新儒学在理论上得以创新，在实践上得以普及和广泛应用。新儒学保持和发扬着我国优秀传统，探索着我国现代社会和世界多元文化融合的发展道路，对新世纪的人类社会发展有着杰出贡献。所以，我们不能抛弃儒学，要批判地继承与发展，承认它的历史地位。

找到马克思主义与新儒学的契合点。新儒学的理论研究主要是以我国传统文化与现代文化为基础，紧接着与西方文化之间的问题展开研究。在这个过程中及时总结西方的优秀文化成果和经验教训，为我国的民族文化发展提供一个可靠基础和未来前景。批判地继承是我们对待传统文化的正确态度，也是马克思主义中国化深入发展的重要思想方法。分析、批判新儒家理论的得与失，与我们反思、总结马克思主义中国化的经验、教训是紧密相连的。因为在基本点上，它们都未脱离寻求传统与现代化结合点的目标，没有松懈对传统文化现代化的孜孜追求。

以当代儒商、循吏、贤士为典型，逐步推广新儒学。儒商在经营管理中的价值观和思想方式体现着东方特色，讲究实效与精打细算相辅相成。可以通过将新儒学运用于工商业实践，探索适应现代企业管理要求的理想经营方式。循吏在古代是代表着德高望重、清正廉明的好官。融入新儒学，弘扬循吏文化可以为当代廉政文化理论建设提供充分的思想支持。贤士是中华文明道德精髓的集中体现。中国古代将有德有才之人称为贤士，贤士教会我们如何做人。正如所说：“我国的传统美德是我国的文化精髓，其中蕴藏着丰富的思想道德资源。”所以我们要融入新儒学，以当代儒商、循吏、贤士为典型，推动马克思主义由革命哲学向建设哲学转型。

（作者为中共朝阳市委党校副教授）

【参考文献】

①恭敬才：《马克思主义时代化转型论纲》，《北京行政学院学报》，2013年第8期。

儒家哲学论文篇8

【关键词】内容互补；内在统一；哲学主体

[abstract]the chinese philosophy studies as a whole, the article support intrinsic supplementary said that this viewpoint does not regard as the confucianist taoism’s difference the supplementary premise, moreover regards as the confucianist taoism identity essentially is the supplementary premise, is in a unified intrinsic logical foundation, constituted a chinese philosophy intrinsic logic link respectively. meanwhile the confucian said that two thought intrinsic supplementary as well as the chinese philosophy basic spirit which manifests in the supplementary process regard as are the chinese philosophy main bodies.

[key word]content supplementary; intrinsic unification; philosophy main body

前言

当我们把中国哲学作为一个整体来研究的时候，面对纷繁复杂的历史文化资料，就有必要提出中国哲学的主体是什么的问题。www.133229.Com对此问题，一般有三种看法：儒家主体说，道家主体说，儒道互补说。其中第三种观点看似公允，认为儒道两家共同为中国哲学的主体。但是一经分析，又分为两种，即外在互补说，此观点承认儒家道家各自是独立的派别，认为它们本质上的区别性是互补的前提。另外一种情况是内在互补说，此观点不把儒家道家的区别性看作是根本的互补的前提，而把儒家道家本质上的同一性看作是互补的前提，认为它们是内在的逻辑上的互补，儒家道家是在一个统一的内在逻辑的基础上，各自构成了中国哲学内在逻辑的一个环节。同时认为儒道两家思想的内在互补以及在互补过程中所体现的中国哲学的基本精神是中国哲学的主体。本文支持此观点，并试述其理由如下。

一、中国先民的天道观念作为儒道两家思想的共同源泉，给两家思想的内在互补提供了可能性

天道观念在先秦诸子之前的发展大致经历了三个阶段，即原始的天道观念、神道天道观念、以及在哲学意义上的天道观念。

在原始的天道观念中，中国先民以一种万物有灵论的观点来面对世界，认为就如同人的背后有灵魂作为主宰一样，在世界的背后也有一个作为万物的最高主宰的天道。

神道天道观念，遮蔽了原始天道中的必然性，强化了人格神的意义，把天道主要理解为有意志的人格神。神道天道观念的基本精神和意义就在于与天道相沟通，但是这种沟通只是特殊人物的特权。这种思想肯定了特权意义存在的合理性，反映了社会等级制的出现和合法化的过程。

哲学意义上的天道观念，是对原始天道观念中规律性意义和必然性意义的回归，是对人格神意义的扬弃，其核心观念认为天道是一个规律系统。这样的一个规律系统内在地含有两个方面的含义，其一是天道的存在是不同方面、内容、时间构成的一个结构性存在。其二是天道存在是必然性的、规律性的存在，天由人格天回归到了自然天，有意志的主宰者发展成了客观必然性，此客观必然性通过天道存在的结构表现出来，承认世界的统一性以及万物的差别性和等级性。

总之，这三个阶段的发展为先秦诸子的学说准备了两种意义上的文化前提，即，一方面为先秦哲学本体论提供了思想内容，一方面也提供了最基本的思维方式，此两个方面的交互作用构成了中国哲学天人合一的基本精神。儒家道家作为先秦诸子学说的一部分，面对春秋末期“礼坏乐崩”的时代课题，从中国先民的天道思想中汲取营养，同时中国先民的天道观念作为儒道两家思想的共同源泉，给两家思想的内在互补提供了可能性。

二、儒道两家在思维方式上是内在互补的

中国哲学发展的内在逻辑是心理与文化的辩证法，它反映的是人的生存的基本矛盾，儒家和道家各自回答了人在存在中两个方面的问题。儒家向人们提供了人的存在作为超越性存在之所以可能的文化上的基础和原因，而道家则向人们提供了人的存在作为超越性存在之所以可能的心理上的必要性和可能性。儒家和道家的关系，从逻辑上讲，表现的是人的存在作为超越存在，在精神境界与心理体验上的超越性的必要性与可能性，同人的存在作为超越存在，在现实伦理生活中实践的必要性与可能性的两者之间的内在关联。从思维方式上说，表现的是时间性思维方式与空间性思维方式的内在互补。

时间性、空间性是人的存在的两种基本方式和自我反思的基本中介。以万物同为物的空间并存关系为中介，在此关系中寻找万物同为物的统一性说明即形上基础的说明，此即空间性思维方式；从万物在时间上的历史发展为中介在万物自我时间发展过程中，寻求万物同为物的统一性说明，此即时间性思维方式。但是这两种思维方式本质上都是人反思自身时的片面的思维方式，而人的反思应该是两种思维方式的互补。中国哲学的发展正是表现出了时间性思维方式以空间性思维方式为基础，而统摄空间性思维方式，两种思维方式内在的互补和统一的过程。

三、历史发过程中儒道两家在内容上的互补

在先秦诸子学时期，儒道两家在文化上虽然表现出不同的文化形态，儒家侧重表达天道观念的伦理意义，而道家侧重表达天道观念的本原意义，但是儒道两家哲学的创始人在心灵体验上的统一性、儒道两家学者情感上的相通性和同情性以及在最高人格意义上的人格境界的理解的统一性，是此时两家文化融合的表现。对于天道，老子说“道可道，非常道。名可名，非常名。”而孔子也说“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉！”儒道两家学者在心理感受上的一致性表现了他们对人性本质的理解的一致性。

在魏晋玄学时期，玄学家们在一种文化意识上，已经自觉到了儒道两家的统一性问题，而且他们对此统一性的了解并不在于外在文化形态，而在于内在的精神实质上的统一性。他们认为两家在哲学本体论问题的精神实质上是统一的，在性与天道的问题上，儒道两家是一致的。因此他们把两家之（下转第164页）（上接第186页）间的关系把握为在性与天道问题上的统一性。同时，他们用道家的形而上学思想，深化了儒家的思想，

为儒家文化进一步阐明了形而上学的基础。

在宋明理学时期，中国古代传统哲学形态达到了极至与完美。实现了思想理论内容上儒道两家的融合。而且是以一个统一的文化形态来体现的。这种融合表现在宋明理学的全部的丰富的内容之中。如本体轮种周敦颐的“无极而太极”等等，因此宋明理学时期，是儒家道家的思想在外在文化形态以及内在精神实质两方面的真正融合。

儒家和道家之间的内在互补所建立起来的，是一个比较完备的心性学说。以任何一方为中心的做法都是片面的，只有儒家和道家思想的内在互补性才真正揭示了人的存在：既是心理体验的存在，也是现实伦理生活的存在。儒家和道家的关系在本质上和逻辑上是内在的统一性关系，而人的生存是儒家和道家统一的基础，它们之间的差异性是在统一性的基础上人的生存矛盾的内在发生。综上可知，儒道两家思想的内在互补，以及在此互补过程中所体现的心理与文化的辩证法是中国哲学的主体。

参考文献

[1]林安梧.儒家与中国传统社会之哲学省察[m].上海:学林出版社，1998.

儒家哲学论文篇9

【关键词】内容互补；内在统一；哲学主体

[abstract]TheChinesephilosophystudiesasawhole,thearticlesupportintrinsicsupplementarysaidthatthisviewpointdoesnotregardastheConfucianistTaoism’sdifferencethesupplementarypremise,moreoverregardsastheConfucianistTaoismidentityessentiallyisthesupplementarypremise,isinaunifiedintrinsiclogicalfoundation,constitutedaChinesephilosophyintrinsiclogiclinkrespectively.MeanwhiletheConfuciansaidthattwothoughtintrinsicsupplementaryaswellastheChinesephilosophybasicspiritwhichmanifestsinthesupplementaryprocessregardasaretheChinesephilosophymainbodies.

[keyword]Contentsupplementary;Intrinsicunification;Philosophymainbody

前言

当我们把中国哲学作为一个整体来研究的时候，面对纷繁复杂的历史文化资料，就有必要提出中国哲学的主体是什么的问题。对此问题，一般有三种看法：儒家主体说，道家主体说，儒道互补说。其中第三种观点看似公允，认为儒道两家共同为中国哲学的主体。但是一经分析，又分为两种，即外在互补说，此观点承认儒家道家各自是独立的派别，认为它们本质上的区别性是互补的前提。另外一种情况是内在互补说，此观点不把儒家道家的区别性看作是根本的互补的前提，而把儒家道家本质上的同一性看作是互补的前提，认为它们是内在的逻辑上的互补，儒家道家是在一个统一的内在逻辑的基础上，各自构成了中国哲学内在逻辑的一个环节。同时认为儒道两家思想的内在互补以及在互补过程中所体现的中国哲学的基本精神是中国哲学的主体。本文支持此观点，并试述其理由如下。

一、中国先民的天道观念作为儒道两家思想的共同源泉，给两家思想的内在互补提供了可能性

天道观念在先秦诸子之前的发展大致经历了三个阶段，即原始的天道观念、神道天道观念、以及在哲学意义上的天道观念。

在原始的天道观念中，中国先民以一种万物有灵论的观点来面对世界，认为就如同人的背后有灵魂作为主宰一样，在世界的背后也有一个作为万物的最高主宰的天道。

神道天道观念，遮蔽了原始天道中的必然性，强化了人格神的意义，把天道主要理解为有意志的人格神。神道天道观念的基本精神和意义就在于与天道相沟通，但是这种沟通只是特殊人物的特权。这种思想肯定了特权意义存在的合理性，反映了社会等级制的出现和合法化的过程。

哲学意义上的天道观念，是对原始天道观念中规律性意义和必然性意义的回归，是对人格神意义的扬弃，其核心观念认为天道是一个规律系统。这样的一个规律系统内在地含有两个方面的含义，其一是天道的存在是不同方面、内容、时间构成的一个结构性存在。其二是天道存在是必然性的、规律性的存在，天由人格天回归到了自然天，有意志的主宰者发展成了客观必然性，此客观必然性通过天道存在的结构表现出来，承认世界的统一性以及万物的差别性和等级性。

总之，这三个阶段的发展为先秦诸子的学说准备了两种意义上的文化前提，即，一方面为先秦哲学本体论提供了思想内容，一方面也提供了最基本的思维方式，此两个方面的交互作用构成了中国哲学天人合一的基本精神。儒家道家作为先秦诸子学说的一部分，面对春秋末期“礼坏乐崩”的时代课题，从中国先民的天道思想中汲取营养，同时中国先民的天道观念作为儒道两家思想的共同源泉，给两家思想的内在互补提供了可能性。

二、儒道两家在思维方式上是内在互补的

中国哲学发展的内在逻辑是心理与文化的辩证法，它反映的是人的生存的基本矛盾，儒家和道家各自回答了人在存在中两个方面的问题。儒家向人们提供了人的存在作为超越性存在之所以可能的文化上的基础和原因，而道家则向人们提供了人的存在作为超越性存在之所以可能的心理上的必要性和可能性。儒家和道家的关系，从逻辑上讲，表现的是人的存在作为超越存在，在精神境界与心理体验上的超越性的必要性与可能性，同人的存在作为超越存在，在现实伦理生活中实践的必要性与可能性的两者之间的内在关联。从思维方式上说，表现的是时间性思维方式与空间性思维方式的内在互补。

时间性、空间性是人的存在的两种基本方式和自我反思的基本中介。以万物同为物的空间并存关系为中介，在此关系中寻找万物同为物的统一性说明即形上基础的说明，此即空间性思维方式；从万物在时间上的历史发展为中介在万物自我时间发展过程中，寻求万物同为物的统一性说明，此即时间性思维方式。但是这两种思维方式本质上都是人反思自身时的片面的思维方式，而人的反思应该是两种思维方式的互补。中国哲学的发展正是表现出了时间性思维方式以空间性思维方式为基础，而统摄空间性思维方式，两种思维方式内在的互补和统一的过程。

三、历史发过程中儒道两家在内容上的互补

在先秦诸子学时期，儒道两家在文化上虽然表现出不同的文化形态，儒家侧重表达天道观念的伦理意义，而道家侧重表达天道观念的本原意义，但是儒道两家哲学的创始人在心灵体验上的统一性、儒道两家学者情感上的相通性和同情性以及在最高人格意义上的人格境界的理解的统一性，是此时两家文化融合的表现。对于天道，老子说“道可道，非常道。名可名，非常名。”而孔子也说“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉！”儒道两家学者在心理感受上的一致性表现了他们对人性本质的理解的一致性。

在魏晋玄学时期，玄学家们在一种文化意识上，已经自觉到了儒道两家的统一性问题，而且他们对此统一性的了解并不在于外在文化形态，而在于内在的精神实质上的统一性。他们认为两家在哲学本体论问题的精神实质上是统一的，在性与天道的问题上，儒道两家是一致的。因此他们把两家之（下转第164页）（上接第186页）间的关系把握为在性与天道问题上的统一性。同时，他们用道家的形而上学思想，深化了儒家的思想，

为儒家文化进一步阐明了形而上学的基础。

在宋明理学时期，中国古代传统哲学形态达到了极至与完美。实现了思想理论内容上儒道两家的融合。而且是以一个统一的文化形态来体现的。这种融合表现在宋明理学的全部的丰富的内容之中。如本体轮种周敦颐的“无极而太极”等等，因此宋明理学时期，是儒家道家的思想在外在文化形态以及内在精神实质两方面的真正融合。

儒家和道家之间的内在互补所建立起来的，是一个比较完备的心性学说。以任何一方为中心的做法都是片面的，只有儒家和道家思想的内在互补性才真正揭示了人的存在：既是心理体验的存在，也是现实伦理生活的存在。儒家和道家的关系在本质上和逻辑上是内在的统一性关系，而人的生存是儒家和道家统一的基础，它们之间的差异性是在统一性的基础上人的生存矛盾的内在发生。综上可知，儒道两家思想的内在互补，以及在此互补过程中所体现的心理与文化的辩证法是中国哲学的主体。

参考文献

[1]林安梧.儒家与中国传统社会之哲学省察[M].上海:学林出版社，1998.

儒家哲学论文篇10

《中国哲学史》杂志主要刊登中国哲学最新研究成果，它顺应时展的要求，与中国哲学一起共同成长发展，见证了中国哲学由偏重儒学研究转向密切关注多种哲学派别、现实社会领域、中西文化交流等的发展态势。中国哲学发展既受外在社会条件的影响又有其内在自身演化的独特逻辑进程。

一、大力发展和弘扬中国传统文化

《中国哲学史》杂志中最为稳定且刊发比率较大的就是对儒家哲学和道家哲学等中国传统文化的研究。

首先，儒家哲学仍占主流。从儒道两家的横向比较中可知处在世纪之交的儒学仍然具有强大的生命力。儒学是中华民族的主流意识形态和文化基石，经过长达2000多年的积淀与传播，已深深根植于每个中国人的血液中。儒家所提倡的“仁政”、“民本”等思想及注重道德修养的主张更是当今时展的迫切需要，特别是我国提出“以人为本”的科学发展观更是很好的继承和发展了以儒学为核心的传统文化。所以，步入新世纪儒学思想仍然保持着一贯性的优势发展。

其次，道家地位逐渐上升。2000年，《中国哲学史》上讨论道家道教的文章16篇，而同期关于儒学的论文28篇，打破了儒家一手遮天下的局面，二者差值为12篇，2001年差值缩小为5篇，2006年的差值为8篇，2007年差值为7篇，总的来说儒道两家平稳的保持着较小的差距。WWw.133229.CoM当前，自然资源对经济发展的意义日益凸显，若想实现经济的良性循环必须实行可持续发展战略，而道家着力倡导的“天人合一”观，就是人与自然和谐发展观，是科学发展观的应有之义；传统道家思想对现代科学思想具有重要的启发性，当代新道家又与新科学有着深刻的联系。 [2] 在科学技术是第一生产力的今天，于道家思想中寻求宝贵的思想资源成为现实的选择。

再次，大量高价值的出土文献的研究也引发了新的传统文化研究热潮。《中国哲学史》大量刊登了郭店竹简和上博楚简的最新研究成果。2001年02期有3篇论文进行了针对郭店竹简的学术争鸣，2001年03期几乎用了整个版面来安排“出土文献与中国哲学思想史专辑”，共17篇文章涉及出土文献研究，而且研究内容不再以单一的儒家学说为主，而是关涉“五行、道家、宗教、儒家”等诸多内容，并且就研究出土简帛文献的方法论进行了思考、总结。大量出土文献的研究拓展了中国传统文化的研究视野，加大了对先秦诸子的研究力度，特别是为早期儒家研究开辟了新的境地。

无论道家还是儒家哲学研究都在不断创新，屏弃不合时宜的封建社会的思想糟粕，更加关注现实，不断地吐故纳新来完善与提高自身，不断探索新的问题，老问题也有了新思路。

二、中国现代哲学和现实问题研究得到长足发展

2000年“经济全球化与中华文化走向”国际学术研讨会在北京举行，这次会议加强了中国哲学与现实经济社会的密切联系，《中国哲学史》杂志进行了报道，并加大了传统哲学与现实相结合的研究力度，而且这一重要角度也成为期刊导向之一。

（一）现代哲学研究逐渐呈上升趋势。中国现代哲学研究从“五四”一直延伸至今，有着非常强的现实感。2000年以来中国哲学的研究领域不断拓展，呈多专题发展，人们将目光锁定于对现代哲学的反思上，这一类型论文的刊文数量在2007年达到近7年以来的新高。时代的发展要求在新的历史条件下不断创新现代哲学。冯友兰、张岱年等现代哲学巨匠的思想精华既是对传统哲学的创新和发展，又为我们确立新的思想体系指引了正确方向，是沟通传统哲学与现时代的桥梁。为了适应国内外客观现实的变化《中国哲学史》对中国哲学进行了现代性探索，开始注重哲学研究方法的探讨，不断创新适应当代社会发展的新的哲学概念、观点和原理，数量由2000年的3篇上升到2007年的9篇，增长了近3倍。

（二）中国哲学与现实联系增强，正在逐步构筑新的哲学体系。中国哲学与现实的联系涉及经济、政治、文化等各个领域。2006年探讨儒学与和谐社会建构、环境保护及生态平衡关系方面的文章达到6篇。经济社会飞速发展为中国哲学与现实的密切结合提供了良好的契机，另外，儒学为了适应新的社会历史发展状况，也在不断地进行内部思想资源的整合及与外部社会思潮的融合，不断创新思想形态与理论内容。儒家所倡导的以“仁”为核心的和谐思想对和平与发展这一时代主题有着重要的价值和意义。2000年04期发表了汤一介的《孔子思想与“全球伦理”问题》，认为孔子时代存在着严重的“道德危机”，如今的人类社会面临着更多、更复杂的文化道德问题。孔子思想能够为建立“全球伦理”提供极其重要的资源，成为不同国家和民族能够共同接受的伦理准则 。[3]《中国哲学史》期刊也更多的关注儒学与生态问题。儒学对宇宙和人生关注较多，深入探讨了人与生命、人与自然的关系，可成为人与自然和谐发展实践的指导思想。当前，时代对中国哲学提出了新的挑战，面对新的现实它需要其进一步反思和创新，2007年讨论社会现实问题的文章有所下降，可能是新的哲学思想正在酝酿。

三、迈向中西交融---中国哲学的国际化

自2000年起中西哲学交流一直保持着明显的递增趋势。进入新世纪，中国哲学全球性发展意识增强，拓展了国际视野。中国哲学与西方哲学的对话、沟通和交流日趋加强。尤其是进入21世纪以来文化思想也伴随着经济全球化而开始了国际化的进程，中国哲学要应对这一新的趋势，并将自己的研究成果积极推向世界。中西哲学交流内容涉及伦理、环境保护、生态平衡、哲学研究方法论等诸多内容，逐步构建起交流与融合的大平台。

《中国哲学史》杂志大力介绍中国哲学在国外的研究情况。2000年04期，介绍了德国汉学界的中国哲学研究状况，德国的中国哲学研究涉及哲学理论的诸多方面，但研究重点为儒学与现代化，中德之间的哲学交流和比较是倍受学者们关注的热点。2000年6月，在中国人民大学举办了“东亚哲学与21世纪”学术研讨会，同年7月，第十二界国际中国哲学会议在北京举行，这些会议使中西哲学进一步走向了多元对话。《中国哲学史》杂志对这两次会议都作了报导，足见它的办刊宗旨和发展动向。2007年03期与2007年04期分别开设了“东亚思想中的道学” 和“域外儒学研究”专栏，主要论述了中国哲学在朝鲜、韩国等国家的传播和发展。这些研究打破了封闭保守的地域界限，开始关注其他国家和民族如何评判中国哲学文化，用一种创新、开放和包容的眼光来从另一个角度审视中国传统文化。

中西哲学的融汇与贯通，不是对西方哲学的简单效仿和搬用，而是在以中国哲学为主体和中心的前提下采用“取其精华去其糟粕”的“拿来主义”原则。《中国哲学史》正是以对中国哲学的研究为中心课题，将中国哲学推向世界，并推进中国哲学的创新与发展。未来世界的文化呈现出多元化与多极化的趋势，中国哲学必将既是中国的也是世界的。

参考文献

[1]孙立真，从三大期刊看我国科学技术哲学的发展趋向，中国优秀硕士学位论文全文数据库，2006年