儒家思想论文范文10篇

儒家思想论文范文篇1

“民本”一词出自儒家经典《古文尚书·五子之歌》的“民惟邦本，本固邦宁”。如果说“古文”《尚书》不尽可信，那么“今文”《尚书》中也有明确的民本思想。如《尚书·皋陶谟》记载舜帝与皋陶、大禹讨论政务，皋陶说：“在知人，在安民。”大禹说：“知人则哲，能官人；安民则惠，黎民怀之。”这里的“知人”是执政者要知人善任的意思，而“安民”就是为政的宗旨。皋陶又说：“天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明畏。”中国上古时期以“天”为最高的信仰对象，而“天”的意志又服从于民的意志，这就是儒家的“天民一致”思想。

《史记·五帝本纪》记载尧、舜之间的禅让：“尧知子丹朱之不肖，不足授天下，于是乃权授舜。授舜则天下得其利而丹朱病，授丹朱则天下病而丹朱得其利。尧曰‘终不以天下之病而利一人’，而卒授舜以天下。”这就是说，尧为了使“天下（之民）得其利”，而不是为了“利一人”，所以他把帝位禅让给舜，而没有传给自己的儿子丹朱。

在《尚书·周书》中有更多的民本思想的记述。如“古文”《泰誓》篇中有：“民之所欲，天必从之。”“天视自我民视，天听自我民听。”前一句为《左传》、《国语》所引，后一句为《孟子》所引，故这两句都是《尚书》中的原文。《洪范》篇记载周武王说“天阴骘下民”，意为上天在冥冥之中保佑安定下民。《召诰》篇总结夏、商、周更替的历史教训，说“天亦哀于四方民”，凡是“不敬厥德”的王朝，就“早坠厥命”。《多方》篇说“天惟时求民主”，意为天总是寻求能够“敬德保民”的人作民之君主。“古文”《蔡仲之命》篇有云“皇天无亲，惟德是辅”，此句亦为《左传》所引，所以也是《尚书》中的原文。“皇天无亲”就是说天命不专佑一家，“惟德是辅”就是说天只辅佑能够“敬德保民”的君主。

综合《尚书》中的民本之说，“民”一是相对于“天”而言，即天的意志服从于民的意志；二是相对于执政者而言，即“安民”或“敬德保民”是为政的宗旨，凡违背了这一宗旨的，就失去了政治的合法性，于是有新的执政者代行“天之罚”，取而代之，成为新的“民（之）主”。

儒家“祖述尧舜，宪章文武”，《尚书》不仅记载了尧舜二帝和夏商周三代之王的史迹，而且更是儒家的“理想国”。民本思想在以后儒家的思想中一直延续，如：“樊迟问仁，子曰：爱人。”（《论语·颜渊》）孔子主张“修己以安人”，“修己以安百姓”（《论语·宪问》），“博施于民而能济众”（《论语·雍也》），“因民之所利而利之”（《论语·尧曰》）。孟子说：“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《孟子·尽心下》）所谓“民为贵”即民比社稷、君主更有价值的意思。荀子说：“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。”（《荀子·大略》）所谓“为民”即以民为社会、国家的价值主体的意思。

在1993年出土的郭店楚墓竹简中有《唐虞之道》篇，它说：“唐虞之道，禅而不传。尧舜之王，利天下而弗（自）利也。禅而不传，圣之盛也。利天下而弗利也，仁之至也。”又说：“不禅而能化民者，自生民以来未之有也。”这就是说，儒家所理想的政治体制是“利天下而弗自利”的禅让制，而不是传子的世袭制。此篇作于“孔孟之间”，它认为传子的世袭制不能“化民”，所以它实际上否定了世袭制“家天下”的合法性。后来因为燕国发生了“让国”事件的悲剧（参见《战国策·燕策一》），孟子遂将儒家的政治思想调整为：“天与贤，则与贤；天与子，则与子。”“唐虞禅，夏后、殷、周继，其义一也。”（《孟子·万章上》）《礼记·礼运》篇记载孔子与子游的对话，孔子也说他所理想的是“天下为公”的“大同”之世，只是在“大道既隐”之后才有了“世及以为礼”的“小康”（按“世及”即父子相传和兄终弟及的意思）。从《唐虞之道》、《孟子》、《礼运》思想的差异，我们可以看出儒家对政治制度的设计并不是一成不变的，而是可以随着历史的变化而作调整的，其中一以贯之的是“利天下而弗自利”的民本思想。因此，我认为儒家的民本主义从价值观上说实高于其王权主义。

“汉承秦制”以后，儒家适应由法家建立的君主集权制度而有了“三纲”之说。董仲舒主张“屈民而伸君，屈君而伸天”（《春秋繁露·玉杯》）。所谓“屈民而伸君”就是说臣民要绝对服从于君主，也就是“君为臣纲”，这并非先秦儒家的思想。所谓“屈君而伸天”就是说君主要绝对服从“天”的意志，如果君主有错误，“天”就会以“阴阳灾异”来给予儆戒、惩罚。董仲舒说：“天之生民，非为王也；而天立王，以为民也。故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之。”（《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》）由此可以看出，董仲舒仍然继承了先秦儒家的民本思想，尽管它与“屈民而伸君”是有矛盾的。

从汉儒一直到宋、明儒，虽然朝代屡更，但儒家的政治思想基本未发生大的变化，即都是把“三纲”之说与民本思想结合在一起，以致清朝的皇宫里也有一幅对联：“惟以一人治天下，岂将天下奉一人。”上联是君主集权，下联是民本思想。当民本思想从皇帝的口里说出时，这里或有欺骗。但在真正的大儒（而非“曲学阿世”之儒）的思想中，他们以民为社会、国家的价值主体，这还是真诚的。

二

儒家的民本思想与君主制结合在一起，但又以民为社会、国家的价值主体，这里有矛盾，而在这种矛盾中也潜含着从民本走向民主的种子。也就是说，当君主制的祸害达到一定的程度时，儒家就可能重新考虑民本与政治制度的关系问题。

中国古代的君主集权至宋、明两代更为加厉，但宋亡于元，明亡于清，这对于士人儒者是绝大的刺激。于是，在宋元之际出现了邓牧的《伯牙琴》，在明清之际出现了黄宗羲的《明夷待访录》。这两部书都对君主集权制度进行了激烈的批判，尤其是后一部书包含了以权力来制约权力的思想，因此我认为它是从民本走向民主的开端。

邓牧是浙江钱塘人，黄宗羲是浙江余姚人，后来被清雍正帝剖棺戮尸的吕留良也是浙江崇德人。这三个人都出自浙江，当与南宋以后浙江成为政治的中心，继而经济和文化都比较发达很有关系。邓牧说：“西湖一勺水，阅兴废多矣。”（《伯牙琴·寓屋壁记》）黄宗羲说：“宋、明之亡，古今一大厄会也。”（《黄宗羲全集》第十册，浙江古籍出版社2005年版，第289页）清雍正帝在治“吕留良—曾静案”时，深恶“浙江风俗浇离，人人心怀不逞”，他对出自湖南、图谋兵变的曾静示以宽容，而对已死的吕留良却极力追究。

邓牧从民本思想展开对君主****的批判，他说：“天生民而立之君，非为君也。奈何以四海之广，足一夫之用邪？故凡为饮食之侈、衣服之备、宫室之美者，非尧舜也，秦也。为分而严，为位而尊者，非尧舜也，亦秦也。……今夺人之所好，聚人之所争，慢藏诲盗，冶容诲淫，欲长治久安，得乎？……欲为尧舜，莫若使天下无乐乎为君；欲为秦，莫若无怪乎盗贼之争天下。”（《伯牙琴·君道》）邓牧对于君主****下吏治的腐败也进行了抨击，他说：“后世以所以害民者牧民，而惧其乱，周防不得不至，禁制不得不详，然后小大之吏布于天下，取民愈广，害民愈深，才且贤者愈不肯至，天下愈不可为矣。……人之乱也，由夺其食；人之危也，由竭其力。而号为理（治）民者，竭之而使危，夺之而使乱，二帝三王平天下之道，若是然乎！”（《伯牙琴·吏道》）

邓牧在32岁时“宋亡不仕”，“与谢翱、周密等友善，二人皆抗节遁迹者”（《四库全书<伯牙琴>提要》）。他自称“三教外人”，实为“儒者而寄迹于道家者流”（《伯牙琴·集虚书院记》）。他的书取名为“伯牙琴”，是有感于“世无知音，余独鼓而不已”。

与邓牧的“身遭国变”相似，黄宗羲在34岁时清兵入关。他是明清之际的三大儒之一，在青少年时期就参与东林党人的活动，其父受奄党迫害而惨死于狱中，明亡后他在家乡组织抗清武装“世忠营”，参加抗清活动达十年之久。他自述其家其人的经历：“二十年党锢之祸，风波无已；四十载流离于道路，丧乱孔多。……枯柏寒松，兀然天崩地裂之日。”（《黄宗羲全集》第十册第658页）“自北兵南下，悬书购余者二，名捕者一，守围城者一，以谋反告讦者二三，绝气沙墰者一昼夜，其他连染逻哨之所及，无岁无之，可谓濒于十死者矣。”（《黄宗羲全集》第十一册第70页）这种“天崩地裂”的历史环境和“丧乱孔多”“濒于十死”的个人经历是以往的儒家所没有的。《明夷待访录》写成于清康熙二年（1663），是黄宗羲在反清复明的活动无望之后，深切反思秦汉以来君主集权制度的历史教训，特别是宋、明之亡的历史教训，在“夷之初旦，明而未融”之时为后世论列的“为治大法”。

黄宗羲“怅亡宋之哭声……悲天运之复丁”（《黄宗羲全集》第十册第631页）。他的《明夷待访录》，从思想发展的逻辑上说，可谓“接着”邓牧的《伯牙琴》而写的。有证据表明，黄宗羲读过周密的书，如他在《赠编修弁玉吴君墓志铭》中引用了周密在《癸辛杂识》中对道学弊端的批评；他也读过谢翱的书，如他曾为谢翱的《西台恸哭记》作注，后来又为《谢翱年谱游录注》作序。此二人都是邓牧所“友善”者，故可以推测，他也曾读过邓牧的《伯牙琴》。《明夷待访录》开始的两篇是《原君》《原臣》，这也与《伯牙琴》开始的两篇是《君道》《吏道》相似。

历史不会是简单的重复，因为宋、明之亡的历史教训加在一起，对士人儒者的思想刺激要更为深刻。如明清之际的另两个大儒顾炎武和王夫之，都认为宋、明之亡不仅是“亡国”，而且是“亡天下”（《日知录》卷十三），“举黄帝、尧、舜以来道法相传、人禽纪别之天下而亡之也”（《宋论》卷十五）。黄宗羲的《明夷待访录》写成之后，已不像邓牧那样“慨赏音之难”，相反，他得到了一大批儒者的响应，成为当时一股批判君主****的思潮。顾炎武在读了《明夷待访录》后，给黄宗羲写信说：“读之再三，于是知天下之未尝无人，百王之敝可以复起，而三代之盛可以徐还也。……炎武以管见为《日知录》一书，窃自幸其中所论，同于先生者十之六七……”（《顾亭林诗文集》，中华书局1983年版，第238-239页）

黄宗羲也是从民本思想展开对君主****的批判，他说：“古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也。今也以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也。……然则为天下之大害者，君而已矣。向使无君，人各得自私也，人各得自利也。呜呼，岂设君之道固如是乎！”（《明夷待访录·原君》）在黄宗羲看来，如果“设君之道”就是“为天下之大害”，那么还不如“向使无君”(“向使”乃假设之意)，人各得自私自利。孟子曾说杨朱之“为我、无君”是“禽兽”，而黄宗羲作为一个儒者，能说出“向使无君”的话，已经是儒家思想很大的变化了。

在《庄子·人间世》中有从“仲尼”口中说出的“君臣之义无所逃于天地之间”，宋代的二程亦曾说“父子、君臣，天下之定理，无所逃于天地之间”（《程氏遗书》卷五）。依此说，君臣关系、君主制度就是绝对的、不可变更的。黄宗羲对此予以否定，他说：“小儒规规焉以君臣之义无所逃于天地之间……后世之君欲以如父如天之空名禁人之窥伺……”（《明夷待访录·原君》）这就是说，把君臣关系、君主制度绝对化乃是见识狭小的“小儒”之言，后世君主将自己“比之如父，拟之如天”亦不过是“禁人之窥伺”的一种欺骗。

黄宗羲反对把君臣关系等同于父子关系，他说：父子之间是“子分父之身而为身”的不可改变的血缘关系，而“君臣之名，从天下而有之者也”。如果“吾无天下之责”，则吾与君就是“路人”之间的平等关系；如果“出而仕于君”，那就应该“以天下为事”，不能做“君之仆妾”，而应该是“君之师友也”（《明夷待访录·原臣》）。于是他提出：“盖天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐。……为臣者轻视斯民之水火，即能辅君而兴，从君而亡，其于臣道固未尝不背也。”（同上）在这里，黄宗羲不仅突出强调了“万民”乃是社会、国家的价值主体，而且指出了要把这一民本思想贯彻到“臣道”中，即真正的“臣道”是忠于万民，而不是忠于君主，纵然“能辅君而兴，从君而亡”也是与真正的“臣道”相违背的。在黄宗羲看来，“君与臣，共曳木之人也”，“臣之与君，名异而实同”（同上）。所谓“名异”，就是君与臣“共治天下”的分工有不同；所谓“实同”，就是君与臣之间是平等的，没有尊卑之分。在黄宗羲的思想中，虽然有“君臣”之名，但“君臣”之名的内涵已经起了变化。

《明夷待访录》的第三篇是《原法》，这里的“法”是指法度或制度。黄宗羲所理想的“三代之法”是：“藏天下于天下者也，山泽之利不必其尽取，刑赏之权不疑其旁落，贵不在朝廷也，贱不在草莽也。”“草莽”犹今所言“草根”（阶层）。黄宗羲在这里破除“朝廷”与“草莽”之间的贵贱之别，已经有了人人平等的思想。所谓“藏天下于天下”云云，也就是“天下为公”的意思。他又说“三代以下无法”，因为：“其所谓法者，一家之法，而非天下之法也。是故秦变封建而为郡县，以郡县得私于我也；汉建庶孽，以其可以藩屏于我也；宋解方镇之兵，以方镇之不利于我也。此其法何曾有一毫为天下之心哉！而亦可谓之法乎？”他对秦以后“一家之法”的否定，实就是对秦以后君主集权制度的否定。

黄宗羲的思想并没有发展到“无君”的地步，但他设想了要以宰相、学校的权力来制约君主的权力。他指出：“有明之无善治，自高皇帝罢丞相始也。”“古者不传子而传贤，其视天子之位，去留犹夫宰相也。其后天子传子，宰相不传子。天子之子不皆贤，尚赖宰相传贤足相补救……宰相既罢，天子之子一不贤，更无与为贤者矣……”（《明夷待访录·置相》）为了“补救”君主世袭的弊病，他设想提高宰相的权力，使宰相能够“摩切其主，其主亦有所畏而不敢不从也”（同上）。这里的“畏”已不是传统儒家所设想的畏“阴阳灾异”，而是畏宰相所分有的权力。

黄宗羲思想中最有特色的是把“学校”设计成教育兼议政的机构，这是他从宋、明两代“朝廷与学校”的是非相反，于是有宋代的“伪学之禁”（元祐、庆元党案）和明代的“（东林）书院之毁”的沉痛历史教训中得出的结论。他说：“必使治天下之具皆出于学校，而后设学校之意始备。……天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为非是，而公其非是于学校。”（《明夷待访录·学校》）他把“学校”设计成议定政事之是非的机构，这潜含了“议会”的思想（黄宗羲在说此话时，比英国洛克的《政府论》早30年，比法国卢梭的《社会契约论》早100年，西方的“议会”思想当时还没有传入中国）。黄宗羲设想：在京都“太学”推择当世大儒为“祭酒”，其权力“与宰相等”，每个月的初一，君主要率领宰相的执政班子到学校来听取政事审议，“天子亦就弟子之列”，“政有缺失，祭酒直言不讳”。在地方的郡县学校，也要由“公议”来产生学官，每个月的初一和十五，学官在学校主持大会，郡县官必须出席（“不至者罚之”），就弟子之列，接受师生的质询，“郡县官政事缺失，小则纠绳，大则伐鼓号于众”（同上）。

尽管现在看来黄宗羲的思想未免“幼稚”，但它作为350年前中国“本土”的一种以权力来制约权力的设想，我们从中不能看出它是中国从民本走向民主的开端吗？

三

关于对儒家民本思想的评价，以及民本与民主的区别，梁启超在《先秦政治思想史》中论之较恰切。他说：“美林肯之言政治也，标三介词以櫽括之曰：ofthepeople,bythepeople,andforthepeople……我国学说于of、for之义，盖详哉言之，独于by义则概乎未之有闻。……此种无参政权的民本主义，为效几何？我国政治论之最大缺点，毋乃在是。……要之我国有力之政治思想，乃欲在君主统治之下，行民本主义精神。此理想虽不能完全实现，然影响于国民意识者既已至深。故虽累经****摧残，而精神不能磨灭。欧美人睹中华民国猝然成立，辄疑为无源之水，非知言也。”（《先秦政治思想史》，东方出版社1996年版，第5页）这段话既指出了民本思想含有“ofthepeople”（孙中山译为“民有”）和“forthepeople”（“民享”）之义，又指出了其“最大缺点”是没有“bythepeople”（“民治”）之义。同时，梁启超又认为中华民国并非“无源之水”，其本土文化之“源”就是民本主义。我认为，此乃“知言”之论。

自1840年以来，中华民族“师夷之长技”，逐渐认识到也要学习西方的民主制度，这种政治文化的选择必有其本土文化之“源”才有其内在的动力。此源头不仅可上溯至先秦儒家的民本思想，而且其流衍更要接续明清之际黄宗羲等人的思想逻辑。就此而言，黄宗羲的《明夷待访录》在中国近现代的政治转型中实发挥了重要的作用。

时期思想最为激进的谭嗣同曾经说：“孔教亡而三代下无可读之书矣……以冀万一有当于孔教者，则黄梨洲《明夷待访录》其庶几乎！”（《谭嗣同全集》，中华书局1998年版，第338页）梁启超也曾说：《明夷待访录》“在二百六七十年前，则真极大胆之创论也……梁启超、谭嗣同辈倡民权共和之说，则将其书节钞印数万本，秘密散布，于晚清思想之骤变，极有力焉。”（《清代学术概论》，东方出版社1996年版，第18页）他又说：《明夷待访录》“的确含有民主主义的精神——虽然很幼稚——对于三千年****政治思想为极大胆的反抗，在三十年前——我们当学生时代，实为刺激青年最有力之兴奋剂。我自己的政治运动，可以说是受这部书的影响最早而最深。”（《中国近三百年学术史》，中华书局1936年版，第47页）

《明夷待访录》不仅影响了维新派，而且影响了革命党人。孙宝山博士新近在其学位论文中指出，孙中山曾把《明夷待访录》中的《原君》、《原臣》制成小册子，作为兴中会的革命宣传品随身携带散发，并赠给日本友人南方雄楠。“时兴中会之宣传品仅有二种：一为《扬州十日记》……二为黄梨洲《明夷待访录》选本之《原君》、《原臣》篇。”（冯自由《革命逸史》，转引自孙宝山博士论文《黄宗羲的政治思想研究》，北京大学哲学系2006年）

儒家思想论文范文篇2

【论文摘要】所谓忧患意识，是指社会危机引发出来的人类主体世界焦心忧虑的一种思想意识。在社会发展时期，一些文人志士因为有较高的文化素养和认识社会的能力，容易发现社会现实中存在的不足而希望变革，并以诗文抨击社会现实，表现出对人类社会的强烈忧患。伟大的现实主义诗人杜甫一生写下的大量诗篇中就充满了这种忧国忧民的忧患意识，这种忧患意识不仅贯穿于他的诗歌创作中，而且贯穿于他的一生。究其根源，是因为他骨子里根深蒂固、终身奉行不愈的儒家思想的影响，是他内心对自己国家和人民的深切关爱和责任所致。

忧患意识，是指社会危机引发出来的人类主体世界焦心忧虑的一种思想意识。在社会发展进程中，一些有识之士因为有较高的文化素养和认识社会的能力，容易发现社会现状的不足而希望变革创新，并以诗文抨击社会现实，对人类社会的忧患表现得更突出，这成为他们创作活动的动力。所谓“愤怒出诗人”就是这个道理。伟大的现实主义诗人杜甫就是其中最典型的代表。

一、作为伟大的现实主义诗人，杜甫的诗歌无论是叙事抒怀，还是写景咏物，都是结合现实，其中充满着浓厚的忧患意识。

这种意识贯穿他的一生，并且随着时间的推移，越到晚年越是强烈、真挚。年轻的杜甫“归醉每无愁”，是没有多少忧虑的，所关注的就是个人的抱负和功名的追求。自从他为求仕途人长安再次应试落第后，被迫“朝扣富儿门，暮随肥马尘”，开始“十年困守”的艰难生活，使他更多地关注社会现实，思考国家的现状。自此，他的忧患意识也由个人前途的忧虑逐渐转为对国家民生的忧虑。诗歌中也由“家人忧几杖，甲子混泥途”转为“君不见汉家东二百州，千村万落生荆杞。纵有健妇把锄犁，禾生陇亩无东西”。他对唐玄宗盲目发动开边拓土的不义战争给农业生产带来的危害深为担忧；他对清浊不分、贤愚不辨的黑暗政治忧心如焚：“秦山忽破碎，泾渭不可求。俯视但一气，焉能辨皇州。”他看到大雨成灾，就忧虑劳动人民的苦难：“吁嗟呼苍生，稼穑不可救”，他“一饭四五起，凭轩心力穷”。面对“朱门酒肉臭，路有冻死骨”的黑暗现实，他“穷年忧黎元，叹息肠内热”，成长为一位自觉的忧国忧民的诗人。

“安史之乱”的爆发使唐王朝陷入了战争的深渊，使人民坠人了沉重的苦海。诗人杜甫也被卷入战争的乱离漂泊之中，他亲眼看到了安史叛军的屠杀焚掠，亲身经历了与民同难的艰险流离，亲自感受了国破家亡的痛苦，他的心更贴近了劳动人民，忧患意识更加广泛深刻了。诗人最忧虑的是安史叛军还未平定，四方盗贼仍是很多：“所忧盗贼多，重见衣冠走”，又担忧官吏不顾百姓死活而横征暴敛，引起人民的反抗：“庶官务割剥，不暇忧反侧”，他希望有贤德的官吏实行仁德之治：“诛求多门户，贤者贵为德”。直到临死之前，诗人仍在忧虑：“公孙仍恃险，侯景未生擒。书信中原阔，干戈北斗深。”公务员之家:

二、杜甫诗歌的忧患意识，无论是忧时忧国，还是忧虑民生，都有其深厚的思想文化渊源和社会根源。

杜诗的忧时忧国，是从他“忠君”的儒家正统思想出发，与国家前途命运的盛衰起伏密切相关的一种忧患意识。这种意识在他的诗歌中表现得非常强烈。例如：“胡为将暮年，忧世心力弱”、“岂无成都酒，忧国只细倾”、“在家常早起，忧国愿年丰”、“向来忧国泪，寂寞洒衣襟”，等等。他的诗歌充满着对国家前途命运的关注与忧心，具有强烈的爱国热忱。针对玄宗的黩武战争，他指出：“边亭流血成海水，武皇开边意未已!”他讽刺杨氏兄妹的荒淫生活，并与国家的命运联系在一起：“朝廷欢娱后，乾坤震荡中”。面对“安史之乱”带来的国难，他唱出：“国破I河在”的悲歌，鼓励朋友们“济时肯杀身”、“临危莫爱身”，他坚信“胡命岂能久，皇纲未宜绝”，希望唐肃宗“再光中兴业，一洗苍生忧”。对那些搞分裂割据的叛将“谈笑行杀戮，溅血满长缨”的行为他切齿痛恨，真切地表达了盼望国家安定统一的强烈愿望；杜诗的忧虑民生，是杜甫对社会动乱中生灵涂炭的忧虑，是他内心儒家“仁爱”、“民贵君轻”思想的具体体现，也是他长期接近劳动人民的结果。在他的笔下，描写了众多的人民形象：农民、士兵、织妇、船夫、渔父、负薪的女子、无告的寡妇、被迫应征的老汉、提前服役的儿童，诗人不仅从多方面表现了他们的悲惨生活，而且还表达了他们的愿望要求：“谁能叩君门，下令减租赋!”“县官急索租，租税从何出?”“安得务农息战斗，普天无吏横索钱!”杜诗中广泛地反映了人民遭受的苦难，表达了对人民的深切同情。他在长安时就指出：“彤庭所分帛，本自寒女出。鞭挞其夫家，聚敛贡城阙”，正是劳动人民创造的财富养活了这些剥削者。面对扩边战争给人们到来的灾难，他呼喊：“杀人亦有限，立国自有疆。苟能制侵陵，岂在多杀伤。”在“三吏”、“三别”中，诗人一方面对劳动人民遭受“安史之乱”被迫服役的惨状哀痛不已，另一方面为了国家的安危又鼓励人们奔赴前线杀敌卫国：“勿为新婚念，努力事戎行”、“送行勿泣血，仆射如父兄”。他在自己“幼子饿已卒”的情况下，仍然“默思失业徒，因念远戍卒”，在自己的茅屋被风雨摧毁时，他想到的是“安得广厦千万间，大庇天下寒士俱欢颜，风雨不动安如山!”即使自己冻死也心甘情愿!这种推己及人的思想，是超越了个人生死利益的对民生疾苦的关心和忧虑。这已经超越了儒家：“穷则独善其身，达则兼济天下”的立身准则，在他极少“达”过的一生中，无论穷达，他始终都要兼济天下，真可谓“于黎民，无刻不关其念”。黄彻说他：“其穷也未尝无志于国与民，其达也未尝不抗其易退之节”(《碧溪诗话》)卷十)，朱弁也说他：“穷能不忘兼善，不得志而不能忘泽民”(《风月堂诗话》卷下)，都指出了他强烈的忧民责任感已超过了一般儒家思想要求。

杜甫出身于“奉儒守官、未坠素业”的家庭，始终自称“儒生”、“老儒”、“腐儒”。儒家“人世”、“有为”的积极进取精神影响他一生，“许身一何愚，窃比稷与契”是他人生态度的集中体现。

儒家思想论文范文篇3

（一）自强不息

孔子的一生是奋斗的一生，年轻时，他好学上进，不断进德修业。他的政治思想形成后，便为实现自己的主张孜孜以求。孔子向往三代圣王之治，希望王道大行，实现仁政德治。孔子有自己的独立人格，他对社会历史与现实有清醒而深刻的认识，可他依然为实现自己的政治理想不懈奋斗。他希望教化社会人心，讲究仁爱，遵守秩序，并为之四处奔走，到处碰壁亦信念不改，甚至“知其不可而为之”(《论语·宪问》)。孔子心目中有一片圣洁的天地，这就是要实现天下为公、讲信修睦、谋逆不兴、盗贼不作的大同社会。孔子晚年喜爱《周易》，《易传》中多次提及的“刚健”、“有为”，《象辞》所说的“自强不息”，其实正是孔子生命主题的写照。

（二）与时俱进

孔子执着于自己的政治追求，但他绝不是愚顽不化的人。人们误解《礼运》篇，以为孔子向往的大同社会是所谓“原始共产主义时代”，其实，认真对读《孔子家语》与《礼记》的该篇，就会发现孔子所言是指“三代明王”时期。孔子思想的显著特征是主张“时变”，主张在变化的时势中找到最合适的切入点，《大学》引述古训日：“苟日新，日日新，又日新。”《易传》则有：“生生之谓易”以及“穷则变，变则通，通则久”的发展观念。《论语》、《中庸》、《易传》中都记有孔子的相关论述，而《周易》中所说的“与时偕行”，最为准确地表述了孔子的这一思想。

（三）天人和谐

孔子注重人与自然的关系，突出表现在他的天、地、人“三才”一贯思想上。在《易传》中，天、地、人被看成宇宙组成的三大要素。《贲·彖传》日：“刚柔交错，天文也。文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”人与自然并列，就应和谐相处，由此形成了儒家“天人相通”、“天人合一”的人与自然相互协调观念。孔子认识到客观规律不可抗拒，他说：“获罪于天，无所祷也”；孔子言行中包含有丰富的天人和谐等生态意识，认为人应当自觉认识与遵守自然规律。《论语·述而》说孔子“钓而不纲，弋不射宿”；《孔子家语·五帝德》记孔子说：“治民以顺天地之纪”、“仁厚及于鸟兽昆虫”、“养财以任地”、“履时以象天”、“春夏秋冬育护天下”之类，都包含有注重生态平衡，遵从自然规律的意义。

二、孔子儒家思想对当代社会发展的指导意义

（一）教育

诺贝尔奖获得者杨振宁先生曾预言，二十一世纪的中国科技发展将会突飞猛进，这取决于四个有利因素：经济实力的强大、决策者的决心、大量的青年人才、良好的传统。在传统方面，杨振宁极为看重由孔子开创的儒家思想在教育方面的深远影响。众所周知，孔子非常重视教育，提出了许多重要的教育思想：因材施教、教学相长、学思结合、重视实践、学仕结合……其中的一些观点今天看来更显卓越。比如，他的富民而教的主张，几乎就是我国普及教育、提高民族素质，以实现“科教兴国”政策的古代版本。

再如，在兴起于西方的现代教育中，技术教育、职业教育是最重要的内容，道德教育、人格教育则普遍被忽视，其结果是人的工具化、物化，一孔子德才兼备、德智并重的教育思想在一定程度上可补其偏。

（二）经济

在追求利益最大化动机的驱动下．西方传统的管理思想强调高效率、标准化。在这种体制下，人只被视为整个生产流程中的一个环节、一道工序，或只是庞大而复杂的制造金钱的机器上的一个零件，他的生活和权利得不到企业管理者真诚全面的关心。与此相反，儒家管理思想的基本理念则是“以人为本”，实实在在地爱人、关心人，而不仅仅是利用人、控制人。这就使得生产者在企业中有一种“家”的归属感，企业的对内凝聚力、对外竞争力也由于生产者对“家”的忠诚奉献得以增强。用一位日本企业巨子的话说，儒家的管理模式就是：一手拿算盘，一手持《论语》。

儒家管理思想的基本精神在“儒商”身上表现得最为全面。其博施济众、依群利己的经营宗旨，以人为本、仁民爱物的经营原则，以义取利、诚信为本的经营道德，好学重教、以智经商的经营特色，以和为贵、和气生财的经营方法。——这一切无不是孔子思想在现代经济生活中的创造性运用。

（三）政治

当今世界有两大显著趋势，其一是随着科技的进步和经济全球化的扩展，人们被愈加紧密地联系在一个“地球村”中，其二是某些民族、国家间的冲突和矛盾似乎在朝着扩大、加剧的方向发展，帝国主义、国家主义、民族主义的幽魂仍在四处游荡。在未来的世界中，各国应当遵循怎样的政治伦理，才能使我们这个星球平安无事？1988年，世界三分之二的诺贝尔奖获得者在巴黎发表宣言说：“如果人类要在二十一世纪生存下去，就必须回头两千五百年，去汲取孔子的智慧”。孔子充满仁爱精神的“忠恕”之道应当是当今世界各个民族和国家相互尊重、和平共处的中心价值。孔子主张的“和而不同”应当是克服“西方中心主义”、“大国沙文主义”，实现文化多元存在、民族共同发展、国家共同繁荣的基本法则。亨廷顿的“文明冲突论”不应成为歧视和强权的现实借口，福山的“历史终结论”也不足成为人类未来发展的一元宿命。唯有彻底摒弃满怀恶意的达尔文主义的西方政治思维，将“己所不欲，勿施于人”、“己欲立而立人，己欲达而达人”作为世界政治生活中的最低共识，用孔子一样对他人充满善意的目光去看待其他的国家和民族，庶几人类可以实现“有道”的大同社会。

参考文献：

[1]张卫中．论语直解[M]．杭州：浙江文艺出版社。1997．

[2]杨树增．论语导读[M]．北京：中华书局，2002．

[3]周韬．孔子与儒家[M]．北京：商务印书馆，1997．

[4]蔡尚思．孔子思想体系[M]．上海：上海人民出版社，1982

儒家思想论文范文篇4

子曰：“参乎！吾道一以贯之。”曾子曰，“唯。”子出，门人问曰，“何谓也？”曾子曰，“夫子之道，忠恕而已矣。”

以上引文出自《论语•里仁》篇。我们在对这里的文字进行解读的时候，可能会关注到“道”的内涵的问题。

在先秦儒者那里，仁是个人修养。仁作为身、心的双重维度，专属于个体的人。因此孔子的仁是完全在乎个人修养的，甚至是人之所以为人的终极关怀。“仁远乎哉，吾欲仁，斯仁致矣。”，当子如是曰的时候，表明了人的内在追求才是求仁的永恒的主题词，客观原因在这一品质中则是不能够站到主导的火车头上的。而道则不然，“道不行，乘桴浮于海”，道的实行需要能力、机遇。即所谓“己欲立而立人，己欲达而达人”中的达遇之意。道这一命题蕴涵了儒家的入世情怀，即道不是所谓孤立的个体，它试图展示给我们的实质上是人对于群体的意义。“道”是儒家的功利观，或者说成是功业观，是人对天下应当担负的积极责任，同时作为个体的人自我实现、自我认同的最高手段而存在。我们一般可认为道是儒家在社会层面上的最高理想。

《易》上说“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。于是某些学者很喜欢用形而上来表达道。其实，道形而上的一面的提法，本身是值得思索的。“形而上”被用来翻译遥远的古希腊哲人亚里士多德的“tophilosophytometa”的时候，已经自觉或非自觉中披上了古希腊的理性精神的外衣。换言之，中国人所谓的“形而上学”在指代这一实质之时，已经是彻彻底底意义上的哲学，爱智慧之学，而非我们传统意义上的“道”。

那么，我们不禁要问传统意义上的“道”究竟是什么？很显然这个道跟我们现在所说的道是有些差异的，而惟有关注差异的部分，才能够对先秦儒者做出真正贴切的解读。因为这样的历史文本才是最具备真实性的儒家的思想，而非二手材料。

让我们往上追溯，这里，存在着这样一个划分，“形而下”的是器，包括“鼎”“爵”“尊”“彝”，是用来做“礼”的器物。“礼”最初作为是一种仪式，代表的是上层贵族的特权，举行仪式和收藏礼器的行为，象征着浓厚的宗教和世俗权力。这即是所谓“形而上”所拥有的“道”。道乃是根本的关键性存在，所谓的三代之道，具体地说来，是那一套上层建筑和经济基础。虽然三代更替，但这个共同的道，还是大差不差的。所做的局部或微观的调整，则体现在夏、商、周“礼”的损益上面。孔子所说的合于一，这个一，就是道。就是第一性的存在，然后衍出一整套的体系。由这一套体系维护着整个社会的有序运作。

于是我们注意到，子贡成“器”——瑚琏。子贡很高兴，但在孔子那里，还是君子不器的。一方面，君子在孔子的心境中，是高度理想化的人格特征的载体，是全面的放之四海而皆准的基石。另一面，孔子心目中的道不在此间的社会现实中，他的理想目标是恢复、找回这个“三代之道”。孔子自负承担这种责任，理想的人格的载体在于“弘道”，因而安于器的子贡的思想状况是不能让孔子十分认可的。

二、儒者的价值取向和其成人气质

儒家的价值追求最终指向理想的人格境界，正是“成人——人格的完善”这一路线。它构成了儒家的价值目标：自在的人走向自为的人，使本然的我转化为理想的我。儒家的人格理想在总体上表现为普遍“仁”、“道”的具体化，社会理想与人生理想最后统一于人格境界。它既以诚为内在特征，又外化于道德实践的过程。

三、先秦儒家仁道思想的阐发与衍变

笔者观点认为《伪尚书•大禹谟》中的“人心惟危，道心惟危，惟精惟一，允执厥中”的提法是有错误的，我们手头的先秦儒家史料中并没有提到“道心”这一范畴。其命题导致的直接后果就是将儒家的“道”主体化，容易陷入思维的深泥潭中。“道心”这一概念实际上直接引导了后来的魏晋玄学、宋明理学。这一形而上倾向明显的提法，使得后人在阐发先秦儒者精义时，过于进入到人的精神实在中提出要求，从而陷入纯粹的建构理论的欲望中，玩起了精致的理论游戏，忽略了儒者人生实践的一面。人生实践，恰恰是儒家社会活动中最重要的一环。

对于孟子和荀子思想的差异性。也可以从这一侧面予以阐发。孟子吸收更多的是儒家的成人气质，强调个人修养的方法，涵养浩然之气，使得儒家在精神上树立了道德意义和终极关怀。从此，儒家不用再以“知其不可而为之”而困惑，因为有了理想人格的追求可以当作目标。关于此点，程颐说甚是有许多趣味：“颜子陋巷自乐，以有孔子在焉。若孟子之时，世既无人，安可不以道自任。”

而荀子则接受了儒家中人的作为和人格外发的一面，大加推崇。所谓人定胜天，所表达的不光是一个单纯的命题，实则是对人的本质力量的自觉和肯定。人在荀子那里被赋予了“超人”的力量，成为第一信仰。从这一角度来看，荀子简直是个人本主义者。

仁的核心是爱人，这似乎成为后儒及其它学派都认可的不刊之至论，但我们同时注意到有学者关注到“惟仁者能好人，能恶人”。这里的仁后面的文字，仍然不能算做（视做）下定义，而只能当成先验事实的诠释。我们对它的解读应当是“仁者是怎样”而非“什么是仁”。倘若只是爱人，尚不足以彰显孔子“以直报怨，以德报德”的言行准则。于是有孔子有“子路受人以劝德，子贡谦让而止善”的道德评价标准。孔子认为能近取譬，可谓“仁之方”，这里牵涉到一个实行的问题——在孔子那里，注重言论的同时，更关注人生践行。

参考文献：

[1]候外庐.中国思想通史.人民出版社，1957.

[2]张岱年.中国哲哲学大纲.中国社会科学出版社，1982.

[3]李泽厚.中国古代思想史论.北京：人民出版社，1988.

[4]冯契.中国历代哲学文选.上海古籍出版社，1991.

儒家思想论文范文篇5

孔子提出做人的最高道德理想是“仁”。什么是“仁”？“仁者，爱人”，就是关爱别人、帮助别人、体恤别人。孔子还进一步提出“己欲立而立人，己欲达而达人”“己所不欲，勿施于人”的实行方法。孟子提出了“仁者爱人”“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”观点。仁爱思想是传统儒家思想的核心内容，被视为处理人与人之间关系的基本准则之一。张大千一生的人生经历，充分体现了儒家仁爱思想。张大千的女儿张心庆在《我的父亲张大千》一书中提到：张大千在20个世纪三四十年代常在各地开画展，收入不少。但是张大千却并不富裕，他的收入主要用于购买古画、抚养子女以及助人为乐。张大千对朋友、乡亲、学生，以及他认识的甚至不认识的人，都非常热心慷慨。不管谁有困难，只要他知道，都会伸出援助之手，尽最大努力帮忙，常常是倾囊相助。1944年春，张大千向朋友借了二十个银圆作为两个女儿的学费，得知刘君礼的妻子患了急性盲肠炎送进了医院，为了抢救刘妻便用两女儿的学费应急。当时，张大千向女儿解释“爸爸知道你们读书重要，可人的性命更重要，对不对？爸爸知道，你们一定会懂得爸爸的心。”张大千就是这样通过自己的一言一行教子女怎样做人的。张大千关心爱护帮助他人的事迹还有很多。1938年夏，张大千携杨婉君和儿子到桂林，计划从桂林坐飞机返回四川。当时正值抗战爆发，大量民众从桂林转移到重庆，飞机票特别紧张。等了一个多月，朋友才给张大千找到两张机票。得知一位七十多岁的老太太带孙子正在四处寻票，张大千将好不容易得来的机票让给了祖孙二人。事后，张大千还宽慰杨婉君说：“你是明理的人，应该懂得老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼的道理。”[1]56另一件事就是1943年前后，关山月刚从美术学校毕业，逃难到成都，身上的钱都用光了，正值穷困潦倒的时候，张大千把他从困境中解救出来。当时关山月在提督街豫康大楼举办了一次画展，有一天张大千带了一个学生路过便进去参观。参观出来后，在路上张大千又专门让学生返回画展去购买了三幅价格最高的画。由于张大千购买了三幅画，关山月的画很快就卖出去了，这便帮助了关山月渡过难关。当时，张大千与关山月并不认识，张大千是这样解释的：“我看这个青年的画不错，功底很好，创造力也很强，我也是从那个阶段过来的，我们年长的不关怀他们谁关怀？要关爱年轻人，扶持他们的成长。

二、儒家思想中自强不息、积极进取精神在张大千人生经历与艺术创作中的体现

传统儒家思想非常重视个人的人生理想和志向，把树立远大理想和志向作为激励人们前进的精神动力，如孔子的“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”。人立志后要实现远大理想，必须有勤奋刻苦的实干精神，儒家思想中有着丰富的激励人们自强不息、积极进取的内容。“天行健，君子以自强不息”鼓励人们树立勇于进取、勇于开拓、勇于向自己的惰性宣战的积极人生态度；孔子为学“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔”的乐观精神，以及“学而不厌，诲人不倦”的好学态度；荀子劝学提出的“锲而不舍，金石可镂”的进取精神等。张大千一生在学画和艺术追求道路上正是体现了儒家思想中自强不息、积极进取精神。张大千对大风堂弟子的谈话讲道：“要成为一个真正的画家，不仅需要在绘画上勤学苦练，在书法、文学、理论、生活等多方面都必须下功夫，而且必须终生学而不厌，老而不辍。要使自己画的画，能够在社会上站得住，不从难从严不行啊！”这个谈话可以说是张大千自己勤学苦练的写照。张大千九岁时开始随母、姊、兄等学习绘画，后又随秀才四哥启蒙读书，在传统古文上打下了良好的根基，十二岁时已能画出较好的花卉、人物。二十一岁，在二哥指引下，张大千投师上海名士曾熙、李瑞清学习书法。当时年轻的张大千每日苦练临摹、背临等过硬功夫，学习古代名家笔法，后来养成习惯每天凌晨五点起床，伏案临帖一小时，直到晚年。在二师指点下，加上自身勤奋刻苦，张大千的书法艺术不断精进，在中年逐渐形成自己风格，被人称为“大千体”。绘画上受曾、李二师的影响，张大千以石涛为中心，广泛搜罗古代名迹，刻苦临摹，以师法古人。1927年夏，张大千与二哥一起赴黄山写生，开始了他“搜尽奇峰打草稿”的频繁旅行，标志着他学画从师古人进入到师造化的阶段。为了提升自己的画艺，张大千克服了常人难以想象的困难与危险，广泛的游历了祖国的名山大川，并以此为基础，创作了大量的山水画作品。正如张大千所说：“山水画一定要求实际，多看名山大川，奇峰峭壁，危峦平坡，烟岚雪霭，飞瀑奔流。宇宙大观，千变万化，不是亲眼见过，凭着臆想是不上笔尖的。”张大千的足迹遍及我国二十多个省、市、自治区，游历了峨眉山、雁荡山、青城山、天台山、天目山、罗浮山，以及长江、黄河、钱塘江、新安江、洞庭湖等。随着对名山大川的不断写生游历，张大千的山水画作也日臻成熟。1941年，为了让自己的绘画技艺更进一步，也为了探寻中国绘画的源流，张大千率家小门人奔赴敦煌临摹壁画，在沙漠中苦苦面壁长达三年之久，期间的艰辛苦痛，更是一言难尽。张大千的儿子张心智回忆：“当临摹壁画的底部时，还得铺着羊毛毡或油布趴在地上勾线着色，不到一小时，脖子和手背就算得抬不起来。”张大千的弟子刘力上回忆：“每日清晨入洞，藉暮始归，书有未完，夜以继日。工作姿态不一，或立或坐，或居梯上，或坐地上，因地制宜，唯仰勾极苦，隆冬之际，勾不行时，头晕目眩，手足摇颤，力不能支，犹不敢告退，因吾师工作较吾辈尤为勤苦，尚孜孜探讨，不厌不倦，足为我辈轨式模范。”处在我国大西北深处的敦煌，夏天炎热，冬季冷风刺骨，张大千忍受艰苦的自然环境，坚持临摹笔画，3年时间，张大千共临摹了276幅画作，负债5000两黄金。去敦煌之前，张大千已经是名声显赫的画家，在北平、上海、四川，他都有着非常广泛的影响力，在敦煌，经受孤独，耐受寒苦，体现出他超乎寻常的远大抱负以及对绘画事业的无比热爱。张大千旅居巴西期间，不慎眼睛受伤导致视力衰退，最后竟致几乎失明，在如此艰难的情况下，张大千仍是手不释卷，笔未停挥。由于受中国古代画法启发，再加之西方现代抽象画派的影响，张大千结合中西，经过反复研求摸索，逐渐由粗笔发展成为泼墨泼彩。1956年起，张大千开始创作泼墨画作，如《山园骤雨》《青城山》，60年代开始，泼彩法成为他最为主要的创作手段之一，这一时期，他创作了《谷口人家》《幽壑鸣泉图》《横贯公路》《瑞士雪山》《秋色》《泼彩山水图》等大量作品，其中最有影响力的是《长江万里图》。张大千认为自己的泼墨泼彩画法来自中国传统绘画，他说：“早在唐代，王洽的泼墨山水就显示出泼墨画的端倪，不过那个时候还没有用上颜色。我观察到自然气候的变化，到欧洲看到云山，太阳夕照的时候，那个色彩给我启发。”张大千衰年变法，意义深远。20世纪上半叶，林风眠、徐悲鸿、刘海粟等一批画家致力于中国绘画的创新改革，在那次浪潮中，张大千身体力行，不断努力在实践中变革自己的画风，在侨居异国他乡时才开始脱茧化蝶。从创造性、从对中国化发展所做的贡献这一根本来讲，张大千创作高峰期的标志就是与泼墨泼彩相结合的作品。张大千师古、摹古、搜尽奇峰打草稿，足迹踏遍祖国的大江南北和亚、欧、美各国。他心胸开阔、善于学习各家之长，兼收并蓄，反映出张大千丰富的底蕴和极为自信的心态。

三、儒家思想中爱国与气节在张大千人生经历与艺术创作中的体现

爱国和气节是传统儒家思想中最为重要的内容。儒家思想非常重视民族利益与国家利益，并且提出必要时不惜牺牲个人利益保全民族利益和国家利益，例如《礼记》里提到的“天下为公”，孔子提出的“杀身成仁”，孟子提出的“舍生取义”，范仲淹的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”等，儒家思想的这些内容和我们今天讲的爱国主义内涵是一样的。儒家思想也非常崇尚气节，提出君子人格应当具备较强的民族自尊心和刚正不阿的浩然正气，正如孟子所说：“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”。张大千的人生经历便充分体现了儒家思想中爱国与气节的重要内容。1937年卢沟桥事变后日军占领了北平，张大千因为愤怒揭露日军的残暴罪行，被日军扣押一个月，经历九死一生。日本侵略军为了笼络人心，逼迫张大千担任北平故宫博物馆馆长和日本艺术画院院长等伪职，面对凶残日军的逼迫，张大千大义凛然、坚持民族气节，坚拒担任日军提供职务。张大千说过：“我张大千是中国人，绝不给日本人干事，我不想留下千古骂名。”“我决不当亡国奴。”张大千还画了一幅《三十九岁自画像》，画中的他头戴东坡高帽，穿汉代服饰，坐在一棵挺拔强劲的松树之下，神情严肃，表明自己坚守民族气节、不畏强暴，忠于祖国爱国情操。为了不被日寇利用，张大千冒着生命危险于1938年逃离北平。同年10月，张大千与二哥在重庆举办了“张善子、张大千兄弟近作画展”，专门用于鼓舞人民的抗战斗志与爱国热忱。同月，张大千又与晏济元在重庆举办抗日募捐画展，收入全部赠给救济难民机构。1943年夏，张大千完成敦煌临摹壁画工作，先后在兰州、成都、重庆举办了规模浩大的“张大千临摹敦煌壁画展览”，振奋了全国军民的抗战精神，激发了全体中国人的民族自尊心和自信心。1950年，张大千离开了大陆开始了旅居国外的生活，在国外期间，张大千通过自己言行展现了他的爱国之心和民族气节。从20世纪50年代起，张大千不辞辛劳奔走于世界各地，向全世界宣传中国的国画与传统文化。1950年张大千在印度新德里举办个人画展，1952年在阿根廷举办个人画展，1954年旅游美国举办画展，1956年4月到日本东京举办“敦煌作品展”，5月到法国巴黎举办“敦煌画展”，1958年，被纽约国际艺术学会公选为世界第一大画家，授予金质奖章。60年代，张大千先后在巴黎、日内瓦、新加坡、曼谷、伦敦、圣保罗、纽约、洛杉矶等地举办画展，作品受到世界各国当地民众与官方的高度赞扬与肯定。张大千不辞艰辛，担负起“中国文化大使”的职责，以个人的辛劳与汗水，在世界各地宣扬着中国的文化，这体现了一位画家高尚的爱国情操。张大千在海外漂泊三十余年，期间他创作了大量诗词画作表达自己对祖国及故乡亲人的思恋之情。他曾经告诫子孙说“：我们的根在中国！我们是炎黄子孙！我们的血管里奔流着长江和黄河的汁液，华夏神州上埋藏着我们的根！”张大千移居巴西期间，在圣保罗牟吉镇买下了一块农场，为了纪念故土，他将圣保罗音译为“三巴”，寓意为四川古时的“巴、巴东、巴西”三郡。又花了数年，张大千按照中国园林特点修建了自己的“八德园”，他每天在八德园里按照中国的传统生活，喝中国茶，吃中国菜，按照中国传统过年，与全家人说四川话。即是在自己的八德园里生活，也难减张大千对祖国故乡的思念，张大千自作诗《怀乡》写道：“不见巴人作巴语，争教蜀客怜蜀山。垂老可无归国日，梦中满意说乡关。”《青城老人村》写道“：万里故乡频如梦，挂帆何年是归梦。投荒乞食十年艰，归梦青城不可攀。”怀乡，思念故国故乡，是客居异国异域的游子爱国情怀的具体表现，张大千浪迹海外30多年，时时处处不忘自己是一个中国人，时时处处保持着中国人的尊严和国格。张大千对祖国的热爱、对自己民族的自尊、自信都通过他的身体力行表现出来。在国外三十多年，不管是出席各种活动还是日常生活，张大千总是一身长衫，满口汉语，昂首拂须，保持着传统的炎黄古风，展示着中国人和中国艺术家的堂堂风度与气节。

儒家思想论文范文篇6

儒家思想提出“仁”的学说，主张以“爱人之心协调人际关系”，强调“民贵君轻”，提倡放宽刑罚，减轻赋税。这些主张虽有一定的进步性，但在当时诸侯纷争的情况下，儒家思想无助于实现统一，距当时激烈的社会变革太遥远，必然受到统治者的冷落。

二、秦朝时期遭到压制

秦朝时期，儒生依然遵循旧的思想主张，非议郡县制，站在专制主义中央集权的对立面，不但不能为封建统治者服务，而且落后于形势的发展，遭受压制在情理之中.

三、西汉时期获得独尊地位，成为整个封建社会的正统思想

董仲舒对儒学进行了改造，宣扬“君权神授”，“天人感应”，提出“大一统”和“罢黜百家，独尊儒术”的理论，正适应了汉武帝实现“大一统”，加强君主专制主义中央集权统治的需要，由此便确立了儒家思想在中国传统文化中的主流地位。尽管后来受到一些冲击，但从来没有动摇儒家思想作为封建国家统治思想的地位，相反后来的儒学体现了兼收并蓄，与时俱进的特点，这也正是它具有强大生命力的原因所在。

四、鸦片战争到，儒学的影响力愈来愈弱，逐渐淡出了人们的视线

洪秀全创立拜上帝教之初，就曾将村塾中供奉的孔子牌位撤掉，发动起义后他们掀起了猛烈的反孔活动，如果我们把太平天国对儒学的冲击看做是因为他们对宗教的狂热的话，那么接下来的新文化运动对儒学的批判就更为激烈了，新文化运动的倡导者们对以孔子和儒学为代表的维护封建专制制度的旧礼教，旧道德发起猛烈攻击，揭起了“打倒孔家店”的大旗，鲁迅更斥之为“吃人的礼教”，儒学的地位受到严重动摇。

自从中国共产党成立后，马克思主义无可挑战地成为占统治地位的意识形态，儒家思想便一直遭遇厄运。尤其在“”时期掀起了“批林批孔”的闹剧，对儒学进行了有组织地全方位地彻底批判。至此，把对儒学为代表的传统文化的批判推向了一个高潮，儒学的社会影响变得微乎其微了。

儒家思想论文范文篇7

一、儒学：民间舆论兴起的产物

学术大家对于原始儒家的起源有不同的说法，但是对于孔子时代的儒学不是"官学"而是一种"私学"，则没有什么疑义。

春秋战国是民间势力逐渐兴起的时代。殷周宗法贵族社会的两大支柱--国野制与世卿制趋于瓦解，国人与野人、君子与小人的界限日渐消失，礼乐制度下移，公子公孙对卿大夫的世袭被打破，通过"学而优则仕"的途径，士和庶人可以晋升至大夫乃至卿相。孔子门下由贤人七十、弟子三千组成的儒家团体，正是新兴的"游士"阶层的最初代表。

正是儒家与其他学术团体和流派之间的"百家争鸣"，造成了华夏文化区域内一种跨国界的公共舆论。这种公共舆论一方面导致华夏民族共同体意识的产生，一方面扩大了政治参与，使"君子"不再是一种身份限制，而成为一种政治抱负、一种人生典范，有心从政的人可以通过求学问礼，为迈入仕途创造条件。

由于儒学产生的社会背景，儒家思想中具有一些原始的民主意识，也就不足为奇了。经孔子整理的经典中有这样的论述："民之所欲，天必从之。"（《左传》襄公三十一年引《泰誓》）"天视自我民视，天听自我民听。"（《孟子·万章篇》引《泰誓》）"惟天时求民主"，人主只有能"保享于民"，才能"享天之命"（《书经·多士》）。孟子和荀子已经具有相当成熟的社会契约论思想。孟子说："贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。"（《梁惠王下》）君的原意是群，君的职能是维护群的利益，残害仁义的纣王只是独夫民贼而已，没有资格再被视为君。他又说："民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子"（《尽心下》）。"天与"是"人归"的结果（《万章上》）。荀子说："人，力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群。人何以能群？曰分。分何以能行？曰义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物。"（《荀子·王制篇》）君王也是一种职分，"治国有道，人主有职。"（《王霸篇》）君王不尽职守，不行仁义，就会被取代，"君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。"（《王制篇》）孔子所说的"君君，臣臣"，后人常从"君为臣纲"方面理解，近年出土的郭店楚简《语丛三》中则说："友，君臣之道也。"君不以友道待臣，臣就有理由不臣，当时的公共舆论、庶民力量以及臣僚群体对君王的制衡程度，我们现在可能还不充分了解。

二、儒家道统：专制皇权的制衡力量

谭嗣同说："两千年之政皆秦政也"，也说，"百代皆行秦政制"，自秦始皇以来，专制主义便是中国政治的一大特色。以往，人们常常把专制主义与"封建社会"和"孔孟之道"联系在一起。现在，中国历史学界已经基本上达成共识，把西欧封建社会套用在中世纪中国是错误的，专制主义与封建主义原本是两种不相容的政治理念和制度。而专制主义与孔孟之道的关系，尚待进一步的澄清。

首先，汉武帝"废黜百家，独尊儒术"后的儒学，已经不是原汁原味的"孔孟之道"，诸如"君臣友道"之类的观念已经从元典中消失了踪迹。其次，儒学也并非专制主义的主要思想资源。有人认为，法家在缔造中国专制主义传统的过程中，其作用决不亚于儒家。儒家的作用不过是替法家冷酷无情的专制主义为之"节文"，为之"缘饰"而已。所以自古到今一直有"儒表法里"或"阳儒阴法"的说法。汉武帝的玄孙宣帝就曾说过："汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教用周政乎？"（《汉书·元帝纪》）所谓霸道与王道杂用，说的就是法家与儒家并用，历代最高统治者对于这一点都是心领神会的。明朝开国之君朱元璋，就因为看到孟子书中有对帝王不敬的话而勃然大怒，想要把他永远革出孔庙。晚年开展扬法批儒的运动，是要为自己的所作所为寻找一个中国历史上的根据，但是他明确指出法家在中国专制主义传统中的地位，看到大反传统的五四先贤所没有看到的东西，在学术上倒是颇有贡献的。最后，即使是董仲舒以后的儒学对于皇权专制主义也有一定的制约作用。

汉代儒学通过神秘主义的路径，竭力把儒学准宗教化。它以渲染"天人感应"、"灾异之变"的方式，来节制皇帝的行为。董仲舒说："刑罚不中则生邪气。邪气积于下，怨气蓄于上。上下不和则阴阳缪戾而妖孽生矣。"（《汉书·董仲舒传》）人君的"貌、言、视、听、思"五种行动如有不当，就会引起五行的变化和四季的失常（《春秋繁露·五行五事》）。"灾常先至而异乃随之。灾者，天之谴也；异者，天之威也。谴之而不知，乃畏之以威。"（《必仁且智》）公羊学和谶纬之书用"天"来警示和恐吓人君，对肆无忌惮的皇权多少有一点威慑性。

韩愈、二程和朱熹等人开创的宋明理学或称道学，演绎出一个"尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公；文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲"（《原道》，《昌黎先生集》卷十一），以后又经韩愈、朱熹传之后世的儒家"道统"。道统首先是思想学术的统系和精粹，认为《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》中所表达的儒家思想代表了中国传统文化的真谛，把"道统"从"政统"、"皇统"中独立出来甚至凌驾于后者之上，就可以用"圣人之言"来拒绝和匡正当朝执权柄者的悖谬之言和随意之政。道统也体现为古来贤君良臣面临各种情形时的行为举止。构成一种政治典范和道德楷模，即使贵为天子，也必须从小学习和终生遵循。

一方面用"天命"来恐吓"人君"，一方面用"道统"来干预"政统"，儒学和儒士对于皇权专制主义构成一种事实上的制衡力量。如果从权力制衡的角度来理解，就不好说儒学思想纯粹是专制主义的工具。三、儒家思想资源：近代民主萌芽的培养基

中国近代民主思想无疑是"新文化运动"的产物，但是"新文化运动"的源头在哪里，则是有争议的。以往，人们更看重五四时期，"新文化运动"几乎成了陈独秀、胡适等《新青年》同人发起的思想运动的专用名词。近来则有了"戊戌新文化运动"的说法。张灏更明确指出，在从传统到现代中国文化的转变中，十九世纪九十年代中叶至二十世纪最初十年里发生的思想变化，应被看成是一个比五四时代更为重要的分水岭。把"新文化运动"的起点提前到世纪之交，有助于正确理解儒家思想与中国民主的关系。

中国近代民主思想的产生主要是受舶来"西学"的刺激，但也有一部分重要的思想资源发掘自传统的"中学"。康有为从公羊学平滑过渡到君主立宪思想，梁启超则从黄宗羲、王船山的著作中找到了民主思想的萌芽。《清代学术概论》中写道："梁启超谭嗣同辈倡民权共和之说，则将其书节抄，印数万本，秘密散布，于晚清思想之骤变，极有力焉。"从黄宗羲的《原君》、《原法》向前迈出一步，谭嗣同便能够在《仁学》中畅论："生民之初，本无所谓君臣，则皆民也，民不能相治，亦不暇治，于是共举一民为君。夫曰共举之，则非君择民，而民择君也，……夫曰共举之，则且必可共废之。"梁启超则在《古议院考》中称：《礼记》中讲的"民之所好好之，民之所恶恶之"；《孟子》里说的"国人皆曰贤，然后察之，国人皆曰不可，然后察之"；就是议院的思想基础。"《洪范》之卿士，《孟子》之诸大夫，上议院也；《洪范》之庶人，《孟子》之国人，下议院也；"就是议院的制度雏形。从清末新政到民国建立，儒学传统并没有对国人接受民主思想构成障碍，而是起到了孕育和催生的作用。

失败后，梁启超接受并阐发了族性概念。尽管他的族性分析不无精彩之处，但从总体上说并非一种科学理论；在很大的程度上，是他在失败后的感慨之论，而且带有某种自我解脱的意味。失败的原因，首先应当从统治集团的保守性及其内部矛盾中找寻，其次应当检讨改革阵营自身素质的缺陷以及战略策略上的失误，由于种种因素，梁启超不方便或不愿意在这些方面展开讨论，归罪于国人族性上的劣根性，就成为一种理论上的强烈诱惑。

在梁启超以族性理论为政治改良路线辩护时，陈独秀等作为革命鼓吹者，显然对之不屑一顾。然而，当辛亥革命的成果被袁世凯夺取时，失败的前革命党人便追随进而超越政治改良主义者，成为以批判传统文化为特色的国民性理论的信奉者。1917年初，《新青年》发表署名光升的文章《中国的国民性及其弱点》，把国民性界定为"种性"、"国性"和"宗教性"的集合体。此时，这种带有种族主义色彩的文化理论已经被西方主流学界抛弃，但在中国却被作为外来新理论倍加尊崇。上述文章的结论是：中国何以不发达，"则以吾国民性固有绝大之数弱点在焉"。陈独秀据此提出了"伦理革命"的呼吁，他断言："继今以往，国人所怀疑莫决者，当为伦理问题。……伦理的觉悟；为吾人最后觉悟之最后觉悟。""国人思想倘未有根本之觉悟，直无非难执政之理由。""要拥护那德先生，便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治"。按照这种思路，不打倒"孔家店"，不改造"国民性"，中国人就没有资格实行民主。政治制度改革遇到障碍，不是从政治实践上着手逐步的解决，而是在伦理思想上寻求根本的解决，这是五四时代的一个思想误区。陈独秀虽然对"德先生"推崇备至，但并没有对民主思想进行深入的研究，也没有下大气力推动民主运动的开展，他的注意力很快便转移到了新的思想潮流方面。

罗志田指出：二十世纪中国人有一种"新的崇拜"。北大教授陈百年在1923年就注意到："今日的思想以为''''凡是新的就是好的''''"，同时"现在的人以为外国来的都是新的，所以''''新的就是好的''''的思想，一变就成了''''凡是外国的都是好的''''。"趋新大势与尊西倾向的结合是非常明显的。由于趋新的中国知识分子总是要学外来"最新最好"的，于是先有"拿英美作榜样"后有"走俄国人的路"；一些青年学子则迷上了"后现代主义"和"后殖民主义"。因此，二十世纪中国民主化道路的曲折，与其说是由于中国人的过于保守以及儒家传统思想的影响，不如说是中国人的过于趋新以及世界时髦思潮造成的负面作用。

四、儒教文明：民主价值观的见证与提升

当前，我们正处在从人类多文明向多元一体世界文明的演化进程中。东亚文明作为世界历史上的一大文明，以中华文明为核心，并辐射到东北亚和东南亚，中外学者也常常称之为儒教文明。

关于儒教文明，学者们进行了许多深入的比较研究，提出过著名的"李约瑟问题"和"韦伯问题"。这两大问题作为历史课题来研究是非常有意义的，但如果按照人类学的路径演绎出文化本质主义的结论，则是完全站不住脚的。固然，中国在技术长期领先世界的情况下没有实现现代科学的突破，但是，一旦中国文化嫁接上科学基因，儒教文明中教育优先的传统基因便会发挥良性作用，华裔科学家和工程师在美国的表现已经充分证明了这一点。同样，在历史上确实是新教伦理而不是儒教伦理催化了现代资本主义制度的降生，但是并没有任何证据表明儒教文明与资本主义不能相得益彰。

日本文明是儒教文明圈的亚文明之一，从明治维新便走上君主立宪的道路，二战后融入西方主流文明，九十年代又开始从"一党独大"体制向"政党轮替"体制演变。近十几年来，韩国等更接近儒教文明中心的地区也相继实现了向宪政民主制度的转型。新加坡则正在从足够自由而缺乏民主的政体向更加民主的政体过渡。

通常所说的民主价值观是自由主义、乡土主义、宪法爱国主义、世界主义等多种价值的复合体。这些思想的大部分生长点都可以从儒学传统中发掘出来。如果有所欠缺，还可以到中国传统思想的其他组成部分中寻根，譬如最近就有论者倡言"杨墨兼用"。杨朱是先秦最著名的个人主义者，墨翟是与孔门弟子同时代的兼爱主义者，孔孟之道所偏重的则是家与国这两个中间层次的伦理。把孔孟与杨墨来一个创造性的综合，就可以让民主价值观在中国传统思想中扎下更深更广的根基。

梁启超曾经说过：人生最大的目的，是要向人类全体有所贡献，因为人类全体才是"自我"的极量。一个人不是把自己的国家弄到富强便了，还要叫自己国家有功于人类全体。我们的国家有个绝大责任横在前途，就是拿西洋的文明来扩充我的文明，又拿我的文明去补助西洋的文明，叫他们化合起来成一种新的文明。在政治领域，西方文明的长处是"善政"、"良制"，儒教文明的长处是"善治、"良吏"。十八、十九世纪，西方人从中国吸取了文官考试制度，使自己的政治体系得到了大大的提升。二十、二十一世纪，相信中国人会把"善政"与"善治"更好地结合起来，开创世界文明的新政治理念。

五、结论：儒家思想不是中国民主的障碍

儒家思想论文范文篇8

论文摘要：作为民族道德规范之本的儒家思想的内涵极其丰富，在儒家道德标准“仁”的影响之下，古代医家实践着“医乃仁术”的仁爱之心，形成了仁者爱人的传统医学道德。从儒家忠孝仁义等生活和道德准则出发，探讨医乃仁木、知医为孝、推己及人、重义轻利、以德待患等传统医德内涵，阐释传统医学以人为本的思想。

我国古代，诸子百家都论及并倡导伦理道德，而作为中国传统文化主体的儒家思想尤为重视伦理道德。修身、齐家、治国、平天下成为古代文人的修身之道和追求目标。作为中国传统文化重要组成部分的医学自古以来就一直被认为是一门最具人文传统的学科，儒家道德思想对传统医学的形成与发展影响深远。儒家学说的中心思想，是在人与人之间的关系上主张仁义互助。这种思想反映在医药行业中，就产生了济世活人的观念。传统医学的目的是救治被病痛折磨的病人，保护人类健康。医生除了应具备治病救人的医术之外，还应当饱含治病救人的医学道德观念。因此，医德历来为医家所重视。本文从儒家的“忠孝仁义”等道德内容出发，结合传统医学道德的内涵，揭示儒家思想对传统医学道德内容的重要影响。

1.医乃仁术

“仁”是儒家最高道德标准，也是道德修养的最高境界，做人要做“仁爱之人”，要遵守忠孝仁义等道德准则。“医乃仁术”语出自明朝王绍隆的著作《医灯续焰》:“医以活人为心。故曰：医乃仁术。”

纵观《黄帝内经》、《伤寒杂病论》、《备急千金要方》以及历代名家著作，他们无不实践着“医乃仁术”的观念。《黄帝内经》称医学为“圣人之术”体现了对医学这样一门高尚职业和行医者应具备高尚道德的认识。从医者应贯彻儒家“仁爱”思想，按儒家圣贤的教诲行医，治病救人。明代龚廷贤《万病回春》记载病家十要“一存仁心，乃是良箴，博施济众，惠泽斯深”。李时珍在《本草纲目》中言“医之为道，若子用之以卫生，而推之以济世，故称仁术”。清代喻昌也曾在《医门法律》中称“医，仁术也”。所以作为一个医务工作者，既要了解中国古代医学史的发展过程中所形成的医学精神，更要领悟博大精深的传统医学“仁术”的精髓。

受儒家思想的影响，传统医学道德凭借医家的为人，自觉实践着医者的仁爱之心。孙思邀是实践“医乃仁术”的一代典范。《千金要方》总结了唐代以前的医学成就，书中首篇所列的《大医精诚》、《大医习业》，系统论述了医家必须具有的医德规范。他说作为一个医生在行医的过程中应态度认真、一丝不苟。所以一个真正的“大医”，必须做到“省病诊疾，至意深心;详察形候，丝毫勿失;处判针药，无得参差”。

“医乃仁术”之说体现了我国古代的医儒一体。知儒理是对医生的基本要求，清代医学家徐大椿在《医学源流论》一书中，专门撰写“医道通治道论”从病因、病理、治则、治法和治疗中如何掌握攻补兼施的尺度，与儒家礼乐兵刑的治国方略紧密联系，详细论述了治国之术与治病之道相通之处，充分证明了医儒一体。同样儒家认为医学为“生生之具”，医学的目的是仁爱救人，是儒家实现仁爱爱人的重要途径，因此“医儒同道”。正如《灵枢·师传》所指出的，掌握医术，即可“上以治民，下以治身，使百姓无病，上下和亲，德泽下流……”由此可见医儒同道，医出于儒。

2.知医为孝

在儒家的伦理道德体系中，孝道占据着十分重要的地位。以孔孟为代表的先秦儒家，提出了“百善孝为先”的做人根本。关于“孝”，《尔雅·释训》中的解释是“善父母为孝”，《说文解字·老部》的解释是“孝，善事父母”。从这一观念出发，重视医药是必然的。习医术，既可以用来自保、尽孝，又可以推广用于救济世人，由此推断医术也是一门孝术。研习医术是服侍父母、尽孝行善的一个重要内容和体现，故自古就右“为人子者不可不知医”的古训。

《二程遗书》中言“病卧于床，委之庸医，比之不慈不孝。事亲者亦不可不知医。”正如《论语·里仁》中所说“父母之年，不可不知也。一则以喜，一则以惧”。儒家提倡忠君孝亲的道德观，而以医药侍奉双亲，正是这种道德观的直接体现，因此学习医道是尽孝道的基础，不学医则无法尽孝。例如金代医学家张从正把自己的医学专著叫作《儒门事亲》，《四库全书提要》中说:“其曰《儒门事亲》者，以为惟儒者能明其理，而事亲者当知医也。”同时儒家的“为子孝，为臣忠”的谆谆教诲，也是传统医学发展的内在动力。孙思邀在《备急千金要方序》中说:“君亲有急不能疗，非忠孝也。”在中国历史上，为了成为孝子而学医的人，也大有人在，如明代医学家王伦、唐代王煮、北齐的李元忠等。

历代名医从医大致有以下几种情况:一是文人从医。在仕途不利的情况下萌发学医救人以表夙愿，因其具备了阅读医书与理性思考能力，阅读困难较小，易于培养医学兴趣;二是自己身患顽疾，久治不愈而寻求自救，在面临自己健康和生命受到威胁，强烈的求生欲望就容易激发学医兴趣;三是重要亲属患病或病死之后，由于特殊的情感激发了学医兴趣;四是出身于医学世家，自幼接受医学熏陶，为承家训而产生学医兴趣;五是一些具有特殊天赋者，因偶然的机缘表现出浓厚的医学兴趣。

其中第二、三、四种情况均出于儒家孝道的内容要求。如张仲景在《伤寒论》序中记载“余宗族素多，向余二百。建安纪年以来，犹未十捻，其死亡者，三分有二……”《东垣老人传》里记载金元医家李果走上学医之路是因为“母王氏寝疾，命里中数医拯之，温凉寒热，其说异同，百药备尝，以水济水，竟莫知为何证而毙。君痛悼不知医失其亲，有愿曰‘若遇良医，当力学以志吾过。’”金代医学家刘完素也因母病，三次延医不至不幸病逝，遂使之立志学医。这些都体现了儒家孝道观的精神实质认为忠臣孝子要时刻保证君父的身体健康就必须学习并精研医术。

由此可见，孝道在儒家的伦理道德体系中的重要地位。宋代著名政治家、诗人范仲淹“不为良相，则为良医”的千古名句，道出了医相从根本上是同宗的道理，这集中代表了古代医家的理念。据对《中医人物词典》收录的6200余位历代名医分析，有813人由儒转医，占13%,其中又有172人因“孝”的动机而习医，占弃儒行医者21%。

3.推己及人

儒家所追求的理想的人际关系是人与人之间彼此互相关爱、真诚相待，即“仁者爱人”，“爱人”本身是情感的体现。同样，理想的医患关系也是如此所以，“医乃仁术，’即爱人之术。众多医家不约而同地提到“仁”，用“仁”规范自己的思想，指导自己的医疗行为，在医学实践中实现自己兼济天下的理想。因此儒家的中心思想“仁”就成为了贯穿医德修养中的主线。在实施仁爱的过程中，仅仅做到“已所不欲，勿施于人”民论语·卫灵公》)是不够的;更多的要做到“已欲立而立人，已欲达而达人”(《论语·雍也》)。因此儒家教导人们的是“推已及人”、“将心比心”。孟子也提出“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”孟子·公孙丑上》)。儒医对待病患需同样怀有推己及人的观念，就是以仁爱之心行医济世，是施行仁术。于是就产生了济世活人的宗旨。即要想到自己贫病的痛苦，就应当去关心、帮助贫病之人，因而要施药救助，体现济世活人精神，也就是儒家“泛爱众”的医学体现。因此，在儒家的教诲和影响下，医家在“行仁术”、“施仁爱”的过程中，倾向于“推己及人”的思维模式，即“急病人之所急”，根据自己的感觉和理解去治疗病人，去实践“仁”的基本内涵。对于病患应该一视同仁，把他们看成是自己的家人一样。孙思邀在《大医精诚》中说“若有疾厄来求救者，不得问其贵贱贫富，长幼妍蛋，怨亲善友，华夷愚智，普同一等，皆如至亲之想”，“见彼苦恼，若己有之，身心凄枪。勿避睑滋，昼夜、寒暑、饥渴、疲劳，一心赴救，无作功夫形迹之心”。清代名医费伯雄在《费氏医书》中也说“我欲有疾，望医之相救者如何?我之父母妻子有疾，望医之相救者如何?易地以观则利心自淡矣!”

4.重义轻利

儒家处理义利关系的基本原则是重义轻利。孔子言“君子喻于义，小人喻于利”(《论语·里仁》)，强调君子应把“义”放在首位。儒家所推崇的重义轻利的观念，对古代医家产生深刻的影响。众多医家都亲身实践以医济世，舍利取义。

现在人们用“杏林春暖”这个成语来赞美医生的美德，它记载的是三国时期的医家董奉‘旧为人治病，亦不取钱。重病愈者，使栽杏五株，轻者一株。如此数年，得十万余株，郁然成林。……奉每年货杏得谷，施以娠救贫乏，供给行旅不逮者，岁二万余人”。这样的轻利义举也就成为了医家们争相效仿的典范。

孙思邈的《大医精诚》要求“凡大惬治病，必当安神定志，无欲无求”。利用医术索取钱财的人，历来为医家们所不齿。儒家所推崇的重义轻利的观念，倡导医家把良心作为道德的基础，从医者应有善良的心地，不可存私欲邪念，怀有救苦之心，淡薄名利，一心向善。同时还指出:“医人不得恃己所长，专心经略财物”，“不得以彼富贵，处以珍贵之药，令彼难求，自炫功能”。明代龚廷贤《万病回春》记载病家十要强调“十勿重利，当存仁义，贫富虽殊，施药无二”。清《吴鞠通行医记》写道:“良医处世，不矜名，不计利，此为立德。”清代名医费伯雄说:“为救人而学医则可，为谋利而学医则不可。”表现了古代良医重义轻利、一心救民病苦的高尚品德。

5.以德待患

“仁”在儒家思想中是一个含义极其丰富的概念。广义的“仁”是一个全德之辞，几乎可以概括所有的德目;狭义的“仁”便是五常之一，是以人与人之间相亲相爱的道德情感为主要内涵的道德规范。

中国传统道德中“以德为先”的思想，是值得我们学习和发扬的。古代医家接受仁德思想，由以德待人具体化为以德待患。所谓“大医精诚”、“医乃仁术”、“无德不医”的优良医风更是值得我们坚持和传承的。古代中医带徒学成出师时，师傅以灯、伞相赠，以示不分昼夜，风雨无阻，为“一心赴救”之意。龚廷贤在《万病回春》中要求“凡病家延医，乃寄之以生死，理当敬重，慎勿轻藐”，急病人之所急，有“所召必往，寒暑雨雪不避也。”

儒家思想论文范文篇9

[关键词]儒家；宪政主义；自由主义；普通法

“宪法”和“宪政”，一个是Constitution，一个是Constitu-tionalregime，前者指思想、法律，后者是制度、政体。某种意义上可以说，宪政是宪法的政治落实，是用宪法来进行国家治理。有宪法不等于有宪政。有学者认为儒家所谓的礼就是宪法，或者说具有宪法的意义。秦汉以来的制度框架是法家设计的。儒家和法家在法制上根本的不同就是，法家认为“生法者，君也”，是把君主作为法律之源或者目的；儒家则是把天或者民意作为法律之源或者目的。如果说宪法、宪政都有些勉强的话，那么我们说儒家有宪政主义的思想，应该还是可以成立的。在这样一个相对宽泛的范围内讨论我们的题目也就顺理成章了。

我们经常听说宪法是国家的根本大法，什么叫“根本大法”?不妨从宪法的来源、宪法的特征、宪法的功能这几个角度来讨论。我们都知道“人大”是立法机构，但是宪法的来源应该不是什么机构，尤其不应该视为统治阶级的意志表现，它恰恰应该是民意的表达。民意即主权人民的意志，是逻辑在先的、基础性的，是他们意识到自己的利益、需要，达成某种协议，并据此协议建构政治制度。这就是“根本”的根本性之所在。由此出发，宪法的意义就是对政府目的、范围做出规定与限制。由此可以知道，宪法是一套正义理论，就是要说明什么东西是合法的、什么东西是正确的。这样一个价值体系，是以人的基本权利，如财产权、人身权等等为出发点和旨归的。

有人说“宪政”就是“限政”，在某种程度上是成立的。但以分权为“限政”的形式或途径，则是第二义的，并不完全适合古代，也不是核心。“宪法可以指立宪的过程，也可以指对权力的限制或界定。”“立宪的过程”首先意味着明确厘定法律或制度的基础，它不仅逻辑上先于“对权力的限制”，而且也不必然导致“对权力的限制”的制度安排，尤其是不必然导致“对权力的限制”之特定形式的建立。因为人们建立国家或“立宪”，首先为了提供公共物品，因此最先关注的是如何提升它的运转效率。换言之，这是一种基于“积极自由”而建立的制度。分权问题是在这个公共权力的系统可能被异化，反过来侵害社会的时候才出现，对这个权力系统的约束才提到议事日程上来；所谓消极自由作为宪政基础的问题因此而得到人们的重视。英国没有“成文宪法”，其“宪政”的“限政”很大程度是通过“普通法”这一司法形式实现的。所谓三权分立的限权宪法(limitedconstitution)是美国人选择的宪政模式，跟英国就很不一样。至于儒家思想，由于时代和环境的差异，也就自然且应该跟它有着更多的不同。

西方政治和法律思想的人性论基础是“性恶论”。休谟有著名的“恶棍”假设，就是把每个政府成员都设想为无赖之徒。主张性恶，意味着从利益的差异性来理解人与人的关系，意味着对他者的警惕和怀疑，意味着从“必要之恶”来理解政府。而性善，意味着从利益的共同性来理解人与人的关系，意味着对他者的信任和期待，意味着从“必要之善的提供者”来理解政府或领袖。儒家的主流话语是“性善论”。之所以存在如此差异，与时代即历史条件有关。例如，中国先秦时期社会仍然具有浓烈的血缘色彩，而启蒙时代的欧洲则是第三等级崛起、基督教的人性论深入人心。而尤其重要的一点是，他们致思的起点和目标都是不同的：启蒙思想家面对的是新形势，有条件去设计建构一种理想政体。亚里士多德也是这样，而儒家则只能重新阐释一个叫做王道的更为古老的传统，建构一种批判的理论“劝说”、“争城以战”、“争地以战”的暴力政府调整其行为。

当然，三代王道政治确实是儒家思想的源泉，是儒家宪政思想的源泉。礼本于俗，而习俗之为习俗，表明它已经经过长期采用实行，长期采用实行，则表明它已经经过了人们的理性的筛选判断并得到了人们的自愿接受同意。这事实上就有作为现代宪法之基础的“协议”(agreement)的意义，是一种“人民的协议”。西方宪政有一个概念，叫做“存在于风俗习惯当中的权威性协议”。洛克说由暴力肇始的政府必须到传统价值中重建自己的合法性，应该就是指回归宪政，也就是让权力重归这样一种“权威性协议”。

把礼治理解为人治是一种误读，因为它的本质是承认意味着价值原则和秩序甚至自由的习俗对于行为的制约作用。它首先是一种伦理政治，然后才是一种道德政治。孔子说“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”(《论语·为政》)这里政、刑与德、礼的分立就反映着制度基础的不同，反映着价值立场的不同。从某种意义上说，政与刑是自上而下的强制，德与礼是自内而外的范导。什么叫“有耻且格”?就是不仅遵守，而且内心认同，是心悦而诚服。为什么心悦诚服?因为它合情合理，合乎自己的意愿。

事实上，儒家对礼的阐释也体现着这样一种宪政主义的精神。说“礼”是“天地之序”，是“承天之道，以治人之情”。孔颖达在“尚书注”里说，“宪，法也，言圣王法天以立教于下”。“体天心，称人情”则对于现实政治具有某种超越性。不论是三代还是秦汉以下，在儒家的论述里，政府、君主本身也都是受到“礼”的约束的。“敬德保民”是三代政治的主流话语。即使在董仲舒——所谓封建社会意识形态的奠基者那里，他的体系中最高范畴是天而不是君主。所谓“屈民而伸君，屈君而伸天”，这个“天”相当程度上则是“民意”的代言人或人格化。由于儒学的影响，在天下出现一些灾害的时候，东汉皇帝经常下“罪己诏”反省。另一个例子是宋代，宋太祖问赵普“天下何物最大?”赵普说“道理最大”。赵匡胤认为说得很对。当然，秦始皇焚书坑儒，是皇帝最大。但首先这样搞不长久，其次，这也不是儒家的主张。

宪政即限政，限政必分权——分权，儒家里面有吗?我告诉大家，确实没有。一般来说，儒家讲礼治，宪政讲法治。礼是宪法，那法是什么呢?中国古代法家所谓的“法”，和我们今天讲的法完全不是一回事。法家的法，主要是政令、刑律，是君主的意志。我们知道儒家反对子产铸刑书，赵鞅铸刑鼎，很多人据此认为儒家反对法治。秋风在我们《原道》发表过文章专门谈这个问题。他的基本意思是，孔子实际是反对“弃礼而征于书”，维护“议事以制”的传统的，即反对以成文法代替习惯法、代替世世代代积累下来的判例标准，反对将一般刑法置于礼即宪法的地位之上。汉代“以《春秋》决狱”，就是判例法，就是把具有宪法性质的礼应用于司法实践。或许可以说，如果按照礼的原则断案，咱们施行的就是“普通法”；如果按照它来约束王权，那它就是“宪法”。

为什么用礼来约束王权而不是建立分权的制度来约束王权呢?或者说为什么分权在儒家政治哲学里是一片空白呢?这要跟儒学发生的时代背景和后来所处的政治环境结合起来考察。

把孔子说成是儒家的创始人是不错的，但把儒学说成是夏商周三代主流传统的继承者则更准确。孔子说自己“述而不作”。我觉得王夫之“法备于三王，道著于孔子”这句话很好地揭示了孔子、儒家、三代传统之间的关系。“法”就是治理天下的各种“方法”，是思想经验；“道”则是对这些思想经验的理论总结和提升，是一个逻辑和价值的系统论述。这样一种论述称为“经”，是因为它们在社会生活和精神生活中具有某种特殊的意义，因此享有某种特殊的地位。“上古竞于道德。”用《史记》的话来说，五帝是“以让得天下”。“让”或“礼让”可以得天下，对于熟知“问鼎中原”、“逐鹿中原”等历史的我们来说似乎不好理解，实际却是早期社会“权力”、“领袖”产生的普遍形式。法家的理性解释是当领袖只有义务没有权利“苦不堪言”，有点以小人之心度君子之腹的味道。人类学的解释是普通人只会拥戴有能力、有公益心的人当头。这比较符合事实：你要有人拥戴才成其为头吧?冷兵器时代一命抵一命，靠压服是很难维持政权长久的。人类学家从太平洋一些岛国部落就发现了所谓大人物就是靠散财和服务大众获得“公共权力”的。马克斯，韦伯说传统权威的基础是chadsmatic，这是一种跟神圣性相关的魅力。这种神圣性应该首先意味着某种使人信服的吸引力，而不是强制力吧。

中国古代主要的公共事务除开抵御异族入侵就是应对自然灾害如治水什么的了。对于这样一些需要，效率是第一甚至唯一标准，分权则在当时如果不是毫无意义的话也远非当务之急。西方有一种“新宪政论”，即不从限制权力这个“消极思路”(基于“消极自由”理念)出发理解宪政，而从建构制度服务于道德和政治理想、尽可能促进公共福利的“积极思路”(基于“积极自由”理念)理解宪政。我们不去评价二者之间的差异优劣。事实上对我们的论题来说，古典宪政思路对习俗的重视显然更加关键，只是想说我们不必把思考的焦点过于集中在是不是或有没有“分权”设计上面。

我们都知道分西瓜的例子，即切西瓜的人不能先拿，说的是通过制定分权的规则以保证公平正义的实现，即分得匀。大家都觉得有道理，有说服力。但是很少想到这个例子实际有很多的预设，首先是分西瓜的人之间的利益关系是特殊的或者说人性是自私的、性恶的；其次是有一个社会存在，分权才不仅必要也是可能的。如果没有警察、法院的系统，拿刀的人完全可以砍完人再自己独享甘甜。即便如此，也还存在另外的可能。天热，母亲买了个西瓜迎接海外留学归来的儿子。三下五去二切好刚要动手分派，这个刚学了法律的儿子拦住大嚷：“妈，你切的，就不能再由你来分……”如果出现这样一幕，你会怎么说?如果这位母亲是湖南人，我估计她会说“你这化生子，书都是从屁眼里读进去的?!”该骂。为什么?因为这儿子犯了“误置情境的错误”。家里的利益关系与社会上的是不同的；母亲的公正性是毋庸置疑的，不仅毋庸置疑，而且她给父亲多分一点、给弟弟多分一点是基于她的智慧和爱心从“按需分配”做出的安排。从实践理性看，这不仅不是对公正的破坏，而且是实质公正的要求和实现，是一种更高的公正。孟子说“物之不齐，物之情也”(《孟子·滕文公上》)。什么意思?就是“长官骑马，士兵走路”。只是社会复杂实质公正操作上更难，才拉起“无知之幕”，将个体抽象化、形式化，以程序原则保证公正相对的最大程度实现。这样说，是为了表明，分权并不在任何时候都是必要的。

如果说三代时期分权是不必要的，这是相对于“三权分立”之类的理论论述来说的，实际三代施行贵族共和制，“分封制”以及“部落联盟”本身就是一种“分权”，是基层自治，那么秦帝国建立起来以后，“分权”说对于儒家来说就是不可能的。焚书坑儒，完全没有了生存空间。即便如此，在这种暴力帝国难以为继的时候，获得机会的儒家还是极力重申礼治的宪政精神，通过吸纳阴阳家的天人感应思想，对“天”的内涵的改造，不仅曲折地将民意作为政治合法性的基础，并且利用谶纬之类的诡辞异说努力将这一点落实于现实的政治运作实践过程。

我们说切西瓜的人不能先拿，那里面实际上预设了一种陌生人情境。只有在陌生人面前，性恶的预设才是理性的。在家里就完全不一样了。上古社会从“游团”或“部落”演变而来，同质性较高。而同质性往往意味着利益的相关性。中国的王权是父权的延伸，国又是家的放大，所以它的结构从利益关系说还是高度一致的。“国之大事，在祀与戎”，这都是公共利益。所以，讲性善、礼治的儒家政治哲学实际跟讲性恶、法治的西方政治哲学一样，实际也是非常符合实践理性或行为理性的，只要把它放到“熟人社会”这样一种背景中就是。现在我们经常见到的是原教旨主义和，或褒或贬，共同之处则是抽离历史语境，过去合理现在就有效，或者现在无效过去就不合理。

此外，如前文已经提到的，任何制度都是有成本的，只有收益大于支出时，特定的制度才会被建构起来。譬如十字路口，到底是安排警察吹哨还是竖红绿灯或者架立交桥，取决于车辆通行量的大小。政治问题的解决方案道理也是相通的。

现在，又到了结构调整的阶段，所以宪政及其相关理论又成为思想界、学术界的热点问题。汉武帝的“更化”就是改革，改革就是分权、让利，就是把一些属于个人的、社会的权利、权力让渡、归还给个人和社会。汉武帝时做到与士大夫共治就行了，现在则不是这么简单。民主、公平正义都是好东西，好东西就要立法，就要搞宪政。搞宪政，儒家就可以发挥积极作用。制度是什么?制度就是力量——利益集团之间的博弈均衡。国家社会二分，只有社会力量足够强大，“限政”才成为可能，而儒家不仅理论上是属于社会的，而且本身就是社会自组织系统的有机元素。

今天的思想界一般分为左派、右派、保守派，它们各有擅长。而对于政治重建，自由主义显然声音分贝更高一些。我也在很多地方对他们表示过敬意，并且声称自己也是一个自由主义者。但是，我并不认为自由主义就是我们政治改革在方向和路径上的不二之选。为什么?因为自由主义理论作为现代性的产物，并不只是一种政治理论，而同时也是一套宇宙观、价值观、人生观和方法论。它在宇宙观上是机械论的、价值观上是形式主义的、人生观上是生物主义的、方法论上是普遍主义的。这里面包含某种深刻的片面，但对于我们来说，这些片面再深刻也是不能忽视的。即使在政治理论上，自由主义尤其中国的自由主义者表述的内涵也越来越被机械化、教条化，等同于一人一票、代议制等等。从历史的连续性、社会问题的复杂性以及操作的可行性来看，以这样一种思想范导我们的政治改革，效果实在很难乐观。实际在方法论上，它也是与洛克、休谟、哈耶克和柏林等这些经典自由主义者们相悖的，不是历史主义的改良论，而是建构主义的革命论。例如美国的宪政或立宪，就是将自由主义作为一种洞见吸纳进普通法的理论和方法的架构而完成的。他们相信，传统不仅是秩序的基础，也是自由的基础。

从制度的进化论前提出发，我觉得用宪政主义代替自由主义是一个富有启发性的前景广阔的思路。所谓宪政主义代替自由主义就是以宪法原则的明确和向司法实践的落实即司法审查，来保障人的基本权利，促进或扩大公私生活中公平正义的扩大和提升，以这种实用主义的改良积累代替理想主义的体系建构作为政治重建的途径和目标。理性不是对逻辑演绎的执着，而是对行为有效性的把握。在这里，人们应该能够凭借这种智慧通过博弈和妥协找到平衡，找到交叉的共识，把社会推向进步。事实上在这里存在一个广阔的可以运作的“中间地带”，譬如孙志刚案导致城市收容制度的改革就是典型例证。在这个“中间地带”得到改造之前，制度的变革很难得到推动。它的成功则可以为今后进一步的改革创造条件。

秋风说的普通法宪政主义框架，甚至康晓光说的“行政吸纳政治”，我也是从这个角度去理解的。我不是这方面的专家，但经验和直觉告诉我，对于我们这个历史悠久、传统深厚、问题复杂的国家来说，政治的改革和重建必须兼顾多种需要，在多种需要的满足之间寻找平衡点，争取那种近似于“帕累托改进”式的效果。好在主流社会今天已经接受人权、公平、正义、民主等概念价值，这使我们的设想看起来也不是完全没有操作的可能。

这种替代的好处主要有三点。

首先是可以超越对于民主政治的制度模式的机械理解。长期以来，我们对政治民主化的理解总是锁定美国模式，甚至北欧、日本和新加坡都被排除在这个范畴之外。制度是社会生态的一环，与所处历史环境、人的需要有内在关系。民主化首先不是要实现某种主义，而是要实现某种正义，而正义某种程度上乃是一个心理学概念，意味着对某种事态的认可。实现某种正义就是要满足人的某种需要、提升社会生活品质。公民权利、国家理性、社会价值之间的关系是历史形成的，不可能从原子个人主义出发重建。个人权利的价值优先是也只能是理论上的。对于五千年传统来说，历史伦理逻辑在先；对于多元一体的民族格局来说，国家理性必须得到保证和尊重。或许可以说，值得讨论的不是资本主义宪政或者社会主义宪政，而是什么才是适合中国的宪政。

第二是可以最大限度地避免社会转型导致的社会震荡、降低改革成本。今天的中国社会问题多多、利益关系复杂，为了应付自然灾害和突发事件，必须要有强有力的政府组织系统；为了维护公民权利，又必须对公私生活领域做出严格划分，对国家权力严格约束，这就是矛盾。不仅我们需求的目标可能是互相冲突的，而且我们实现目标的动能也可能来自不同利益集团的合力。这就需要妥协，需要实践理性或实用主义的智慧。用休谟的话来说就是“运用理性分析的方法去削弱种种对于理性的诉求”。卢梭式的激情和法国大革命式的暴风骤雨对我们来说显然是难以承受之重，因为零和的游戏是玩不下去的。

儒家思想论文范文篇10

“和”是儒家哲学ltl煎要的思想范畴之一。予曰：“君子和而不同，小人同而不和。”《论语·子路》。这充分说明了人与人之间，思想观点具有差异性，不能完全求得一致，但仍然可以在和谐的前提下，携手并进，}；结起来一起做事。“和”的思想元沦对个人，还是对社会都能起着秋极作用，要达到“和”的理想境界，儒者讲“仁、义、礼、智、信”，其“仁”与“义”的思想观念在创建和谐社会Il要起列撼础性作用。

(一)“仁”者“爱人”

“仁者，爱人也。”《论语·颜渊》儒家仁学思想中的“爱人”把握_r一个最本的价值要索，这就足直接关系和影响到和谐社会构建的实质性基础，其实质就是“修己”与“克已”。在儒者看来，见“爱人”无所谓“和谐”；爱人，就要处处为他人着想，以“已所不欲，勿施于人”，“已欲立而立人，欲达而达人”作为处事做人的准则。予日：“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。”(《论语·里仁》)

2．“仁则荣，不仁则辱”是儒家哲学中世人的荣辱观，不仅是社会对人的评价标准，而也是社会对个人的基本要求。子日：“君子疾没世而名不称焉。”(《沧语·灵公》)意为，一个力求实现人生价值的人最引以为恨的，就是直到死去，三的予还不能被世人所传颂。这关键就在于一个人应去追寻什么样的荣誉。儒家思恕要求人们应该有荣誉心、所谢：“士皆知有耻，则国家无耻矣；不知有耻，为国家大耻。士荣在于施仁，士辱在于施不仁。”(龚自珍《明良论二》)“仁则荣，不仁则辱”充分概括了儒家荣辱思想的精神实质。这种观念在今天和谐社会的构建过程中，对平衡人生价值，调剂生命意义同样具有积极的启发和引导作用。

(二)“非义不居”

“非义不居”是儒家思想实践精神的代表，它对构建和谐社会，对形成融洽和睦的人际关系、人物关系具有重要的方法论意义。儒家哲学思想认为，人与人、群体与群体之间的矛盾和争斗皆起源于自我利益与他人利益的矛盾。在此认识的基础之上，儒者们提出重义轻利、崇义贬利、以义代利的“非义不居”思想。

义与利是对立的两个概念，二者的轻重取舍在人的生命过程1|对人生的发腰具有不同的影响力。儒学更强调义的获取，强调义所赋予生命存在的道德意义。予臼：“君子喻于义，小人喻于利。”(《论语·里仁》)孔子把义与利提高到做人的道德境界上来，一个有德行、道德境界高尚的人知道的应该是“义”，而一个无德行道德境界低的人知道的只足“利”。正如孟子所说：“鱼，我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者不可得兼，含鱼而取熊掌者也。生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，含生而取义者也。”(《孟子·告子上》)这就是儒学所推崇的人生境界观和道德境界。从积极的意义上来说，儒学倡导“舍生取义”，它也并不在于要求人们完全放弃利而只顾义。只是说明，当义利发生矛盾激化时，人的行为要去追逐义而放弃自己的私利。正所谓：“圣人于利，不能全不较论，但不至防义耳。”(《二程论·河南程氏外书》)有高尚德性的人，不足不讨’较利害得失的，只是尽力不做违背道德规范的事而已，也正所谓：君子求财取之有道。构建和谐社会不只是一种理论的行为，而且是一种具体的实践操作。儒家“非义不居”的思想，为我们构建不和谐社会提供有益的道德标准和方法论依据。

三、礼乐文化的辅助作用

仁学中的“爱人”思想也表述一种最基本的实践主义精神，它直接关系到构建和谐社会的成功与否，是以“博施于民而能济众”。孟子日：“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下。”(《孟子·梁惠王下》)所以弃“礼”而只讲“仁”，肯定无法建构和谐社会。所谓“礼”，是社会的道德规范、条规和人类生活准则。也就是说，礼的社会功能在于调节人与人之问的关系，使之和谐正如孔子所说：“知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”《论语·学而》有‘r以礼节之的和，才算真和，才能说得上“和为贵”《论语·学而》。

儒家文化是一种礼乐文化，它以“礼”与“乐”的相互支撑来追求和谐的统一，并以此作为社会发展的理想状态。儒家思想认为，“礼”的本质是“序”，“乐”的本质是“和”。“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。和故百物皆化，序放群物皆别”(《礼记·乐记》)。“和”，意味着和合、和谐；“序”意味着等级、秩序。和谐与秩序是对立统一的。世间没有无序而又和谐的状态，也没有不和谐而有序的事物。“礼”规定了家庭、社会、国家巾必须遵守的行为规范以及应该履行的义务和责任，具有社会法律和伦理道德规范两方面的内涵可以用来治理国家，提供给社会生活稳定的发展秩序。“乐”是包括音乐、诗歌、舞蹈等在内的综合艺术的总括，是声音、情感、动作的和谐统一，可以抒发情感，调节性情，感化人的心灵。“乐也者，圣人之所乐也，而可以善民心，其感人深，其移风易俗，故先王著其教焉”(《礼记·乐记》)。所以儒家提出“和为贵”的思想，是以一个和谐社会状态为根本指导原则的。而社会和谐的核心问题足人与人之间的和谐。儒家十分强调人与人之间的、人与组织之间以及组织与组织之间的和谐。“爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之”。仁爱之心，忠恕之道是人际和谐的基础。但人际和谐还需要经济基础来支撑，如果贫富悬殊，两极分化严重，就必然会产生组织或社会内部的相互对抗，人际之间的和谐就会受到破坏。因此，“大乐与天地同和，大官与天地同节”(《礼记·乐记》)人与社会的关系实质就是“公”与“私”的关系。儒家认为，国家、民族和人民利益要三为一体，通过人人“兼善天下”来实现“天下为公”，保障社会的协调发展。

四、中庸思想为和谐之准则

中庸思想儒家哲学思想中的一个重要范畴，同时，也是中华民族的一个重要的行为准则。“庸”即“用”，“中庸”即“用巾”，就是按“1l1”的标准去做，中庸不是折，也不是中立，而是不偏不倚地把握“中”这个事物运动的准则。根据这个准则处世做人，就可以做得完美，恰到好处，是一种“巾正”的象征，而“过”与“不及”都是不好的。“巾庸之道”是一种追求内在的、实质性的平衡行为准则，一种勿过勿不及的状态。“中”与“和”有着密切关系，东汉郑玄对“中庸”解释为：“名日中庸者，以其记中和之为用也。”“巾和”一词的含义为按“巾”的标准去做事就会达到一种“和”(和谐)的状态，和谐状态是一种完美的表现，也可以说，“中和”是一种至善至荚的理想化状态。

《中庸》中有：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”这就是说，达到“中和”，不仅能够实现整个社会的和谐，而且也实现了人与自然万物的和谐，这正是众多儒者梦寐以求的为政之最高境界。《礼记·礼运》中“选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。……是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭”。这是对“大同”社会状态的描述，也是一个高度和谐的社会。正如孔子所言：“中庸之为德也，其至矣乎!明鲜久矣。”《论语·雍也》。

中庸准则可以运用在政治、经济、文化乃至个人思想言行等各个方面，在为君治国方面“政者正也，子帅以正，孰敢不正?”《论语·颜渊》。“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”，“苟正其身矣，于从政乎何有?不能正其身，如正人何?”《论语·子路》。其中，“正”乃思想行为端正，为人处事必求合乎“义”。在经济上，必须“因民之利而利之”《论语·尧曰》。坚决反对“放于利而行”《论语·里仁》。在文化教育方面，必须要做到“学而不思则罔，思而不学则殆”，《论语·学而》。中庸准则要求个人在履行道德职责时“无过无不及”，一旦过了应有的度，就会使原有的道德要求变质，所谓物极必反。掌握中庸准则，个人必须崇德徙义，但也必须兼德。所谓兼德，就是不偏于一德。仁、义、礼、智、信、忠、孝、恕都不是孤立的，它们都有着内在的紧密联系，互相依存、交叉、互补。所以促进社会的和谐进步，中庸准则在树立个人的行为规范，和道德标准方面都起到了积极的推动作用。

儒家思想总的来说，它体现了以“仁”为核心的“修身、齐家、平天下”的和谐社会，以“中庸”为方法的“天人合一”思想，是最高的自然法则，在天地人和谐共生的生命系统中，儒者所倡导“仁民爱物”、“民胞物与”，“仁者以天地万物为一体”，以礼乐之文化修仁义之德性，正如明朝王阳明所说：“大人之能以天地万物为一体也。非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物一也”(《王阳明全集·大学问》)。

参考文献

1《论语》．中华书局出版社，2006．12

2《孟子》．上海古籍出版社，2006．8

3《周易》．甘肃文化出版社，2006，2003．6

4《春秋繁露》．上海古籍出版社，1989

5汤一介．儒学的和谐观念．《中华文化论坛》，1997第4期

6杨向奎．《中国古代社会与古代思想研究》．上海人民出版社，1962