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儒家伦理理论范文10篇

时间：2023-04-02 02:07:55

儒家伦理理论

儒家伦理理论范文篇1

一、问题缘起:从要素分析到类型分析

儒家伦理推动或阻碍现代化的要素分析(elementaryanalysis)是分析评估儒家伦理的主流研究取向,这种要素分析,是一种将儒家伦理构成因素——拆解开来,作为单独的社会因子对待,并据此观察它的社会功能的研究方式。在方法的基调上,则表现为将这些拆解开来的伦理因子与西方伦理中相似的因子加以对照,再将二者在社会运作中的相似作用加以类比认证,最后判断这些因子对社会进程的推动与阻碍作用,并由此推断整个儒家伦理理论的功能如何及作用大小。无疑,要素分析对增进人们的儒家伦理的微观认识有帮助。第一,发现了儒家伦理对个人品德的积极影响。近代早期那种以私德为恶否定儒家伦理的激进观点,在此做出了修正。就儒家伦理强调个人注重德行修养(“一皆以修身为本”),保持高尚人格(“富贵不淫、威武不屈、贫贱不移”)、凝炼主体精神(“吾欲仁、斯仁至矣”)而言,是具有无可置疑的现代价值的。第二,确证了儒家伦理中有生长交易伦理、商业伦理的因子、近代早期那种笼统地认定儒家伦理的反商业性在此有所校正。可以肯定,儒家伦理强调的诚心实意(“正心诚意”),重视的利益居前(“先富后教”)、高扬的得之有道(“义以生利”、“见利思义”),完全可以成为现代化商业伦理的思想资源。第三,凸显了儒家伦理在构成要素上的自我更新能力。近代早期那种认定儒家伦理至明清已彻底僵化的观点被否证。

但是,要素分析得出的结论是有相当局限的。首先,局部不能代表整体。无论对儒家伦理的各构成因素能够促进现代化做出了多么可靠的论证,都不能证明儒家伦理整体上有相同功能,因为,整体不等于是部分之和。其次,微观意义不足显示宏观意义。微观分析只能是一事实描述与一价值肯认的排列组合,尽管可收“小中见大”之功,但是,却无法以此事实与彼意义作任意配对,这就限制了说明儒家伦理的社会功能的开阔视野。比如,无论怎么证明儒家伦理重视个人修养,也不足以说它可以导向每个人的入世苦行,从而推动资本主义(商业)的发展。再次,类比性的要素分析无法避免牵强附会。当人们总是以西方伦理的某一因子已发生的近代功用为参照系,去刻意爬梳中国社会历史中儒家伦理某一相似因子的作用,其可信性大值疑虑。就此而言,类型分析(typologicalanalysis)就显示出独特的价值。类型分析瞩意于理想类型(idealtype)的建构。理想类型的建构要求,把历史生活的特定关系和事件集合为一个复合体,而关系和事件是具有内在一致性的体系,从而显示出这一复合体的“典型性”;同时,为说明这一复合体的“个体历史”,应将关系与事件的因果分析放置于客观可能性的探讨中,遵循经验规则。在此方法指引下,建构理想类型实际就成为建构社会行动类型,此中以目的态度为指引方向的行动范式,又直接以价值为取向。而那些要素性的个别事件和关系的分析,也就不足以说明问题。

马克斯·韦伯(MaxWeber)正是在此方法的引导下,分析某一伦理类型与资本主义发生关系的。他在《新教伦理与资本主义精神》中指出,从单个因素上考察,西方发生资本主义的几乎所有要素,其余地区也都具备。但从事件与关系的内在一致性上分析,各文明古国的科学未达到社会普遍认同,未生成普遍应用的公理系统,中国的史学、印度的政治思想、西方以外的音乐艺术、建筑、高等教育、行政管理、权力机制,都不如西方那么严密、合理。西方独具神秘观照、经济生活、技术、科学研究、军事训练、法律和行政机关的理性化特征,尤其是能够采取理性化行动类型的社会精神气质——新教伦理的禁欲主义,构成了资本主义的复合性发生机制。1而在中国,之所以未能开出资本主义这个经验性成果,则与儒家理性地适应此世的伦理观相关。儒家维护现存社会,主张中庸之道,重视血缘关系、剥夺统一人格的追求,从而限制了理性的成长、职业的分途、劳动的合理组织与计算,外加道教的遁世观念的影响,以及有效率的货币制度的缺乏,家产官僚制的低效率行政体系、血缘体系的超法律运作,城市行会的非独立性,使资本主义无以在中国发生。[2]

马克斯·韦伯的类型分析,相比于前述的要素分析,信度有相当的增强:一是以复合体看待伦理与社会的互动,克服了要素分析以局部证整体的局限;二是透过经济现象,在其背后寻找出支持某一经济行为类型的精神气质,克服了要素分析难以抓住问题实质的弱点;三是理论判断与经验事实有着完全的一致性,可以解释资本主义在西方发生的必然,和在中国发生的不可能性,克服了要素分析不能说明中西同具某一条件为何西方发生了资本主义生产方式而中国却未曾发育而出的缺陷。

但韦伯的类型分析因为三个契机受到挑战:一是所谓工业东亚兴起的儒家伦理担负了动力作用的“历史事实”;二是中国近古史研究中因对儒家伦理与商人精神的关系的再考察,“证明”了韦伯判断的不成熟性;三是西方学者以反归纳重演绎的历史研究方法上对韦伯的类型分析进行了批判(尤以卡尔·波普carlpopper认为韦伯的类型分析未被证实为代表)。第一方面引出了儒家伦理不仅可以是规范型的,也可以是管理(应用)型的论断;第二方面引出儒家伦理自身可以生长出管理(应用)伦理,从而推动以合理化为特征的资本主义的成长观点;第三方面则为之提供了方法支撑。

为此,回答这样一个问题就是有益的:若儒家伦理既可以是管理的又可以是规范的伦理体系,那么,资本主义在中国发育的伦理动力就不匮缺。反之,儒家伦理就只能是著力于人伦关系调节的古典规范伦理体系,无以对资本主义的合理劳动组织产业推进作用。

二、理论状态:从规范体系到生成机制

儒家伦理理论自身,是一典型的规范伦理体系,它不是关注现代工业工艺流程的合理组织的管理伦理学。规范伦理学关注的是我们应当做什么。在理论主题上,它围绕三个中心问题:一是道德品性善恶的分辨;二是社会应该如何组织;三是事物与经验内在价值的期望性。[3]在论述问题的方法上,着重于应当、绝对、命令的语式。换言之,在处理价值与事实的关系上,它更重视价值的优先性,常常直接陈述是非善恶好坏。就此而言,儒家伦理虽难称为系统的规范伦理学,但确实可称为典型的规范伦理体系。

首先,从儒家伦理的理论主题上来看,它所依存的,正是上述三个方面。

第一,在道德品性的善恶分辨上,儒家伦理围绕着三个问题展开自己的理论蕴涵。一是人性善恶问题;二是善性推展的依据问题;三是存善祛恶的根本方法问题。人性善恶问题是儒家伦理发展史中贯穿始终的问题。在其早期孟子认为,人们之以能做出一些善举,比如“见孺子入于井”而救助,“叔子见嫂溺于井而援之以手”的权变,是因为人们心中自能判断或自据善性,“举凡同类”皆具“不忍人之心”,这“不忍人之心”正是良心善举的人性根基。天性而善使人们自然知道爱人(仁),助人(义)、让人(礼)、自制(智),从而划分出行为的善恶界域。而且,善性良心作为“不学而能”、“不虑而知”的东西,更形强化了人识别善行的内在可靠性。孟子的立场,之后更为宋明理学家所坚守和扩展。

就善性的推展而言,儒家伦理在强调个体自身的自动性(有善性必有善行),自主性(有善心必表现善行)的基础上,更指出了由已及人的向外推展,也依据于对良心(善性善行)的共鸣。孟子特别注重“万物皆备于我,反身而态,乐莫大焉”的德性自我主宰,这与孔子注重的“吾欲仁,斯仁至矣”的主体欲善而必善的立论完全一致。同时,孔子认为的“已所不欲,勿施于人”与“已欲立而立人,已欲达而达人”(《论语:颜渊·雍也》),则表现了善性推展,基于人性以善性的共同要求上的立场,人已相关的善良之举内在地根植于天性而善的共同人性要求。

正因为如此,人能够坚守善性坚行善举,也就与他能够在万端头绪中辩识出或体察出何为善何为恶紧密的联系在一起。于是,道道的行为抉择,其实也就是一个存善祛恶的道德辨析问题。宋明理学家特别强调的道德问题,“存天理,灭人欲”,就鲜明地体现出儒家伦理对善性善行呵护问题的极度重视。

第二,在社会应该如何组织上,儒家伦理对组织的伦理原则和组织的理想范式进行了殚精竭虑的思索。儒家伦理对社会组织的关注,较为忽略它的利益基础,而非常重视它的伦理原则,尤其强调以人的善良品德与善良行为的培养,去营造一个良性的社会环境,以求为社会的道德化提供一个良性氛围,促成每个人德性的完善。这一观念的展开历程是这样的:先认定人的行为是受德性驱动,而不是受利益支配的,所谓“君子喻于义,小人喻于利”(《论语·里仁》)是也;其次确认社会组织只须依靠道德法则即足以保证其顺利运转,所谓“王何必曰利。亦有仁义而已矣”(《孟子·梁惠王上》):;再次肯定社会组的最高道德原则就是培养道德完善的个体,而这类人物是不为物质利益所动地践行伦理规范的,所谓“孔颜乐处”(“居陋巷,一殚食,一瓢饮,人不堪其忧,而回也不改其乐”(《论语·雍也》)是也,三个层面次第推进,逐级提升,终于将社会组织的原则净化为纯粹的伦理规则。在这一原则的引领下,儒家构想出的理想社会也就是一个十足的伦理王国。伦理王国的最理想状态便是人皆具为公之心为公之行的高尚道德情操的“大同”。

第三,对事物与经验的内在价值的可期望性来讲,儒家伦理非常注意无条件善性的至上价值。一方面,养成“浩然之气达到“至大至刚”,臻于完美的境界。另一方面,在道德践履的活动中,对那“一念不善”,须“防于未萌之先,而克于方萌之际”(《全书》卷二《答陆原静书》),由此才能“做个人”。倘若不将无条件的善的知识与行善的能力呵护住,那么,恶的肆虐就难以避免,“心中贼”“山中贼”势必横行。

很显然,儒家伦理的讨论主题完全是规范伦理学范围内的。相反,对管理伦理学的主题则没有涉及。管理伦理学主要围绕的中心议题,是企业管理中,道德因素是如何转变为劳动生产率的。并由此引申出一系列重要主题:诸如人际关系与劳动生产率的微妙关系,管理者与企业、社区、用人道德与权力的关系,管理过程中的原则、规范和范畴的体系,以及管理者的职业道德评估方式。[4]管理伦理学的研究主题,指向的目的明显地是:合理地组织劳动,以理性地利用道德动力提高劳动生产率。

其次,从上述分析可见,儒家伦理论述的道德规范,表现出强烈的应当性(oughtto),绝对性(absolute)和命令性(obligation)。在儒家伦理的视界中,道德的善是不容商议和思量的最高最后规范。而积德行善也不能假借任何外在功利(尤其是物化性质的)支持,去做善事践履善的规范纯然是道德命令,而绝对不是道德劝谕。因此,道德价值也就成为至上的、中心的价值观念,并且超逾现实事实世界,一切偏离道德轴心的思虑与行为都是恶的。相反,管理伦理学处理道德问题时,则表现出鲜明的功利性(materialgain)、相对性(relativity)和商谈性(discourse)。管理伦理学是为提高劳动生产率服务的,因而分析道德问题不只是为了道德的理由,更主要的是为了获得更多的物质产品。因此,对道德问题的关注,势必对管理者和被管理者的道德互动关系极度重视,而不能单纯地以已度人,对话协商沟通等商谈的伦理行为规则在其中起着举足轻重的作用。无条件性和有条件性,划分出儒家伦理和管理伦理学的界限。并且,儒家的伦理中心主义导致一切社会要素的伦理化,使伦理成为固化现世社会的封闭架构(Closedstruc-ture),而管理伦理学促进伦理要素与社会各要素的健康互动,营造成一个改进现存社会物化状态和精神构成的开放系统(opensystem)。可见,作为古典规范伦理学的儒家伦理,是内在地不具备管理伦理学功能的。

当然,从一般伦理学理论的逻辑关系上来讲,管理伦理学作为应用伦理学的一个分支,它是规范伦理学应用于实际的道德问题的理论成果。[5]因此可以说,儒家伦理理论尽管在类型学上归属规范伦理学,但它并不先天地缺乏应用于合理地组织劳动的管理伦理的处理能力,只要外部条件具备,儒家伦理是可以搭起规范伦理与管理伦理间的桥梁的。但是,理论假设依靠经验事实证成。儒家伦理生成的原有基础,并不具备发挥管理伦理功能的外部条件。

儒家伦理文化的社会学分析告诉我们,古代中国的社会文化土壤,只能供给儒家思想家们建构规范伦理学体系的各种条件。作为一个身份社会,古代中国的社会结构是由血缘关系的亲疏凝结而成的。尊卑贵贱,由老少长幼远近亲疏所注定,不容许个人选择的自由,而“血缘是稳定的力量。在稳定的社会中,地缘(乃至业缘——引者加)不过是血缘的投影,不分离的。”[6]正是因为如此,儒家伦理尽管在一般伦理规范的申述中强调“泛众之而亲仁”(《论语·学而》),但是,从事父以孝,故忠可移于君”的社会伦理规范上看出,也能够从孔子的“父为子隐,子为父隐,直在其中”(《论语·子路》)的主张中觉察。作为一个乡土社会,古代中国人全靠农业谋生,“粘着在土地之上”,从而造成了人和空间关系上的不流动,人和人在空间排列关系上的孤立和隔膜,由此,那为增加效率的合作消逝了,人们之间的协作只不过是基于血族情感的助人为乐罢了,作为思维方式上的笼统特性,分析问题时的定性方法,以及从原则到问题的演绎逻辑,则阻塞了伦理思路通向分析化、精确化、定量化、归纳统计。因为,在一个以应当、好坏(是非、善恶)、普遍原则为尚的社会里,人们在思考问题时,当然会相对忽视各种问题的具体条件性,无视各类问题的精确测定与数量关系,更不用说概率统计了。这恰恰使合理的劳动组织最需要的资源处于匮乏状态,既抽掉了伦理思维趋近健全的动力,也丧失了现实社会合理组织的伦理动力。更为关键的是中国社会的基层结构是一种差序格局,是由一根根私人联系所结成的网络,自食其力成为每个人生存的基本状态,很少感到需要伙伴,与别人发生关系总是后起的和次要的,并不需要经常的和广泛的团体。这种社会能够获得广泛认同,因而具有极强伦理感染力与影响力的规范也就是私德规范。如孔子所说的“克已复礼”,或“壹是皆以修身为本”。(《礼记·大学》)而管理伦理学的生成土壤则不同。职业社会、工业机制、分析思维、定量核算、归纳方法、公共道德等西方社会要素为管理伦理学的发生及发挥作用奠定了坚实的基础。职业社会是超血缘的。在职业社会中,人们的劳动仅有分工的不同,而无贵贱的差异,固有的血缘世袭传统不对现存工作起保障作用。而职业的分化日益复杂细微,更推动社会合作向紧密的方向发展,使人与人之间的往来更具繁复性,单纯依赖人际情感已不足维持相互间的权利和义务的平衡。因此,人们需要以契约的方式清楚地规定各自的权利与义务,以货币为媒介的精密计算成为合理化行为的标志之一。这就势必要求伦理学为每个人的公平发展提供论证,要求管理者为每个被管理者提供合乎道德的发展机会。

工业机制,则将生产按需要区分为细微而具体的生产流程,这种机制,自然地要求伦理学注重企业管理过程中的人际关系,管理者的道德状况,管理过程中人—物的关系、管理者本人与企业、与社区的关系。工业化成为管理伦理学发生与发挥作用的最强、最直接动力。同时,随工业发展而倍增的物质财富和新鲜事象,随科学分门别类对自然现象的入微研究,随统计手段的日益精确和完善,分析思维取代了综合(笼统)思维、粗略统计被定量核算所代替,演绎方法日渐走向归纳方法,这既为伦理学走向精确的元伦理学提供了动力,更为伦理学进入工业企业管理的领域开辟了新境地,当然也就为整体管理活动的优化提供了伦理动力。尤其需要指出的是,西方式的工业(职业)社会,其基层结构是一种团体格局。在这种格局中,道德的基本观念建立在个人——团体的关系上。团体格局以笼罩万有的神为赏罚的裁判者,公正的维持者、全能的保护者。管理者作为神的代言人,也只能依循公正原则行事才能保有人资格。这样,权利观念产生了。为防权利滥用,宪法诞生了。国家以为人民服务为宗旨,公民以尽公德为国尽忠。于是,公共道德成为主流德性规范。这无疑推动了思虑公众人物的管理者的道德规则的管理伦理学的诞生与发展及发挥强大作用。综上观之,儒家伦理的生长均不具备这些条件,因而,它打不通规范伦理学走向管理伦理学的渠道。

三、类型转换:从传统伦理到现代伦理

根据韦伯的类型分析法,对儒家伦理的类型特征:它自身要素的内在一致性,它与生成自身的文化土壤互动的复合性进行了剖判,从而得出了儒家伦理属于规范伦理学类型的结论。从中可见,儒家伦理之所以不能担负管理伦理的功能,既不是儒家思想家们主观上愿意不愿意的问题,也不是儒家伦理客观上能不能够承当这一任务的问题,而是传统中国社会需不需要儒家伦理发生这种作用。社会的需要注定伦理的功用。古代中国最强地抑制了儒家伦理管理功能的发生与发挥作用。这无疑支持了韦伯对儒家伦理功能的判断。

但韦伯的判断毕竟有来自两个方向的批评与修正。一是纯粹方法论的批评,此点较偏离本文的主旨,故略而不论。另一是以“经验事实”为基础的为儒家伦理进行的辨护。这一辨护,又可以分为两类,一是从儒家伦理的自我修正已在其古典时段的晚近阶段(明清)显现出推动合理化组织劳动的商人精神,力证儒家伦理可以发挥其组织、优化现世社会和工艺流程的功能;另一是从亚洲四小龙的工业进程中,发现了儒家伦理对工业企业管理的独特价值,从中概括出所谓“儒家资本主义”,把儒家伦理视为与新教伦理功用相同而表面征象相异的管理伦理体系。前者,以余英时的《中国近世宗教伦理与商人精神》为代表;后者,以杜维明的《新加坡的挑战》、《儒家第三期发展的前景问题》为典型。而前者,则鼓舞了儒家伦理自发内生地生长管理伦理功能的观点持有者;后者,则掀起了儒家伦理是为了工业东亚腾飞的的直接动力的思考热潮。很明显,前者历史学维度的论评,后者道德社会学的分析,都试图直接或间接地修正韦伯对儒家伦理的断语。如果说这种修正既合乎儒家伦理的自身构成状况,又合乎儒家伦理在所谓工业东亚进程中实际发挥作用的情形,那就值得充分肯定。余英时的分析,[7]不乏精彩之处。对于韦伯《中国宗教》一书中对儒家伦理的诸多断定有正确的修正。但从整体上说来,余英时的方法是有疵漏的,他是想以自己的要素分析去挑战韦伯的类型学结论。其实,不论中国中世宗教的转向如何,新儒家伦理有何异动倾向,以及商人观念、商人地位、商人自觉状态产生了什么变化,事实上都未能触动儒家伦理作为古典规范伦理学的固有结构,也未能校正中国社会超稳定的传统农业社会结构。换言之,要素上的些微变化并未曾导致类型上的转换。同时,余英时的例举典型性是不足够的。新儒学的转向很难说已走到了此世与彼世二元对立的地步,并能导出以彼此改造此世的伦理思路;另一方面,即使同意余氏说的宋明时商人伦理正趋形成。但至清朝时却发生了历史的中断、且不论余氏所举大多为儒学非主流人物的见解,或为政治失败作文化苦思的山中作家的观点。可见,余氏所说,只有要素修正的局部意义。

杜维明力图对工业东亚的兴起背后的伦理动力进行揭示[8],无疑可贵。但是,他的论证是不充分的。其一,资本主义的发生方式确允许有形式上的差异,但却无实质上的区别,以合理组织劳动谋求更高利润为实质的资本主义只能是西式的。目前尚难称别具本质的“儒家资本主义”新类型的出现。其二,工业东亚的企业精神与儒家伦理的关系,一则不如杜氏所说的那么具有张力,二则具有在西方影响下前者先期发生而后者相辅而行的时间逻辑顺序。并且,缺乏了西式制度的根本性作用,儒家伦理对工业东亚的起飞便不可能有任何积极作用。可见,“儒家伦理自身担负不了管理伦理的功能”仍能成立这种类型性作用(结构上的)丝毫不为某种特殊的要素性作用(功能上的)所动摇与修正。当然,余杜及波普的批评,倒促使我们去思考:儒家伦理如果能够在结构上发生转换。并在内外部机制上接受根本性改造,是否可以发生类型上的转换,从而由规范伦理的层面落实到管理伦理的应用层面。

如果下述两方面的修正能够成功,那么如上假定就可以证成。第一,儒家伦理理论自身结构的改造。这种改造需从两个角度着手。一是转换致思主题,将抽象的善恶分辨的一般伦理思考,调整为公正问题的探讨,从而寻找一个结合规范伦理与管理(应用)伦理的内在视点。另一方面,在社会组织原则上,将单一的伦理规范,丰富为伦理——利益规则,从而能够从伦理理论的角度寻求机会公平、分配公平的解决之道。并将入世苦行,勤俭诚实,个人——团体关涉性、分工——合作互动性、权利——义务的辩证性、市场——道德制约性注入社会组织的逆转之中,使儒家伦理的视域最大地拓宽,从而为社会的合理化组织提供最充足的伦理资源。再则,在事物与经验的内在价值的可期望性上,将善自身的价值确认,逆转为相对功利化的价值标准,引入功利主义的两重价值,一是“最大多数人的最大幸福(与快乐)”(utilitarianism),二是合理地获得最大量的物质财富(materialgain),从而,既为道德价值奠定现实感召力,又为道德价值的超越性提供保证。

从另一角度看,儒家伦理在道德语式上,要结合应当与功利,绝对与相对,命令与商谈,从而,为规范伦理的强势存在状态转化为管理(应用)伦理的常态存在提供余地。

第二,儒家伦理对作用于已和反作用于彼的外部机制加以彻底改造。这一改造有四个切入点。其一,为儒家伦理的合理运作提供良性的政经因素。政治是模塑道德的最强有力之手,而道德通过对政治运作的影响发生对社会的最有力作用。传统政治的家国同构,依赖于血缘关系,固化身份社会结构,强化了社会的非理性定势。而现代政治的普遍社会性,强化了职业社会结构,政治自由保障每个人的权力不受任意侵犯,政治民主保证每个人平等地参与社会生活,从而推动人们理性地思想与行为。现代政治是保证儒家伦理承当管理功能的基础。另一方面,现代经济构成了道德变迁的最直接动力,而道德也通过对交易伦理、商人精神的影响,对社会发生最广泛的作用。传统的小农经济,其自给自足性强化了道德觉醒的有限性,强化了对现存生存状态伦理状况的依附性,只有市场经济,才打破了封闭自足的经济结构,推动着普遍的交往、理性的交易、合理的计算,精确的统计,从而推动道德理智的成长。市场经济是唯一可以促进儒家伦理进入管理领域的经济形式。其二,将儒家伦理的外部作用方式由单纯的道德命令调整为道德的操作性指令。这一方面是指道德思维方式的变革,改笼统思维、定性考察、演绎方法为分析思维、定量核算、归纳方法,为人们清晰把握道德原则提供条件。另一方面则是指,将道德的一般命令分解为针对道德一般问题和管理情景的不同层次或维度,使其可以成为具体的游戏规则,从而为合理的管理活动提供可靠的伦理动力。其三,打破道德理想主义和伦理中心主义的格局,为道德与社会其他要素的互动提供可能。道德理想主义将伦理道德为至上价值,带有强烈的乌托邦色彩,因而难以融入现世社会并充任实际游戏规则;而伦理中心主义则将伦理道德视为一切事务的处理准则,带有将一切社会要素同为伦理道德的倾向,因而模糊了各个社会要素的独立作用特性。儒家伦理正是由于两种主义的制约,无法从规范层面下降至应用层面,因此,打破两个主义的固有格局的意义不言而喻。其四,将儒家伦理的原结构分化,而将有效用的那些要素付诸管理实践,以求建立起儒家管理模式的工业化实践范型。自然,这一实践范型,既不是工业管理被套入儒家伦理,也不是儒家伦理被肢解为新教伦理的已有功能的注脚,而是将儒家伦理的一般原则、规范与工业流程的要求有机组合,凸现出儒家伦理自身具有的独特管理功能,形成促进工业化推动合理劳动组织,提高劳动生产率的儒家管理伦理学。

就两个方面而言,儒家伦理理论的自身改造是内部结构的修正,而儒家伦理外部作用的条件的改善则是其发挥管理功能的前提,只有两个方面同时成功,儒家伦理才能蜕去其古典规范伦理学(traditionalnormativeethics)的外衣,而转换为现代管理伦理学(Mordernadministrativeethics)。这种类型转换的完成,才可以使儒家伦理显现出现代活力:规范与应用,一肩而二任。

注释:

1参见马克斯·韦伯:《新教伦理与资本主义精神》,三联书店1987年版,第4—19页。

2参见马克斯·韦伯《儒教与道教》,江苏人民出版社1993年版,第256—278页。

3参见艾伦·沃格斯:《伦理学要义》,中国社会科学出版社1991年版,第80页。

4参见严绿华等主编:《管理伦理学》,上海交大出版社1990年版,第4—6页。

5参见艾伦·沃格斯:《伦理学要义》中国社会科学出版社1991年版,第170页。

6参见费孝通:《乡土中国》,三联书店1985年版。

儒家伦理理论范文篇2

一、问题缘起:从要素分析到类型分析

二、理论状态:从规范体系到生成机制

首先,从儒家伦理的理论主题上来看,它所依存的,正是上述三个方面。

三、类型转换:从传统伦理到现代伦理

注释:

1参见马克斯·韦伯:《新教伦理与资本主义精神》,三联书店1987年版,第4—19页。

2参见马克斯·韦伯《儒教与道教》,江苏人民出版社1993年版,第256—278页。

3参见艾伦·沃格斯:《伦理学要义》,中国社会科学出版社1991年版,第80页。

4参见严绿华等主编:《管理伦理学》,上海交大出版社1990年版,第4—6页。

5参见艾伦·沃格斯:《伦理学要义》中国社会科学出版社1991年版,第170页。

6参见费孝通:《乡土中国》,三联书店1985年版。

儒家伦理理论范文篇3

在当代中国，各种伦理话语竞相兴起。在此背景下，考问儒家伦理话语能否有效地介入当代中国的伦理问题尤显必要。本文将从思想内容、表达方式和思维方式三方面来考察儒家伦理话语的特征，并简要说明其现实意义。

一

就思想内容看，儒家伦理话语主要围绕伦理“体验”而展开。“体”即身体力行，于“行中见知”，“验”意味着对生活实践的各种关系进行反思和评判。《论语》开篇说：

“学而时习之，不亦说(悦)乎?有朋自远方来，不亦乐乎?人不知而不愠，不亦君子乎?”

“学”和“习”的对象主要指“礼”“礼”代表着社会共同体的价值，它以历史文化传统的形式，凝聚着先觉者的伦理体验。可以说，第一个反问讲的是自我的伦理体验：“学”与“习”相长，可理解为自我与先觉者之间伦理体验的交流，其目的在于实现价值自觉与共同体价值间的沟通。第二个反问讲的是主体间伦理体验的交流，它以面对面的方式进行，体验活动的中心不再限于自我：“朋”即同类者，“有朋自远方来”可以验证“德不孤”，交流达“道”的方法以增进修养。故可“乐”。“乐”与“悦”对举。“悦”是“悦于己”，是自我伦理体验产生的内心愉悦；“乐”则是“同乐”，隐含“人已和谐”的意思，其“乐”在于彼此心灵的相契、伦理体验的分享。第三个反问则点出伦理体验的根本目的在于寻求伦理之道，同时也说明自我体验最终要落实为生命的境界：伦理无非“人伦之理”，求伦理之道就是要学做人。学做人是体验切实之事，是“求于己”者，即，考虑如何将自我的善性展现出来、如何担当对人事以至世界的责任，而不是基于自我对他人和世界的要求，故能“人不知而不愠”，由此展现自我的生命境界。

《论语》的通篇论说也都不离孔子及其弟子的伦理体验。如《论语》中的“仁”、“义”、“礼”、“智”、“信”等伦理观念，其意义大都紧扣具体的伦理体验来讲。后世儒家的论说亦如此。如王夫之在《思问录》开篇即引《论语》首篇以为儒家宗旨，并评论说：“人性之善征矣。故以言征性善者，必及乎此而后得之”，而孟子所讲的“四端”只是权宜之辞，“非所以征性善也”。当然这并非要否定孟子性善论的意义，而是说若真像孔子这样体验确实了，则无须仅用“四端”来规定“性善”，其一言一行无不透出“性善”。质而言之，王夫之强调的是“性善”要于伦理体验中才能落实，儒家的学问是实践之学、依切身体会而得。近代国学大师章太炎也认为，“西洋哲学，文字虽精，仍是想象如此，未能证之于心，一无根据，还不能到宋学的地步，所以彼此立论，竟可各走极端的。这有理论无事实的学问，讲习而外，一无可用了!”“那心像是在吾人的精神界，自己应该觉得的。所以，不能直观自得，并非真正的哲理，治哲学不能直观自得便不能进步”。他对西方哲学的看法虽不无偏激，但可反衬出儒家强调伦理体验的立论宗旨，儒家学问的关切处也因此而见。总之，伦理体验是儒家伦理话语的中心内容，浸染其中的学者对此均有鲜明的自觉。

儒家将伦理体验作为其话语所要表达的核心内容，实则强调了伦理学的实践性质以及人的生命能力。当代伦理学在致思方向上多有分歧，但将道德理解为一种实践理性则已成基本共识，这意味着伦理学的主要关注当在于考察人们的行为能力，特别是社会行为能力。或许有人认为，当代西方的伦理学已相当哲学化，力求哲学反思介入的道德哲学似乎起着伦理学基础理论的作用。然而，强调哲学反思与坚持以伦理体验为基本内容并非两种相背离的伦理学发展方向。如当代德国伦理学家施贝曼就认为，道德哲学应“以伦理体验为前提”，进而才能在反思之时“将我们的体验与知识融合起来”，“将作为它们的根基的更深刻的统一揭示出来”。可以说，儒家伦理话语的核心内容与当代对伦理学性质的理解是契合的。

二

儒家伦理话语主要有语录、注经以及评述历史和时事等表达方式，它们表现出某种“解释学”的特征。这里所谓“解释学”与现代西方的诠释学有差异，可以通过简要比较两者以彰显儒家伦理话语在表达方式上的特征。

第一，西方主流诠释学认为，在一种有效的“问与答”中，对话者应持有平等的发言权。儒家语录中的对话者之间则往往是一种等级关系，其表现是在“问与答”的形式中一般有一个主导方或者说思想权威，如《论语》中的孔子、《四书或问》中的朱子等。但深一层看，权威的合法性并不取决于社会地位或个人身份，而是取决于他的道德地位，即，是否在道德上为人们所认可，并被尊为道德“先觉”者。

在当代，“等级性”容易引入联想到依从权威、设立限制，似与“自由”、“平等”的理念相违。但应该看到，自由与平等并不意味着绝对排斥权威和限制。是否与“自由”、“平等”等价值相违，其关键在于限制是否必要、权威是否合理，从伦理学角度说也就是规范的合理性问题。由此来看儒家对话中的“等级关系”，它虽然突出了伦理权威和规范的作用，但同时也对限制是否必要以及权威的合理性问题保持着充分的敏感。因为如前所述，对话中权威的合法性是以道德合理性界定的，人们与其说是尊重权威本人，不如说是尊重社会共同体的价值，而后者正是社会伦理规范的一个主要来源。可以说，儒家对话的“等级性”强调的是伦理学的规范功能，不应理解为替传统的非理性权威做辩护。在此意义上，它与“自由”、“平等”可以相容。

另外，当代西方伦理学的一个重要发展是公共领域中伦理学的兴起，如对话伦理学强调伦理对话各方的平等地位，罗尔斯在讨论正义原则的形成时也做出参与制定原则的各方“道德上相互冷淡”的假设。它们体现了当代伦理学的一个趋向，即，从伦理学角度来讨论“民主程序”的合理性。儒家伦理“等级性”的对话方式与这一趋向并不相悖：一方面，当代伦理学的这一趋向针对公共领域，着眼点是制度建构或文化对话方式的合理性等“宏观”层面。相对于生活世界的实质性价值而言，伦理学的这一趋向具有形式化的特征。这些“形式化”的伦理学有一个共同的理论前提，即，基于合理多元主义的伦理学对话背景，这意味着承认各社会共同体持有虽不同却各具合理性的价值。进一步说，其伦理蕴涵是，秩序建构必须建基于实质伦理学才有意义。另一方面，儒家伦理对话的“等级性”是一种实质性伦理学的表达方式。也就是说，儒家的基本关注面在于尊重社会共同体价值、重视对生活世界的价值体验，而对话的“等级性”则与此相应。从当代伦理学的发展看。实质性伦理学与形式伦理学虽在方法上相异，就伦理学的整体而言两者则互补。其中，无论是就社会共同体内部还是整个人类生活世界而言，确立实质性规范的指导地位都是基础性的：在社会共同体内部，若仅专注于民主程序的伦理合理性而忽视实质性的伦理规范，则易陷入方法论的个人主义，由此来建构社会秩序只能愈益依赖理性的计算，公共生活的规范内容则将趋于“非伦理化”，而与伦理学的本义相背；从生活世界的角度说，‘伦理’展示的是生活世界的规范性”，仅停留于讨论形式规则、概念的伦理学必将由于远离生活世界而陷入空疏。综合两方面，可以说实质性伦理学与形式伦理学可以并行不悖，而儒家伦理的“等级性”对话仍然是一种适合当代形态的伦理学表达方式。

第二，儒家主要以“训诂”方法“注经”，“训诂”与西方的诠释传统有相当的差异。当代

致力于“中国诠释学”研究的学者认为，西方的诠释学具有明晰性、分析性和合逻辑性的特征。相比之下，“训诂”所做的解释具有直观性和联想性，另外还具有“忽略语法分析”、“解释中常常只有结论而无分析过程”、“不解释本义，只解释引申义”、“注重解释实践而疏于理论体系的建构”等特征。

应该说，儒家“训诂”与西方诠释传统间的差异，一方面与中西文字的性质不同相关：汉字以形声结合为主，具有表意的特点；西文则是一种“代码性”的语言，以表音为主。另一方面与思想传统的差异相关，用牟宗三先生的话说就是在文化的开端表现其思想的“通孔”不同：中国文化由其通孔发展而来的主要课题是生命，中国人首重德性；西方文化在其通孔处的主要课题是自然界，首重知识。引申到本文论题来看，儒家“训诂”注经的最终目的在于求“义理”，即阐发伦理思想；西方的诠释传统原属于逻辑学的一部分，服务于求知。德性的问题操之在我，故讲德性重简易，意在引导，以生活化的语言为主；知识的问题重逻辑，长于分析。由此看，儒家“训诂”的特征正说明儒家话语本质上是一种伦理语言。

第三，现代西方“诠释哲学的形成与18世纪末产生的历史意识密切相关”，且现代西方诠释学一般认为，对文本的理解和解释与处理历史、现实和未来三者关系是分不开的。与之相比，儒家关注历史的传统更为深厚。历史意识贯彻儒家学说从产生到发展的始终，以评述历史和时事的方式来表达伦理思想集中体现了这一点。另一方面，评述历史和时事的方式不仅具有方法论的意义，更重要的是它与儒家伦理话语所表达的内容相一贯。在儒家看来，一种理想的伦理体验在于对文化的历史、现实和未来三者关系的切当把握，即，基于“过去不忘，未来必豫，当前无丝毫放过”(王夫之：《读四书大全说·卷一》)的自觉意识，通过文化的现实与历史之间的协调，指向一种理想的伦理生活。

就当代伦理学所研究的问题看，一种缺乏历史意识的伦理学不可能有效地发挥其功能。因为从根本上说伦理学关注的是与人类价值相关的问题，而人类价值的彰显必须以历史性为依托。换言之，伦理学的一个基本目的是提供价值解释，而有效的价值解释意味着要解释历史、立足现实而面向未来。

综上所述，儒家伦理话语的表达方式在当代仍然具有生命力，这一结论总的说是依据它适合于发挥伦理学理论的基本功能而做出的。也就是说，伦理学理论的基本功能在于提供价值解释和规范引导，儒家伦理话语的表达方式则能够有效做到这一点。

三

儒家伦理话语蕴涵着有自身特质的思维方式，它根植于“意象”思维。儒家语境中的“意”与“象”本是两个概念。“象”有“象征”义，表征具体的存在，可理解为儒家乃至中国文化中表意的符号；“意象”之“意”则指意义、价值，乃至有本体的意谓。“象”的功能在于尽意，“意”与“象”之间有着“本体”与“方法”的关系。不同于西方传统哲学中概念化、范畴化的本体，儒家的“本体”重在突出其“生命性”，本体的意义是在本体与方法一体化并且相互作用之中不断生成的。因而合起来看，“意象”可以理解为将本体与方法视为一体为趣向来领悟价值的思维方式，可以从三方面来看“意象”思维在儒家伦理话语上的表现：

第一，“取象”，即“把最熟悉的事物典型化，使之具有普遍的意义”。从论述方法上说，“意象”往往以生活化的语言表达出来，具有形象生动的特点。它所追求的是“言近旨远”、富有余味。如朱子讲“致知格物”工夫：“物格知至后，虽有不善，亦是白地上黑点。物未格，知未至，纵有善，也只是黑地上白点”。白地、黑地、白点、黑点的隐喻亲切自然，寥寥数语就将道德修养的“本末”、“终始”处讲得清楚明白，且让读者依其理解之深浅、角度而做不同的发挥。

第二，就事论理。从本体角度看，“意象”意味着意义或价值总是以“境”(包括“心境”和“物境”)、“情”等为中介而展开。因此，儒家论述义理往往针对具体人事，具有“情境”性，而义理本身又是开放的，不拘于具体情境。可以说，儒家伦理话语的旨趣在于启发和引导人们去思考和探索。如，对于某一观念，孔子从不一劳永逸地下一个抽象的、规范的、形式化的、唯一的定义，而是随机应答，即时、即地、即人地吐露心中的体悟或给予指点。

第三，画龙点睛。儒家伦理注重思维的整体性。“象”本身只是具体而感性的事物，是个别、部分，如何从中引申出具有普遍意义(“义理”)的内容?可以借助现代哲学术语“在场”与“不在场”来解释：“象”是“在场”的具体时空中的存在者，是可描述的，“义理”则是“不在场”的，不可“以言尽之”的。儒家将两者联结起来的方式是于“在场”(“象”)中寻找“不在场”(“义理”)的线索，点明这一线索即是指明通向意义领域的路径。可将“点明线索”比作画龙的点“睛”之笔。点了“睛”，龙的形象即鲜活起来；点明线索，就突出了“义理”，整个“意象”的意义就分明了。朱子在讲到孔子论“仁”时说：“夫子教人零零星星，说来说去，合来合去，合成一个大物事。”这个“大物事”就是“仁”，它是“不在场”的，然而通过“在场”提供的“零零星星”的线索，“仁”的意义内容得以澄明，直至全体呈露。

以上三方面的特征可分别概括为三层意思：一是本体与方法之一体；二是现象即本体；三是突出“在场”与“不在场”的联系以及由此而生成意义的方式。与此相应，儒家伦理话语所追求的境界是“通”和“贯”，而不在于逻辑的严密。用程颐评论《中庸》的话说，即是“放之则弥****，卷之则退藏于密”。也就是说，要做到收放自如，既明“大义”，又察“微言”；既能说明至高的“一以贯之”之理，又能以之应万事而不谬。

“取象”、“就事论理”和“画龙点睛”所表现的思维取向是注重直观和综合把握、力求引导和激发主体自身的体悟。这是一种典型的伦理思考方式。可以哲学为参照来说明。相较于哲学，伦理学追求的是意义的“真理”，意义的真理之生成离不开人们的道德直觉，因为道德真理总是要在一般意义上与人们的道德直觉相符，它来自生活，是以道德直觉为基础的理论提炼，从道德直觉出发而进行理论抽象，由此伦理学应是贴近生活世界的学问，而不追求如哲学一般严密的逻辑。伦理命题主要使用非逻辑语言，且较多生活语言，由此来表达“真”。换言之，伦理命题包含了与人们道德直觉相符的考虑，含有主观价值判断的因素。由此可以说，儒家伦理话语所蕴涵的是一种典型的伦理学思维。

四

综上所述，无论是从思想内容、表达方式还是思维方式上讲，儒家伦理话语都适合于表达一般伦理学理论、思考生活世界的伦理问题。因而可以说，面对当代生活的伦理问题，儒家伦理的话语体系具有提供有效应答的潜力。以下简要说明这一结论的意义。

首先，它说明儒家伦理的话语体系可以与现代伦理理论相容，而在近现代中国的反传统主义者看来并非如此。在此意义上，前文的探讨和结论回应了反传统主义者对儒家伦理的批判，在此基础上还可以对反传统主义的批判方式做进弓步的检讨和反省。

近代以来，西方文化对以儒家为代表的中国文化产生了前所未有的巨大冲击，其影响渗透到社会生活的各个方面。从文化角度看，“反传统”思潮的形成标志着对儒家文化发生了认同危机，它在20世纪初逐步占据了中国思想界的主导地位，至发展到高潮。反传统主义者对儒家伦理展开了激烈的批判，其特征可概括为三点：其一，它依照“现代”标准来质疑儒家传统本身的合理性。反传统主义者认为，

西方的自由、民主和科学代表着“现代”价值，虽然很难说他们明确地揭示了这些价值的具体内容，但他们确信，这些现代价值与儒家所代表的传统价值相对立。因而中国文化的现代化意味着一种“非此即彼式”的抉择：要进入现代社会，必先抛弃儒家传统。其二，为实现中国的“现代化”，他们主张抛弃儒家的基本理念和构架而另辟新径，即，将判定为“现代”的西方学说植入国内思想界，使之以新概念、新方法和新思想的面貌出现，并取代儒家思想的影响。其三，反传统主义者的批判是颠覆性的，其效果是加速了儒家传统在近现代衰弱的进程。反传统主义者这种针对儒家的批判方式至少延续到上世纪70年代末，可以说这一方式本身也成为“传统”，从而在许多中国人的心目中儒家伦理总是消极面居多：儒家往往与“落后”、“封建”和“保守”等词联系在一起，至多只是满足“怀旧情绪”的古董。在当代中国，儒家的这一形象很难说得到了根本性的扭转。这也是需要检讨反传统主义者的批判方式的现实原因。

儒家伦理理论范文篇4

一、两种倾向

这种分解，当然需要建立在对于儒家伦理的近代分析加以清理的基础上。这是因为，近代以来对于儒家伦理的分析，已经形成了某种支配人们对待儒家思想的惯性思维。不清理这种惯性思维，就不足以促使人们形成合理看待儒家伦理的理性眼光。而且，不进行这种清理，我们也无法走出以二元对诘的方法对待儒家伦理的方法困境，将儒家伦理的历史内容完整地还给儒家。进而，在提供一个儒家伦理思想的完整图象的基础之上，来讨论儒家的“现代”处境问题。

自近代以来，儒家伦理的处境，可以说是一直处于一种双面受敌的状态之中。这里的近代以来，当然是一个历史定位。它还可以进一步划分为三个阶段来看。第一个阶段是晚清，这一个阶段中国处于与西方接触的早期状态。人们还习惯于在自己的文化视野中观察了解与自己文化传统不同的相异文化。因此，愿意引进现代西方伦理来审视儒家伦理的人士，还没有将两种伦理传统对峙的思路。而意欲为儒家伦理辩护的人士，也还没有一种将儒家伦理一定要抬举到高于和优于西方现代伦理的强烈愿望。即使在引进与拒斥之间发生非此即彼的分歧时，也还只是在双方的动机上做文章而已。这个时期的典范人物可以说是康有为。他既为儒家伦理辩护，又着意引进西方先进的政治制度。［2］第二个阶段是民国。这个阶段是一个对峙儒家伦理与西方现代伦理的特殊时期。一方面，这种定势的形成，是因为中国现代化的严重迟滞，使得中国人极度地焦虑起来。文化焦虑导致人们无法在中西伦理思想中寻找到兼综两者优势的契合点，而只能将两者关系处理为或为优点云集或为缺陷集合。另一方面，则是因为寻找中国现代化迟滞的原因只留下了思想层面的问题。所以，人们一定会在伦理思想的检讨上，陷入一个从思想观念上否定传统伦理的整体主义思维误区，走入一个所谓的“全盘反传统主义”的境地。典范人物就是陈独秀、鲁迅、胡适。［3］第三个阶段是中华人民共和国早年历史时期。这个时期，由于意识形态的需要，即为了建立起马克思主义意识形态的权威，客观上需要将本性上与任何传统都对峙起来的马克思主义［4］放到与以传统伦理面目出现的儒家伦理的对立面上去。于是，对于儒家伦理的严峻批判与彻底否定，就势不可免。即使愿意对儒家伦理表示某种亲合的人士，到后来也不得不放弃自己的思想立场，加入到否定儒家的大合唱队伍当中。典范人物就是冯友兰。［5］

这里所说的双面受敌，则是指儒家既要对付来自单纯的夸奖带给它的不实之誉，所构成的对于儒家伦理的“捧杀”的危险。又要对付来自简单的否定带给它的过当指责，以及由此构成的“棒杀”的危机。前者，使得儒家伦理被理想化了，似乎它只具有值得我们表示敬意的道德理想主义内涵。后者，使得儒家伦理被妖魔化了，似乎儒家伦理只具有伦理中心主义的成分。就道德理想主义而言，它是一种基于人生的道德安顿而言述的理想主义。它具有不因为时代和地域因素变化的永恒价值。而伦理中心主义则是一种基于社会政治控制需要建构的伦理论说，它具有一种因为时代和地域变化而有的暂时性和缺陷性。从前者看儒家，则儒家可爱。从后者看儒家，则儒家可恶。但是，任意选择其中之一审视儒家，实际上都是在损害儒家伦理在其元初阶段形成的双旋结构的健全肌体，是对于儒家伦理的一种倾向性的、而非健全的评价。

儒家伦理自近代以来遭遇到的这种双面受敌情景，最终使得儒家伦理的处境变成为两种对峙的评价观的战场：一方面，站在抨击儒家伦理的伦理中心主义视角的激进主义，对于儒家伦理坚决的予以拒斥，并且不承认这种立场有任何妥协的可能性。［6］而站在捍卫儒家伦理的道德理想主义立场的保守主义，对于儒家伦理则坚定地予以辩护，认为儒家伦理是解决中国现代困境、乃至人类困境的良方。［7］

而且，从态度上讲，激进主义拒斥儒家伦理，自始就是一种全盘的拒绝。这种拒绝，既落在社会政治控制上，也落在人伦道德的理想导向上。其基本理由是，其一，就社会政治控制而言，儒家伦理导致了专制政治。其二，就社会生活来讲，儒家伦理的守成取向，约束了中国人的创造力。其三，就儒家伦理的人伦关系调整功能分析，它引发了“以理杀人”的恶劣情形。其四，就儒家伦理借以存在的封闭社会文化性格来讲，它使得中国陷入了自我锁闭的状态，而难以推动传统社会向现代社会的转型。［8］

保守主义对于儒家伦理的辩护，则需要区分情况来对待。早期为儒家辩护的保守主义，是政治保守主义与文化保守主义合一的形态。因此，这种辩护愈是坚定，就愈是难以自圆其说。因为这种保守主义无法解释近代中国在社会政治的运动上面，为什么不能与他们认为的落后的西方媲美。他们的辩护，显然与时代脱节。到后来，保守主义逐渐裂变为政治保守主义与文化保守主义。后者，即文化保守主义对于儒家伦理辩护的理由，着重点并不放在儒家伦理可以发挥的政治功能上，而是放在儒家伦理可以发挥的整顿人心秩序的社会功能上，以及它应当的、或潜在的政治功能上面。因此，他们为儒家伦理辩护的基本理由则在于，其一，儒家伦理与专制政治没有必然的联系。儒家伦理乃是一套建立在道德理想主义基础上的实践伦理体系，它是要使人成为人，成为高尚的人。其二，儒家伦理是具有导向创新的思想特点的。其三，儒家伦理对于心性问题的强调，与“以理杀人”不仅没有联系，而且是尊重人性的、尊重日用理性的。其四，儒家伦理推动的是一种中庸态势，因此，它对于中国人避免偏激，择善而从具有积极意义。［9］

两种倾向的评价，显然是难以调和的。造成这种以对峙态度来对待儒家伦理的原因是多样的，但是归结起来，不外两个方面：一是对于儒家伦理的外在社会功能的理解与评价的差异。二是对于儒家伦理的理论结构的认知区别。两种倾向的论说各自具有自己的历史理由，它们从各自论说轨迹上来分析儒家伦理也具有其自圆其说的理论态势。但是，在两种论说的框架内理解儒家伦理论说，则具有明显的局限性。

二、双旋架构

这种局限性，体现在两个方面：一方面是，假如儒家伦理的思想内容结构真正如激进主义或（文化）保守主义所说的那样，那么，我们如何可以将他们各自声称、却又互不调和的历史真实性与儒家思想的本真结构吻合起来？另一方面是，假如儒家伦理对于中国古典社会发挥了如此积极或如此消极的单一性作用，它如何可以与以完整的形态存在的古典社会－－即一个既有优长之处、又有短绌之点的社会结构有效地结合在一起？前者，是从儒家伦理的自身结构完整性上着眼看问题的。后者，是从儒家伦理的社会效用与社会依托上着眼看问题的。显然，我们只有将儒家伦理视为一个既具有“优点”、又具有“缺限”的完整思想体系，我们才足以全面地审视儒家伦理，既给予历史上的儒家伦理以一个健全的伦理结构，而避免肢解原本和谐地共存的儒家道德理想主义与伦理中心主义内涵。同时，也给予历史上的儒家伦理一个完整的作用于社会的状态，使得人们足以理解儒家与古典中国社会内在地互动的真实状况，并避免就其积极作用而单纯赞扬儒家、或就其消极作用来单纯否定儒家。

于是，如何凸显儒家伦理的历史真实结构，就成为我们勾画儒家伦理的完整面貌的前提条件。很明显，假如我们站在激进主义或则是保守主义的坚定立场上对待儒家伦理，就无法完整地看到儒家伦理的全貌，相应地，也就无法给予儒家伦理一个理性的评价，更无法勾勒儒家的现代处境和未来远景。我们只有寻求一个兼综激进主义与保守主义分析儒家伦理的方法优势、以及兼综二者伸张的儒家伦理在当下的或积极或消极作用的作用机制，才可以指望对于儒家伦理有一种健全的理解与评价。舍此，没有合理理解与评价儒家伦理的路径。

其实，只有从儒家伦理元初就具有道德理想主义与伦理中心主义的双旋结构，来看待儒家伦理的思想结构与社会功能，才可以指望真正理解儒家伦理的历史形态，也才可能构想儒家伦理的“现代”出路。这是儒家伦理自身显示而出的一种自己要得到理解的理解进路。它不是一个善意的或恶意的理解者所可以依靠自己的善良意志或恶劣心境就能够改变的一种理解路径。

因此，反观儒家伦理的历史结构形态，就变得格外重要了。从一部儒学史来看，构成它的核心观念体系－－儒家伦理，既作为一种历史相沿以下主题一致的思想体系而延伸，又作为一种与古典中国历史和谐而在的观念体系与行为方式而演变。从其诞生以来，就以其双旋的构成显示为一种具有复杂性的思想体系。一方面，它以其道德理想主义为核心的个体心性儒学支撑着古典中国的理想思想世界和理想政治世界，适应着古典中国社会运行对于理想精神的需要。另一方面，它以其伦理中心主义为核心的社会政治儒学支持着现实社会、现实政治的有序运作，发挥着社会政治的控制功能。这两个思想层面是同构的，是水乳交融地作为一个思想体系的两面，由儒家思想家提出、阐述和付诸实践的。同时，这两个方面又各有指向，以道德理想主义指向人心秩序，以伦理中心主义指向社会秩序。［10］

具体分析起来，这一双旋架构乃是儒家伦理从元初结构（原始儒家）到晚清时期（实学理学）一直延续的一种理论结构形态。我们当然看到儒家伦理的双旋结构这一说法所具有的一种偏离历史组合，而形成的理想化的儒家伦理结构的性质。因此，仅就其历史的具体结构而言，儒家伦理在不同的儒家伦理思想家那里，是具有明显倾向性的思想体系－－在某个具

体的儒家思想家那里，或则他思想的道德理想主义色彩要浓厚一些，或则他的伦理中心主义

偏向要强势一点。但是，他们的思想指向则始终是双向的。这种双向指向的偏重点，受到思想家思想兴奋点和时代指向的影响。这正是有所谓个体心性儒学与社会政治儒学区分的理据

所在。也是个体心性儒学排拒社会政治儒学，指斥后者歪曲了儒家伦理道德理想主义真精神，而社会政治儒学批评个体心性儒学，指责后者迂远而无力处理实际的政治事务的原因所在。因此，要恰切地解析儒家伦理的双旋结构，首先要坐实在双旋结构的偏重方面，然后才可以透入到双旋结构的整体结构之中，展示这一结构的完整内蕴。

从双旋架构具有的各自的思想指向，各自的作用对象，各自影响中国历史的状态，各自存在的理由上来看，儒家伦理在阐释它的具体思想家那里，都不尽相同。就个体心性儒学而言，它在两个历史时期具有特别的衍伸能力－－一是春秋战国时代，一是宋明两朝。前者以子思、孟子为代表，后者以陆九渊、王阳明为典范。他们围绕的伦理思想主题主要的是道德理想主义。关注问题的思想进路是由内圣而外王。化解外在紧张要素对于内在理想道德的挑战，是他们最为紧要的思想聚焦点。而这一儒家伦理形态对于古典知识分子－－士人的影响是最为深刻的，它维持着上层精英社会的价值世界。它对于中国古典历史来讲具有着一种促使人们追寻理想生活的动力功用。因此，它的存在理由深深植根在人之为人的尊严和社会之为社会的秩序之“人性”的土壤之中。就社会政治儒学来讲，它也在两个时期显现了某种辉煌－－一是战国末期至秦汉时期，二是明清之际。前者以荀子、董仲舒为代表。后者以明清之际三大家（王夫之、黄宗羲、顾炎武）为象征。他们围绕的思想主题是如何使得混乱社会走向秩序井然的社会。他们对于伦理道德如何可以成功化解与其他社会要素的紧张关系，从而能够将社会纳入一个由自然秩序提供了正当性支持的和谐体系之中。这一儒家伦理体系主要以影响政治家和社会各类人士为主，它维系着古典中国的政治秩序，支持着古典中国的礼教结构，制约着大众的社会性行为。它使得古典中国足以将现实社会政治生活组织起来而不至于陷入紊乱状态。因此，在儒家伦理理论中一直凸显的两大主题－－以仁为核心的、道德理想主义的个体心性儒学，以礼为核心的、伦理中心主义的社会政治儒学，就分别由各有源流的“两派”儒学家们进行了专门精深的阐释。［11］

在分别审勾勒了儒家伦理的双旋结构的各自存在情形之后，我们就可以进一步追问：儒家伦理的双旋架构如何或紧张、或和谐地构成为完整的儒家伦理体系？这是由三个理由所注定了的。［12］其一，从思想主题上来看，不论是倾向于道德理想主义的儒家思想家，还是倾向于伦理中心主义的儒家思想家，在思想的主题是都是围绕天人关系、人性善恶、内圣外王与德主刑辅四个问题域，展开其伦理运思的。其二，从所有儒家思想家的思想意图上来看，则都是围绕既整顿人心秩序、又整顿社会秩序两个目标展开思想历程的。他们都是在“伦理政治化，政治伦理化”的思想对局中陈述自己的伦理观念与政治主张的。其三，从儒家思想家设想的理想政治蓝图与实际政治状态来看，在前者，他们都是对于基于理想的大同社会表示认同的。在后者，他们都是对于现实政治的非秩序状态表示强烈的不满，因此要加以规制化的。因此，所有儒家思想家之所以有理由被成为“儒家”思想家，可以说是基于同一个理由，即他们对于“三纲八目”都有共同的、积极的认可－－从一个道德理想出发，改善社会人生现状，达到一个最为理想的状态：其体现为一种道德理想状态，就是“明明德，亲民，止于至善”。体现为一种理想的人生境界与社会政治生活状态，就是“正心、诚意、格物、致知、修身、齐家、治国、平天下”。如果说古典中国历史上对于这一理想原则没有认同感的话，那他就不是儒家思想家了。所以，即使是被心性儒学思想家蔑视的外王派儒学思想家，也从来没有在自己的伦理陈述中，对心性问题完全掉以轻心。反过来，心性儒学思想家对于政治问题的连带关注，历来就是体现他们思想特质的地方。所以，荀子要讲“伪善”，王阳明要讲“杀心中贼”紧要的同时讲“杀山中贼”。在儒学史上，没有绝对偏离儒学双旋结构的儒家思想家。

儒家伦理以其个体心性儒学的道德理想主义指向，和以其社会政治儒学的伦理中心主义指向，两条环绕儒家伦理之以内圣外王为中心的理论中轴，形成为儒家伦理的双旋结构。没有前两者略为偏离儒家伦理言说轴心的理论结构，就无法显示儒家伦理丰富多彩的理论内涵。而没有后者显示的中心性，就无法显现儒家伦理的统一理论结构。因此，儒家伦理以内圣外王为轴心统合了个体心性儒学与社会政治儒学。

三、理想寄托

儒家伦理理论范文篇5

一

根据历史唯物主义的观点，管理起源于人类的共同劳动，凡是有人类生活的地方，就必然有管理。通过管理，人们的生产、生活和其他活动才得以有目的、有秩序地进行。那么，究竟什么是管理呢？目前有影响的管理学书籍大都给管理作如下定义：

(1)管理是组织的某一专业职能或综合职能。如美国著名管理学家西蒙认为“管理就是决策”；[1](P.10)奥地利的米歇尔·霍夫曼认为“管理是为达到定义明确的目标而承担的个人最终全部责任”；[2](P.77)法国管理学大师H·法约尔给管理下了一个对后世影响深远的定义，“管理，就是实行计划、组织、指挥、协调和控制。”[3](P.5)

(2)管理是一个能发挥多种作用，具有一定持续性的动态过程。美国管理学家哈罗德·孔茨、海因茨·韦里克在其第九版《管理学》中说：“管理就是创造一种环境，使置身于其中的人们能在集体中一道工作，以完成预定使命和目标”；[4](P.2)我国国家自然科学基金委员会编的《管理科学》认为“管理是一个决策、控制和创造自组织学习的过程”；[5](P.23)乐笑声编著的《管理学》认为“管理是一种兼具科学性、艺术性的社会活动，其活动形式表现为决策、计划、组织、控制而达到既定目标的过程。”[6](P.4-5)

(3)管理是一门艺术。美国管理思想史家丹尼尔·A·雷恩把管理称为人“对利用自然和人力资源实现目标的指导艺术”；[7](P.12)戴维·R·汉普顿认为管理“是艺术的艺术，因为它是智慧的组织者”[8](P.9)等等。

(4)管理是对组织资源或要素进行协调以达到目的的活动。如美国管理学家小詹姆斯·H·唐纳德等人认为：管理是“由一个或更多的人来协调的人的活动，以便收到个人单独活动所不能收到的效果而进行的活动”；[9](P.18)丹尼尔·A·雷恩在《管理思想的演变》中认为：“管理是在人们谋求通过集体的行动来满足其需求时所产生的一种必不可少的活动，它有助于实现个人和集体的目标。”[7](P.13)戴维·B·赫尔茨则从心理学角度给管理下定义，他认为，管理是“由心智所驱使的唯一的无处不在的人类活动”；[10](P.89)我国的陈子良先生在其编著的《管理通论》中把管理界定为“为了完成组织的共同目标而从事的对人、财、物等资源的协调活动”；[11](P.7)周三多先生认为，“管理是社会组织中，为了实现预期的目标，以人为中心进行的协调活动”；[12](P.10)等等。

上述列举的是中外几种有代表性的定义或阐释。这些定义或阐释都从一个侧面揭示了管理的内涵、本质和特征，指出了管理的功能性价值、效率性价值和目的性价值，为人们开展管理的研究和探讨奠定了坚实的基础，指明了方向，具有一定普适性意义。但是，这些定义或阐释也有一点不足：仅仅考虑了管理的技术和制度因素，而没有考虑伦理因素，没有把伦理作为管理的应有追求。如果说丹尼尔·A·雷恩、戴维·B·赫尔茨和周三多的定义中暗含的有“伦理”意蕴的话，那么其他几种定义中则毫无“伦理”的踪影。事实上，如果我们从理论上审视一下管理的话，就会发现伦理实在是管理的应有追求，或者说管理中本来就包含有“伦理因子”。

1、作为管理技巧的制度以伦理为基础。

从哲学伦理学角度来看，管理是人的活动和行为，作为人的活动和行为，它是由人的需要所引起和推动的。所谓人的需要，是指人对外部世界的缺乏和等待状态，反映的是人对外部世界的依赖关系和特性。为了满足自己的需要，人必然开展活动和交往，活动和交往发展到一定程度就形成社会关系，而社会关系本来就是人们集体劳动、相互合作的产物。在人们的社会关系中，人与人之间既有合作也有冲突和对立。为了把社会控制在一定的秩序范围内，人们逐渐把自己的行为和活动以及人与人的关系模式化、固定化、程序化，这就形成了制度和规则。这些制度和规则实质上就是人类的一种管理技巧和管理方式。而这些制度和规则不仅包括法律、政策等体现为文字的管理手段，包括警察、法庭、监狱，军队等国家机构，而且还包括宗教、艺术、伦理和道德等人文力量。正如许多经济学家所指出的，制度“是一个价值实体，它包含着一整套关于人的本性及其人与人之间的相互关系的价值观”。或者说，每一种制度“都有自己的道德基础，或至少有自己的道德含义”。同时，任何一种制度“都需要一套规律，需要一种意识形态来为它辩护，并且需要一种个人的良知促使他去努力实践它们。”[13](P.322-324)

2、管理以人性假设为前提。

由于管理是人的需要所驱动和引起的，而人的需要本身就是人性。所以管理具有深厚的人性根基。管理学家麦格雷戈曾在《企业的人性面》中说过：“在每一个管理决策或每一项管理措施的背后，都必有某些关于人性本质及人性行为的假定。”[14](P.223)正是秉持着这一种看法，管理学史上曾有许多管理学家提出了“经济人”、“社会人”、“自我实现的人”、“复杂人”等关于管理的人性假设，而在这些人性假设的基础上制定了许多富有特色的管理学理论和模式，如“X理论”、“Y理论”、“X-Y理论”及“Z理论”等，这些人性假设及其相应的管理理论对人类的管理活动产生了巨大而深远的影响，极大地推动了管理的发展。

3、人的行为受伦理的制约和影响。

管理作为人的活动和行为，的确离不开人的价值观特别是善恶、是非等伦理道德观念的支撑和推动。心理学中有一个行为主义学派，过去的行为主义科学家们坚持达尔文的生物进化论，认为人是由低等动物偶然进化而来的，因而有意无意地奉行人的认识愈客观、准确、科学，就愈远离道德和价值观的信念。人本主义心理学家马斯洛对此种信念不以为然，他经过深入地研究和多方面的实验，认为我们不仅不能撇开价值观来研究人类，而且应该把价值观作为行为科学的精髓，真、善、美、正义以及欢乐等等都是人类的内在本性，是人类生理特性的一个组成部分。”[15]马斯洛的观点给我们一个重要启示就是：人的任何行为都会受到价值观特别伦理道德观的制约和影响，人们必定会把自己的价值观灌注到自己的行为包括管理行为之中。因而在人的各种管理行为包括对自身的管理、对自然的管理、对社会的管理等行为中都不能不涵括伦理、道德问题。

二

伦理是现代管理的应有追求的观点，无论在中国，还是在西方，都可以找到丰富、坚实的思想文化依据。中国儒家的合乎道德的管理思想和当代西方新制度经济学家关于非正式制度在管理中的重要作用的分析充分证明了伦理是管理的应有追求。而现实社会的诸多压力则迫使现代管理走向伦理化境界，现代管理尤其是经济管理中的种种经济丑闻、社会压力增加、竞争加剧等因素都直接推动现代管理走向管理的新的历史阶段——合乎伦理的管理阶段，走向管理与伦理的统一。

1、中国儒家的合乎道德的管理思想说明伦理是管理的价值目标。

中国儒家伦理在我国数千年的社会发展历程中起到了深刻的影响，其中有着丰富的维护社会稳定、管理国家的治国思想。治国其实就是管理国家的意思，而儒家的管理国家的理论就是合乎道德的管理理论，儒家管理的思想基础就是管理应是合乎道德的管理。”[16]自从孔子提出“为政以德”[17]的主张后，儒家的各代传人都先后论述了道德在国家管理中的重要地位和作用。孟子提出“以仁得天下”，[18]董仲舒提出“以德为国”，王充主张“治国之道当任德”等等，这些都充分证明儒家对合乎道德的管理，合乎道德的治国一直是十分重视的。

儒家的合乎道德的管理思想实际上就是其“德治”思想。所谓德治，“德”就道德、伦理，“治”就是管理，就是以道德教化为主要的管理国家的手段，利用道德来协调和处理人与人的关系，使管理合乎道德，以达到稳定社会秩序的目的。儒家的合乎道德的管理思想因袭于夏至周逐步形成的“以德配天”、“敬德保民”等礼治思想，也吸收了春秋战国时期各家之精义，尤其是管子的“德治”思想。儒家的合乎道德的管理思想的主要内容包括：其一，施政以仁义为原则。孟子说：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”。[18]“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。国之所以兴废存亡者亦然”。[18]这就是说，儒家把仁爱原则作为管理国家的基本标准。其二，管理以和谐为理念。孔子说：“礼之用，和为贵。”[17]孟子则把“和”抬到比当时人们都极为看重的“天”还高的地步，“天时不如地利，地利不如人和。”[18]正由于此，后世儒家学者都极为重视“和”的重要作用，强调管理要符合和谐理念。其三，养民也惠。儒家学者都非常重视对老百姓的管理，认为在管理百姓时，最重要的、也最根本的措施是惠民、富民。孔子提出的富民、惠民主张，包括“富之”、“使民以时”、“因民之利而利之”、“敛从其薄”、“博施于民而能济众”[17]等内容。而孟子则继承这一思想并作了进一步发挥，孟子要求管理者在管理百姓时要“制民之产”。他认识到人们如果没有“恒产”就没有“恒心”，“苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。”[18]所以，统治者应该使百姓的产业上足以事父母，下足以养妻儿。好的年成可以丰衣足食，坏年成也不至于饿死。在制民之产时，施行“不违农时”、“勿夺其时”、“薄税敛”[18]等措施。其四，管理者以德才为标准，治吏以道德为圭臬。儒家的合乎道德的管理思想主张管理国家的人应是贤人，要求治国应该做到“尊贤使能，俊杰在位”，[18]要做到这样，就要以德选人即以德行、学识为标准来选拔人才，儒家一贯强调，“有德无才是庸才，有才无德是害才”，管理者的标准应是德才兼备。同时儒家还强调以德管人即以德治吏，要求管理者为政清廉即公私分明、见利思义、清正廉明、以诚从政、以德修身等。总之，儒家的合乎道德的管理思想实即以道德为圭臬来进行管理的思想，他们认为伦理与管理就是直接同一的，伦理是管理的价值目标，是管理追求的应有境界。

儒家的合乎道德的管理思想具有丰富的内涵，但是我们对其也必须进行辩证地、历史地分析。从理论上看，一方面，儒家的合乎道德的管理思想中具有许多合理因素，如前文所述。这些合理因素对调整过去中国社会政治关系、经济关系和人际关系起过重大作用，在当前的社会管理中，只要我们根据道德生活实际，赋予新的意义，对提高我国人民道德水平，协调人际关系，管理国家，稳定社会秩序，仍有十分重要的意义；另一方面，儒家合乎伦理的管理思想中也有许多糟粕，如重德治轻法治倾向就是其重大缺陷。在国家管理实践中，道德和法律从来就是两种不可或缺、不可偏废的手段，孟子曾正确地指出：“徒善不足以为政，徒法不能以自行。”[17]正是因为法与德是两种不同的社会管理手段和标准，所以它们才能在发展上相互转化，在内容上互有重叠、相互渗透，在功能上相互促进、相互补充，也才导致它们“一个都不能少”。在当前，我们必须既坚持依法治国，也坚持以德治国，把合法制的管理与合道德的管理很好地结合起来，依靠科学技术，德法并举，如此，我们的管理水平才能得到很大提高，从而走向管理现代化。

2、当代西方新制度经济学关于非正式制度在管理中的作用的分析说明伦理具有管理价值。

当代西方新制度经济学关于非正式制度在管理中的作用的分析亦是我们把伦理作为管理的应有追求的重要理由。当代西方新制度经济学尽管是一个经济学流派，它所研究的主要是制度在经济发展中的作用，但是它所提供的许多结论则对人类的各种活动包括管理活动都有重要的启迪意义。

当代管理主要是通过规章制度运行的，而规章制度实质上就是一种管理活动或技巧，它是管理活动得以开展的物质载体。新制度经济学所说的“制度”就是规范与管理人的行为及人与人关系的规则系统，由正式规则、非正式规则和规则实施机制所组成，其中伦理道德观念和规范涵括在非正式规则之中，甚至是其核心构成。诺思和刘易斯等人认为，以产权制度为核心的正式规则对人们的经济活动的激励和限制虽然是强有力的和更直接有效的，但却并不意味着它在本质上比伦理道德等意识形态因素更为根本和重要。伦理道德等意识形态因素，不仅是正式规则形成和得以确立的价值根基，而且还为正式规则的存在和发挥作用提供义理性辩护和精神支持。进一步说，正式规则的运行所需成本远远高于伦理道德等非正式规则的运行所需要的费用。当正式规则运行成本大于收益的情况下，社会就只能依靠伦理道德等社会约束力量来进行社会调控，以保持其稳定，促进经济增长和发展；在正式规则运行成本小于收益时，伦理道德的力量也会发挥其独特的不可替代的作用，同时它还可起到减少正式规则运行成本的作用。”[19]这样，新制度经济学实际上是运用经济学的成本——收益分析方法成功地解析了伦理道德作为社会管理技巧的优势所在：伦理道德作为管理方式，不仅能促进经济发展，而且能促进社会秩序走向良性循环。

新制度经济学通过对“制度”的分析，认为制度有降低“交易费用”、促进合作效益、激励经济努力、克服“搭便车”和机会主义等经济功能。”[19]伦理道德作为制度的重要组成，也具有同样的经济功能。伦理道德所发挥的这些经济功能从一定意义上说也是其所发挥的管理功能。因为管理与经济都是人的行为和活动，就人的活动和行为来说，管理与经济通过利益的中介而达到直接同一，同时，从系统论角度看，管理实质上是一种控制系统，它具有激励、引导、约束、组织、指挥、凝聚、整合等功能，而上述伦理道德的经济功能中的“降低”、“促进”、“激励”、“克服”等词汇恰恰就是管理的意思。根据新制度经济学关于伦理道德的经济功能，我们同样可推断伦理道德的管理功能包括：(1)降低社会管理运行成本；(2)促进社会合作；(3)激励人们积极进取、奋发努力；(4)为个体行为提供约束力量和导向机制等。当代新制度经济学的这些结论充分证明了伦理具有管理价值，是管理的应有追求。

3、各种社会因素的综合作用迫使管理应追求伦理。

在当代管理学界，人们已普遍意识到伦理在管理中的重要地位和作用，深刻地认识到伦理是管理应追求的境界。美国管理学家R·爱德华·弗里曼和小丹尼尔·R·吉尔伯特在《公司战略与追求伦理》一书中指出：管理正在发生一场追求卓越的革命，“这场卓越革命的基本伦理是对人的尊重”。而“追求卓越实质上就是追求伦理”。[20](P.67,P.5)美国兰德公司、麦肯锡公司、国际管理咨询公司联合撰写的《关于企业增长的研究报告》甚至制订了管理追求伦理的具体内容，即“团结协作精神”、“以客户为中心”、“平等对待员工”、“激励与创新”等。[21](P.1)这虽然主要侧重于企业管理和经济管理追求的伦理，但笔者以为，这些伦理于所有管理都是有普适性的。人们之所以认识到伦理是管理的应有追求，与诸多社会因素的综合作用有关。周祖城博士认为，这些社会因素除了一系列经济丑闻外，还有社会压力增加、竞争加剧等深层因素。[22](P.205-206)笔者同意这种观点。

第一，经济管理中丑闻的接连不断地出现直接推动人们重视管理的伦理追求问题。

20世纪70-80年代，世界特别是美国一系列经济丑闻事件不断发生和频频暴光。如美国洛克希德飞机公司为争夺日本市场的贿赂案，美国国际电话电报公司、海湾石油公司、埃克森公司、格鲁曼宇航公司、默克公司等在国外的贿赂事件，海湾石油公司、布兰尼弗和美国航空公司非法捐款资助尼克松竞选连任，美国牛奶生产商为提高联邦牛奶价格而贿赂前总统尼克松等等，除此以外，还有非法操纵市场和股票交易，随意处置有毒化学物质、严重污染环境、生产有毒或危险产品、无视工人和顾客生命安全，甚至致使化学工厂有毒气体大爆炸等事件。[23](P.18-22)这些丑闻直接导致经济管理中的企业伦理危机、公众信任危机和企业生存危机，迫使管理者们开始清醒地思考棘手的伦理问题。诚如阿基·B·卡罗所指出的：“回顾过去30年来人们对企业伦理的兴趣，可以得出两个结论：一是对企业伦理的兴趣不断加深；二是对企业伦理的兴趣看来是由重大丑闻曝光引发的”。[24](P.85)由此，世界各国特别是美国，理论界和实践中纷纷采取各种措施把伦理和管理结合起来。如理论方面，人们大力开展管理伦理的教学与研究，出版管理伦理著作、教材、案例选辑，创办管理伦理刊物；或者提升伦理在管理学中的地位，一些有影响的管理学家在他们流传甚广的管理学著作中设立“道德决策模型”、“管理人员道德准则”、“管理中的伦理问题”等内容。实践方面，许多管理者把伦理融合到管理实践之中，或者制订伦理守则，或者设置伦理机构、主管，或者开展伦理培训等等。[22]这些都有力地推动了管理走向伦理化。

第二，社会压力增加迫使管理走向伦理化。

现代社会是信息社会，信息社会传播媒介的迅速发展，使社会舆论的监督力量大为增强，管理行为的一举一动都被置于公众的眼光之中；人们对高质量的生活环境的追求强烈要求组织切实履行起保护环境的责任，因此组织的管理行为必须符合道德，以满足人们的愿望，否则，组织的管理行为将遭受人们的道德制裁，甚至法律制裁，而导致管理的效益追求得不偿失；同时，现代组织对社会的影响力日益增大，享受了许多权利，社会有理由要求组织承担起与其享受权利相称的责任和义务，如此，管理才能体现其基本的公平理念。

第三，竞争加剧使管理不能不走向伦理化。

现代社会是市场经济社会，市场经济的基本特征就是等价交换、平等竞争，现代社会在市场经济的驱动下，竞争日益激烈。而竞争既是资源的竞争，更是人才的竞争，组织的管理也实质上是对人的管理。因而现代社会对人才的争夺已成为竞争的主题，管理上要占居优势就必须有高素质的人才。而人是有利益需要的，因此，管理上必须以人为本，重视人的需要和利益，尊重人、关心人，创造人与人和谐相处的氛围。这些都与伦理息息相关。正是这些因素使得伦理在管理中的地位越来越重要，使伦理成了管理追求的应有境界。正如弗里德里克·B·伯德和杰弗里·甘兹所说：“如果管理者能更多地意识到他们的价值观、社会准则和伦理规范，……能考虑到社会分析和伦理选择，那么对管理者本身、企业和社会都是有益的；各种伦理分析工具能帮助管理者做出更好的决策，更清晰地向利益相关者解释其行为的理由”。[22](P.207)

三

既然现代管理应追求伦理，或者说把伦理作为其应有的追求目标，那么，现代管理应如何追求伦理，或者说追求的应是哪些伦理呢？笔者以为，以下五点应是不可缺少的。

(1)积极负责。具有健全的责任意识是组织的管理行为中必不可少的道德观念，管理者必须把这种积极负责的道德观念贯注于自己的管理实践之中。传统的责任观认为，组织的责任仅在于为组织成员谋求利益，而不需承担此责任以外的其他义务。这种观点在企业管理理论中较为盛行，如著名自由主义经济学家弗里德曼就是代表。但现在这种观点已遭到很多有识之士的批评。人们现在已认识到，组织的管理行为不仅要为组织成员谋求利益，还必须承担与其享受权利相称的责任和义务，在管理行为中贯彻合理的道德规范。这些责任主要包括参与保护环境的活动，协调组织与所处环境相异的目标，以实际行动调和组织、组织成员和社会大众之间的利益，把履行合理的道德规范当作自身的责任而不是当作一种谋利的手段等等。把履行合理的道德规范当作责任充分反映了组织的管理行为中积极负责的健全态度，因为许多组织为了谋利，考虑到遵守道德规范对自己有利，因而也会履行道德承诺，考虑到对自己不利时，则不一定遵守道德准则。这是把道德规范当作一种手段，还算不上积极负责的健全责任意识。只有把遵守道德规范，履行道德承诺当作自身管理行为的应有责任，无论在组织有利还是不利的情况下，都按道德准则进行管理，才是一种积极负责的健全的责任观念。管理按道德准则行事，即使是不利也是暂时的，事物的运动、变化和发展规律终究会把暂时的不利变为有利。从终极的意义而言，遵守道德规范对管理是有利的，许多管理案例已从实践上充分证明了这一点。

(2)秉持目的人理念。“目的人”是德国古典哲学家康德提出的一条绝对的道德律令，他认为：人只能作为目的，而不能作为手段。马克思认为，人是手段与目的的统一，既是目的，也是手段。这种思想在管理领域的体现就是“目的人”理念，即在管理中以人为本，把人既当作目的，也当作手段，但不能仅仅当作手段。“目的人”理念在管理中的具体要求是：尊重人、关心人；满足人的正当需要和利益，既满足人的正当物质需要和利益，也满足人的正当精神需要和利益；时刻坚持“目的人”理念，不能把组织成员当作实现利益最大化的手段，更不能把组织成员当作在实现利益不利情况下的无可奈何的选择；将管理行为的有利的外部效果扩展到所有社会成员，使“善果”实现社会共享，而不能仅仅局限于组织内部成员。这就是说，“目的人”理念是面向全社会的，而不是仅仅面向某一组织内部成员及其管理。

(3)推崇合理的价值观。价值观是指人们对事物或行为的是非、对错、善恶、正负等的价值评判及价值大小的衡量。从性质上看，价值观有合理与不合理的区分；从共享程度上看，有个人价值观和群体价值观。管理领域应推崇合理的群体价值观。20世纪80年代以前，管理领域是不太重视价值观的，直到美国管理学家帕斯卡尔和阿索斯发表《日本的管理艺术》，以及彼得斯和沃得曼发表《追求卓越——美国最佳企业的经验》两本堪称研究组织文化的代表作后，价值观管理理念才在管理领域风行开来。这两本书的作者分别采用了著名的“麦肯锡7S框架”作为分析的基本结构。这7个因素包括：战略(Strategy)、结构(Structure)、制度(System)、人员(Staff)、风格(Style)、才能(Still)、崇高目标(Superordinategoals)或共享价值观(Sharedvalues)[14](P.258)。任何一个组织及其管理行为都秉持着一定的价值观，价值观对管理行为是有深刻影响的，它是管理行为的内在血脉。如我国著名的海尔公司，持守可持续发展理念，实施品牌文化战略，其品牌文化包括质量意识——有缺陷的产品就等于废品；市场意识——品牌无国界；用户意识——用户永远是对的；品牌意识——先卖信誉后卖产品；服务意识——星级服务。正是推崇这种价值观念，海尔公司才从一个16年前只有800人、亏损147万元的集体企业，发展成为全国500强中名列30位、销售收入162亿元、利润4.3亿元、品牌价值265亿元的特大型企业。[21](P.3-9)其他许多世界著名企业如摩托罗拉公司、IBM公司、惠普公司、索尼公司、微软公司等，中国的北大方正、清华紫光、广东科龙等都持守着自己特有的管理价值观念。因此，推崇合理的价值观对组织的管理是非常有利有力的。合理的价值观不仅使组织顺利实现其利益需要这一管理的根本目的，而且使组织成员奋发向上、积极进取、团结协作，更重要的是为整个社会树立典范，引导社会进步，从而为社会道德发展作贡献。

(4)注重自律。所谓自律，是指自己给自己制订道德准则，自己订立的道德法则自己遵守。现代管理在追求伦理境界时，必须注重自律。管理的自律是指组织要给其成员订立道德法则，让其成员了解到针对组织内外哪些是应该做的，哪些是不应该做的；哪些行为是道德的，哪些是不道德的。使其成员不仅遵守国家法律，遵守组织的制度规章，而且遵守管理道德，用“管理良心”来指导自己的行为，从而使其成员认识到自己的行为不仅应该合法，而且应该合德。

(5)追求卓越。追求卓越是指组织的管理应该超越法律（不是掠过法律），追求伦理。有许多组织的管理者认为只要自己的行为合法就行了，这种认识是不够的。管理者应该认识到管理不仅要守法，而且还要符合超越于法律的道德，而不是停留在合法求利的得过且过的思想上，有这种认识才能使管理“名利双收”。正如哈佛商学院的林恩·夏普·佩因所说：“法律不能激发人们追求卓越，它不是榜样行为的准则，甚至不是良好行为的准则。那些把伦理定义为遵守法律的管理者隐含着用平庸的道德规范来指导企业。”[22](P.64)的确，法律只能“禁于已然之后”，而不像伦理那样能“禁于将然之前”。管理者如果能在遵守法律这一“底线伦理”的基础上，进一步追求卓越，追求伦理境界，能使管理者在管理活动中避免很多不必要的麻烦。这一点已为管理实践所充分证明。

【参考文献】

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儒家伦理理论范文篇6

儒家思想体系中的五种基本关系（即君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友关系）使每一个人不仅明白他在社会中与人相处时自己的确切地位，而且还提供了人际交往的准则规范。“受此影响，在商业组织内形成了类似家庭伦理中之长幼与辈分，并建立私人感情以维持此种特殊伦理关系，依关系亲疏形成组织内的差序格局，进而导致以组织领导为中心的内团体，使组织内的层级化更为明显。”

1.企业或公司管理中的家族色彩。在中小企业，尤其是一些民营独资的中小企业，家族式管理得以盛行。“一些企业领导习惯将自己与员工的关系看成家长带孩子，师傅带徒弟，把自己当成中国传统家庭的家长。”公司或企业员工多为企业主的亲属、同乡或受亲朋好友推荐介绍过来的，有一定的亲缘基础，比较容易获得老板的信任，完全不是按照工作岗位对员工能力的需要公开招聘合适的员工。这无疑将严重挫伤员工的积极性，阻碍员工素质的提升及企业的长远发展。尤其是当企业或公司的发展面临更大危机的时候，如企业或公司领导人发生更替，“成功的家族企业把事业传到第三代的比例不超过30%；不足15%的企业可以传到第四代。”

2.企业或公司内部小集团的盛行。“近年来，任何企业精神都赶时髦地加上‘团队’这一条，团队精神已经被看作是一中富有合作精神的良好职业境界。但是很多企业主管习惯于在自己的小圈子内培养团队精神，而如何做到整体、系统的有效性却考虑的很少。”这种现象尤其体现在一些几个股东合伙的中小型企业中，每个股东在用人方面依靠近亲繁殖，在他们负责的部门安插一些老乡、同学及与自己有亲缘关系的人。这终将引发股东之间的矛盾裂痕，一旦激化，不仅大大增加了企业或公司内部的交易成本，而且还使得企业或公司有分崩离析的危险。

3.企业或公司管理中的人治色彩。儒家文化中的人治观念同样体现在企业或公司管理中。尤其是在一些中小企业中，由于公司制度尚不健全，创业者通常具有专业领域的知识、经验和宝贵的企业家精神，在企业成长和成熟期凭借个人魅力尚可以统领企业。但人终会犯错误的，企业主的决策失误将使企业或公司付出惨重的代价，同时，人治和独裁不利于继任者的培养，这势必导致公司接班人的缺失。

2、员工管理中的伦理成本

“信任是企业的稀缺资源，企业内部的信任可以降低管理成本，促使内部资源配置的优化。”对于一些中小型企业而言，其内部员工多为一些与企业主有一定亲缘关系的人组成，因此在一定程度上拥有更强的凝聚力。假设这些与企业主有一定亲缘关系的员工其综合素质较高，则由监督、激励等费用构成的管理成本将大大降低，且随着员工综合素质的提高管理成本趋向于0；反之，若员工的综合素质较低，而企业主又出于关系成本不愿辞退他们，则企业的损失和管理成本将无限制地放大（如图2，曲线C）。对于一些通过正常招聘渠道进入企业的员工，他们与企业主没有亲缘的关系，既不可能无限制地降低企业主的管理成本（图2，B点），企业主也不会让其无限制地增加管理成本（图2，A点），一旦管理成本超过了A点，企业主会很自然地将通过正常渠道招聘的员工辞掉（如图2，曲线D是介于AB两点之间的一条线段）。

3、结语

中小企业为儒家伦理观念提供了适宜的土壤和环境。虽然，“伦理作为规范人的行为原则和指导原则的体系，能系统地改善人的行为和关系，减少人们因为利益上的冲突而造成的不必要的损失，以较低的交易成本换取人们之间利益协调的较高效率。”

现代人力资源管理理论要求，员工的录用与辞退应基于岗位的需求，在做好充分岗位分析的基础上使用合适的员工。因此，企业主良好的降低管理成本的愿望未必成为现实，同样支付了伦理的成本。

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儒家伦理理论范文篇7

近代以来，对于西方管理思想我们总是以一种膜拜的心理来学习。而当前中西方管理思想有着不断融合的趋势。我们有必要对我国古代管理思想进行深入的研究，作为中国文化代表的儒家文化是一个博大精深的体系，其中蕴含着丰富的管理思想，其精华主要体现在“以人为本”、“修己安人”、“中庸之道”等方面。这些闪光的思想对现代的企业管理有着深远的影响和重要的借鉴意义。本文从儒家文化与管理方法关系出发，在结合文献的研究与总结之后，得出基于儒家文化的现代管理方法结构，以期为管理实践做出理论上的指导和借鉴。

关键词：儒家文化；现代管理；建构

前言

在源远流长的中华传统文化中，以儒家为首的经典著作和诸子百家的思想学说，奠定了我国传统文化的基础。其中的治国安邦、民族精神、立人处事、人际关系等方面的经验智慧，在今天仍有其生命力，值得我们来发扬光大。不可否认，这些经典著作、思想学说带有明显的时代和阶级烙印，但我们可以以科学的态度汲取精华，古为今用，推陈出新。儒家文化是我国传统文化主干，它经长期的整理加工、丰富发展，早已成为具有中华民族特色的比较严密、完整的文化体系，对我国古代各民族的道德生活实践，产生过无比深远的影响。儒家所确立的道德规范，曾长期成为我国人民调解人与人相互关系的重要原则。而且在现今也深刻的影响着我们的日常生活和行为风格。

1、选题的背景

儒家文化发展至今，在国外也有着很大的发展，在东亚乃至世界都有重要的地位。东亚国家，诸如日本、韩国等国都信奉儒家道德。正如韩国学者金日昆教授讲到：在韩日两国，“儒家思想是最具优势的传统文化。至今仍让作为重要的秩序原理而生存。”在东亚和东南亚国家和地区（韩国、日本、新加坡和香港等），伴随着经济的不断发展和现代化水平的不断提高，儒家文化正在逐渐变成一种文化和经济的纽带，深入到本地政治经济和文化等各个层面。甚至在西方，儒家文化的影响也呈现发展的趋势。从上个世纪八十年代兴起的儒学风暴到九十年代美国工商管理界把《论语》作为管理伦理、商业伦理的辅助教材，而且还纷纷召开诸如“儒商精神与现代企业发展”之类的研讨会。

面对21世纪这样一个新型的、不断发展的新型社会，管理已经成为企业成功与否的关键性因素之一。传统的西方管理思想和方法的潜力已经被挖掘殆尽，新兴的管理方法正在不断的寻求新的文化和理论体系作为基础，进一步完善和发展管理学思想，而东方的儒学思想正是一个关键的契机。我们身在中国，这块土壤孕育了传统的儒学思想。在新的时期，如何发展出一种融合传统与现代、东方和西方、科学与人文的与社会主义市场经济和特殊人文环境相适应的管理思想和管理文化呢？朱镕基先生说过：“管理科学和管理教育也是兴国之道，早期中国的经济管理思想还是有可以借鉴之处的。”而任何有效的管理科学的出现和发展都是以深厚的民族文化为底蕴的，缺少对民族文化遗产中管理思想和方法的深入挖掘和研究，不仅是世界管理思想的缺憾，也不利于我国现代管理科学的发展和成熟。

2、选题的意义

中国的历史以结构稳定、脉络清晰而著称于世界这其中有多种主客观原因，但传统文化中的管理方法起到了重要作用。在最初的管理理念中，儒、道、法、墨都曾各执一端，学派林立，但最终支配中国人意识并形成管理思想体系的是儒家思想。并形成左右中国社会发展方向、进而影响整个东南亚的一种固定理念。因此，在世界经济趋于一体化，跨文化管理成为中国各企业界面临的重要课题的今天，我们从管理的角度去探寻中国传统文化中的儒家思想，有着不容质疑的意义。

本文试图从儒家文化与现代管理方法两方面概念入手进行分析，对涉及到的相关文献进行相对完整的综述和整合，对学界观点进行统一论述。以期达到摸清学术脉络的目的，为下一步研究打下基础。其次，文章从**、**、**和**等几个方面对儒家文化和现代管理方法之间的关系进行深层次论述，找出二者之间的理论逻辑，运用文献研究方法、历史和逻辑相统一的方法和比较研究方法等进行理论架构。最后，文章进行了基于儒家文化的现代管理方法的实践构建。

一、概念的界定与相关文献回顾

1、儒家文化与现代管理方法的含义

（1）儒家文化

“儒有不陨获于贫贱，不充詘于富贵，不溷（hun）君王，不累长上，不闵有司，故为‘儒’”《礼记•儒行》。汉人著述从大丈夫气概和君子德行方面去规范儒者精神，涉及自立，容貌，备豫，近人，特立独行，刚毅，忧思，宽裕，举贤援能，任举，规为，交友，谦让等十几项。《汉书•艺文志》（班固）中写道：“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳教化者也，游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧、舜，宪章文、武，宗师仲尼，以重其言，于道最为高。”儒是古代中国社会做人的典范，回答了如何做人做什么样的人这样一个根本的人生观问题，因此是中国传统文化价值观的一种体现形式。

一般意义上，儒家文化是由孔子在前人基础上开创的一个文化思潮，其基本主张按孔子原话似可概括为“仁”、“礼”、“诚”、“孝”、“忠”、“恕”、“中庸”等。西汉至晚清中国历史上除掉释道二教之外的思想文化绝大部分都可以被视为儒家文化。儒家文化的源头思想在孔子之前已经存在很长的历史了，一般认为儒家道统沿着尧、舜、禹、汤、文武、周公、孔、孟发展，孔子是儒家文化集大成者。

儒家乃“仁”之学也。“仁”的意义，极为广泛，基本的意义，是内心的一种道德情感，是爱人的意识。首先是孝亲，然后扩展至社会上一般的人。仁义是一种最高的道德境界，是一切美德的总和①。

关于儒家文化的几种非规范性说法（侧重某一角度来概括）：

粱漱溟：儒家是反躬修己之学说；

冯友兰：人生境界之学说；

钱穆：认为儒者为通习六艺之士；

李明辉：儒家的本质界定为内圣之学，成德之教；②

概括而言，儒家文化倡导的是尧、舜、禹，汤、文武，周公、孔孟以来的道统，基本纲领是提倡仁义之道，建立其理论的基点来自《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经，以孔子为尊师。儒家文化的理想是《礼记•礼运》中孔子所崇尚的“大同世界”“天下为公”。而儒家文化的中心价值系统或核心价值观念是仁爱、敬诚、忠恕、孝悌、信义③。

（2）现代管理方法

①管理方法的演进

自1911年泰罗的《科学管理原理》开始，几十年间，学者和实践家们一直在努力探求如何管理好企业这个复杂的课题；尤其在西方，管理学者从不同角度各抒己见，提出了大量的管理理论，形成了丛林般的管理学派。按其发展可以分为四个阶段：

A萌芽阶段。代表人物是亚当.斯密，主要是劳动组织论和经济人观点。

B古典管理理论阶段。解除的代表人物是美国管理学家泰罗、法约尔和韦伯。以他们为代表形成的管理学派被称为组织技术学派。

C行为科学理论阶段。以梅奥、马斯洛、赫茨伯格、弗鲁姆、麦格雷戈、利克特等人为代表形成了行为科学学派。他们从“社会人”和“自我实现人”的基点出发，开始重视对人的需要、动机及行为规律的研究，承认人的社会性、主动性、创造性和进取性，主张用引导、激励的方式调动人的积极性，并通过“参与管理”、“目标管理”和“职业生活充实化”等方式实现个人目标同企业目标的结合。

D现代管理阶段。以巴纳德、西蒙等人为代表的现代管理科学学派充分吸收现代自然科学和技术科学的最新成果，重视系统论、信息论、控制论、先进的数学方法和电子计算机等在管理中的运用，强调系统分析、定量分析和数学模型的作用。

②现代管理方法含义

现代管理方法指的是面对世界经济一体化和知识经济时代来临所带来的管理多样化和复杂性的背景，在方法和理论层面进行的人本化、整体化、可持续化和法制化、信息化的演变，重视人的因素，利用科学和系统化手段使管理得到新的升华。现代管理方法在管理活动的实践中更加程序化、系统化、科学化。他们把人看成“决策人”、“复杂人”。他们极力主张的实行参与性或灵活多变的管理方法，以适应日趋民主化、复杂化的管理环境。

综上所述，儒家文化和现代管理方法之间有着根本性和系统性的联系，儒家文化中强调的根本原则和精神完全适用于现代管理方法的实践和应用①。最近几年现代儒学运动发展十分迅猛，而传统儒学文化用于现代管理的良性发展阶段就是一个古为今用和洋为中用交织渗透的长期过程。传统管理哲学的积极引资在同现代管理结合中产生出显著的优化效应，进而使其自身得到国人的充分接纳和认可，产生观念上的传承和转化，最终，全社会的一致行动和观念上的跟进时的传统管理哲学的发展逐步走上良性发展的道路。

2、相关文献回顾

(1)“中庸”之道

从现存古籍来看，“中庸”一词是由孔子首先提出。始见《论语•雍也》，“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”孔子把中庸作为德行要求，反对在行为上走极端，主张“中行”。孟子发展了中庸思想，提出执行中而权，反对执一。后来成书于秦汉间儒家之手的《礼记》中收录有《中庸》一篇，相传为孔子之孙所作，“以昭明圣祖之德”①。后来《礼记•中庸》被抽出注释，成为“四书”之一，更促进了中庸的传播。

中庸之道是儒家文化的核心，是孔子学说的根基，在儒家学说中占据重要地位（刘曼丽，2002）庄泽宣认为：“中国儒家学说的根本思想便在于中庸之道”（转引：董跟洪，2000）。何笑青在《论“中庸之道”的新伦理价值》中评述道：“中庸之道是孔子的世界观，方法论及待人接物的基本道德和原则，也是儒家思想的核心和精髓。”总之，“中庸”是儒家思想的极致和根本；中庸之道是中华文化的核心，戴逸认为，在中国文化中值得注意的几个概念中，“首先是儒家的中庸”（董根洪，2000）。“中庸”是中国文化性格的核心（萧兵，1995；董根洪，2000），是中国人的灵魂。肖安平（2001）在《中庸思想合理因素议评》中也认为，“中庸”思想是中国传统文化中的重要内容，它具备着丰富的文化内涵和深厚的华夏文化底蕴。②

在中国管理学界和心理学界对中庸的讨论，也是始于人们对儒家管理文化的重视、本土化管理研究的兴起。而最早触及如此研究的有曾仕强、成中英、苏东水、朱永新等人。曾仕强（1989）提出了中国式管理的M理论模式，其基点就是中庸原则。成中英（1999）和苏东水（2002）等人从管理哲学的角度涉及到中庸的管理思想。而朱永新（1999）则站在管理心理学的角度，通过大量文献的分析与研究，将中国古代管理心理学思想归纳出包括“中庸之道”等的五大特征，称之为“中华管理智慧”。

(2)以德为先

道德的概念的出现是在《论语•里仁》中：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。”《荀子》中说：“道也者何也？曰：礼义辞让忠信也。”《论语•述而》：“志于道，据于德。”而同时，在战国时期的《管子》、《庄子》和《荀子》诸书也把道德放在了最高衡量标准上，同时也强调了“礼”在实现道德方面的重要作用。朱熹在《朱子语类》卷六中对道德作出了规范的界定：道者，人之所共由；德者，己之所独得。同时朱子在卷十三还对这种定义加以解释和说明。

Weber（1964）在《中国的宗教：儒家与道家》一书中就指出：儒家理论是不利于资本主义在中国发展的重要因素，因为儒家强调对世界的理性的适应，不想主宰世界，且只追求对既存世俗权利与秩序的合模行为。但是Kahn（1979）、Hofhein与Calder（1982）及Berger（1983）等人都强调儒家伦理是东亚社会经济快速发展的重要文化动力。Berger（引自：黄光国，1984；杨国枢、郑伯曛，1987）就认为世俗化的儒家伦理包含了重视纪律、努力工作、节俭、和谐和团结等价值与规范，这些世俗化的儒家理论才是东亚社会经济发展的主要原因。复旦大学博士研究生苏涛和曹勇（1996）提出以德为先是企业管理者必须有的健全、良好的道德品质，以此作为企业职工的表率，是企业领导者修己安人的重要部分之一。复旦大学的芮明杰教授（1999）概括了华夏管理模式的核心价值观：以人为本、以德为先、人为为人。德作为重要的组成部分深入文化精髓，并影响着管理思想。朱永新教授（2002）在以德为先德基础上提出了柔性管理的概念，并强调了考察德的具体十一项指标，指出柔性管理在组织管理中有着其特有的职能。

(3)人本思想

孔子在《论语•中庸》中提到：“仁者，人也。”《孟子•离娄上》中同样提到：所谓“天下”为“天下之本在国，国人之本在家，家之本在身”。孔子也曾提出：“修已以安人，修已以安百姓。”的说法。《大学》里阐述得比较具体，即“三纲”和“八条目”，“大学之道，在明明德，在新民，在止于至善”。《孟子正义•尽心章句下》指出：“民为贵，社稷次之，君为轻”。这些文章和论述都极其清晰的向后人传递了人本的思想，配合德和中庸这两个重要的方向，它们共同组成了儒家文化的核心。

当代很多论著都谈到了以人为本的儒家思想对现代管理思想的影响，但是由于西方现代管理思想也在进行“人本化”管理，故二者界限很难界定③，现不做累述。

第二章儒家文化与现代管理方法的关系

1、儒家文化与现代管理方法的契合

从现代管理的发展趋势及西方管理的弊端及发展趋势来看，其中许多方面是与中国传统思维方式相契合的。主要表现在如下几个一方面:

（1）系统化管理

儒家文化思维方式的基本特征是整体性，它以整体思维见长。分解思维见短。这种思维特征表现在管理上，就会形成整体管理特征，即系统管理，西方思维方式由于以分解见长，很难把握整体的局面，这必然就需要一种能把握整体的思维方式。在这种情况下，儒家文化中的整体思维便是现代管理的逻辑要求。

（2）主体思维与人本管理。

现代管理是人本管理，这就要求管理者在管理理念上要深刻地认识到人的重要性。西方管理虽然也重视人，但把人当作经济人，即便到后来的社会人，自我实现人等，也不过是把人当作工具。儒家文化思维方式中的主体思维重视人，以人为本。“民为邦本，本固邦宁”，“民为贵，君为轻”。民在管理中至关重要，不仅是工具，而且也是目的。(虽然在封建社会不可能实现，但还是有着深刻的意义的)。这对于指导现代管理，是有着重要的理论价值的。

（3）权变管理与辩证思维

现代管理是权变管理，它需要一种具有明显动态性的思维方式才能担当起不断选择新目标功能。这必然要求一种辩证的思维方式。而中国传统思维方式具有强烈的辩证性。因此，在这一点上，儒家文化正好可以发挥它的特长。

（4）竞合趋势与中庸思维

竞争与合作，在西方管理中历来把它当成对立的两极，似乎两者势不两立。而现在，现代管理却把二者结合起来了。这正是中庸思维的优长，即把矛盾两端直接结合起来，使双方处在和谐韵统一体中，每一方都在自身应有的适当的限度内发展，不可突破其限度而压倒另一方，免引起矛盾统一体的破坏。所以又把它叫做“执其两端而用中”(《礼记中庸》)

（5）可持续发展与天人合一

科学管理是建构在“主客二分”思维模式之上的，这是西方文化典型的特征。主体与客体的二元分立把一切都对象化，这不可避免地造成了人类对自然、对他人和对自我的疏离感、陌生感甚至敌对感。由此，地球便变成人类的私有财产而被任人宰割，生态环境危机的日益严重才使得人们认识到自己犯下了深重的罪孽。

主客体的对立还导致了自我的分裂一一自我被分割成了主体和对象两部分。白我客体化的结果，便是人在拥有自己的同时又在远离自己，遮蔽自己:他永远不可能完整地认识和把握自己。在自我被“分离”的情况下，人要么追逐功名利禄而依靠对象性投射建立自我，这样，他就不得不依存于对象，受到对象的遮蔽，以至于自我竞成了对象主宰和蒙骗的东西，成了“对象的对象”;要么是为行动而行动、为抉择而抉择。处于这种状态下的人错误地认为，为了实现一个纯粹的、摆脱了一切对象束缚的主体性，他必须始终积极行动，否则他就会立即还原为对象(物)。然而殊不知，在对象性内容剥夺殆尽之后，他也就不再是有任何意义的主体了:他的行为很快就会堕落为毫无目的的忙碌、百无聊赖的取乐、无所羁缚的放纵、不负责任的悖逆和无法无天的自由①。西方科学文化由此导致一个难题:它一面造就了物质财富的丰富，另一方面又造成了环境的危机、人与人关系的危机，人、自身的危机。至此，人与自然的可持续发展便是人类迫切要解决的问题。

自20世纪中叶以来，愈来愈多的西方有识之士开始反省其文化传统并将目光投向东方。他们对东方式的“天人合一”思想表现出浓厚的兴趣，因为这种思想倡导宇宙大我的和谐统一，天地万物的相依共存，人与人之间的自然亲情。而这一切，正是源远流长的东方文明之精髓。天人合一，就其实质来说，正是有机的整体思维的体现。因而，从这个意义上来说，儒家文化中的整体思维可以说是拯救西方文化危机的一剂良药。

（6）效益管理与中国实用与理性思维

中国传统思维方式有强烈的功利色彩或倾向。表现在“知以致用、知行合一”。这种讲究实效的实用理性思维正符合现代管理讲究效益的原则。

2、儒家文化对现代管理的负面影响

儒家文化是一种人文文化。它注重天人合一，人与人之间关系的和谐等。但由于它没有把自然对象化(我们的先人宁愿把这两者看成一个和谐、、相互依存的整体，而不愿意让自己与自然界作对)，并加以客观如实的描述和细致入微的分析，因而它既不能产生出严谨慎密的科学理论体系，也不能孕育出检验理论的实验手段及实验设备，。中国古代科技水平令人遗憾，而且其始终处于经验的层面与之不无关系。同样，“这种‘天人合一’的思维模式不擅长把人性作为对象来进行冷峻的透视，它缺乏关于人谋取功利的建设性或破坏性的研究，因而不可能采取强制性的他律(即制度)化手段来扬善罚恶。换言之，它不具备依法治国的理论依据。再次，‘天人合一’的思维模式不擅长于把自我意识提升到哲学的层面来给予首肯，从而不在乎甚至有意压制个人的权利、个人的尊严和个人的意志自由，而这些东西，正是现代民主精神和民主制度得以生根开花的思想土壤。

(1)古代整体思维的笼统性对现代管理的负面影响

中国传统思维方式以整体思维见长，但由于它长期停留在混沌的整体阶段，且没有经过分析阶段，因而具有笼统性。表现在管理上，特别是企业管理中，缺乏精确思维，结果是成本核算讲大概，产品质量讲可以，市场分析讲可能，经营决策讲随便‘这样常常导致成本核算漏洞大、产品质量波动大、市场预测变化大、经营决策失误大的现象。结果是企业效益低下。

(2)重人情、轻制度

儒家具有较强的伦理性。它强调亲情及人与人之间关系的和谐，对于个人来说偏重强调个人的道德修养。这种倾向往往导致重德治、轻法治、重人情、轻制度。由于人情观念和家庭观念比较浓，我国古代就曾出现“父为子隐”的事。这样就会导致情重于法，在法律面前，有法不依，执法不严。尤其严重的是，对人情观念的看重，会在整个社会造成关系林立，极大地阻碍了法治化的进程。

现代管理是法治管理。儒家文化对伦理性的偏爱，使得在实施管理时过分强调“德治”管理。即偏重于个人内在的道德的修养。由于古代中国是一个等级社会和专制社会。在生产力极为低下和教育极为落后的情况下，这种道德其实质是一种精英道德，而不是一种公众道德。这种道德的推行，并不能如统治者所希望的那种能达到“修身、齐家、治国、平天下”的理想境界。相反，在封建专制社会中，这种“修身”必然逻辑地寄托在君主个人的身上。所谓“天下有道，则礼乐征伐自天子出”(《论语季氏》)“君仁莫不仁、君又莫不义、君正莫不正，一正君而国定矣”(《孟子离娄上》)。这种把国家的治理系于君主个人的道德修养上，而不是依靠制度的完善和法治的推行上，果真能“以德正天下”吗?还是朱熹说得好:“尧舜三王周公孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间”。其次，由于在封建社会中，实行的是君主专制，对于防止君主及官员滥用权力方面，中国传统的办法主要是要求君主及官员从事德性的修养。而在权力失去制衡的情况下，德治就是人治。

显然，对道德的过分依赖无益于法治社会的形成。从现实来看，自改革开放以来，我国在建立健全规章制度方面做了许多工作，但规章制度没有健全，已制定的规章制度并没有严格执行，人情很大程度上影响管理者执法，德治观念也制约着法治的推行。这是我国管理工作效率不高、腐败现象比较严重的重要原因。

(3)重义轻利

儒家文化虽然也具有功利性，然而对于君子来说，义更为重要。“君子喻于义，小人喻于利。”从而把求利当成小人的终生目标，而把求义当作君子的终生追求。董仲舒的名言:“正其谊不谋其利，明其道不计其功”《汉书董仲舒传》正是这一立场的表现。这一说法到后来演变成只重义不言利，只重政治排斥经济。到了建国后左倾主义猖獗之际，就更简单化了，只要政治之义，不要经济之利，甚至“宁要社会主义的草，不要资本主义的苗。”这显然是与市场经济背道而驰的。现代管理是建立在市场经济基础上的，追求利益的最大化是市场经济的一种基本价值取向(当然也需要义的约束)。因而现代管理必然是以提高效益为目标的。这种对利的相对忽视，必然会导致管理不讲效率，从而导致经济效益低下。①

(4)忽视民主

儒家文化中有关民主精神的东西不多。虽然先贤们也有过“民为邦本，本固邦宁”，“民为贵、君为轻”的重民主张，但其前提是君主专制，主权者是君主。因此，在中国，民主常被理解为为民做主，而不是由民做主(主权在民)②。而民众对明君贤臣、清官的期待在某种程度上便表明了这一点。“当官不为民做主，不如回家种红薯”，虽然表达了徐九经为人民利益而秉公执法的决心，但其实质还是“为民做主”。因此，在中国传统文化中是缺乏民主传统的。表现在一个组织中，就是民众的参与意识不强，习惯于被领导、独立意识较差。其典型表现是在大会上我们常常听到的是相同的声音或鸦雀无声。而这正是民主的大忌。这对于一个执政党来说，更是如此。邓小平同志说过:“一个政党最怕听不到人民的声音，最可怕的是鸦雀无声。”

由于我国具有二千多年的封建历史，民主只是“五四”以来才被引入中国的，因此，我们的民主化进程还很漫长。只有把民主加以制度化，法律化，并赋予应有的权威，才能发挥它应有的效力。

第三章基于儒家文化的现代管理方法构建

管理模式都有其文化底蕴和渊源。德鲁克认为，管理就是文化，或者说管理本身就是一种文化。无论是欧洲的美国的日本的还是韩国的，无不贯穿着文化的影子。①中国企业在吸收学习国内外管理模式经验的同时，继承了儒家文化的底蕴，许多中国企业的现代管理模式既不是单纯的西方模式，也不是单纯的中国传统模式，而是形成了了有中国特色的现代管理，中西管理理念的兼容和平衡，其中儒家思想正是现代中国管理的一种重要的文化资源。

1、结合中国实情进行改造

在曾有着灿烂管理文明的中国，目前管理理论体系构建的前提是找到传统伦理精神、人文精神的现代转换点。正如王永庆所说:“今天谈中国式管理，如果能针对中国美德、固有文化重新再思考，我们将会更加进步”。在具体的构建过程中，需要牢牢把持我国特有的生态环境、西方现代的管理思维以及我国固有的文化传统三者的融合与运用的定向概念，贯彻理性和感性、个性自由与集体自由、人的物质需求与精神需求、个人目标与组织目标、工作关系和社会关系统一的原则。

一方面新的管理体系从“灵魂和精神”入手，高扬批判“理性主义”的旗帜，恢复了管理中人的主体地位，超越以往行为哲学对人的社会心理层次的关注，直接进逼到对人的行为影响更深远、更有力的文化价值层面，倡导在企业中形成一种有利于每个职工得以创造和发展的环境，追求一种企业整体的优势和卓越良好的集体感受，把激励的理论和方法落实到树立企业的整体共同价值理念上，以塑造优秀的群体意识为落脚点。另一方面其实践也从“使用人”提高到“发展人”的层次:正确认识和处理人与其他生产要素之间的辨证关系，注重人的个性自由与解放，开发人的潜在智慧与创造力，培养人的能力与理想，把建设社会主义市场经济的过程塑造和引导成为实现人的全面自在发展的过程。管理者要尊重工人的主人翁地位、价值和尊严，寻求人的潜能的最大发挥，实现人的本质力量外化创造财富，突出企业活力在于高素质群体的创造性劳动，管理者作为企业主人群体中的一部分要以活劳动为本进行管理，其中也自然包含着对管理者自身的管理。也就是管理者在根据职工的心理规律，提高对其行为预测和控制的有效性的同时，以身作则用高尚的企业精神塑造人、并创造条件把组织意志变成职工的自觉行动，在更深刻更广泛的领域里协调管理二重性的关系，实现管理的科学性与艺术性、新的管理理念与新的组织形式的结合，从而使管理理论的发展出现了一个质的飞跃。

2、中国管理理论需要理性精神与人本主义的结合

始终要认清“以物的依赖性为基础的人的独立性和普通性，‘是人的全面发展的必经阶段和重要环节”。管理思想的存在和发展不仅仅在于管理思想或管理观念本身的威力，更重要的要依赖于经济力量和由这种经济力量产生的管理主体力量，而中国以往管理中只有“德治”“仁政”的口号能在主体管理意识激起波澜，它所倡导的“人的精神世界的‘仁义’修养是社会发展的根本动源”的思想是不切实际的。

因而新的管理体系的构建在定义管理价值时，必须在强调主体道德扶植的基础上凸显功利的追求、知识的探索、力量的培养，从而实现义利、德智、德力的紧密结合。管理分为两个相互缠绕的、重叠的和不同的世界，这两个世界在不同的经济原理作用下运行:科学理性的世界以计划、控制和等级分层为特征，它是物质的世界、加工的世界和最大化的世界;人本主义的世界是以观察、定位、组织平等、使命、团队为特征。它是心理的、认知的和适应的世界。为适应当今世界知识经济社会管理的需要，中国管理理论的构建必须整合管理历史中的“古代”与“现代”、管理文化中的“东方”与“西方”、管理精神中的“科学”与“人文”这些一度对立的理念，体现人作为“全面发展的人”的本质，以“发展人”为前提、以“创新”为动力、以“自我管理”为模式、以“民主”为形态，面对“不断变革”的世界，进行“全面发展人”的努力，把握“个体性与整体性统一”的对象，追求“无为而治”的境界。从而不断推动管理的进步，促进管理效率的提高和企业的可持续发展。

3、儒家文化进入现代管理结构文化

（1）打造现代儒商

儒商能够发挥更大的作用;正是儒商才能承担起人与自然、人与人和谐相处的生态文明之责，把义和利、富裕和奉献、竞争与合作，自强与自律统一起来，付之于行动。儒商的出现是对“官商”的否定，也是对“奸商”的鞭笞，也是对俗商(一个单纯地以收入产出来计算的商人)的抛弃。根据古今中外儒商成功的经验，结合时代特征，我们概括出6条儒商治商理念:“君子受财，取之有道”的金钱观;“善抓机遇，科学决策”的经营观;“突破现状，推陈出新”的发展观;“求贤若渴、知人善用”的人才观;“以人为本，协调人际”的管理观;“顾客第一、服务至上”的营销观。

“儒商思想”就是体现在东方式经营管理中的东方价值观和思想方式，它用以弥补“西商思想”中的工具理性和分析性思维的不足。“儒者”的“儒家文化”与“商人”的讲求实效、精打细算相辅相成，形成具有儒商特色的企业文化，并运用于工商业实践，是一种适应现代企业管理要求的理想经营方式，注定将大行其道。

（2）儒家思想进企业文化，倡导以人为本，以和为贵的人际关系①

儒家赞同“和为贵，和而不同”，孟子提出：“天时不如地利，地利不如人和。”，可见他对人和的重视。以人为本是重视人力资源，符合现代企业管理人力资源理论的观点；人和作为企业伦理规范，积极倡导建立和谐的企业内外部运行环境，在企业内培养群体意识上发挥重要作用，造就企业内部的和谐团队精神。在企业外部关注和气生财，良性竞争公平竞争的环境，培养与政府，与企业所在社区公众建立和谐关系，在生态环境方面关注环保，关注企业与自然的和谐平衡，儒家人和的管理伦理思想都能发挥积极的意义

4、注意儒家文化中对现代管理方法的消极作用

对儒家管理思想，应当辩证地看待。它也存在着消极的一面。

其一，儒家管理思想一方面对社会有积极调解缓解社会危机人际紧张的作用，另一方面往往惯性传递着“大一统”的基因，形成“大而全”、“小而全”的管理模式。这种模式强调行政控制，忽视市场，把企业非人格化，看成是政府机构的附属物。使企业组织结构上出现模仿追随政府机构模式，机构重叠，人浮于事，手续繁多，信息缓慢，企业活力个性被磨灭，竞争意识、冒险意识不强，趋向保守僵化。其二，压抑性。由于儒家思想强调协调、个体的行为必须追随大多数成员的行为规范，这样以来，那些不随大流的个体往往被视为异类而受到压制歧视或打击报复。其结果只能是企业平庸化，公平竞争的环境难以出现，个性无法发挥，出类拔萃的个人也很少有机会脱颖而出。其三，追求人际和谐，往往造成庸俗的人际关系，企业团体发展的封闭性，排斥新进成员，压制竞争，影响效率。其四，造成整个社会存在重政治轻经济利益的倾向，社会各个阶层过度关心政治，很多企业靠依附政府和政府某些成员获取不对称不公平的竞争利益。企业成为了国家的行政组织或政府部门的附属物，企业的价值和目标取向往往以政府政治为中心而不是围绕以市场为中心展开。其五，儒家管理容易出现专制而轻民主的倾向。很多企业，无论民企还是国企，出现一言堂，个人决策独断专行，个人崇拜就是明显的例证。任人唯亲，压制民主，排斥异己，以权谋私，不透明，不公开，不民主现象比较严重，容易阻碍企业向现代企业制度转型。其六，重人情而轻法制的倾向，中国儒家管理思想表现在管理机制上，以德治企，以人为本，实质上是人治机制。容易出现重视人情管理，架空企业规章制度的作用。很多企业不是企业无章可循，而是有章不循，违章不究。其七，重平均而轻个性的倾向。在企业内部管理机制上，平均主义的影子仍然出现在许许多多企业或者企业的某些时期某些场合。从具体行为来看有讲攀比，不讲竞争；讲平均，不讲业绩；讲公平，不讲效率，论资排辈，忽视能力和差异，强调共性，强调大局整体，忽视甚至故意压制个性，极大地影响那些优秀人才的发挥发展。其八，我们还看到很多总结，比如儒家思想中重生产轻市场的价值观倾向，重伦理道德轻科学实践的价值观倾向，重传统守教条轻创新变革的倾向①。

所以，对儒家思想的态度应当是批判继承。儒家管理思想有现代性的精华，又有封建性的糟粕；有积极、进步、革新的一面，又有消极、保守、落后的一面。对待儒家思想，既要有肯定，又要敢于甄别否定，更要创新改进的、转型的、适应现代和未来社会的儒家思想，才是充满活力的儒家思想

第四章结论

儒家管理思想以其人本主义管理哲学,初步建立了以“爱人贵民”为中心的伦理管理模式,从而奠定了它在中国管理思想史上的主导地位,这是祖先留给我们的一笔丰厚遗产。因此,现代管理者除了应该有选择性地吸收西方管理经验中适合中国文化的内容,并使之逐渐融合于传统的管理理念中,还应重视开发古代经营管理智能资源,以发挥其益人神智、长人才干的作用,更为重要的是取其智慧运用于管理之中。与此同时,还必须以科学的态度慎重对待儒家管理思想所蕴涵的糟粕,如:轻视经济工作;维护礼制,反对变革;按家庭宗法制原则进行管理等思想。古人的经营智慧毕竟是古代社会的产物,现代管理者决不能一成不变、不加区分地套用古人的经营管理模式,而应该结合现代社会的具体实际进行恰当的改造和转换,发挥其应有的时代价值。

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儒家伦理理论范文篇8

管理哲学是企业或组织系统化、理论化的世界观、价值观和方法论，它是管理科学的哲学基础。企业除包括管理硬件即管理技术、手段和方法外，还包括管理软件即企业的思想、精神、共同理想、共同价值观等，这些管理软件就属于管理哲学的范畴。

任何管理都是某一特定文化环境的产物。不同的国家和民族由于文化传统、民族精神、价值观不同，必然产生不同的管理哲学模式。日本管理哲学就是如此。日本是单一民族构成的国家，由于自然环境恶劣和自然资源贫乏，造就了日本民族强烈的危机感和极强的群体意识。日本人深深感到，必须与别人合作，依靠群体力量，才能与大自然抗争，维持自身的生存。因此，自古以来日本人就有忠于团体、维护团体名誉、重视团体和谐的团队精神。

同时，日本又是一个善于吸取外来优秀文化的民族。自大化改新到明治维新，日本吸取中华儒家文化的精华，并把它融入自己的民族精神之中。明治维新以后，日本从“和魂汉才”文化取向转向“和魂洋才”，在制度和技术上全面效仿欧美，但在伦理道德上仍将儒学道德作为国民的基本准则。第二次世界大战以后，日本虽然大力引进欧美先进的管理技术和方法，但是其价值观、道德规范仍然建立在传统儒学基础之上。日本人以中国儒学为哲学基础，同时注意吸收借鉴以美国为代表的西方先进的管理理论和方法，并将这些外来文化与本国国情、企业特点巧妙地结合起来，形成了有别于西方又不同于中国的独具特色的日本管理哲学模式。正是这种洋溢着浓厚儒家学说色彩的企业管理哲学，支撑着日本经济的高速增长，使日本创造了战后经济发展的奇迹。

日本经济高速增长时期的管理哲学模式具有如下基本特征：

1．“以和为贵”的经营理念，强调团体内部的和谐与共同进取精神，使企业或组织形成上下团结一致、内和外争；家族色彩浓厚的命运共同体。

号称日本经营三大支柱的终身雇用制、年功序列制和企业内工会，其核心就是为营造职工对企业的“忠诚”意识和企业内“人和”的观念。企业对职工终身雇用，使职工有稳定感；职工把企业当成“家”，从“家”中按照自己的年龄、资历领取相应的工资；企业内即使出现矛盾包括劳资矛盾，都属于家庭内部矛盾，由企业内工会解决。因此，企业具有浓厚的家族色彩。在这个“家”中，管理者象“家长”一样爱护职工，职工蒙受企业之恩，“忠诚”于企业，为企业拼命工作。企业上下一致，体戚与共。

2．“以人为本”的经营理念，重视“人”在企业中发挥的作用，使企业职工心甘情愿地为企业效力。

根据儒家管理思想，日本企业在经营中推行“以人为本”的管理方式。他们不但重视经营中的硬条件，还重视软条件(思想、文化、精神之类的东西)，注重发挥“人”的第一因素的作用。松下幸之助有句名言——“企业最好的资产是人”。日本企业家深知“得人心者得天下”的道理，把“得人心”作为发挥“人”的内在积极性的前提，因而千方百计地照顾本企业职工的切身利益，使职工心甘情愿地为企业出力。他们特别重视“感情投资”，企业的管理者一般都熟悉每个职工的情况，亲自参加职工家里的红白喜事。企业还经常组织运动会：联欢会、纳凉会、恳谈会、野餐会和外出旅游等，每次不仅职工参加，职工家属也参加。

3．“以德为先”的经营理念，强调正人先正己的管理者作风。

日本管理哲学依据儒家“正人正己”的理论，突出道德导向，由自我管理而管理他人，十分重视管理者率先垂范和道德人格建设。日本经营大师稻盛和夫创办的跨国企业——京都高科技陶瓷公司之所以在日本经济长期低迷、企业大量破产倒闭的情况下仍立于不败之地，除了他“以心为本”的经营哲学外，更重要的是他个人巨大的人格魅力感染着员工。他不断培养自己的自律能力和美好心境，注意培养自己的意志力，提高做正确决定的能力。他的人格魅力赢得了全体员工的尊敬和信赖，激发出员工极大的工作热情。被誉为“日本近代工业化之父”的涩泽荣一，倡导经济与道德合一，提出“论语与算盘”并行不悖的“儒教资本主义”。他主张应严格遵循商业道德去获取利润。这些思想，在日本具有重大影响，被许多企业管理者不同程度的接受，并融入到日本企业文化和管理哲学中。

正是因为日本管理哲学具有上述特征，才提高了职工对企业的忠诚意识及工作热情，使日本企业拥有了一支世界上最忠心耿耿的职工队伍和一批优秀的企业管理人才；同时，职工在同一企业内长期就职，使管理者十分熟悉职工的情况，有利于协调劳资关系，这种融洽的关系使企业形成上下同欲、齐心协力、气氛和谐、具有强大凝聚力的命运共同体，从而创造了战后较高的市场占有率和劳动生产率。

但是，七十年代石油危机以后，随着日本经济高速增长时代的结束，日本的一些经济学家曾提出废除终身雇用制、年功序列制和企业内工会这种以造就员工“忠诚”“顺从”意识为目的的经营方式和理念，因为它不利于人的能力和创造力的发挥。但是，由于许多大企业都是靠员工的忠诚和一致使发展起来的，这种意识已深深扎根于日本员工的心灵之中，因此，祟尚个性和创造性的西方价值观念一直未能占据支配地位。

二、日本管理哲学模式的思想文化渊源

日本管理哲学模式是中国儒家管理思想与近代西方管理理论和方法相互融合而形成的，是中西文明结合的典范。

日本民族历来善于吸收外来优秀文化。自大化改新，日本全盘接受了中国盛唐时期的文化，促进了封建制度的发展；到明治维新，日本又引进了西方文明，走上了资本主义发展道路。这样，东西方两大文明便在日本有机地结合起来，有人称之为“懦教资本主义”。

第二次世界大战以后，日本大力引进西方的先进技术和管理方法，并与本国的传统文化相结合，以独特的经营管理方式，创造了现代的经济发展奇迹。到七十年代，日本发展成为资本主义世界第二大经济强国，这与它善于吸取东方文化遗产，并借鉴西方的科学文明成果有着密切关系。正是这种善于高度融合东方与西方、古代与现代一切有价值文化的能力，才使日本创造了战后经济发展的奇迹。

1．日本管理哲学模式之“源”——儒家文化

日本管理哲学是建立在凝聚着无数思想家认识成果及道德观念的儒家学说基础上的，源远流长的中国儒家文化是日本管理哲学之“源”。

从大化改新到明治维新，日本人一直处在中国古典文化影响之下。当时倡导“和魂汉才”，吸取中华文明的精华。大约在公元6世纪，中国的佛教、道教、懦教几乎同时经朝鲜传入日本。公元603年，大化改新的积极倡导者——圣德太子提出一整套模仿中国政体的设想，颁布十七条宪法。第一条便规定：以和为贵，无忤为宗，把“和”视为一切社会交往的首要原则，强调社会成员之间要和谐。这种“和”的意识在企业管理中表现得最为明显，它体现在企业内劳资关系的和协、员工之间的和睦相处、团结一致上。而这种“和”正是中国儒家学说的最基本思想。

中国儒家学说奠基人孔子历来主张“和”。它将先哲“和”的思想，用于政治、经济方面，说“丘也闻：有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安于倾。”。其中“和无寡”意思是说一个国家在政治上做到“和”，则在经济上“贫”不致缺乏。孔子的弟子冉有亦有句名言：“礼之用，和为贵。”认为维护等级、贵贱的“礼”的社会作用主要在于“和”。继孔子之后，孟子也倡导“和”。孟子日“天时不如地利，地利不如人和。”在天地人三才中，孟子重人，重“人和”。孟子认为，“得到者多助，失道者寡助”。以民心的背向作为战争胜负和政治成败的关键，就是“人和”思想在军事、政治学上的应用。孟子重“和”，还在于它在天人关系上提出系统的“天人和一。”观点，这是中华民族深邃智慧的结晶，是中国和人类文化宝库中一颗灿烂夺目的明珠。

日本吸收中国儒家文化不是盲目地接受，而是根据本国的国情加以改造，并与本民族的文化相融合，创造出具有民族特色的日本式儒家学说。中国儒学重“和”，这种“和”反映在价值观上是一种“中庸之道”和“知足心理”，是强调和谐共存、维系现状；而日本式儒学既吸取了“和谐”的精华，又强调开拓进取，强调团结和谐的共同进取。中国懦学强调“仁”，以“仁”作为伦理道德的核心；而日本儒学则强调“忠”，以“忠”作为价值判断的标准。“忠”在日本被放到伦理道德准则的金字塔尖，是涵盖一切伦理标准的最高美德，而“仁”被排除在日本伦理体系之外，日本人在接受中国儒家思想时，滤掉了“仁、义、理、智、信”中的“仁”，而代之以“忠”，忠孝被视为百姓绝对的义务和责任。

这种日本式儒学的价值取向和道德伦理观念，造就了日本人具有极大的向心力、责任感、自我牺牲精神和历史使命感。日本企业的“团队精神”很大程度上是建立在日本懦学之核心“忠”的价值观念基础上。在企业中，一个人一旦被公司录用，就意味着建立一种终身契约关系，他必须把一生都消耗在这个集团里，努力证明自己对所属集团的忠诚。其忠诚程度通常是以为所属集团所作出的牺牲程度来衡量的。“忠”是日本企业内在凝聚力的基础，是团队精神的精髓。正是日本这种独特的文化动因，使其以独特的经营管理模式(终身雇用制、年功序列制、企业内工会)踏上成功的现代化之路。

2．西方文明的冲击

19世纪中叶，日本还处在幕藩统治时期，美国海军舰队迫使日本打开国门，强行要求通商，从此西方文化渐渐传入日本。自明治维新以后，日本着手建设近代国家。整个日本社会进入大规模的文化转型时期，即从明治维新前的全面接受中国儒家文化的“和魂汉才”文化类型转向引进西方文明的“和魂洋才”文化类型，倡导“脱亚入欧”，吸取欧洲文明精华。

这一时期，日本接受西方文明主要表现在从各种制度上尽取西方之长。明治维新以后，日本首先派专人去收集西方各国的信息资料，进行比较研究，区别优劣，确定具体领域的引进对象。如对现代企业经营制度，日本引进西欧的股份公司制度，并进行商法的制定。在教育制度上引进法国的学校区划制度；警察制度上效仿德国；电报通信和铁路技术学习英国；大学以美国为样板；明治宪法和民法以德国为原型；刑法则以法国为样板；日本帝国海军学习英国皇家海军，陆军则受拿破仑帝国陆军影响较大。当时的日本明治政府十分重视博采各国之长。虽然以引进英国的先进管理制度为主，但对西欧其他国家的先进经验也十分重视，如德国中央集权下经济统制思想和富国强既念，法国的立法制度，美国的企业经营管理等。明治维新以后，日本几乎成了西方国家的文化殖民地，日本人认为，在每一个领域都尽量采用最好的模式将会使日本加快自身现代化的发展。

第二次世界大战以后，日本很快接受战败的事实，大力引进美国的科技成果，使之摆脱战争的阴影，推动经济的复苏和腾飞。五十年代中期，日本引进了美国的企业常务会制度；六十年代引进了美国的事业部制以及经营决策制度。继而在先进管理技术和现代管理手段两方面大量引进了美国的方法，包括：统计式质量论，人事劳动管理和作业管理，动作研究和工程分析、价值分析、管理图表等；六十年代中期以后，引进了美国用电子计算机进行管理的技术和处理技术。在引进这些先进的管理技术与方法的同时，日本注意将“引进”与日本国情相结合，注意消化能力与“配套”相结合，从而使引进的管理技术、制度和方法能迅速产生经济效益。这一时期，正如日本管理学家高宫晋在《现代经营是什么》一书中所说的：“日本企业在战后获得迅速增长，其中一个重要原因是勇敢地排除传统和因袭的枷锁，大胆的引进新的技术和方法，而且巧妙地将它与传统的习惯相结合”。

3．东西方管理哲学的冲突与融合

日本式管理哲学是将东方的中国儒家思想与西方现代管理技术和方法相互融和而形成的一种经营管理理念，它既包括中国儒家管理思想的精髓，又包含现代西方的管理方法与理念，是以中国儒学为哲学基础同时兼容西方管理精华的“东方管理学”，是东西方管理的冲突与融合，这也体现了整个日本社会经济的共同特征——“论语加算盘”的资本主义，也就是用合乎道义的方式来发展经济，在发展经济的过程中遵循道德伦理。

日本在其近代化过程中，并非全盘西化，在“软件”的经营管理层面，仍然把中国儒家思想巧妙地加以运用，因而谈经营管理则有“儒道”一说。最能说明问题的就是日本许多企业家都精通《论语》，曾有人说“孔夫子讲道理，日本人实践道理”。如著名丰田汽车公司三代领导人均以儒家学说指导商务活动。日本现代经济学家伊藤肇指出，长期以来日本企业家只要稍具水准，都熟读《论语》，孔子的教导对他们的激励、影响甚巨。在日本企业家看来，儒家学说中“义利并举”的价值方针，以“人为中心”的道德信念，祟尚“和谐”的人际关系，“正人先正己”的领导艺术等都具有推动经济行为合理化、经济活动秩序化的功用，完全可以为经济的持续增长提供文化底蕴和伦理动因，从而形成了具有日本特色的洋溢着浓厚儒家学说色彩的企业管理哲学。

第二次世界大战以后，日本虽然掀起了效仿美国管理的热潮，但在企业的管理软件上，还是保持了日本管理哲学的特色。日本的管理哲学与美国管理哲学有很大区别，但它也部分包容了美国管理科学的精华。主要表现在：

第一，在企业哲学上，美国注重企业管理中的“硬性三S”，即策略、结构、制度等，过分强调管理中的技术和理性，认为只有“硬性三S”才便于进行理性的、数学化的、合乎逻辑的、有条理的分析和研究；把“软性四S”即人员、作风、技巧、最高目标等看作是“软心肠”人的不科学管理，是在管理中讲人情。日本企业不但重视“硬性三S”，而且重视“软性四S”，在管理中重视感情、精神等因素。日本在引进西方管理理论和方法的同时，注意提炼民族文化中有益的东西，使西方的唯理主义与东方的灵性主义巧妙地结合起来。

第二，在领导哲学上，美国人重视个人领导，日本人则强调合作领导。日本的管理者认为企业成功的关键是靠全体员工的共同努力，因此，鼓励员工参与管理，日本的管理者是“无情的情人”，既注重无情的“硬件”，又注重有情的“软件”，企业对职工终身雇用，使职工有稳定感；而美国管理者则强调计划、目标、任务、指令、规章、纪律对人的严酷无情，动辄解雇工人，美国企业实行自上而下的管理，日本企业则实行自下而上的管理，企业的重大决策，由生产、销售等部门的第一线职工提出建议，然后上级领导进行集中，体现员工共同参与管理的原则。

第三，在组织哲学上。美国的各种组织中往往最高主管个性非常鲜明，他们常常表现出个人特质，而日本组织中即使是最能干的管理者也会与该组织融为一体；美国管理理论的哲学基石，要么是“经济人”(古典管理理论以“经济人”为哲学基础)，要么是“社会人”(行为科学管理理论以“社会人”为哲学基础)、“能动人”(管理中的Y理论是以“能动人”为哲学基础的)、“复杂人”(管理中的Z理论是以“复杂人”为哲学基础的)，就是不讲“组织人”，而日本的管理理论不仅讲人的经济性、社会性、能动性、复杂性，还讲人的组织性；美国人强调自我、独立、个性、分离性身份，管理者更注重职务、权利、个人名义，日本人则强调“和”，认为“和为贵”。“和”在日本是一个重要的哲学范畴和管理概念，它是互助、合作、和谐、团体和团队精神，管理者重视这种团体的和谐和团队精神，重视人与人之间的和谐、相互信赖关系。正象日本经营大师稻盛和夫所说：“互相信任的同仁共同于事业，无疑任何困难都是可以战胜的”。

总之，日本管理哲学是东西方管理理念冲突融合的产物，它已融入日本的民族精神之中，成为推动日本经济高速增长的强大动力。

三、九十年代以后日本管理哲学面临困境与挑战

进入九十年代，伴随着泡沫经济的崩溃、日本经济的长期低迷以及国际竞争的加剧，企业纷纷掀起兼并、重组的热潮，大量经营不佳的企业倒闭破产。日本年轻人逐渐认识到与其对企业忠诚、顺从，不如培养自己具备适应市场经济的各种能力和技能。因此，原来靠员工的一致性和“忠诚”心发展起来的家族式企业逐步走入困境，人员流动频繁，以儒学价值观为基础的、曾经支撑日本经济高速增长的日本管理哲学面临西方价值观念(崇尚个性、重视自我能力)的前所未有的挑战。

日本管理哲学面临困境与挑战的背景及原因是：

1．背景。从国际上看，九十年代以来，随着冷战体制的结束，全球一体化的推进，世界各国都在致力于本国的经济发展，国际竞争日益加剧。为了扩大市场，提高市场占有率，增强国际竞争能力，各国企业纷纷掀起并购、重组的热潮；同时，亚洲金融危机的爆发，导致许多亚洲公司纷纷取消或推迟订货，严重影响了世界上一些大工业集团的经营，致使这些大公司不得不关闭工厂、大量解雇员工。如飞利浦公司于1998年11月2日宣布将其1／3的工厂关闭。这样，由于外部经营环境的变化，企业间的兼并、重组及企业裁员是世纪之交的一大热点。

从日本国内看，进入九十年代，随着泡沫经济的崩溃，日本经济陷入长期萧条之中。尤其是进入九十年代后期，曾号称世界最强的日本金融机构背上了巨额坏帐的沉重包袱，变得寸步难行。随着作为融资担保的土地贬值，呆坏帐问题严重到用“小打小闹”的对策根本无法解决的地步。最后终于发生北海道拓殖银行、山一证券公司等大型金融机构相继倒闭破产的悲剧，日本经济体制中的缺陷在世人面前暴露无遗。由于日本经济长期不景气以及企业经营环境的变化，日本的企业经营者不得不大量裁减员工，以减轻企业压力，提高竞争力。据1999年3月15日的英国《金融时报》报道，1999年3月日本索尼公司宣布将解雇1．7万名员工，这是日本企业第二轮大规模裁员举动。以前，即使经济萧条、企业经营状况不佳时，日本企业也不会裁减过剩人员，因为企业相信经济状况会很快好转。那时只是采取“出向制度”，让一部分多余人员暂时“出向”到子公司或同一集团系列内的企业，以减轻工资负担，防止企业业绩进一步恶化。一旦经济恢复景气，“出向”的员工仍可回到原来的公司。但是，九十年代以后，这种“出向”逐渐变成了实质上的失业者。企业内失业者的大量增加，使日本的终身雇用制度彻底崩溃。

2．原因。

①西方价值观念的渗透。以美国为中心的外资企业打入日本，使欧美企业的经营方式逐渐渗透到日本国内，使祟尚个性和创造性的西方价值现逐渐被日本人接受并在劳动力市场中越来越占据重要地位。尤其是日本新一代年轻人，甚至比美国和英国年轻人更关注“个人价值的实现”。最近日本二家机构对日本和欧美国家的1000名年龄在13岁到24岁的年轻人进行调查，29％的日本人认为，工作是为了更好地发挥自己的潜力，而有这种想法的美国人仅为7％，英国人为10％。另外，90％的美国人和88％的英国人认为工作是为了养家糊口，而有这种想法的日本，人仅有59％。这些数据表明，日本新一代年轻人的价值观正在发生着深刻变化，老一代日本人的价值观越来越显得陈旧和不符合现实，西方价值观正逐渐占据主流支配地位。

②企业经营思维体系的变化。随着日本经济结构的全面调整，企业面临着全面进行改革的任务。许多学者指出，经济的持续增长时代已经结束，“赶超欧美”型的模仿式思维存在着很大的局限性，封闭的日本社会必须走向开放。这就要求日本不仅要进行政治、行政体制的改革，还要进行企业经营制度的现代化改造。而要进行企业改造，就需要有新型的劳动力，即愿意承担风险和创新型的企业人才。因此，提倡能力主义、奖勤罚懒，成为企业经营者的法宝。企业纷纷买行按员工的能力发放报酬的工资制度，打破了以前论资排辈型的工资体制。1997年4月武田药品工业公司，大幅度提高了工资总额中相当于工作成果报酬的“职务工资”比重，实际上导入了按能力取酬的工资制度。松下电器公司为了更多地吸引专业技术人才和特殊人才，从1998年4月起，对新职员实施了“全额工资支付型员工制度”，即新职员只要提出申请就可将退职金加到工资中提前发放。同时，该公司为了体现注重工作成果和个人能力的原则，从1999年4月起，对约11000个课长以上的管理职位实行完全年薪制。由此可见，长期以来被日本人深信不疑的随工龄、资历的提高而上升的企业工资制度正在发生深刻变化。按能力取酬成了理所当然的事，本来二十年后可以稳拿的退休金以及企业所拥有的福利设施的利用方法等也正面临着彻底改革。现在日本企业中，高层经营管理人员的工资已经普遍与企业经营业绩挂钩。对一般管理人员的工资也导入了年薪制。最近甚至在企业的普遍员工间也开始推广年薪制。

③日本式经营逐渐暴露出弊端。号称日本式经营三大支柱的终身雇用制、年功序列制、企业内工会曾经在经济高速增长时期起过重要推动作用。但是，随着日本经济高速增长时代的结束，这种经营体制越来越暴露出弊端，越来越不适应时展的需要。一方面，经济的全球化，要求企业间人才自由流动；另一方面：随着国际竞争的加剧和技术进步的飞速发展，企业要生存更需要有能力和创造性的人才。而实行终身雇用制和年功序列制，不仅限制了人才合理流动，而且不利于企业员工能力和创造性的发挥，不利于劳动力的优化组合。这样，如果企业不进行经营方式和管理哲学的变革，就不可能生存下去。正如松下电器公司人事部经理原田所说：“象松下公司这样一些靠员工的忠诚和一致性发展起来的企业越来越不适应数字化时代的要求，现在重要的是培养员工的个性。我们希望有更多与众不同的出色人才加入松下公司”。

④政府的“新就业政策”。由于传统的价值观念在日本人心中根深蒂固，习惯了终身雇用制的人们很难摆脱传统思想的束缚而转职，因此，造成已经过剩的产业和企业积累了大批过剩劳动力，劳动者不能人尽其才。大而全的企业所拥有的大批人才不能转移到今后可望发展的产业，致使整个日本产业竞争力下降。为了更快地促进人才合理流动，政府实行了“新就业政策”。这项政策的特点是对学习新技术、希望转职的职工和支持职工转职的企业，提供优厚的失业保障和补贴。

新就业政策包括：为职工掌握新技术等增加机会的“人才再训练一揽子计划”；援助与就业流动化相配合的企业“人才流动化计划”；制定旨在实施“人才再训练一揽子计划”和“人才流动化计划”的“企业改革援助法”。根据上述计划和政策，不仅维持企业内的就业，对企业支援职工再就业也进行补贴。这项政策实际上是鼓励员工根据自己的能力重新寻找工作，以利于人尽其才。其颁布实施表明终身雇用制已不适应时代的要求，只有实行彻底的改革，促进人员流动，企业才有出路。

综上所述，日本式经营管理正在走向崩溃，以“忠”为核心的东方儒学价值观念正在逐渐被祟尚个性的西方价值观念所代替，东西方管理哲学与理念在日本又一次发生严重冲突，如何面对世纪之交这一冲突和挑战，建立面向21世纪的日本管理哲学新模式，是致力于日本研究者的根本任务。笔者认为只有用和合学的基本原理进行研究和探索，实现东西方管理哲学的冲突、融合，从而达到社会全体的和谐、协调即和合，才能建立起面向21世纪的日本式管理哲学新模式。

四、面向21世纪的日本管理哲学新模式

1．中华文化的精髓——和合原理的倡导

世纪之交，以中华儒学为基础的日本管理哲学面临前所未有的挑战。面对西方文化及价值观的冲击与挑战，日本管理哲学应该如何回应，是完全放弃东方式的管理思维来接纳西方的价值观念，还是将属于东方文化圈的日本管理哲学加以改造，取其精华去其糟粕，在继承其合理成分的基础上吸取人类文明的一切成果?这实际上足以中华儒学为代表的东方文化与西方文化在日本面临的又一次交锋。

从19世纪中叶的日本近代文明冲突可以看出，解决东西方文化冲突，应寻找两种文化的衔接点，创造性地扬弃东方传统文化，有选择的接受西方现代文化，实行两种文化的“融入”，这是解决日本近代文化冲突的道路。涩泽荣一改造儒家思想，提倡“论语加算盘”的思想，就成功地推动了日本初期资本主义的发展。这说明面对不同文明的冲突应采取冲突融合之路。

日本又一次面对东方传统文化与西方文化的冲突与挑战，这种互相异质的文化发生碰撞，是随着全球一体化的推进和国际化时代的到来而不可避免地发生的。不仅仅在日本，整个人类社会在21世纪都将面临人与自然、人与社会、人与人、人与心灵以及不同文明之间的五大冲突，解决这些冲突的最佳文化方式选择和最优化的价值导向应是和合原理，即走冲突融合之路。而和合原理以及和合人文精神正是以儒学为代表的中华文化人文精神的精髓，是中国文化的首要价值，是中华文化生命的最完善的体现形式。

2．21世纪日本管理哲学新模式

当今世界，全球化的浪潮扑面而来，它已成为世界历史发展的显著特征。所谓全球化主要是指经济的全球化，它是由于通讯、交通尤其是信息技术的革命，造成资本、商品、信息以及人的全球范围内的空前流动，它能极大地提高各民族、各地区间经济生活的相互依存度。其实质是现代化和一体化，它是市场经济发展的必然结果，也为更广阔的统一的市场经济体系扩张开辟道路。

儒家伦理理论范文篇9

[论文内容提要]文章从伦理学的角度，对先秦儒家、道家音乐思想在中国传统伦理思想的形成、发展的过程中所发挥的作用和深远影响做出了简洁明了的归纳和总结，并阐明先秦音乐思想与中国传统伦理思想甚至中国传统文化的深层联系。

先秦时期是中国传统伦理思想的“胚胎”和“萌芽”时期，作为伦理学的“德”的观念发韧于夏代，中经殷周和春秋战国，包含着丰富的内容和深刻的思想，是在中国传统伦理思想上有着重大影响的时期。由于这种文化传统的影响，在对音乐文化的阐释中，先秦音乐思想凸显了中国传统音乐深厚的伦理意蕴。

在中国传统思想中，“德”具有总摄诸体、兼收并蓄的意义及功能。尤其作为中国音乐思想中一个最为重要、最核心的观念，从先秦典籍《论语》、《左传》到汉代《礼记·乐记》，从战国末期孟子、荀子的《乐论》到魏晋秘康的《声无哀乐论》，以迄于唐、宋、元、明、清，历代乐论、笔记、诗词、小说、曲论、唱论，无不浸润着“德”的观念。谨遵道德规范，乃是中国古代音乐伦理、政治、美感和形态的最高理想。

一、先秦时期的音乐伦理思想著述研究

在中国的传统文化中，伦理精神与音乐艺术之间是相辅相成、相得益彰的。中国传统道德所追求的最高境界是一种艺术的境界，传统艺术又在潜移默化中促进人格的完成。先秦时期思想家学派繁多，在思想领域中产生了诸子蜂起、百家争鸣的局面，成就了中国思想史上的重要一页。先秦典籍、诸子百家的著述、先秦考古文献(包括出土的文献如“简犊”“帛书”及“铭文”等)、文物实物资料是研究先秦音乐思想史料的主要来源。这些文献史料如儒家孔子的《论语》，孟子、荀子的《乐论》及《周易》“象”，《周丰山“春官宗伯·大司乐”，《尚书》“尧典”、“皋陶漠”，《礼记》等经典;墨家的墨子《三辩》、《非乐上》、《非儒朴和《公孟》;道家的《老子》、《庄子》;法家的商鞍《商君书》、韩非子;杂家的《管子》、《吕氏春秋》、《列子》、《国语》、《左嘟(先秦史书);以及汉代的《史记》,《乐记》(后人记载的先秦历史资料)等均载有一定的论乐文字。

第一个提出较系统的作为伦理学道德学说的是春秋时期的孔子，他是儒家的开创者、春秋末期的大思想家和教育家。在先秦，崇奉孔子学说的学派被称为“显学”;以孔子为宗师，孟子和荀子继承和发展的儒家学派建立了一个以“仁”“和”为核心的伦理思想体现;墨家学派的开创者是墨翟，与儒家并称为“显学”，他们兴起聆儒家学派之后，但所持思想观点与儒家学派针锋相对，是儒家的反对派。在文艺生活中，墨家认为艺术的美与道德的善是应当统一的，违背道德的娱乐享受应该禁止:法家音乐伦理思想出现于先秦，以商较和韩非为主要代表，其核心观点是“不务德而务法”，片面强调社会作用，否认了道德的社会作用。尽管法家的“法治”理论并未被完全抛弃，但其“不务德而务法”的原则在以后的封建社会中被否定，因此对后世并无显著影响。孔子及其前的音乐思想是儒道两家音乐思想的共同源头，以老子为最早代表的道家出现于春秋末期，是兼采儒墨而又批评儒半的一个学派，老子和庄子为其主要代表，“道”是道家音乐伦理思想的核心。

先秦时期丰富多样的音乐生活中，产生了许多很有价值、影响至今的音乐理论思想。诸子就音乐伦理思想的论述相互对立，亦各具其思想之精要，这种“百家争鸣”的局面堪称音乐史上思想繁荣的鼎盛时代。因为封建主义宗法等级统治的需要，儒道两家思想贯穿了2000多年中国发展史，称为这个涣映大国数千年的土流思想而影响于后世，其重要性远在其他各家之上。

二、对儒家音乐思想的伦理分析

在早熟的中国传统文化里，以儒家为代表的中华民族的理性精神中内涵着浓厚的伦理道德意识，儒家文化传统是建筑在伦理道德的基础上，“仁”成为中国哲学所关注的中心课题，于是，在认同音乐给予人的快乐的同时，将它与“仁”紧密地联系在一起，强调音乐的美与伦理道德的“仁”相统一。因此儒家音乐思想的价值取向以伦理道德为核心，在音乐中极力表现对人的重视和以人为中心，这些特点吸引了许多文化学家的眼球，被他们视为一种人文主义文化，他们认为在儒家音乐文化里，人的主体性是完全与伦理道德结合在一起的。因此音乐作品的创作也从“仁”出发，为“仁”服务;“正乐”、“靡靡之音”、“郑卫之音”等术语亦可以不加解释的用于音乐批评，并分别指称处于不同伦理地位的音乐。

儒家传统音乐文化强调礼乐一体，认为音乐与伦理相通，所谓“礼者为同，乐者为异。同者相亲，异则相敬”。《中庸》亦提到“尊德性而道学问”，由于这种文化传统的影响，中国音乐教育历来主张以“德为美”。《周礼·春官宗伯》说:“以六德为之本，以六律为之音”。孔子曾有“兴于诗，立于礼，成于乐”，“人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何?”之言。孟子《公孙丑上》说:“闻其乐而知其德，’，这些言语都将音乐与仁德联系起来。“德生礼，礼生乐”，从“德”到“礼”、“乐”，是一个自然生成的过程，礼乐被儒家视为德的表征。“六艺”是西周时期学校教育的六门课程，包括“礼”“乐”“射”“御”“书”“数”。其中礼:包括政治、历史和以“孝”为根本的伦理道德教育。乐属于综合艺术，包括音乐、诗歌和舞蹈。其中，礼乐代表西周的意识形态，是决定教育的贵族性质的因素。乐的主要作用是配合礼进行伦理道德教育，礼重点在于约束子弟们外表的行为，乐重点在于调和子弟们内在的感情。

孔子开创了儒家的音乐伦理理论，建立起情感与伦理道德、个人与社会和谐的音乐思想，影响了整个封建时代音乐思想的发展，使中国古代思想进入了一个辉煌的时期。这些在记录孔子及其弟子言行的《论语》中都有具体体现。第一:“乐之教化在于道德”—即音乐从道德上感化人。“文质彬彬”是孔子的审美思想。“文”即文采，指一个人要注重礼乐即音乐文化修养;“质”即实质，指一个人的仁义之道及伦理品德。孔子认为:一个人没有礼乐修养就显得气质不佳，但只有礼乐修养而缺乏仁义之道的伦理品德便是一种虚饰;所以他还说“质胜文则野、文胜质则异，文质彬彬，然后君子”强调具有礼乐修养与仁义之道的品德才是完美的人，只有人的身心得到全面发展才是文质协调。第二:“道德之内涵在仁”—即音乐要贯注“仁”的道德内涵，孔子认为“乐”可以感化人的心灵，陶冶人的情操，使人在潜移默化中接受仁义礼道，从而发展为君子。孔子说:“人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何?”意思是说:人如果没有仁爱，讲什么礼?人如果没有仁爱，讲什么乐?说的是外在形式的礼乐，都应以内在心理情感为真正的凭依，否则只是表象而已。由此可见，孔子的观点非常明确:礼乐的本质是“仁”，为人“不仁”，便无从对待礼乐。孔子在哲学上崇尚中庸之道，艺术上提倡中和之美泪而胃的“乐而不淫，哀而不伤”将中庸之道运用于音乐并将情感的因素统一起来，避免因突出某一因素而抹杀另一因素的片面性，这无疑是符合音乐艺术的内在规律。第三:“尽善尽美的和谐”—即音乐形式与内容、情感与道德的统一。孔子认为音乐有思想性和艺术性。他评价音乐的标准是“善”和“美”。所谓“善”是指内容的完善，“美”是指音乐的形式美好、动听;二者能完美结合就尽善尽美了。这就将音乐的内容与形式和“礼”、“仁爱”结合起来了。他在齐国观听古乐舞《韶》后，认为获得了一次很高的艺术享受，以致“三月不知肉味”。并说:“不图为乐之至于斯也，《韶》尽美矣，又尽善也!”但接着评价另一部古典乐舞《武》时却说:“尽美矣，未尽善也!”可见他推崇《韶》，并要求乐应合乎礼的规范。他断言，歌颂舜帝功德的《韶》乐的内容和形式都达到了高度统一。而《武》这部反映武王灭商兴周事迹的乐舞，虽欣赏起来很美，但过多表现征伐的武力行为，未能完全做到仁爱，所以“未尽善也”。而《韶》乐则是赞颂舜帝德治的内容，符合了孔子的政治主张。因此，孔子在正乐时说:“乐则韶舞、放郑声、远佞人;郑声淫，佞人殆”。将符合他思想的《韶》乐推崇到了崇高的地位。在此孔子是以他的道德标准作为音乐舞蹈的判断尺度。孔子在充分肯定美的形式前提下，强调内容与形式、情感与道德的统一。孔子的“尽善尽美”的主张是对古代音乐美学思想的丰富和发展，是对音乐艺术特征的认识和审美评价的一次飞跃。，孔子对音乐本质的认识非常清楚地强调音乐审美与情感及道德相结合。故历来的儒家音乐既维护“礼”，又满足感官的愉悦。使教育通过艺术表现出来，人的情感在正常发泄时又能受到教育，得到精神与道德的升华，教育也通过审美而获得体现;即所谓的“寓教于乐”;从而形成了儒家的“乐感文化”。

儒家用诗继承了周人注重政治道德伦理的传统，孔子对《诗经》的阐释，就鲜明地体现了这一点。《诗经》是西周乐官文化的产物。从艺术功用上看，《诗经》体现了以德为本、以礼为用的文化价值和鲜明的理性精神。“德”是乐官必备的素质，“乐德”是贵族音乐教育中的必修科目，“德音”是儒家美学思想体系中的重要理论范畴。《诗经》依据塑造伦理人格、完善群体道德的理想，描写了敬慎修德的彬彬君子之风，赞美了等级社会宗子宗孙、世卿世禄的宗法制度，个体则完全消融在由君臣、父母、兄弟、友朋、家族、婚姻所组成的社会关系网络之中，而鲜有个性的表现。因此《诗经》堪称西周礼乐文明的范本，它完整地反映了艺术与文化的深层联系。《宇Li己·郊特牲》:“奠酬而工升歌，发德也歌者在上，鲍竹在下，贵人声也。”《礼记·仲尼燕居》:“升歌《清庙》，示德也。”所谓“登歌”、“升歌”，皆为人声之歌，而乐器多半处于从属地位。周人“贵人声”，显然不同于“恒舞”“酣歌”的殷商巫音，而更重视乐歌所激发的道德伦理情感(“发德”、“示德，’)。因此就有一“德为乐之本”、“德音之谓乐”之说。《诗经》雅、颂两部分作品大半都充斥着这类“德”的说教和“德音”的颂美之辞，与《国风》中的那些清新活泼的言情民歌形成截然不同的风格，同时为儒家的伦理政治学说提供了最丰富最现成的思想资料。由此可见，儒家的言必称《诗》、《书》，行必据《礼》、《乐》，也就不是偶然的了。在儒家礼乐文明中，乐体现出深厚的伦理化、道德化的色彩。

三、对道家音乐思想的伦理分析

道家既是中国思想史上的一派“玄之又玄”的思辩哲学，也是一派实际可用的关于如何处理人际关系、如何达到福乐人生的伦理学。道家伦理体系，也以其恢宏的规模、纳米般的逻辑，中国历史发展历程中社会和文化所带来的铁一般的证据，铸造了它的以“宇宙主义”为理论框架、以崇尚自由人生为特点的伦理学体系。这样一种伦理学，发人之所未发，道人之所未道，其在伦理学理论方面的创造性思考和对社会不合理现象的批判，至今都是发人深省的。老庄及其弟子和诸多道学的后继者通过对“社会伦理”和“圣人之道”的批判和否定，表达了他们重自然的天理伦理观。他们的音乐思想也含有丰富的自然主义伦理观。

道家对艺术审美和艺术所具有的特征有着深刻的认识，它高度重视人的理性精神，但反对用特定的社会伦理道德来规范人的情感。它主张自然、无为，强调情感的自由抒发和表现。老子认为，理想的音乐是“大音希声”，是合乎道之特性的无声之乐，是白然、恬淡、用之不尽的至美之乐。有声之乐或“五音”则是不合乎道之特性的不完美的音乐;老子甚至告诫道:“五音令人耳聋”。庄子继承了这一思想，并进一步阐明，合乎“道”的音乐是“天”、“真”之乐，是自然之乐;唯它才具备音乐之“和”(即精神内涵);而这“和”才是音乐中最内在、最本质的东西，才是音乐之至美所在。简言之，自然之乐是“充满天地，苞裹六极”的宇宙之乐。老子否定一切人为的有声之乐，推崇“大音希声”，强调恬淡而不可欲，其意义是消极的:庄子则要以追求“天籁”似的自然之乐、宇宙之乐，来反对一切束缚人心、扭曲人性的有声之乐，与此同时，又肯定合乎人的自然之情性的有声之乐，因此，其意义是积极的。老庄道家音乐伦理思想，经过《淮南子》以及稽康、李蛰等人，获得进一步发展。稽康音乐思想的伦理观是道家音乐思想精髓在魏晋时期放射出的一道惊世骇俗的异彩。稽康在遵循道家自然主义音乐伦理思想的基础上，提出了“声无哀乐论”的命题，从而从根本上否定了儒家“音由心生”、“乐与政通”、“乐通伦理”的音乐伦理思想的理论基础。稽康认为，天地产生万物，音乐是万物之一，也是由自然之“道”、由天地之“气”所生，因而，音乐独立于天地之间，有自己的自然本性，而与人的哀乐无关。换句话说，音乐是客观的存在，哀乐则是主观的东西，二者互不相干，音乐不包含哀乐，也不能唤起相应的哀乐。此所谓“外内殊用，彼我异名”;“声之与心，殊途异轨，不相经纬”。显而易见稽康明确割断了音乐与心(情感)之间的联系。彰显了其崇尚自由、重自由的天理伦理观。

儒家伦理理论范文篇10

关键词：营销伦理；营销道德；营销伦理失范

一、营销道德评价的伦理学研究

(一)我国传统商业道德思想。我国传统商业道德源于悠久的历史和灿烂的儒家文化，儒家伦理中的义利观是其主要思想基础。“义”指道德规范，要求人和企业自觉做合乎情理的事情；“利”则指物质利益和社会地位。所谓“义利观”，即如何来认识和妥善处理义与利问的关系或矛盾，应用到商业领域就是“见利思义”的商业经营理念，“取之有义”的商业行为准则，“先义后利”的经商战略和“重义轻利”价值判断。总结我国传统商业道德的基本思想，主要包括诚实守信的顾客观，讲究货真价实，买卖公平，一诺千金；勤俭敬业的自律观，讲究勤奋节俭、敬业自律；以和为贵的竞争观，讲究和气生财、办事不成仁义在；乐善好施的社会责任观，讲究乐善好施、扶贫济困。

(二)西方道德评价的一般理论。西方伦理学家依据结果或过程的标准，将道德评价分为功利论和道义论。功利论是19世纪西方颇有影响的伦理学观点，从启蒙思想家托马斯·霍布斯、约翰·洛克开始，经过人的本性是利己还是利他的长期争论，由英国哲学家威廉·葛德文和切勒米·边沁系统地建立了其思想体系，最后由约翰·斯图阿特·穆勒进一步完善而成。其核心思想是以行为的后果是否给大多数人带来幸福或效用来判断行为的道德合理性，其强调把行为的后果作为判断行为道德与否的依据。与功利论相反，道义论认为某一行为是否合乎道德取决于该行为本身内在的正当性。其主要代表人物有德国思想启蒙运动的开创者伊曼努尔·康德、英国哲学家威廉·D·罗斯及美国哈佛大学哲学教授约翰·罗尔斯等。道义论强调评价行为的道德与否是基于行为本身而不是行为引致的结果，而行为本身的道德与否取决于该行为是否遵守了义务，这些义务是由人们的直觉和经验归纳出来的。

(三)西方营销道德评价的具体理论。西方三大营销道德判定理论主要包括显要义务理论、相称理论和社会公正理论。英国学者罗斯在1930年出版的《“对”与“善”》一书中，系统提出了关于“显要义务”或“显要责任”的观念。所谓显要义务，是指在一定时间一定环境中人们自认为合适的行为，主要包括六条基本的显要义务，即诚实、感恩、公正、行善、自我完善、不作恶。加勒特于1966年提出相称理论，认为应从目的、手段和后果三方面综合判断营销行为是否道德。目的指从什么出发点来行事；手段指使目的得以实现的过程及此过程中所采用的方法；后果指行为所引起的结果，包括行为人意欲达到的结果，也包括不为行为人所期望但能被行为人预料到的结果。社会公正理论由美国哈佛大学教授罗尔斯在1971年提出，该理论从一种称作起始位置的状态出发，构建一个理想的社会公正系统，这一系统所适用的伦理准则是力图使弱者利益得到增进，或至少不会因强者的剥夺而使弱者变得越来越弱，并认为正当的行为就是重视和尊重人的各种基本权利或与自由的正义原则相一致的行为。

以上有关营销道德评价的伦理学研究有着悠久的思想渊源，分别从各自角度提出了企业营销道德的评判标准及应有的社会责任等道德观念，不仅成为早期商业伦理的主要评判准则，更为现在的企业营销伦理研究提供了基本的思考基础。

二、营销伦理本身的综述性研究

(一)国外营销伦理理论综述。国外学者对营销伦理研究的主要特点是理论研究同实证分析相结合，侧重从伦理角度分析营销战略与决策，研究的方法主要是综合应用伦理学、市场营销学、组织行为学等多门学科的方法。美国乔治顿大学的N·克瑞奇·史密斯与哈佛大学的约翰A·奎里奇于1993年合作出版的《营销伦理》一书系统分析了营销中的伦理现象，并收集了大量的案例材料。欧洲学者相关研究的代表性著作有于1989年由豪斯特·斯特曼和阿尔彻特·卢安编辑的由30位学者和企业界人士写的《企业伦理学》及英国西蒙·韦布利的《公司原则和企业伦理章程》。另外，国外学者还建立了许多研究企业伦理及营销道德的研究机构，并在学校开设了营销伦理的相关课程。

(二)国内营销伦理理论综述。我国在20世纪90年代中期开始对现代企业营销伦理的研究。谢建明于1994年最早呼吁企业加强营销道德建设，甘碧群教授也于1994年提出应当重视对企业营销道德的研究。专门探讨营销伦理的论文约有100多篇，有影响的专著有六本：《宏观市场营销研究》(甘碧群，J994)、《企业营销道德》(甘碧群，1997)、《市场营销伦理》(王淑芹，1999)、《企业营销中的伦理问题研究》(寇小萱，2001)、《营销伦理》(王方华，周祖城，2005)和《道德营销论》(高朴，2005)。我国学者对于营销伦理的研究，主要从营销伦理失范现象的表现、营销伦理失范的原因及营销伦理失范行为的治理三方面进行探讨。在营销伦理失范现象的表现方面，寇小萱(1999)早期研究认为营销不道德现象主要体现在商品生产及销售中的假冒伪劣现象，竞相降价带来的恶性竞争及欺诈消费者等行为。近年来国内学者大都认为营销组合的各个环节都存在失范现象，赵银德(2004)就提出了营销策略组合中的伦理挑战。另外，郑冉冉(2005)重点强调了市场调研方面侵犯他人隐私、弄虚作假等营销伦理失范现象，刘秋民(2006)认为在产品售后服务中同样存在道德问题。在营销伦理失范的原因方面，周利国、毛瑞锋(2006)经过深入的理论分析提出营销伦理失范的客观经济基础是商品市场信息不对称，重要原因是市场竞争体系和政策法规环境不健全，社会文化基础是文化环境和企业文化建设，主观原因是企业领导者个人的道德素质低下，企业内部管理不完善为营销伦理失范准备了土壤。朱丽叶(2006)进一步将以上原因分为企业外部环境因素及企业内部环境因素。在营销伦理失范行为的治理方面，我国学者提出以下几种方法：加强法制建设；加强新闻媒体、行业监督作用；树立社会市场营销理念；塑造良好的企业文化；增强消费者自我保护意识，等等。另外，阎俊、陶平(2003)从政府、行业、社会、企业四个方面分别展开论述，较全面的提出了治理营销伦理失范行为的具体措施。

国外营销伦理的应用研究开始于20世纪80年代，其研究范围拓展到新兴的服务营销、绿色营销和一些特殊行业的营销领域，如保险营销、银行营销、医疗营销、药业营销等，研究方法注重实证研究，为规范性研究提供了丰富的实证支持。九十年代营销伦理向跨学科的研究方向发展，多个学科的新方法和新理论也被引入到对营销伦理的研究，由于全球化和技术进步所导致的新营销伦理问题的出现，学者又将其扩展到跨文化营销、网络营销和数据库营销等领域的研究。

我国学者对营销伦理的应用研究主要集中于网络营销、保险营销、跨文化营销、绿色营销、体验营销及产品包装等领域的相关研究。刘向晖在2003年分析了网络营销伦理失范的负面影响及产生根源，并提出遏制网络营销中不道德行为的对策，2005年他又提出网络营销伦理水平的两维模型并探讨了企业网络营销伦理战略的不同选择及企业制定网络营销伦理战略时必须考虑的各种因素。陈璟菁(2006)对保险营销伦理失范现象及其成因进行分析，建立了保险营销伦理决策模型并进行实证检验，提出我国保险营销伦理建设的对策措施。何伟俊(2001)分析了跨国公司在中国市场营销的反伦理现象并提出跨文化背景下建构市场营销伦理体系的对策。张喜民、李鹏(2005)分析了跨国公司在华市场营销的道德问题，并提出如何约束和规范跨国公司在华营销行为的设想。冯巨章(2006)主要从跨国公司营销中的伦理问题及其具体表现形式来分析跨国公司在我国营销伦理失范现象。田剑(2006)重点分析了跨国公司营销伦理问题的成因。施祖军(2005)结合绿色营销的定义及特点，阐述了绿色营销三个主要的伦理涵义。李珂、李纲(2006)对体验营销中的伦理冲突及其诱因进行分析，并提出了体验营销的伦理意义。刘安民、罗秋明(2002)提出产品包装应反映市场营销伦理道德思想的要求。韩晓莉(2006)详细论述了违背产品包装道德的危害并提出符合营销伦理道德的包装原则。

四、营销伦理研究现状的评价