儒家化范文10篇

儒家化范文篇1

所谓法律的儒家化就是以儒家的政治法律思想作为封建立法、司法的指导原则；以儒家伦理道德规范作为封建法制的核心内容。也可以理解为儒家思想的法律化。

一、中国法律儒家化的历史进程和发展趋势

中国法律儒家化起始于西汉。西汉初期，中国经历了秦王朝多年的严刑峻法加之秦末声势浩大的农民起义以及随后的楚汉战争。可以说，这是中国的经济特别是农村经济遭到巨大的破坏。汉帝国统治者在一个凋敝的百废待兴的废墟上建立自己的政权。他们吸收了秦朝统治者严刑峻法、实行暴政的二世而亡的教训，采取了“与民休息”的黄老“无为而治”的思想来治理国家。这实际上是用道家学说来弥补法家学说的不足。清净无为继而无为而无不为，汉朝也终于在这样一个相对宽松的时期使帝国的的经济力量得以恢复、阶级矛盾得以缓和，于是便出现了中国历史上第一个治世“文景之治”。

到了汉景帝御宇期间，形势已经在逐步发生变化。在内部，文景之治为帝国的经济复苏做出巨大的贡献，但繁荣的背后也存在着许多棘手的问题。例如，西汉初期实行的国家结构和组织形式是一种“郡国并行制”。地方诸侯的势力削弱了中央皇帝的权威。终于，爆发了“吴楚七国之乱”。“七国之乱”虽被平息，但中央与地方之间的不和谐直至武帝初期仍比较严重。在外部，北方游牧民族匈奴的崛起对大汉帝国的安全构成了严重威胁。在各种内外因素的影响下，统治者急需一种更为稳定、更为有效的思想和制度来安邦定国，而中国法律儒家化也就是在这样一个历史背景下、顺应时势地展开。

西汉大儒董仲舒无疑是这运动的重要贡献者。他在“天人三策”、《春秋繁露》中，以儒家思想为中心，杂以阴阳五行说再结合部分法家思想，创造了一种左右中国封建社会的儒家思想和政治法律观的初级形态。在汉武帝的支持下，“罢黜百家、独尊儒术”在帝国展开，进而产生了对中国古代法律具有重要意义的“德主刑辅”原则。“德主刑辅”的理论根源来源于董仲舒的“天人三策”即“天人感应说”、“人性论”、“犯罪根源说”。他认为“王者承天意以从事，故任德教而不任刑罚。刑者不可任以治世，犹阴之不可任以成岁也。为政而任刑，不顺于天，故先王莫之肯也......天子之所宜法以为制，，大夫之所当偱以为行也。”董仲舒有天道大者在阴阳进而认为天之任徳而不任刑，为“德主刑辅”找到了哲学上的依据；同时由“犯罪根源论”推出统治者应该宽缓刑罚、重视教化。

在汉代，中国法律的儒家化首先把儒家的伦理纲常树立为立法的根本依据和原则。最具典型的就是确立了所谓的“三纲五常”的法律地位。三钢即“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”。在法律中规定了冒犯皇帝尊严的罪名有不敬、大不敬、诽谤、非所宜言、不道；还规定了危害皇帝安全的、权威以及危害封建统治的犯罪如矫制、僭越、大逆不道等均体现了“君为臣纲”。汉律中还规定了“不孝”罪以体现“父为子纲”。而“婚后女子若有不孝。无子、淫乱、嫉妒、多言、恶疾和盗窃行为中一种者，即可被其夫休弃”。所谓五常，即仁、义、礼、智、信。汉朝统治者将这些注入法律之中，视违反这些所谓伦理纲常之行为为犯罪。

法律儒家化还重点体现在适用原则上。具体说来，包括：尊老怜幼原则、亲属相隐原则、贵族官僚有罪先请原则。“年八十以上，八岁以下，及孕者未乳，师侏儒当鞠系者，颂系之”代表了统治者所谓的：“仁政”，体现了“尊老怜幼原则”。而法律允许亲属间互相藏匿、包庇犯罪而不负刑事责任。这正符合孔子所说的“父为子隐、子为父隐，直在其中矣”。至于犯了法的贵族官僚，必须先向皇帝报告，由皇帝决定刑罚的减免与否。如此维护贵族官僚之特权，明显违背了法家“刑无等级”的原则。

汉朝法律的儒家化还体现在司法制度的儒家化。例如在许多诉讼制度如告劾、逮捕、鞫狱、覆案方面均可以体现司法程序上的儒家伦理规范的特点。而真正在司法制度的层面上的重要举措在于“春秋决狱”、“秋冬行刑”和“录囚制度”。董仲舒认为“世衰道微，邪说暴行又作。臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子成《春秋》而乱臣贼子惧”春秋决狱，把儒家思想内容和精神作为定罪量刑的标准；把犯罪者的心理状态和动机作为断案的依据体现了儒家伦理道德对法律的渗透。汉代是中国法律儒家化的起点，它为政治上早熟的中国粗略地稳定了内政外交的格局和模式。儒家的思想逐步与法律相结合是这一时期法律儒家化的典型特点。

及至三国两晋南北朝这样一个大分裂又大融合的动荡时期，法律儒家化却并没有停滞而是继续发展深化。儒家思想继续向法律全面渗透，开辟了儒法结合的新途径。首先、封建五刑制度在这一时期初步形成。它的特色是以劳役刑和身体刑为主。在封建等级特权方面，出现了“八议”之法和“官当”制度。其中，“八议”之法使封建贵族的司法特权得以公开化；使得部分官僚取得了凌驾于国家法律之上的封建等级特权。而法律允许贵族官僚用官品的爵位抵挡徒流罪则使法律对封建等级特权的维护更加严密。在罪刑确立标准方面儒家化的进程也很迅速，比较著名的是出现了“准五服以治罪”和“重罪十条”。“准五服以治罪”是对于亲属间的互相犯罪，根据五种丧服所表示的远近亲疏关系来定罪量刑。它反映了“父为子纲、夫为妻纲”的父权、夫权思想，强调了上下、尊卑、贵贱、亲疏的封建等级秩序，实质上是“同罪异罚”原则在家族范围内的体现。而“重罪十条”涉及到封建宗法等级制度的各个方面，包含了儒家伦理纲常的基本内容。其目的在于维护封建王朝的专制统治和封建伦理道德、家族制度以及与之相适应的社会秩序。这一个大时期儒家思想法律化的特点主要在于以礼入法，法律儒家化继续深化。

到了隋唐时期，隋文帝杨坚的《开皇律》使中国法律儒家化在法典形式方面初步定型。它确定了封建法典体例、确立封建五刑、定型“十恶”、进一步扩大贵族官僚特权。但中国法律法律儒家化的完全形成则在唐朝。唐朝法律的最大特点在于“德主刑辅、礼法并用”而《唐律》更被称为“一准乎礼”。“德礼为政教之本，刑罚为政教之用”。在唐代，统治者力图做到德刑相济、礼法并用，即重视“德”的指导作用，又不放弃刑罚的使用。《唐律》十分重视以礼为立法依据。严格维护父权、夫权、族权。赋予尊长在家庭中的绝对权力并进一步确立男尊女卑而且严格要求婚姻制度与儒家礼治的一致性。“更为重要的是《唐律》最终完善了封建伦常关系和嫡庶之别”。此外，《唐律》在以礼注释经典、完善司法原则与制度方面都将法律儒家化完善地巩固下来。可以肯定地说，唐代这一中国法律法律儒家化的定型时期最终完成了整个封建帝国的礼法合一。

二、中国法律法律儒家化的历史根源和本质特征

中国法律儒家化之所宜有两汉发起，经三国两晋南北朝的发展至隋唐最终定型，之所宜要经历这样一个漫长曲折的演变过程其原因在于中国法律法律儒家化实为历代统治阶级对于一个庞大封建帝国运作方式的具体、深远、长久的试验和探索的过程。

在百家争鸣的春秋战国，各学派对于如何治国、采取什么样的思想治国有过很大的争论。儒家思想基本上继承和发展了西周以来的“礼治”和“明德慎罚”思想。墨家的思想一“兼相爱、交

相利”为核心。他们还要求“赏当贤、罚当报，不杀无辜，不失有罪”。道家的《老子》坚持道法自然、无为而治：《庄子》则更宣扬了一种法律虚无主义。这诸子百家唯有坚持以法为本，奉法令为岩性准则、严明赏罚的法家以“法、势、术”结合，在统治者的支持下完成了中国历史上第一次的统一、建立了第一个封建帝国。但遗憾的是，发家的严刑峻法难以长久地、合理地维持帝国的正常运转。有了长期的历史实践，我们得出这样的结论：先秦之子百家的学说，我们很难找出可以放之四海皆准的真理。每一种学说都难以始终维持封建帝国的长治久安。而中国法律的儒家化难以单独依靠先秦的儒家思想。如史家所言，汉武帝乃至中国历代许多君主所实行的策略可称为“外儒内法”。所谓中国法律儒家化本质上是以儒家思想为主加之法家、道家、阴阳家的部分观点，并从理论上将君权神化、从具体操作上将儒家思想以法律形式固定下来一达成二者的统一：从思想根源上将“宇宙观与现实政治混为一谈”。而这一庞大而深远的实践在中国古代的法律演变和政治发展中不断进化、发展、完善、最终成为维护封建社会等级制度与专制主义中央集权相适应的有力的工具。

三、中国法律儒家化的影响

我们之所以不厌其烦地讲解、总结中国法律儒家化的漫长历程一根源在于认识它的真正影响和意义必须站在历史的高度，全面地、机动地观察这一历史纵深才能洞悉其中的奥妙。评价中国法律儒家化应坚持历史唯物主义和辨证唯物主义的观点。从两汉至隋唐为重国法律儒家化的产生、发展、完善时期，这一过程一旦完成，其法律思想、等级观念机成为整个封建社会长久遵循的大原则和实质上的“宪法”。因而隋唐以后的封建社会为对中国法律儒家化的继承时期。

在从两汉至隋唐漫长的历史中，法律的儒家化随着自身的演变发展的确为封建秩序的建立反而会了十分积极作用。众所周知，我们的封建社会实行的是专制主义中央集权制度。而中国法律的儒家化强调维护三纲五常，强调维护封建等级秩序。它的发展恰如其分的顺应了专制主义中央集权逐步加强的历史趋势。可以说，中国法律儒家化正是基于专制主义中央集权的需要、由于封建社会经济基础和上层建筑的需要而产生的。中国法律儒家化是统治者对帝国的统治方式日趋完善。所以，至唐代法律儒家化完成时，中国得以诚如完备的封建法制成为盛极一时的大帝国。而与此同时，中华法系中宗法思想指导立法与家长制的经久不破相呼应这一基本特征已经基本完善。

然而，正如上文所说，没有放之四海皆准的真理。从长远看，中国法律儒家化并不能保持封建社会的长久不衰，因为它本身就是封建社会的产物。在对中国法律儒家化的继承时期，法律儒家化所确立的等级制度、立法思想、道德标准被大肆吹捧、大肆扩大和强化。然而，封建社会所固有的矛盾如分散的小农经济、土地兼并、财政收支不平衡、管制的弊端、道德问题和技术问题的严重分化等深层次的问题的暴露无遗已预示着专制主义中央集权正在慢慢的走向覆亡。封建社会的衰落不可避免、他的衰落决定了仅仅以维护法律儒家化已经不能解决所有的问题。相反的，当一个制度的光辉发展到极致时它就极有可能走向反面。而中国法律的儒家化所带来的深层次的隐蔽性的严重问题也在封建社会后期越发不可收拾。

问题首先在于，法律儒家化使审理案件、定罪量刑不可避免的走向了主观化。例如，“春秋决狱一儒家经义内容与精神作为定罪量刑的标准，实际背离了以事实为依据、以法律为准绳的司法审判原则”。这样的定罪量刑显失公正客观但无疑对中国古代司法制度产生巨大影响。而“原心定罪”从道德立场出发，过分强调了犯罪者的主观动机而相对忽视了犯罪的客观事实，从而为酷吏任意出入人罪打开方便之门。

其次，儒法结合重在礼法合一。长期地坚定地实行礼治，纳礼入律、深刻地禁锢了人们的思想。三纲五常、家族等级深深植根于人们的心灵。造成了中国特有的“讲礼有余、然理性不足”的人格特点。而这“讲礼不讲理”直接导致了中国近代的民智难开。

第三，法律儒家化建立了合理的封建法律秩序。这秩序稳定而具有威权，然致命性在于它显失公平。在中国法律儒家化的进程中，到处都可以看到“同罪异罚”的原则；到处可以看到维护贵族官僚特权的制度。尊卑贵贱等级森严是特权集中在少数人手中即可产生腐败。于是，在对违法官吏的特权维护下，产生了许多外表仁义道德实则虚伪腐败的封建官僚。而所谓的民主在此社会中是无从谈起的。

第四，中国法律儒家化的另一个极为深远的影响在于将“天下为家”的观念深深植根于国人心中。在古代中国，任用官僚的一条重要原则就是“孝”。历朝历代无不标榜“圣朝以孝治天下”。因为中国法律儒家化白封建政权、族权、夫权、神权拧成舒服中国人的四条绳索。前面也曾提过，宗法思想指导立法是与家长制的经久不衰相呼应的，是以家族为本位的中华法系的基本特征。因而在中国古代，不孝者则必定不忠；造反者必为大逆不道。“因为如皇帝经常被尊为全国的君父一样，皇帝的每一个官吏也都在他个人所管辖的地区内被看作是这种父权的代表”。所以，“皇权至上、天下为家”，一国即一家，皇权即整个帝国至高无上的父权。这一点成为中国封建性始终难以产出的历史根源、阻碍着“天下为公”前进的步伐。

第五，中国法律儒家化维护皇权、维护封建等级，注重道德、关注礼教。更重要的是它注重人的作用，主张“为政在人，其人存则其政举，其人亡则其政息，有治人无治法”。这一根本属性决定了中国封建社会所实行的不过是“一人之心千万人之心”的君主专制，是以言代法、言出法随的人治。而人治注定了难以长久地把国家推向富强。起先具有积极意义的儒法结合、礼法合一最终也免不了成为“吃人的礼教”；成为中国近代法制化的阻力。直至清末封建王朝行将覆灭之际，封建统治者仍宣称“三纲五常、实为数千年相传之国粹，立法之大本”。由此可见，中国法律儒家化所奠定的人治基础及观念在最后关头仍难以正视自己的命运。

综上所述，中国法律儒家化在封建社会初期和中期的确为中国古代法制建设、建立并巩固封建秩序、促进封建社会的满荣做出过重要贡献。但在后期由于历史规律使然，使法律儒家化的成果不可避免的走向反面，加之其行为之过火，造成了中国近代法治和政治发展的部分阻力。而今日中国若要富强，则必须以史为鉴、面向未来，摆脱人治思想和封建特性的束缚，主张“天下为公”、维护民主共和实行依法治国，国家方可振兴自强。

主要参考资料：

《汉书》

《论语》

《唐律疏议》

《中国法制史》曾宪义主编

《中国伦理化法律的思考》姜军孙镇平著

《中国法律思想史新编》张国华编著

儒家化范文篇2

西方政客与向往民主的知识分子似乎都相信西方民主的根本观念是个人主义（包含个人利益至上与个人自由（或自律（autonomy）））和平等。如果我们进1步认为每1个人都是他自己利益的最好裁判，这些观念在制度层面上就表现为1人1票的普选制度。1些人可能还认为市场—也许可被称作1元（1块钱）1票的普选制度—是这些观念在经济层面上的表达。这是为什么美国把推动全球民主等同于推动1人1票的普选制度与市场经济，香港的普选推动者被称作民主派，而大陆的拥护普选或支持市场经济的人被称作自由派。

但是这1理解引发了两个问题。其1是西方民主与不同的、文化的相容性问题。我这里只局限于讨论西方民主与儒家文化的相容性。从表面上看来，儒家这1东亚主流哲学的观念似乎与上述的民主观念背道而驰。大家1般都认为儒家将国家与共同体置于个人之上，并提倡基于不平等之上的精英主义（elitism）与精英统治（meritocracy）。这1让有德性的人统治的观念与1人1票的观念相对立，并常被认为是中国的专制制度的文化原因。而儒家对商业的蔑视和对政府道德作用的强调也似乎与市场经济和个人自由相冲突。因此中国民主化的实现似乎就预设了要消除儒家的，这也正是（尤其是在中国的）民主阵营所要努力做到的。而同情儒家的人，比如像牟宗3这样的210世纪的新儒家，则努力从儒家思想中导出民主观念。但后1种努力会面临如下的问题。第1，1个流行的诘难是：如果从儒家思想可以导出民主的话，中国应该已经民主了两千多年了。第2，即使这1导出是可能的，就理解民主观念本身而言，我们也还是不清楚为什么要儒家，而不是研究在上第1次明确提出并长期了民主观念的相关的西方哲学流派。当然，这1导出会有助于在中国或其他受儒家影响的国家和地区发展民主。第3，民主阵营与儒家阵营的1个共同信念是上述民主观念与制度是西方民主的本质，因此除非它们可以从1个国家的主流意识形态中导出，这个国家就无法民主化。

以上对民主本质的理解引发的另1个问题是西方民主是不是可取（desirable）的问题。虽然民主阵营鼓吹民主制度可以消除腐败，促进经济持续发展，选出代表民意的领袖，但是对现实的客观考察会使我们意识到1些民主国家，尤其是发展中国家中的民主国家中腐败之横行不逊于这些国家民主化之前的或1些非民主国家的情形，其经济政策也受制于民选领袖要照顾其支持者（constituency）的眼前利益的需要。而民选领袖由于多数选民的素质低下而经常是差强人意，或是善于玩弄民意的民粹分子。对这1现实的观察和对大众素质的判断正是1些中国知识精英怀疑民主在当今中国可行性与可取性的原因。但是，我们应该注意到上述的民主国家的问题归根结底来源于1人1票的普选制及其隐含的文化观念，而在下面的论述中，我会指出孟子的1些观点也恰恰构成了对这1制度的严肃挑战。但是即使这些对民主有抵制情绪的中的1些人也大概不会反对自由与法治。毕竟知识分子与聪明的官僚应该知道理性的讨论（故而某种程度上的言论自由）对正确决策的重要，而他们中的大多数人也不愿意今天作了1件事就官运亨通，而明天因为同1件事就莫名其妙地下了大狱。所以对西方民主的抵触更多是针对1人1票的普选制，而不是针对其自由法治。但是如果1人1票的普选制是西方民主不可或缺的成分，那么这些怀疑份子因拒绝1人1票从而拒绝西方民主从而连带着把自由法治也拒绝掉了。所以，西方民主的可取性的问题就归结为1人1票是不是民主的本质的问题。

对第1个有关相容性的问题，罗尔斯在他的《政治自由主义》（《政》）1书中给出了1个不同的处理。他认为：“民主的政治文化以。。。3个事实为特点”：第1，“民主社会里的合理的（reasonable）无所不包的（comprehensive）宗教、哲学、道德学说（doctrines）的多元不是1个马上就要消失的历史条件；它是民主社会公共文化的永恒的特点”。那么，“对1个无所不包的宗教、哲学、道德学说的持久的共享只可能由压制性的国家力量来维持”。他把这1事实称作“关于压制的事实”（factofoppression），而他认为即使像康德、穆勒的基于个人主义和个人自由的无所不包的自由主义被所有人的共同分享也只能吊诡地通过压制来实现。但是，“1个持久和安定的民主制度。。。必须得到它的政治上活跃的公民的绝大多数的自愿的和自由的支持”（罗尔斯1996，36-38和78）。这些事实引出了《政》的核心问题：“政治自由主义的问题是：1个由被合理的（reasonable）宗教、哲学和道德学说深深地分开的自由和平等的公民所组成的、稳定和正义的社会如何可能？”（罗尔斯1996，xxvii）。

因此，对罗尔斯来讲，如果上述的民主观念被当作无所不包的学说的1部分，那么它们就不能作为自由民主的唯1基础。罗尔斯的回答，简单地讲，就是将自由民主的当作独立的政治概念（freestandingpoliticalconception）：独立于任何已知的形而上学的基础，形而上学的“学说”。这1策略使得各种不同的合理的（不论自由或非自由的）学说可以接受1个共同的核心，从而使得1个不必然预先排除这些学说中的基本观念的政治自由主义成为可能。根据罗尔斯的想法，自由民主的不是被预先确定的，也不是由任何先天的观念导出的，而是被每1个合理的和无所不包的（comprehensive）学说努力达成的（workout）。它是所有这些合理的学说的重叠共识（overlappingconsensus），并且只要这些学说接受的概念属于同1家族的自由民主概念，这个重叠共识甚至并不需要是绝对同1的概念。另外，这里每1个无所不包的学说的任务不必然是要从自身的概念体系中导出（derive）自由民主的概念，而只需要认可它（endorse）。每1学说认可这个自由民主的概念的方式可以是不同的。

基于罗尔斯的这1思想，我们可以看到解决儒家与上述民主观念的表面冲突并不必然意味着我们为了实现民主就必然要放弃儒家，或者从儒家思想中（往往是通过刻意地解释甚至是扭曲而）全盘地导出这些观念；而儒家可以与其它合理的无所不包的学说1起通过认可自由民主的概念来成为民主社会的1员。两个事实让这1工作变得容易得多。第1，认可是1个比导出低的要求。第2，儒家也许与上述的1些民主观念相冲突，但是这些观念不必然构成政治自由主义概念的1部分，因为后者可能比导出这些民主观念的各种无所不包的自由民主学说“薄”得多。

基于这种理解，对以中国未曾自身发展出民主的事实而对儒家与民主的相容性的怀疑，我们可以给出1个简单的回答。民主化是1个复杂的过程，它包括各种社会、经济、政治、与哲学的因素。即使某1民主学说在某个国家的民主化的过程中扮演了1个中心角色，这也只能说明它比其它学说在此特定条件下更能推动民主，而这1优势可能来自1些民主观念是这1学说的核心观念。但我们这里需要的相容性是比导出甚至推动弱得多的要求，所以上述事实并不意味着儒家无法与自由民主调和。

以上罗尔斯对民主的弱化也对民主的可取性问题的回答提供了1个思路。如上所述，1人1票是西方民主的可取性遭到质疑的原因，而自由与法治是合理的公民更能认可甚至珍视的。我们因此可以设想1人1票也许并不是西方民主的1个核心部分，而自由与法治才是。事实上，罗尔斯的1些说法似乎暗示了他也许会在某种程度上同意这1设想。

在另1篇文章里，通过1些例子，我展示了儒家的1些观念并不必然与这个薄版本的自由民主相冲突，而是可以认可后者的（白2005）。那篇文章更多是辩护性的。在这篇文章里，特别是在第3节，我会更集中地批判某些自由民主的厚版本，并提供1些建设性的民主模式。并且，这篇文章会主要运用孟子关于政府的作用和人民的参与的看法，而不是泛泛的儒家思想。

在我们用从罗尔斯后期政治哲学得来的启示做任何事情之前，让我首先做1个澄清。对罗尔斯来讲，自由民主的基本原则是建立在平等、作为公正的正义（justiceasfairness）和相互尊重（reciprocity）的基础上，是不能被“削薄”了的。他的政治自由主义想要的不是现有的学说之间的妥协（Rawls1996，xlvii页和39-40页）。例如，罗尔斯仔细区别了重叠共识与权宜之计之间的不同（Rawls1996，xxxix-xliii页和146-50页）。也就是说，持有不同无所不包的学说的人应该欣喜于多元性的事实，并根据自由民主的基本原则来对待持不同学说的人。换句话说，他们不应该把多元性当作1个政治妥协，1个偶发事件加上政治策略可以令人高兴地打破的暂时停火。虽然我认为1些特定的政治策略应该被排除，但我将不过分注意罗尔斯的这些要求，并且将不努力保持每1个罗尔斯认为是本质的自由原则。我的版本的自由民主的共同核心可能比罗尔斯的“更薄”些。或许这里实质的差异并不像想象的那样严重，但是我将不对此进行过多地讨论，而是用心关注这篇文章中笔者自己的问题。在这里的另1个重要差别是：罗尔斯关心的是如何维持1个合理的多元的自由民主，但是我在分享罗尔斯的关心的同时，我也试图展示人们可以在珍视他们的非自由观念的同时接受自由民主，而他们不喜欢某个自由民主的意识形态的事实也并不必然意味着他们不想要自由民主，并由此来帮助非自由民主制度下的民众去接受自由民主。并且，通过对1些民主思想的批判，我希望对建立和改善世界各国的民主提些建设性的意见。

2．孟子对政府的道德作用的观点。

对孟子来讲，政府不仅应该对人民的物质生活负责，还要对他们的道德负责。他给出过1个人类发展的半历史的描述，而这1描述明显是展示了他心中的理想政府。《孟子》里写道：

人之有道也。饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦，父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信。（《孟子•滕文公上》）

因此，孟子认为是这些政府教授的社会与群体关系使人成了人。对他来讲，“人”不仅仅是1个生物的概念，而更是1个道德与社会的概念。1个生物意义上的人，如果没有15伦为代表的社会关系，而作为1个独立的个体，并不是1个真正的人。这1对人之为人的理解与孟子的人兽之别在于人有发展仁义礼智这4种定义于社会关系中的美德之潜能的观点相呼应。所以，1个政府如果可被称作人的政府，就必须保证其民众拥有这些基本道德。

这样的人之所以为人及政府在其中的作用的观点确实与那种认为人之所以为人是因其内在、独立于社会的价值的个人主义的观点有很大的不同。这1观点也与1些自由主义者（liberals）和自由放任主义者（libertarians）的认为政府不应对民众的道德生活有任何干预的观点相冲突。但它仍可以认可1个薄版本的自由民主。第1，在上面引的那段话之前，孟子指出政府首先要为其民众的物质幸福负责（《孟子•滕文公上》）。并且，孟子认为1般民众的良好道德依赖于他们良好的物质生活：

无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈无不为已。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。（《孟子•梁惠王上》，又见《孟子•滕文公上》）

所以，政府和统治阶级应同时为民众的良好的物质与精神生活负责。并且，1般民众的物质与道德利益永远是最优先的，而统治者的利益是被放在最后的（《孟子•尽心下》）。实际上，政府的责任性（accountability）是如此的关键以至于在回答认为儒家必然要支持对君的愚忠的齐宣王的诘难时，大大地出乎后者之意料，孟子指出虽然儒家反对弑君，但杀掉1个暴虐的统治者是正当的，因为后者只是被错误地叫做君王，实际上由于他不能为人民服务已不再是真正的君王，而是个独夫了（《孟子•梁惠王下》）。

由此可见，孟子认为政府在保障人民的物质生活上应该起关键作用，从而接受政府的责任性。而责任性常被当作民主政府的1个重要特点。所以孟子的这些观点是可以与对民主政府的理解相融合。进1步讲，如上所示，我们不能否认儒家有很强的精英主义的倾向。但是，对孟子来讲，首先，每个人都有4端（即发展完美的仁义礼智的潜能），也因此都能够完善自我。在这个意义上，我们是人人平等的。其次，统治阶级的上等（superior）地位之正当性来自于其服务民众、帮助民众完善自我的能力。因此，儒家是真正意义上的“有同情心的道德保守主义”，或“有同情心的精英主义”，甚至可被吊诡地称作“（在人的潜质意义上的）平等主义的精英主义”。这样理解的儒家可以很容易地采纳罗尔斯早期哲学里的意图保证所有公民的真正的，而不是形式上的机会均等的著名的差异原则（Rawls1971，60-62和78-83）。所以我们不难想象，如果最终达成的政治自由主义的概念包括这1原则的话，儒家可以在这1点上认可自由主义。

当然，如果儒家认为政府可以强迫其公民接受儒家的道德观念，它确实可以导致对1些自由的侵犯。但是，在孟子著名的拔苗助长的故事里，他指出那些拔苗助长的人“非徒无益，而又害之”（《孟子•公孙丑上》）。虽然他这里讲的是个人的修身，但我们很容易从此得出孟子会指出政府的道德角色应由，而不应由强制来实现，因为强制只能适得其反。对孟子的这1理解也与他对得民心之重要性的强调相吻合（《孟子•离娄上》）。并且，如果1个儒家意识到虽然孟子极少谈到，但孔子不断指出的现实中的人的不完美和可错性（参见《论语•里仁》与《论语•雍也》），他就会非常强烈地支持对统治者可能的错误判断的防护性措施，从而认可法治和某些自由。当然，他对这些自由的必要性和优先顺序的理解可能与康德、穆勒、甚至罗尔斯的理解不同，而他也对政府有更多的期待。但这并不意味着如此理解的儒家不能认可1个薄版本的自由民主。

3．1个孟子式的有限民主：有限的民主参与和政府在其中的角色。

虽然孟子认为政府应有责任性，但他会支持由1人1票来保证这种责任性吗？换句话说，他会支持大众对国家统治的不受限制的民主参与吗？恐怕不会。因为他曾指出：

或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。（《孟子•滕文公上》）

据孟子，这1区别的原因是这样的（《孟子•滕文公上》）。首先，因为每个人不能生产他生活中需要的所有东西，所以劳动分工就成了必然。其次，因为“大人”或统治者的如何保障“小人”或1般民众的良好的物质、道德生活的工作是耗时、费力、极度困难的，所以他们就不可能再有时间和精力做任何体力劳动。由此我们可以引申出来，那些时间与精力消耗在日常劳动而无法对政治事务有任何严肃的关注与思考的人也因此不能够承担统治任务。这里需要澄清1点。虽然孟子这里谈到的是体力劳动者，如农民与工匠，但如果我们将他的论点到今天的现实上，这些不能承担统治任务的人也应包括今天大多数的白领、“小资”，或中产阶级，比如科研人员、工程师、医生、业人员、教师等等。他们是奥特加（JoséOrtegayGasset）提到的“有学识的无知者”（learnedignoramus）（Ortega1932,108-112）。这是因为他们中的大多数也是被他们的日常工作耗干了精神，而缺乏他们狭隘的专业外的关于公共事务的知识。因此，由于这1广义的自食其力的阶级只能或是对公共事务几近无知，或是只能基于自己狭隘的个人利益与偏见，或是因此很容易被蛊惑人心的野心家（demagogue）所误导，而不可能做出好的政治决定，看起来孟子会反对任何对政治事务的民主参与，更别提以1人1票为代表的平等和全面的参与了。

但是，这1说法未能做到理解孟子思想的复杂性。这是因为孟子在《孟子•梁惠王下》指出，当统治者在选择与处罚从政者时，他的小圈子（左右）或官僚（大夫）的1致意见是不够的，而只有民众（国人）有了1致意见，他才应该进1步亲自考察，做出决定。这里有几个重要的地方需要澄清1下。第1，占据首要性的民意起的只是咨询作用，而执政者仍要亲自调查、决定。第2，“国人”在古文里是与“野人”相对，并高于后者的，所以有人可以怀疑孟子这里讲的

民意的包容性。但是，东汉经学家赵岐用的是《论语•卫灵公》中孔子讲的“众恶之，必察焉；众好之，必察焉。”来解释这段话的（见焦循的《孟子正义》）。考虑到比孟子早的孔子用的是泛指的“众”，“国人”与“野人”的差别也在孟子的几乎不复存在，而赵岐这位权威的注释者也不做这种区分，我们可以合理地推测“国人”这里泛指1般民众。

现在，我们必须面对1个重要得多的问题：我们应该如何调和《孟子•梁惠王下》里的有限的“民主”参与的思想和《孟子•滕文公上》里1般民众应被排除在政治事务之外的思想？这里也许会有不同的解释，而我只给出如下的说法。首先，《孟子•梁惠王下》参与公众事务的民众应该是已经受到《孟子•滕文公上》里提到的道德教化（见我第2节里的讨论）。其次，他们只应在他们有能力做出好的判断的事情上被咨询。

由此我们来看看持对孟子思想的这种解释的人会认可什么样的民主参与和政府角色。我们这里谈的不是孟子本人，因为他明显没有想过要让他的思想与现代民主社会接轨。如上所示，民众只有在道德上、智慧上、和实际条件上（比如是否有闲暇）有足够能力时才拥有参政的权利。但是象我在第2节里所指出的，对于孟子而言，因为每个人都有4端，所以所有人都是平等的并有参政的潜能。因此，国家就有责任使每个人实现这个潜能。这1责任表现在两个层面。第1，政府应该为每1个公民的道德与智慧的全面发展提供教育和其他必要条件。第2，如果1个公民全面发展了自我，国家就应该为他的参政创造条件。也就是说，政府要使他有可能从其日常事务中解放出来，从

而使他有时间与精力思考公共事务，并且应让他能获取与公共事务相关的信息，并应鼓励对政治的公开、全面、深入的讨论。

另1方面，如果我们接受如下人类生活的事实：即总会有人不能超出他们狭隘的自我，并且不论政府如何努力，总会有人不得不把其时间与精力部分地或全部地消耗在他们高度专业化的工作上，那么这些人就应该部分地或全面地排除在公共事务之外。所以，虽然1个持孟子思想的人可能把某种民主程序当作实际条件下相对最好的选择统治精英和保障政府的责任性的而接受下来，但他恐怕不会接受1人1票的普选制。他能接受的可能是如下的民主模式。因为无论其工作的专业化程度，几乎所有的人都对其地方（比如乡镇、县市1级）的事务（如哪1项地方政策或哪1个地方领导使他们受益最多）比遥遥在上的中央政府有更好的认识，所有人都应该被允许参与其地方的事务。由于各地的地方精英阶层从非政治的专业工作里解放出来，并广泛参与经常和更高层次上的政策相关的地方决策，他们就被允许参与1般民众难以把握的更高层次的政治决策。

当然，这里1个困难的问题是哪些事情应被算作地方事务。比如，虽然1些有关教育的事务应在地方上解决，但根据孟子的哲学，中央政府应对教育给出1个1般的和强制的指引。又如，如果1些全国性的决策与地方紧密相关，而大众有可能对它们做出良好判断，这些政策应让公众参与，甚至可让全民投票决定。另外1个难题是1个国家应有几层参与机制。它取决于1个特定国家的很多实际因素。这两个问题都需要进1步地思考，故不可能在这篇短文章里给予解答。但是这里的1般原则相对来讲倒是简单：民主参与的程度取决于相应的民众做出良好决定的可能性。

这里需要澄清的是，这个逐级民主的模式与代议制民主是不同的。这里参加高1层决策的地方精英不是地方利益在高1层政府里的代表，而是有能力参与这1层级决策的人。但是，只要这些地方精英要被地方上民众经常性地选举所制约，不管逐级民主模式的意图如何，即使这些精英从特殊的工作里解放出来，他们也不能从特殊的利益，尤其是他们的选民的当前的利益里解放出来。这是美国国会里常发生的情形。但对1个持孟子思想的人，民众的参与并不是要发现他们当前利益的共识，所以他1定要设计1种机制来防止高1层的公共决策为这种利益所左右。他的这种想法是与《孟子•梁惠王下》的1个观点相呼应的：民众的共识只应作决策者的，或落实到当今的民主制度上，它只应主要起制衡，而不是决定的作用。当然，这里的困难问题是如何平衡这1考虑和对政府责任性的考虑。1个机制是让那些有经验的而又退出地方决策的精英（比如已连任两届而据不能再任地方官员的人）成为参与高层决策的常任成员。

DanielBell提供了另1个更成熟的模式。但是他的模式是1个1般的儒家模式，而不限于孟子的思想。这个模式的核心是“由1个民选的下议院和1个通过竞争性选拔的‘儒家式的’上议院（他后来称它为贤士院）构成的两院制”（Bell2006,267）。当两院之间有冲突时，

“儒家”的解答可能是由宪法给予上议院的绝大多数的意见（supermajority）以否决下议院大多数的意见的权力。政府的首脑和重要的部长均从贤士院里选拔。大多数重要的法令均由贤士院颁布，而下议院只起制衡上议院权力的作用。（Bell2006,271）

实际上，以上的这些模式很可能是互补的，并可以进1步地结合。比如，地方1级可以采取直接民主选举，而在高1层的政府中，即使是Bell提到的下议院也不是由直接民选产生。但是，1些特定议题是可由全民公决的。这里的另外1个1般的、与上述模式互补的策略是当决定公共政策和职位的时候，据教育、社会与政治角色、和相关的公共事务等等来给予公民选票以不同的权重，但这1模式的1个严重的缺点是很容易让（选票权重轻的）人产生不公平的感觉。无论哪种模式，这里极为关键的1点是，为了让所有这些考虑不变成统治阶级为其自我利益服务的工具，我们必须有1套受尊敬的和稳定的法律系统给这些模式作出具体规定。

不管怎样，1个持孟子思想的人虽然可以接受某种民主参与，但不会认可1人1票的普选制。但是，第1点，罗尔斯在《政》中从未坚持1人1票是薄板本的自由民主的关键部分，而他侧重在强调基本自由的重要。当然，有些人可以说《政》关心的是政治自由主义，不是民主过程。但在其早期的，对自由民主思想更加“原教旨”的《正义论》中，他是这么来谈1人1票的：

政治自由确实要从属于（subordinate）其他的，可以说是定义了（在他的国家-船的类比中船上的）乘客的内在价值（intrinsicgood）的自由。承认了这1点，多值投票（pluralvoting，即不必然是1人1票，而是如“具有较高智力和教育的人有附加的投票”〔232〕）是完全公正的。（Rawls1971,233）

当然，他接着指出全体公民的参与“为公民间的友谊（civilfriendship）打下基础和塑造了政治文化的特质（ethos）”，并且它“强化了每个公民的自尊和政治能力（thesenseofpoliticalcompetence）”（Rawls1971,234）。孟子没有讨论全民参与的这种教化的作用，但1个持孟子思想的人可以很高兴地接受这个说法。但是，与罗尔斯不同，他可能同时会更关心这1教化过程可能使民众有了太多的自信而失去了对有智慧和德性的人的尊重。对他来讲，这1尊重是良好政治的必要成分。

实际上，在晚期的1篇文章里，罗尔斯指出：

审慎思考与讨论的民主（deliberativedemocracy）承认如果没有对全民有关宪政民主政府的各个基本方面的广泛教育，如果公众对急迫的问题不知情，重要的社会与政治决定就无法做出。（Rawls1997，773）

他接下来几近痛心疾首地指出1个被误导的（misinformed）和玩世不恭的公众在社会保障（SocialSecurity）、如何对待国际机构、外援、国内与国际上的人权等问题上永远不可能做出良好的决定（Rawls1997，773）。

因此，尽管有不同侧重，1个持孟子思想的人和罗尔斯在教育之于民主参与的重要性上是持1致意见的。也就是说，民众参与的先决条件是适当的教育，而政府有责任提供这种教育和其它有助于民众参与的必要条件，包括保障言论自由等等。从这里我们也可以看出1个持孟子观点的人可以认可1个薄版本的自由民主。

当然，罗尔斯认为1个审慎思考与讨论的民主的现实困难主要来自金钱在政治中的坏影响，而他所谈的教育也比持孟子思想的人要价值中立得多。但是，如果在罗尔斯谈到对民主社会的3个基本事实之外，我们还接受以下人类生活的事实：即1般民众永远也不可能全都有关于1切公共事务的充分知识（adequatelyinformed）和足够的兴趣（properlymotivated），并且即使我们可以去除金钱的影响，即使政府为民众的参与做了最出色的努力，1般民众还是会被误导和被野心家所蛊惑，那么以上的孟子式的模式就显得比罗尔斯的模式更有道理了。

这里需要进1步指出的是孟子式的模式可以很好地解决民主社会和民主化里由1人1票制产生的1些问题。比如，上述的罗尔斯关心的问题或涉及到短期物质利益和长期结果之间的冲突（比如社会保障、财政赤字、以及罗尔斯没谈到的1些第3世界民主国家民粹、短视的经济政策），或涉及国内与国际利益的冲突（比如国际援助，以及罗尔斯没提到的1个看似奇怪的现象：支持本土工人利益的政治团体，比如美国的工会和受工会扶持的那部分，往往支持闭关锁国的政策，从而间接地伤害其它国家工人利益）。这些问题也是Bell用来解释我们为什么要严肃考虑儒家精英主义的原因（Bell2006，211和213）。1人1票制的另外1个毛病在于外交政策。外交需要专门知识、耐心甚至是痛苦的对话、和长远规划。但如基辛格指出的，在1个1人1票的民主制中，比如美国，其外交政策经常被1时的公众情绪（而这1情绪常取决于电视里报道了什么，而不是什么最重要）或国内的与外交无关的政治交易所左右，而这些因素明显与好的外交政策的真正需要背道而驰（Kissinger2001,27）。并且，新兴民主政体中的1个问题是它们中间充斥着民粹政府。这些政府内政混乱，这不但导致其国民受苦，还让前民主的国家与地区中的人民对民主化产生了抵制情绪。比如，的政治混乱常被当作其民粹政府的产品，而大陆大多数人民仍缺乏教育及其它条件使许多向往民主的人认为民主不适合当今中国国情。在所有这些情形中，孟子式的基于教育的有限民主都显得很优越。并且，根据这1模式，政府并不是1个必要的邪恶，而是人之为人的原因，它的成员也应该是有德性、有智慧的精英。相比美国民主中1人1票背后的反政府、反精英的态度，这1模式试图在民主参与和对政府的尊重之间找到1个平衡点。实际上，美国社会中的这1主流态度也是1个美国特有的奇怪现象的原因：美国政客为了被选进中央政府经常要吹嘘自己是局外人，而他要在政府里做的事是（最大限度上）消灭政府。这1态度也恐怕要为另外1个被Bell和FareedZakaria指出的有趣现象负责：

在对美国人于政治机构的尊敬程度的大多数调查中，原则上所有政治机构里最代表民意的美国国会得分最低，而全是任命而不是选举产生的最高法院（SupremeCourt）、军队、和联邦储备银行得分最高（FareedZakaria,TheFutureofFreedom:IlliberalDemocracyatHomeandAbroad(NewYork:W.W.Norton&Company,2003),248）。（Bell2006,289，note34）

接下来，Bell用这个事实支持他的基于贤人统治、因此要求对政府尊敬的儒家模式。

所以，上述讨论不仅仅是理论探讨，而是有实践意义的。但理想结果的取得依赖于每个国家的主流文化。在1人1票几近神圣不可侵犯的美国，以上孟子式的主张只能通过巧妙的包装来实现。但在新兴民主国家和走向民主的国家中，孟子式的民主也许可以以其原本的形式传播。但是，如Bell指出，即使在中国,“即使民意对实际政策没有影响，形式上的自由、公正的竞争性的仪式也必须被认可”（Bell2006，273）。并且，如罗尔斯指出的，全民参与也是对民众的良好训练和有助于良好政治风气的养成。所以如何在现实中达到1个好的平衡是个困难但极其重要的工作。另外，尽管本文对自由民主做了很多批评，但有1点怎么强调也不会过分：象罗尔斯和很多人指出的，法治和对1些基本自由的保证对任何自由民主制度都是至关重要的。虽然在这篇文章及以前的1篇文章中，我展示了孟子式的政治思想可以认可基本自由和法治，但自由与法治不是孟子式思想能处理的强项。正是由于这个原因，当采取孟子式的民主时，法治和对基本自由的保障就应被格外地强调，其内涵也许也需要借助其它哲学学说来阐释。

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参好书目：

白彤东(2005),“自由民主需要1个形而上学的基础吗?”外国第108辑。

Bell,Daniel(2006),BeyondLiberalDemocracy(Manuscript,Forthcoming).

Cohen,Adam(2006),“QuestionforJudgeAlito:WhatAboutOnePersonOneVote?”

NewYorkTimes,January3,2006.

焦循,《孟子正义》.

Kissinger,Henry(2001),DoesAmericaNeedaForeignPolicy?NewYork:Simon&

Schuster.

NewYorkTimes(2006),“JudgingSamuelAlito”(editorial,January8,2006).

OrtegayGasset,José(1932),RevoltoftheMasses.NewYork:W.W.Norton&

Company.

Rawls,John(1971),ATheoryofJustice.Cambridge,MA:HarvardUniversityPress.

---1996,PoliticalLiberalism.NewYork:ColumbiaUniversityPress.

儒家化范文篇3

当“无为”的黄老思想不能满足中央集权，儒家思想家董仲舒应时改造儒家理论，并建议朝廷“罢黜百家，独尊儒术”，得到汉武帝的认可。中国古代法律儒家化的道路正式开始。

经董仲舒等儒家学者改造的儒家法律指导思想大概如下：（1）法自君出、王者法天的神权思想，即“天子受命于天，天下受命于天子。”利用神权使皇帝的权威合法化。（2）德主刑辅、先教后刑的教化思想，主张以教化为主要手段，以法律制裁为辅助手段来维护伦理道德，实现统治。（3）确定礼律融合、三纲五常的尊卑思想。自此三纲五常成为了社会道德准则，也是社会立法的根本标准。

通过儒家化的法律，除了在理论上的表现外，在司法实践中也有所体现。从汉武帝时起，著名的儒家学者公孙弘、董仲舒等人提倡以《春秋》决狱，把儒家思想引入司法实践。“春秋决狱”的具体含义是在判案时引用《春秋》等儒家经典的经义或一些京警句言作为分析案情、认定罪行及适用法律的更具，其主要目的是以等级统治的忠孝伦理纲常作为立法和用法的指导原则。“春秋决狱”成为风气之后，儒家扩大范围，根据其他的儒家经典断狱，史家称之为“引经决狱”。儒家用一些著作对法律进行解释，当法律解释著作得到皇帝的批准，法律也就儒家化了。从“春秋决狱”到后来的《春秋决事比》，再有“死罪秋冬行刑”、“大赦惯例”等都体现了一套以儒家“礼教”为核心，吸收了众多思想而建立起来的法律体系。

到了三国两晋南北朝这样一个大分裂又大融合的动荡时期，法律儒家化却并没有停滞而是继续发展深化。儒家思想继续向法律全面渗透，开辟了儒法结合的新途径。首先，封建五刑制度在这一时期初步形成。它的特色是以劳役刑和身体刑为主。在封建等级特权方面，出现了“八议”之法和“官当”制度。其中，“八议”之法使封建贵族的司法特权得以公开化；使得部分官僚取得了凌驾于国家法律之上的封建等级特权。而法律允许贵族官僚用官品的爵位抵挡徒流罪则使法律对封建等级特权的维护更加严密。在罪刑确立标准方面儒家化的进程也很迅速，比较著名的是出现了“准五服以治罪”和“重罪十条”。“准五服以治罪”是对于亲属间的互相犯罪，根据五种丧服所表示的远近亲疏关系来定罪量刑，它反映了“父为子纲、夫为妻纲”的父权、夫权思想，强调了上下、尊卑、贵贱、亲疏的封建等级秩序，实质上是“同罪异罚”原则在家族范围内的体现。而“重罪十条”涉及到封建宗法等级制度的各个方面，包含了儒家伦理纲常的基本内容。其目的在于维护封建王朝的专制统治和封建伦理道德、家族制度以及与之相适应的社会秩序。这一个大时期儒家思想法律化的特点主要在于以礼入法，法律儒家化继续深化。

隋唐时期，隋文帝杨坚的《开皇律》使中国法律儒家化在法典形式方面初步定型。它确定了封建法典体例、确立封建五刑、定型“十恶”、进一步扩大贵族官僚特权。但中国法律法律儒家化的完全形成则在唐朝。唐朝法律的最大特点在于“德主刑辅、礼法并用”而《唐律》更被称为“一准乎礼”。“德礼为政教之本，刑罚为政教之用”。在唐代，统治者力图做到德刑相济、礼法并用，即重视“德”的指导作用，又不放弃刑罚的使用。《唐律》十分重视以礼为立法依据。严格维护父权、夫权、族权。赋予尊长在家庭中的绝对权力并进一步确立男尊女卑而且严格要求婚姻制度与儒家礼治的一致性。“更为重要的是《唐律》最终完善了封建伦常关系和嫡庶之别”。此外，《唐律》在以礼注释经典、完善司法原则与制度方面都将法律儒家化完善地巩固下来。可以肯定地说，唐代这一中国法律法律儒家化的定型时期最终完成了整个封建帝国的礼法合一。

儒家化范文篇4

[论文摘要]本文从我国法律文化学界历来存有的法律与儒礼之争出发，深入剖析了这两个概念在我国历史上的演进及相互影响，进而提出作者对这一问题的立场。

瞿同祖先生在其《中国法律之儒家化》一文中指出：中国法律的儒家化自汉代开端，而至魏晋南北朝已大体完成。梁治平先生则主张汉代以后儒法合流，但仍是礼支配法，即所谓“德主刑辅”、“明刑弼教”。笔者暂且将梁先生的主张定名为“儒礼法律化”。不管是“法律儒家化”还是“儒礼法律化”，均表现出中国传统法制深受儒家思想和法家思想的影响，中国传统的统治者，为了维持社会秩序并巩固其政权，在法律制度上融合了儒家思想、法家思想的精华而塑造出一个独特的中国法律体制。在此，笔者并不想着力论证我国古代法律所蕴涵的儒家和法家思想，本文所要探讨的是隐藏在我国古代法制建构背后的儒家和法家的斗争史。

一、“儒礼法律化”解构

“法律”一词是舶来品，管子云：“法律政令者，吏民规矩绳墨也。”这里的“法律”虽然连用，仍不过是单字的集合。“法律”作为一个具有独立意义的合成词在汉语中出现，要追溯到十九世纪末的日本。“法律”与“法”、“律”其实很不相同，“法律”植根于西方国家的传统，早在古希腊时期，法律就被视为权利的保障。与权利义务相联系的“法律”，这在我国古代是看不到的，我国古代“法”、“律”以惩罚为唯一功能，陆贾语：“夫法令者所以诛恶。”是以为证。

那么，什么又是中国传统“法”的起源呢？礼，是也。

“礼”，最初指一种祭祀仪式。“礼”自产生后，其内容随着社会的发展而不断扩大，人们长期生活中自然而然形成的风俗习惯成为礼制的渊源，礼制在氏族社会后期及夏商西周时期已经具有了习惯法的性质，夏商西周之后，在保留习惯法性质的同时，礼制的许多内容转化为成文法中的条款。春秋战国将礼制成文法化后，儒家即开始着手阐述成文法化后的礼制礼义，并编撰成《礼记》，由此“礼”就成为儒家的主要思想。

自汉以来，儒法合流，“礼入于法”，“儒礼法律化”这一概念即说，虽“合流”，主次尚分明，“德主刑辅”、“明刑弼教”，仍强调礼对于法的支配，法对于礼的服从，故而有了“父子得相隐匿”、“列服制图于律首”、按照血缘亲疏定罪这样的例子。

笔者并不否认中国传统法律所蕴涵的儒学礼治思想，但“儒礼法律化”则一味地突出“礼”，而将“礼”作为中国传统法制的核心，法律只是礼的表现形式，这种观点恐怕有失偏颇了。

二、“法律儒家化”的导入

上文说到，自汉以来儒法合流，汉儒董仲舒以《春秋》大义为断讼依据，讲“原心定罪”，法律可以直探人心，礼“禁于将然之前”，法则是“禁于已然之后”。又有人云：此时的“法”不过是罚则，“礼”（伦理纲常）因为附了罚则就变成了法律。这样说来，“法律儒家化”不又混同于“儒礼法律化”了？

其实不然。笔者眼中的“法律儒家化”是动态的，是我国古代儒家思想与法家思想的斗争史，是儒家思想与法家思想碰撞的结果。

儒家思想和法家思想主要形成于春秋战国时代。春秋时期，天子失位，诸侯丧国，大夫专权，陪臣执国命，礼崩乐坏，“重人”思潮兴起，儒家主张为国以礼，为政在人，为政以德，为法以直，这正符合春秋社会变革的需要，因而春秋时期成了儒家思想的大舞台。到了战国，儒家这种以礼教民的治国方略须时久远难见成效，而法家以法治国，富民强国的方略功效立见，法家思想便逐渐取代儒学而成为战国群雄的首选，并进而为秦始皇所沿用。称汉代为儒法相争的时代毫不为过。汉高祖刘邦取天下后，作律九章，仍以法为重要的维持统治及社会秩序的工具，虽贾谊等上疏进言崇儒，仍未得采纳。后董仲舒主张“罢黜百家，独尊儒术”，自此儒学又重回正宗地位。魏晋以来至于唐，儒家思想始落实于法律，即礼法合流，法律儒家化。

法律儒家化的过程中不断穿插着儒家与法家、人治与法治、礼治与法治、礼与刑的较量。作为君王的两种统治工具，礼与法、礼与刑、儒与法相结合才能全面满足其统治需要，是而历史上儒与法的不断碰撞的结果就是儒法合一。此即是笔者眼中的法律儒家化。

参考文献

儒家化范文篇5

“礼”是中国古代法律体系的核心。早在西周时期，周人就已经提出以礼为核心的一套社会规范准则，形成了以血缘为准则的等级法。虽然法家思想曾一度在战国、秦与汉初兴盛，但自西汉中期，礼与法开始不断融合与渗透，礼法融合成为中华法系最本质的特征，并达到“唐律一准乎礼”的融合高度。儒家一贯主张以礼治国。礼是治国的基础，“为政不以礼，政不行矣”[1]。儒家礼治思想源于周礼，其最核心的原则在于“亲亲”“尊尊”。“亲亲”要求别亲疏、序长幼：人们必须亲近和爱护自己的亲属，尤其是以父权家长、族长、宗长为中心的尊长，即“亲亲父为首”。而“尊尊”要求别贵贱、序尊卑：下级必须服从上级、卑贱者必须服从尊贵者，不同等级有不同的礼数，严禁僭越，即“尊尊君为首”[2]。孔子主张严格遵守“君君、臣臣、父父、子子”[3]的等级名分。荀子也认为：“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”[1]贵贱有别、尊卑有等、长幼有序的社会是理想的儒家社会。而“礼”正是维持这种社会差异的工具：“名位不同，礼亦异数。”[4]不同名位的人享受不同的礼遇，以礼内容的不同来区别贵贱、尊卑与长幼，达到礼治。“法”不同于“礼”。在中国古代法律中，“法”常与“刑”“律”通用，是一套以刑罚为后盾的行为准则。一方面，法家确立重刑主义的思想，认为“行罚重其轻者，轻者不至，重者不来，此谓以刑去刑”[5]。另一方面，法家追求法律面前人人平等，即商君所言：“所谓一刑者。刑无等级，自卿相、将军以至大夫、庶人有不从王令犯国禁乱上制者，罪死不赦。”[5]这与儒家所追求的等级社会截然相反。而儒家在维护礼治的基础上并不排斥法。孔子认为“礼乐不兴则刑罚不中”[3]，将礼与刑罚相提并论，有礼主刑辅之意。荀子曰：“以善至者待之以礼，以不善至者待之以刑”[1]，主张以刑礼分治的方法维护社会秩序，实现“王者之政”[1]。无论是礼主刑辅或是刑礼分治，都体现了礼法融合的思想。正因如此，才有了法律儒家化运动。

二、齐一的司法体系

（一）汉承秦制。“汉承秦制，萧何定律。”[6]汉初，由萧何“攈摭秦法，取其宜于时者”[7]，在秦律六篇的基础上，“益事律兴、既、户三篇，合为九篇”[6]，制定《九章律》。《九章律》是汉律的核心内容，也是汉初审判决断的核心依据。汉律承袭秦律，也继承了法家重刑主义与法律面前人人平等的思想，在汉初构建起“权贵犯法与庶民大体同罪”的齐一司法体系。有时，权贵犯法所遭受的刑罚更甚于庶民。对于权贵而言，汉初保留“夷三族”的规定，“当夷三族者，皆先黥、劓，斩左右趾，笞杀之，枭其首，菹其骨肉于市。其诽谤诅詈者，又先断舌，故谓之具五刑。”[7]彭越、韩信等肱股之臣皆死于“具五刑”。虽然汉文帝暂时废除“夷三族”，但后来新垣平谋逆时“复行三族之诛”[7]。对于广大庶民而言，汉初大量沿用肉刑，直到文帝时因缇萦上书而废除肉刑。但文帝改劓刑为笞三百、斩左趾为笞五百、斩右趾为弃市[7]。修改之后的刑罚似乎更为残忍：肉刑之下并非死罪之人在废除肉刑后却成为死罪。而汉初更是酷吏众多，对权贵或庶民均“一视同仁”，用刑残忍。例如，汉孝景帝时瞷氏家族不守法纪，郅都便将瞷氏满门抄斩；周阳由曲解法律将其所厌恶之人置于死地；张汤处理陈皇后巫蛊一案，追究其党羽[8]。张汤与赵禹等人更是条定刑法，大量增加律令条文以镇压百姓，冤死之人数不胜数。由此可见，汉初重刑主义泛滥，在齐一司法体系下，权贵或庶人都不能幸免。（二）春秋决狱对齐一司法体系的修正。暴秦二世而亡的历史仍历历在目。当时，秦人动辄触犯秦律，接受残酷的刑罚，繁杂严苛的秦律激化了社会矛盾，导致秦迅速灭亡。汉律承袭秦律，依然奉行重刑主义，不免令人担忧汉是否会重蹈覆辙。所幸，汉武帝时期，由董仲舒等人倡导的“春秋决狱”开始兴盛。春秋决狱是指，通过对《春秋》等儒家经典进行解释，将儒家经典中的“微言大义”作为处理司法问题的依据。由于儒学中亲亲尊尊的原则可以别贵贱、尊卑与长幼，亲亲父为首、尊尊君为首的忠孝理念有助于维护帝王统治，故汉武帝罢黜百家、独尊儒术，儒家思想开始向司法领域渗透，春秋决狱便是一例。董仲舒作《春秋决狱》二百三十二事，按照春秋经义断案。虽然董仲舒的著作已经失传，但是通过后世记载的五例案例，①仍可探知春秋决狱确立的三项原则。第一，春秋决狱以“原心定罪”为基本精神，如果犯人的主观动机符合儒家的亲亲尊尊精神，那么便可减轻或免于处罚。法家追求循名责实，仅以犯人的客观行为定罪而忽视其是否存在主观犯意，常常导致冤假错案[9]。而春秋决狱则强调犯人的主观动机，如果犯人仅有犯罪行为而没有犯意则可减罚或免罚，例如，儿子为父亲报仇而误伤父亲，儿子并无主观犯意，故不应治罪。“原心定罪”允许官员凭借儒家道德观念来解决案件，弥补机械适用法条的不足。第二，儒家经典成为一种法律渊源，亲亲尊尊，即“君臣父子义”成为审判断狱的标准。五例案件阐明了“父为子隐”、儿子送人后“于义已绝”、“子不报仇，非子也”、“妇人无专制擅恣之行”与“罪以功除”等断案标准，体现了引礼入法。第三，当儒家经义与汉律发生冲突时，汉律必须服从于儒家经义，这实际上限制了重刑主义，使很多人免于死罪。而这种礼法结合的断狱方式，实际给予了儒家经典高于汉律的法律地位。总之，春秋决狱使儒家思想进入司法领域，从内部对齐一司法体系进行重构。春秋决狱通过法律解释的方法限制汉律的严刑峻法，以更贴近世态人情的方式决狱断案，使齐一司法体系更具一丝人情味，从客观上减少了严刑峻法的适用。但应当注意到，春秋决狱局限于司法层面，并未上升到立法层面。此时儒家学说仅开启了法律儒家化的进程，其对司法体系的影响仍然有限。

三、齐一司法体系的分裂

随着法律儒家化运动的开展，儒家学说对司法体系的影响从司法层面扩展到立法层面，导致原本齐一的司法体系被逐渐撕裂为两个不同的体系：一套体系延续齐一司法体系，主要对广大庶民开放；而另一套体系则仅对权贵开放。这是因为儒家奉行以亲亲尊尊为核心的等级社会，要求“礼不下庶人，刑不上大夫”[10]。大夫遵守礼，无需刑罚，而法只是大夫们用以统治庶民的工具，即“由士以上则必以礼节之，众庶百姓则必以法数制之”[1]。在庶民与权贵分治的思想引导下，权贵阶层逐渐获得法律上的特权。这种特权在两汉体现为先请制度，在魏晋时体现为八议制度。（一）先请制度。先请制度是八议制度的前身，是指一定范围内的贵族官僚犯罪后，司法官员不得直接审理，必须报请皇帝定罪，犯罪的贵族官僚往往可以获得减刑甚至免刑。汉高祖曾颁布律令“郎中有罪耐以上，请之”，被视为是西汉先请制度的开端[7]。汉宣帝进一步规定：“吏六百石位大夫，有罪先请。”[7]汉平帝将先请的适用范围扩展到“公、列侯嗣子”[7]。汉光武帝进一步扩大到“吏不满六百石，下至墨绶长、相”[11]。由此可知，先请制度主要针对具有一定秩禄的官员与公、列侯的爵位继承人，适用范围不断扩大。这些权贵犯罪后，不受齐一司法体系的限制，而是由另一套司法体系进行规范。权贵既不被逮捕，亦不受刑讯，更不能被齐一司法体系直接判处刑罚，而必须由皇帝进行决断。先请制度由儒家刑不上大夫的经义衍生而来，赋予部分权贵法律特权。随着先请的适用范围不断扩大，享受这一特权的权贵数量日益增多，原本齐一的司法体系被打破，逐渐形成一套只针对权贵开放的特权司法体系。特权司法体系内的权贵可以不接受普通司法体系的约束，只由皇帝审判，有更多被赦免的可能，而庶民对此则可望不可即。（二）八议入律。先请制度发展到魏晋时，演化为八议制度，并在曹魏时期正式写入国家法律。八议规定，八种人犯罪不适用普通司法体系，司法官员不得直接审理，而要将案情奏报皇帝，交公卿集议，最后由皇帝裁决，进而实现罪责减免的特权。八议源于周礼中的“八辟”，包括：议亲（皇亲），议故（皇帝故旧），议贤（有大德行者），议能（有大才能者），议功（有大功勋者），议贵（一定等级以上的高级官员及高级爵位者），议勤（有大勤劳者），议宾（国宾）。可以发现，八议中所规定的八种身份关系均或亲或贵，且八议的适用范围较先请制度明显扩大。这表明，儒家亲亲尊尊的思想被正式写入法律，法律儒家化已经从司法层面转向立法层面，并以立法形式肯定了特权司法体系的存在。曹魏时，八议制度已被实践。例如，赵王曹干犯私通宾客之罪，但由于其为太祖曹操之子、明帝叔父，属于议亲，所以明帝没有加以处罚[12]。又如，杜恕作为军政长官，却未向朝廷上报数十个鲜卑人入州且其中一人被斩杀的大事，按律当斩，但由于其父杜畿为勤水事而死属于有大勤劳者，议勤荫及作为儿子的杜恕，故杜恕仅被贬为庶人[12]。到晋时，《晋律》承袭魏律中的八议制度，在司法实践中常见八议的身影。此时，特权司法体系已完全凌驾于普通司法体系之上，同罪异刑屡见不鲜。例如，立进县县令刘友、尚书山涛、中山王司马睦和尚书仆射武陔分别霸占了官府三更稻田，除已故的武陔之外，山涛和司马睦因属于议亲的范围所以未遭惩罚，而没有背景的县令刘友则被处以死刑[13]。而权贵所拥有的司法特权还不仅于此。东晋时，羊聃杀害包括婴儿在内的两百多人，却因为其为议亲身份而免除死罪，仅被贬为庶民[14]。东晋时期，八议已被滥用，“王侯子弟皆长而骄蹇不法……或白杀人于都街，劫贼亡命，咸于王家自匿”[15]，致使社会秩序紊乱。这或许与儒家以礼治维持社会秩序的理想有所背离。八议在魏晋时期入律并非偶然，其滥用也或属必然。第一，自曹魏开始，各个新朝代都会重新制定本朝的法律，而法律制定者多为儒臣[16]。魏明帝修《新律》，制律者为陈群、刘邵、韩逊、庾嶷、黄休、荀诜等儒臣[16]。而西晋皇族司马氏本就是儒学大宗，认为应当以儒术为治国之本，又有杜预、贾充等名儒参与制定《晋律》，足可预见法律儒家化程度之深、范围之广。将区分社会等级、保护权贵司法特权的八议纳入法律不足为奇。第二，魏晋时期世家大族的势力日益壮大，他们不仅占据大量土地、经济势力庞大，还通过九品中正制把持官位，逐渐形成门阀政治。在政权割据的时代，世家大族成为各割据政权所争取的力量，如何拉拢世家大族而又不使其威胁王朝统治成为重要问题。八议制度由此而生。一方面，八议确立特权司法体系赋予世家大族法律特权，以拉拢世家大族。另一方面，八议的最终定罪权在皇帝手中，皇帝可用八议剪除威胁统治者。八议成为皇权与世家大族势力妥协的产物。随着皇权衰微与世家大族势力不断扩大，八议终被滥用，进一步加快了齐一司法体系的分裂与特权司法体系的构建。

四、结论

儒家化范文篇6

儒学生发于远古三代，奠基于礼乐文明，植根于中华民族的生活和人们的心灵之中，是传统社会与传统文化的主要精神形态。剥离其形式躯壳和政治化儒学的负面影响，其有机、连续、整体的宇宙观，自强不息而又厚德载物的做人之道，和而不同论，人生意义和理想人格境界之追求等，都有其现实意义，可以作创造性的转化，成为滋润现代社会和现代心灵的源头活水。中华五千年文明孕育的人文精神，是我们走向现代化的21世纪的重要精神资源，是炎黄子孙精神生命的根基。弘扬中华人文精神，特别是作为其内核的儒家人文精神，有助于克服当代社会生活的某些困境，尤其有利于当代伦理的重建。

一、儒家人文精神的产生及其内核

我们中华民族在长期社会实践过程中逐渐形成了独特的精神信念和价值意识。其中，尤以对“天、地、人、物、我”及其关系的反思，特别是对“人”自身的反思最具特色。在中华民族长期融和的历史过程中，儒、释、道三教，特别是儒教，在政教礼俗的各方面影响甚巨。中华各民族及各种思想流派在历史上关于人与天道（天神）、人与自然、人与物、人与人、人与自身之关系的讨论，可以说汗牛充栋，人言言殊，今天我们很难以偏概全。但大体上，我们仍然可以把三千年来，在社会上层与下层中逐渐形成共识的、围绕“人”的若干思考略加总结与概括。

与世界上其它民族一样，中华先民在原始宗教的氛围中，“人”的地位暗而不彰，或者说，人总是与“神”，特别是与自然神灵的“帝”，或有意志的人格神的“天”相联系、相纠缠的。甲骨卜辞和《尚书》中的“帝”或“上帝”，就是殷代人的至上神。甲骨卜辞中“帝其令风”、“帝其令雨”、“帝其降馑”、“帝降食受（授）又（佑）”[1]的“帝”，多半指自然神灵。而《尚书》、《诗经》中的“帝”，则是自然神灵与祖先神灵崇拜的合一。“帝”或“上帝”是人类群体及其生活的主宰。周代钟鼎铭文中，“天”字出现的频率很多。“天”“人”两个字的字形十分相近，“人”形上加一圆点即是“天”字。在周代，至上神的称谓由“帝”“天”混用，逐渐变为了“天”的独用。“天”成为了创造生命、万物，并福佑人间的人格神。如：“惟天阴骘下民”，“天乃佑命成汤”，“天乃大命文王殪戎殷”，“天休于宁王，兴我小邦周”，“天生烝民，其命匪谌？”，“天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德”，等等。[2]但“天”的人格神权威逐渐下落，变成非人格的最高主宰，甚至变成人们咒骂的对象，这在《诗经》中可以找到很多例证。

周代的礼乐教化，集宗教、伦理、政治于一身，其中表现了中华民族“人”的意识、“人文”的意识的凸显。礼治显然是人的积极有为之治，但从本源上讲，礼的源头是“天地”、“先祖”和“君师”。天地是生命的本元，先祖是族类的本元，君长是政治的本源。所以，礼文，在上方事奉天，在下方事奉地，尊敬先祖，尊重君长。这是安定人民之本。而礼、乐之教，当然还有诗教、易教、书教等等，是用来对统治阶层、知识阶层的人，陶冶身心，端正品行的，继而用来提升百姓的文化素养、人格境界，调节、满足人们的物质与精神需求。所谓“礼以道其志，乐以和其声”[3]，以礼节民，以乐和民，就是这个道理。

孔子的时代是中国人“人文意识”觉醒的时代。孔子说：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”[4]孔子把继承了夏商两代文明而又有所创新的丰富繁盛的“周文”，作为我们民族深厚的大传统。“周文”源于且不脱离原始宗教而又强调了礼乐教化。礼使社会秩序化，乐使社会和谐化。孔子点醒了、拯救了周代礼乐文明的活的精神，并把它提扬了起来，这就是“仁”的精神！“仁”是礼乐的内核，没有“仁”的礼乐，只是形式躯壳、虚伪的仪节。中国人文精神其实不是别的，就是孔子“仁学”的精神！“仁”是什么呢？“仁”是人的内在的道德自觉，是人的本质规定性，即孟子所说的人异于禽兽的那么一点点差别。“为仁由己”，“我欲仁，斯仁至矣”[5]，突显的是人的主体性，特别是道德的自主性。“仁”又是“天、地、人、物、我”之间的生命的感通，又是“天下一家，中国一人”的价值理想。这种价值理想以“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”[6]等“忠恕”之道作为主要内涵。这可以推广为人与人之间，乃至国家间、民族间、宗教间、文化间的相接相处之道，乃至人类与动植物、人类与自然的普遍的和谐之道。孔子的“仁学”是中华人文精神的内核，是人文主义的价值理想，此不仅是协和万邦、民

族共存、文化交流的指导原则，而且也是“人与天地万物一体”的智慧。无怪乎《全球伦理宣言》的起草者孔汉斯先生，把孔子的“己所不欲，勿施于人”作为全球伦理的黄金规则，这是很有见地的。[7]

孔子和儒家极大地张扬了人的自强不息、积极有为的创造精神，特别是人在物质文化、制度文化、精神文化诸层面的积极建构，促进文化的发展与繁荣，肯定道德、知识、智慧、文采、典章制度、礼乐教化等等。但孔子和儒家在极大地肯定人的文化创造的同时，并没有陷于人类中心主义和人文至上主义的立场，反而谨慎地处理了人文与自然、人文与宗教、人文与科学的关系。

二、儒家人文精神的特点

中国的“人文精神”，不与自然对立，不与宗教对立，不与科学对立。这是中国的，特别是孔子、儒家的人文精神的特点。

特点之一：儒家人文精神不与宗教相对立。

孔子“不语怪、力、乱、神”，“敬鬼神而远之”[8]，即对民间小传统的信仰，对鬼神迷信不轻易表态，或采取存而不论的态度。但这并不表示他对当时精英文化大传统的信仰有丝毫的动摇。孔子也运用占卜，强调祭祀的重要和态度的虔诚。孔子特别反复申言对“天”的信仰和对“天命”的敬畏。孔子说：“获罪于天，无所祷也”；“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言”；“唯天为大”[9]。孔子保留了对“天”、“天命”的信仰与敬畏，肯定了“天”的超越性、神秘性。孔子赞美《诗经·大雅·烝民》篇的“天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德”为“知道”之诗[10]，肯定天生育了众民，是人的源泉，认为人所秉执的常道是趋向美好的道德，即天赋予了人以善良的天性。孔子肯定个人所具有的宗教性的要求，又进一步把宗教与道德结合起来。孔子和儒家的积极有为的弘道精神、当担意识，超越生死的洒脱态度，朝闻夕死，救民于水火，杀身成仁，舍生取义的品德，均源于这种信仰、信念。或者我们可以说，儒家人文的背后，恰恰是宗教精神信念在支撑着！孔子说：“天生德于予”；“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也”；“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。”[11]儒者的理想能否实现，听之于命运，因为这里有历史条件、客观环境的限制，不必强求，但也不必逃避，主体生命仍然要自觉承担。儒家把这种宗教精神转化为道德精神，儒学即是一种道德的宗教。儒家的“天”，是形而上的“天”，是道德法则的“天”，这个“天”和“天命”转化为人的内在本质，在人的生命内部发出命令。如此，才有千百年来刚健自强的志士仁人们“以天下为己任”的行为和“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”的气概，乃至社会文化各层面的创造。足见儒家人文精神不仅不排斥宗教，反而涵盖了宗教，可以与宗教相融通。这也是我国历史上很少有像西方那样的惨烈的宗教战争的原因。

特点之二：儒家人文精神不与自然相对立。

儒家的确把人作为天下最贵者。荀子说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。”[12]周秦之际的儒家认为：“人者，天地之心也…”；“人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。”[13]但人并不与自然天地、草木鸟兽相对立。人在天地宇宙间的地位十分重要，但人只是和谐的宇宙的一部分。“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”[14]这是讲至诚的圣人，能够极尽天赋的本性，继而通过他的影响与教化，启发众人也发挥自己的本性，并且进一步让天地万物都能够尽量发挥自己的本性，各安其位，各遂其性，这也就可以赞助天地生成万物了。既然如此，至诚的圣人及其功用，则可以与天地相媲美，与天地并立为三。人与天地并立为三的思想，是在这种语境中表达出来的。

儒家人文精神强调天地人“三材之道”并行不悖，并育而不相害，且成就了一个人与宇宙的大系统。“《易》之为书也，广大悉备。有天道焉，有人道焉，有地道焉。”[15]《周易》称天、地、人或天道、地道、人道为“三材”，其“三材共建”和“三材之道”，就是把宇宙万物归纳成不同层次而互相制约的三大系统，三大系统构成为一个统一的整体。也就是说，天、地、人不是各自独立、相互对峙的，它们彼此之间有着不可分割的联系，同处于一个“生生不息”的变化之流中。儒家人文精神是一种创造的精神——“天地之大德曰生”[16]——这种精神来自天地。“盛德大业至矣哉！富有之谓大业，日新之谓盛德，生生之谓易。”[17]天地之道，阴阳大化的作用，即生成长养万物。生长万物的富有叫做“大业”，每天都有新的变化叫做“盛德”，生生不停叫做“变易”。人效法宇宙的“生生之德”而不断创进。“刚柔交错，天文也。文明以止，人文也。观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。”[18]物相杂之谓“文”，阴阳刚柔的交错是“天文”，或曰自然条理。自然条理是多样性的统合。依据自然天地之道，在社会人事中采取非武力的形式，叫做“文明以止”。人事条理即是“人文”。人文应效法“天文”。我们观察天文来考察四时的变化，观察人文来感化天下的人。足见人事法则应与自然法则相匹配，相照应。

宋代儒者讲“人与天地万物一体”，“不剪窗前草”，讲仁爱之心遍及鸟兽、草木、瓦石，讲“民吾同胞，物吾与也”，都是十分鲜明的例证。这表明，中国的人文精神不与自然相对立，不会导致一种人类中心主义以及对自然的宰制、占有或无视动物、植物的存在；相反，它讲求的是与自然的协调。“仁”与“生生之德”恰恰是自然宇宙的精神给人之社会文化活动的示范与渗透。

特点之三：儒家人文精神不与科学相对立。

儒家人文精神与价值理念非但不排斥科学，反而包容、促进了科学技术的发展。近百年来，对于中国传统文化，人们普遍有两种误解。第一种误解，即是认为中国传统文化是泯灭人的创造性的，是束缚人的自主性和创新精神的。第二种误解，就是认为中国传统文化是反科学的，至少是阻碍科学技术之发展的。这两种误解都需要予以澄清。当然，具体地辨析中国文化在不同时空的发展过程中的正负面的价值，不是本文的任务，这也不是三言两语就可以说清楚的。我在上面阐述中华人文精神特点之二时，正面地回应了第一种误解。这里，我们借助于正面的阐述来回应第二种误解。

中国

人文精神并不轻视自然，亦不排斥技艺。对于中国古代科技的发展及其独特的范式的研究，我们应当有独特的视域，而不宜以西方近代科学作为唯一的参照。李约瑟的研究尽管还有不少可以商榷之处，但他的慧识是摆脱了“西方中心论”，正确估价了中国古代的宇宙观念、思维方式的特异之处，以及中国古代科学技术实际上做出的绝不亚于西方的贡献。中国人取得了那么多令世人瞩目的发明创造，闪烁着惊人的智慧。“在希腊人和印度人发展机械原子论的时候，中国人则发展了有机宇宙哲学。”[19]普里高津也曾引用李约瑟的观点，指出与西方向来强调“实体”的看法不同，“中国的自然观则以‘关系’为基础，因而是以关于物理世界的更为‘有组织的’观点为基础的。”“中国传统的学术思想是首重于研究整体性和自然性，研究协调与协和”；“中国思想对于西方科学家来说始终是个启迪的源泉”。“我相信我们已经走向一个新的综合，一个新的归纳，它将把强调实验及定量表述的西方传统和以‘自发的自组织世界’这一观点为中心的中国传统结合起来。”[20]重整体、重系统、重关系的思维范式，重实用、重国计民生的行为方式，给我国古代自然科学和技术的发展所带来的成功的一面，我们应当有清醒而充分的认识。当然，我们也不讳言其局限性。

有一种看法，以为重人生、重道德的儒家人文精神就一定会轻视自然、排斥科学，这也是需要辨析的。以中国宋代最著名的人文学者，也是最遭今人误会与咒骂的朱熹为例。朱子的“格物致知”中的“物”，既包含了伦常之事，又包含了自然之物。其“理一分殊”的命题，既重视宇宙统一的“理”，又重视部分的“理”和各种具体的“理”及其相互间的关联。其前提是在“物物上穷其至理”。“上而无极太极，下而至于一草一木一昆虫之微，亦各有理。一书不读，则阙了一书道理；一事不穷，则阙了一事道理；一物不格，则阙了一物道理。须着逐一件与他理会过。”[21]朱子的理学既重人伦，又重天道，肯定自然，肯定科技的价值，他自己在天文、地质、农学上都有贡献，甚至对浑天仪、水力驱动装置等有浓厚的兴趣。[22]

以上概述的儒家人文精神的三个特点又是相辅相成的。

三、儒家人文精神的当代价值

如前所述，中国经典如“六经”，是在天、地、人相互贯通的背景下，重天、重地又特重“人”与“人道”的，与西方思想家所说人类思想的发展，首先重“神”，其次重“自然”，最后才注重“人”的理路并不相一致。西方人文精神的远源是希腊、罗马，但真正形成一整套的人文主义，则是在文艺复兴时代。文艺复兴时代的人文主义主要是针对中世纪宗教的。人文主义确实把人的肉体与精神从宗教权威下解放出来，人们谓之为人性的复苏与人的自觉。欧洲早期的人文主义摆脱了神性的宰制，肯定世俗功利的追求，肯定人的情欲、情感，肯定物质的自然界。经过十八世纪德国的新人文主义、二十世纪的科学的人文主义、宗教的人文主义、存在主义的人文主义诸思潮的发展[23]，目前西方人文学界的主潮不再是针对“神性”，而是针对“物性”，即针对着科技和商业高度发展所导致的“物”的泛滥和“人”的异化。近代西方思想的发展，从讲神而讲人，讲人而只讲纯粹理性，讲意识、经验，再以下就讲生物本能、生命冲动。人认识到“物”的重要，思想也外化到了极至，物质讲到极至，思想和精神要不再堕落，就必须回过头去找宗教、找神。例如宗教人文主义认为，近代以来的文明社会，带来了人的精神的世俗化与物化，使人的高级的精神生活、灵性生活的品质日益下降。马利坦（Maritain）批判文艺复兴和启蒙运动的人类中心主义，使人逐渐离开了神与神圣性，这是人自身的堕落的开始。存在主义反对人类科学（包括社会科学）把人自身客观化、外在化，反对人们在与物、商品、理性机器等的关系中，在生产物质财富的活动中，丧失了真正的内在的主体性。现代社会视人如物，以驾驭机械的态度对待人。手段变成了目的，而作为目的的人变成了工具，变成了符号、号码。人被他人和自己抽象化为一个非真实的存在。因此，当代西方的人文学者所讲的人性，已不是文艺复兴和启蒙运动时所讲的异于神性的人性，而是异于物性的人性。甚至他们中的一些人主张回到人与神的合作，以拯救人的堕落。这就包含了西方宗教精神的再生。这当然不是回到中世纪的宗教的负面，这些负面已经过近代文化的洗礼，这是要借助宗教精神来避免人的再度沦落（即功利化、工具化、异己化、物化）。西方马克思主义、文化批判思潮所批评的，正是科技至上导致的“工具理性”的过渡膨胀或“理性的暴虐”对人的奴役。

唐君毅先生曾经指出，现代人所而临的荒谬处境是“上不在天，下不在地，外不在人，内不在己”。中华人文精神，特别是儒家的人文精神，可以救治现代人的危机。如前所述，它强调用物以“利用厚生”，但不可能导致一种对自然的宰制、控御、破坏；它强调人文建构，批评迷信，但决不消解对于“天”的敬畏和人所具有的宗教精神、终极的信念与信仰。儒家甚至主张人性、物性中均有神性，人必须尊重人、物（乃至草木、鸟兽、瓦石），乃至尽心——知性——知天，存心——养性——事天。至诚如神，体悟此心即天心，即可以达到一种精神的境界。儒家并不脱离生活世界、日用伦常，相反，恰恰在庸常的俗世生活中追寻精神的超越。外王事功，社会政事，科技发展，恰恰是人之精神生命的开展。因此，中华人文精神完全可以与西学、与现代文明相配合，正如我们前面所说的，它不反对宗教，不反对自然，也不反对科技，它可以弥补宗教、科技的偏弊，与自然相和谐，因而求得人文与宗教、与科技、与自然调适上遂地健康发展。

当前的科技革命、电子网络等各方面的发展，使我们面临着伦理的重建。就生命科学的发展而言，基因工程、复制生命、复制人、孕母、安乐死、动物权等等问题迫切地要求我们建设基因伦理、生命伦理。就环境科学和整个社会的可持续发展而言，面对人口爆炸、生态破坏、环境污染所造成的危机，人与自然之间需要有新的环境伦理。面对目前的现实社会，就社会关系而言，不少层面的人与人的关系被物质至上主义所侵蚀，转化为赤裸裸的物与物的关系，经济利害的关系，钱与权的关系，钱、权与色的关系，欲望满足与否的关系，一切都是“可计算”的，现实功利的。作为社会细胞的家庭亦面临着

危机。家庭裂解、离婚率增长、单亲家庭增多，重婚或所谓“包二奶”现象，性产业的火爆，日趋严重且腐蚀着整个社会。早恋与堕胎问题，爱滋病、吸毒等，亦非常严重。此外，随着人口的老龄化带来的老人赡养问题，由于社会保障体系和福利制度不够健全，已经是老龄的人对超龄老人的赡养问题，已屡见不鲜。“孝”的问题需要重新引起社会的重视并重新加以界定。此外还有同性恋问题等等，均需要我们建设健康的现代的家庭伦理与社群伦理。公司、企业内外的激烈竞争，尔虞我诈，坑蒙拐骗，信用危机，童工问题，打工者的权益问题等等，需要有新的企业伦理。商品经济尤其需要信誉，因此“信”的问题又被提出来了。由于网络化、电子邮件、电子商务的飞速发展，又带来网络伦理的问题。国家、民族、种族、宗教间的矛盾冲突，亟需要有新的全球伦理。乃至空间技术的发展，尚需要考虑空间伦理的建构。

儒学为经济全球化可能提供如下的精神资源和人文智慧：第一，礼乐文明的再创，文化空间的开拓与社会文化资本的积累和人的情熵的培育；第二，儒家核心价值观念“己所不欲，勿施于人”，“仁、义、礼、智、信”，“敬业乐群”等对于建构现代全球伦理、社群伦理、家庭伦理、工作伦理和新的人与人之关系具有积极的意义；第三，“人与天地万物一体”“民胞物与”等理念有助于建构新的生态环境伦理和可持续发展的战略规划；第四，天命、天道、神圣、敬畏感与人的终极信念，“极高明而道中庸”所透显的圣凡关系与现代性问题密切相关。总之，中华人文精神提倡的仁、义、礼、智、信、忠、孝、诚、恕等价值，在剔除其历史附着的负面性效应之后，完全可以提炼、转化其合理因素，渗透到今天的社会生活中去，进而作为价值指导，治疗现代社会的病症，恢复人的尊严，重建人的意义世界，重建人与“天、地、人、物、我”的良性互动的关系。

“五四”以降，我们中国的知识分子，大多数是戴着“西方中心论”的眼镜来看待自己的文明的。我们对于自己的历史文化精神其实还相当陌生，基本上处于“抛却自家无尽藏，沿门托钵效贫儿”的状态。所谓“全球化”意味着什么呢？意味着西方的，特别是美国的话语霸权进一步扩张，乃至于成为宰制全世界的枷琐。我们东方人、中国人不能失掉本己性，这决不是煸动民族主义，而是要在精神上站立起来，积极参与文明对话。儒家人文精神正是我们进行广泛的文明对话的精神依据之一。健康的“全球化”，决不是以一种语言，一个地域的习惯、一种思考方式，甚至一个国家、一个阶层的利益来宰制一切。各种文明，各种精神资源，各种宗教，各种语言，各种知识都可能成为具有全球意义的成素。我们尤其要了解东亚地区的内在的能力，没有必要把西方的，特别是美国的特殊的东西奉为圭臬，奉为必须效法的普遍的、绝对的标准。

我们有自己的人文传统和人文精神，而且非常了不起。只是由于近百年来中国知识分子自己的践踏，使之暗而不彰。我想，今天中国的知识分子需要重新认识并拥抱自己的文明传统，从而积极地回应、参与广泛的文明交流与对话。

注释：

[1]分别见《殷虚文字乙编》和《卜辞通纂》。

[2]分别见《尚书》中的《洪范》、《泰誓》、《康诰》、《大诰》和《诗经·大雅》中的《荡》篇、《烝民》篇。

[3]《礼记·乐记》。

[4]《论语·八佾》。

[5]《论语》中的《颜渊》、《述而》篇。

[6]《论语》中的《雍也》、《卫灵公》篇。

[7]参见孔汉思等：《全球伦理》，台北：雅歌出版社，1996年11月。

[8]《论语》中的《述而》、《雍也》篇。

[9]《论语》中的《八佾》、《季氏》、《泰伯》篇。

[10]《孟子·告子上》。

[11]《论语》中的《述而》、《子罕》、《宪问》篇。

[12]《荀子·王制》。

[13]《礼记·礼运》。

[14]《礼记·中庸》。

[15][16]《周易·系辞下传》。

[17]《周易·系辞上传》。

[18]《周易·贲·彖辞》。

[19]李约瑟：《中国科学技术史》第3卷，北京：科学出版社1975年版，第337页。

[20]转引自颜泽贤：《耗散结构与系统演化》，第107-108页。

[21]《朱子语类》，卷十五。

儒家化范文篇7

一、问题缘起:从要素分析到类型分析

儒家伦理推动或阻碍现代化的要素分析(elementaryanalysis)是分析评估儒家伦理的主流研究取向,这种要素分析,是一种将儒家伦理构成因素——拆解开来,作为单独的社会因子对待,并据此观察它的社会功能的研究方式。在方法的基调上,则表现为将这些拆解开来的伦理因子与西方伦理中相似的因子加以对照,再将二者在社会运作中的相似作用加以类比认证,最后判断这些因子对社会进程的推动与阻碍作用,并由此推断整个儒家伦理理论的功能如何及作用大小。无疑,要素分析对增进人们的儒家伦理的微观认识有帮助。第一,发现了儒家伦理对个人品德的积极影响。近代早期那种以私德为恶否定儒家伦理的激进观点,在此做出了修正。就儒家伦理强调个人注重德行修养(“一皆以修身为本”),保持高尚人格(“富贵不淫、威武不屈、贫贱不移”)、凝炼主体精神(“吾欲仁、斯仁至矣”)而言,是具有无可置疑的现代价值的。第二,确证了儒家伦理中有生长交易伦理、商业伦理的因子、近代早期那种笼统地认定儒家伦理的反商业性在此有所校正。可以肯定,儒家伦理强调的诚心实意(“正心诚意”),重视的利益居前(“先富后教”)、高扬的得之有道(“义以生利”、“见利思义”),完全可以成为现代化商业伦理的思想资源。第三,凸显了儒家伦理在构成要素上的自我更新能力。近代早期那种认定儒家伦理至明清已彻底僵化的观点被否证。

但是,要素分析得出的结论是有相当局限的。首先,局部不能代表整体。无论对儒家伦理的各构成因素能够促进现代化做出了多么可靠的论证,都不能证明儒家伦理整体上有相同功能,因为,整体不等于是部分之和。其次,微观意义不足显示宏观意义。微观分析只能是一事实描述与一价值肯认的排列组合,尽管可收“小中见大”之功,但是,却无法以此事实与彼意义作任意配对,这就限制了说明儒家伦理的社会功能的开阔视野。比如,无论怎么证明儒家伦理重视个人修养,也不足以说它可以导向每个人的入世苦行,从而推动资本主义(商业)的发展。再次,类比性的要素分析无法避免牵强附会。当人们总是以西方伦理的某一因子已发生的近代功用为参照系,去刻意爬梳中国社会历史中儒家伦理某一相似因子的作用,其可信性大值疑虑。就此而言,类型分析(typologicalanalysis)就显示出独特的价值。类型分析瞩意于理想类型(idealtype)的建构。理想类型的建构要求,把历史生活的特定关系和事件集合为一个复合体,而关系和事件是具有内在一致性的体系,从而显示出这一复合体的“典型性”;同时,为说明这一复合体的“个体历史”,应将关系与事件的因果分析放置于客观可能性的探讨中,遵循经验规则。在此方法指引下,建构理想类型实际就成为建构社会行动类型,此中以目的态度为指引方向的行动范式,又直接以价值为取向。而那些要素性的个别事件和关系的分析,也就不足以说明问题。

马克斯·韦伯(MaxWeber)正是在此方法的引导下,分析某一伦理类型与资本主义发生关系的。他在《新教伦理与资本主义精神》中指出,从单个因素上考察,西方发生资本主义的几乎所有要素,其余地区也都具备。但从事件与关系的内在一致性上分析,各文明古国的科学未达到社会普遍认同,未生成普遍应用的公理系统,中国的史学、印度的政治思想、西方以外的音乐艺术、建筑、高等教育、行政管理、权力机制,都不如西方那么严密、合理。西方独具神秘观照、经济生活、技术、科学研究、军事训练、法律和行政机关的理性化特征,尤其是能够采取理性化行动类型的社会精神气质——新教伦理的禁欲主义,构成了资本主义的复合性发生机制。1而在中国,之所以未能开出资本主义这个经验性成果,则与儒家理性地适应此世的伦理观相关。儒家维护现存社会,主张中庸之道,重视血缘关系、剥夺统一人格的追求,从而限制了理性的成长、职业的分途、劳动的合理组织与计算,外加道教的遁世观念的影响,以及有效率的货币制度的缺乏,家产官僚制的低效率行政体系、血缘体系的超法律运作,城市行会的非独立性,使资本主义无以在中国发生。[2]

马克斯·韦伯的类型分析,相比于前述的要素分析,信度有相当的增强:一是以复合体看待伦理与社会的互动,克服了要素分析以局部证整体的局限;二是透过经济现象,在其背后寻找出支持某一经济行为类型的精神气质,克服了要素分析难以抓住问题实质的弱点;三是理论判断与经验事实有着完全的一致性,可以解释资本主义在西方发生的必然,和在中国发生的不可能性,克服了要素分析不能说明中西同具某一条件为何西方发生了资本主义生产方式而中国却未曾发育而出的缺陷。

但韦伯的类型分析因为三个契机受到挑战:一是所谓工业东亚兴起的儒家伦理担负了动力作用的“历史事实”;二是中国近古史研究中因对儒家伦理与商人精神的关系的再考察,“证明”了韦伯判断的不成熟性;三是西方学者以反归纳重演绎的历史研究方法上对韦伯的类型分析进行了批判(尤以卡尔·波普carlpopper认为韦伯的类型分析未被证实为代表)。第一方面引出了儒家伦理不仅可以是规范型的,也可以是管理(应用)型的论断;第二方面引出儒家伦理自身可以生长出管理(应用)伦理,从而推动以合理化为特征的资本主义的成长观点;第三方面则为之提供了方法支撑。

为此,回答这样一个问题就是有益的:若儒家伦理既可以是管理的又可以是规范的伦理体系,那么,资本主义在中国发育的伦理动力就不匮缺。反之,儒家伦理就只能是著力于人伦关系调节的古典规范伦理体系,无以对资本主义的合理劳动组织产业推进作用。

二、理论状态:从规范体系到生成机制

儒家伦理理论自身,是一典型的规范伦理体系,它不是关注现代工业工艺流程的合理组织的管理伦理学。规范伦理学关注的是我们应当做什么。在理论主题上,它围绕三个中心问题:一是道德品性善恶的分辨;二是社会应该如何组织;三是事物与经验内在价值的期望性。[3]在论述问题的方法上,着重于应当、绝对、命令的语式。换言之,在处理价值与事实的关系上,它更重视价值的优先性,常常直接陈述是非善恶好坏。就此而言,儒家伦理虽难称为系统的规范伦理学,但确实可称为典型的规范伦理体系。

首先,从儒家伦理的理论主题上来看,它所依存的,正是上述三个方面。

第一,在道德品性的善恶分辨上,儒家伦理围绕着三个问题展开自己的理论蕴涵。一是人性善恶问题;二是善性推展的依据问题;三是存善祛恶的根本方法问题。人性善恶问题是儒家伦理发展史中贯穿始终的问题。在其早期孟子认为,人们之以能做出一些善举,比如“见孺子入于井”而救助,“叔子见嫂溺于井而援之以手”的权变,是因为人们心中自能判断或自据善性,“举凡同类”皆具“不忍人之心”,这“不忍人之心”正是良心善举的人性根基。天性而善使人们自然知道爱人(仁),助人(义)、让人(礼)、自制(智),从而划分出行为的善恶界域。而且,善性良心作为“不学而能”、“不虑而知”的东西,更形强化了人识别善行的内在可靠性。孟子的立场,之后更为宋明理学家所坚守和扩展。

就善性的推展而言,儒家伦理在强调个体自身的自动性(有善性必有善行),自主性(有善心必表现善行)的基础上,更指出了由已及人的向外推展,也依据于对良心(善性善行)的共鸣。孟子特别注重“万物皆备于我,反身而态,乐莫大焉”的德性自我主宰,这与孔子注重的“吾欲仁,斯仁至矣”的主体欲善而必善的立论完全一致。同时,孔子认为的“已所不欲,勿施于人”与“已欲立而立人,已欲达而达人”(《论语:颜渊·雍也》),则表现了善性推展,基于人性以善性的共同要求上的立场,人已相关的善良之举内在地根植于天性而善的共同人性要求。

正因为如此,人能够坚守善性坚行善举,也就与他能够在万端头绪中辩识出或体察出何为善何为恶紧密的联系在一起。于是,道道的行为抉择,其实也就是一个存善祛恶的道德辨析问题。宋明理学家特别强调的道德问题,“存天理,灭人欲”,就鲜明地体现出儒家伦理对善性善行呵护问题的极度重视。

第二,在社会应该如何组织上,儒家伦理对组织的伦理原则和组织的理想范式进行了殚精竭虑的思索。儒家伦理对社会组织的关注,较为忽略它的利益基础,而非常重视它的伦理原则,尤其强调以人的善良品德与善良行为的培养,去营造一个良性的社会环境,以求为社会的道德化提供一个良性氛围,促成每个人德性的完善。这一观念的展开历程是这样的:先认定人的行为是受德性驱动,而不是受利益支配的,所谓“君子喻于义,小人喻于利”(《论语·里仁》)是也;其次确认社会组织只须依靠道德法则即足以保证其顺利运转,所谓“王何必曰利。亦有仁义而已矣”(《孟子·梁惠王上》):;再次肯定社会组的最高道德原则就是培养道德完善的个体,而这类人物是不为物质利益所动地践行伦理规范的,所谓“孔颜乐处”(“居陋巷,一殚食,一瓢饮,人不堪其忧,而回也不改其乐”(《论语·雍也》)是也,三个层面次第推进,逐级提升,终于将社会组织的原则净化为纯粹的伦理规则。在这一原则的引领下,儒家构想出的理想社会也就是一个十足的伦理王国。伦理王国的最理想状态便是人皆具为公之心为公之行的高尚道德情操的“大同”。

第三,对事物与经验的内在价值的可期望性来讲,儒家伦理非常注意无条件善性的至上价值。一方面,养成“浩然之气达到“至大至刚”,臻于完美的境界。另一方面,在道德践履的活动中,对那“一念不善”,须“防于未萌之先,而克于方萌之际”(《全书》卷二《答陆原静书》),由此才能“做个人”。倘若不将无条件的善的知识与行善的能力呵护住,那么,恶的肆虐就难以避免,“心中贼”“山中贼”势必横行。

很显然,儒家伦理的讨论主题完全是规范伦理学范围内的。相反,对管理伦理学的主题则没有涉及。管理伦理学主要围绕的中心议题,是企业管理中,道德因素是如何转变为劳动生产率的。并由此引申出一系列重要主题:诸如人际关系与劳动生产率的微妙关系,管理者与企业、社区、用人道德与权力的关系,管理过程中的原则、规范和范畴的体系,以及管理者的职业道德评估方式。[4]管理伦理学的研究主题,指向的目的明显地是:合理地组织劳动,以理性地利用道德动力提高劳动生产率。

其次,从上述分析可见,儒家伦理论述的道德规范,表现出强烈的应当性(oughtto),绝对性(absolute)和命令性(obligation)。在儒家伦理的视界中,道德的善是不容商议和思量的最高最后规范。而积德行善也不能假借任何外在功利(尤其是物化性质的)支持,去做善事践履善的规范纯然是道德命令,而绝对不是道德劝谕。因此,道德价值也就成为至上的、中心的价值观念,并且超逾现实事实世界,一切偏离道德轴心的思虑与行为都是恶的。相反,管理伦理学处理道德问题时,则表现出鲜明的功利性(materialgain)、相对性(relativity)和商谈性(discourse)。管理伦理学是为提高劳动生产率服务的,因而分析道德问题不只是为了道德的理由,更主要的是为了获得更多的物质产品。因此,对道德问题的关注,势必对管理者和被管理者的道德互动关系极度重视,而不能单纯地以已度人,对话协商沟通等商谈的伦理行为规则在其中起着举足轻重的作用。无条件性和有条件性,划分出儒家伦理和管理伦理学的界限。并且,儒家的伦理中心主义导致一切社会要素的伦理化,使伦理成为固化现世社会的封闭架构(Closedstruc-ture),而管理伦理学促进伦理要素与社会各要素的健康互动,营造成一个改进现存社会物化状态和精神构成的开放系统(opensystem)。可见,作为古典规范伦理学的儒家伦理,是内在地不具备管理伦理学功能的。

当然,从一般伦理学理论的逻辑关系上来讲,管理伦理学作为应用伦理学的一个分支,它是规范伦理学应用于实际的道德问题的理论成果。[5]因此可以说,儒家伦理理论尽管在类型学上归属规范伦理学,但它并不先天地缺乏应用于合理地组织劳动的管理伦理的处理能力,只要外部条件具备,儒家伦理是可以搭起规范伦理与管理伦理间的桥梁的。但是,理论假设依靠经验事实证成。儒家伦理生成的原有基础,并不具备发挥管理伦理功能的外部条件。

儒家伦理文化的社会学分析告诉我们,古代中国的社会文化土壤,只能供给儒家思想家们建构规范伦理学体系的各种条件。作为一个身份社会,古代中国的社会结构是由血缘关系的亲疏凝结而成的。尊卑贵贱,由老少长幼远近亲疏所注定,不容许个人选择的自由,而“血缘是稳定的力量。在稳定的社会中,地缘(乃至业缘——引者加)不过是血缘的投影,不分离的。”[6]正是因为如此,儒家伦理尽管在一般伦理规范的申述中强调“泛众之而亲仁”(《论语·学而》),但是,从事父以孝,故忠可移于君”的社会伦理规范上看出,也能够从孔子的“父为子隐,子为父隐,直在其中”(《论语·子路》)的主张中觉察。作为一个乡土社会,古代中国人全靠农业谋生,“粘着在土地之上”,从而造成了人和空间关系上的不流动,人和人在空间排列关系上的孤立和隔膜,由此,那为增加效率的合作消逝了,人们之间的协作只不过是基于血族情感的助人为乐罢了,作为思维方式上的笼统特性,分析问题时的定性方法,以及从原则到问题的演绎逻辑,则阻塞了伦理思路通向分析化、精确化、定量化、归纳统计。因为,在一个以应当、好坏(是非、善恶)、普遍原则为尚的社会里,人们在思考问题时,当然会相对忽视各种问题的具体条件性,无视各类问题的精确测定与数量关系,更不用说概率统计了。这恰恰使合理的劳动组织最需要的资源处于匮乏状态,既抽掉了伦理思维趋近健全的动力,也丧失了现实社会合理组织的伦理动力。更为关键的是中国社会的基层结构是一种差序格局,是由一根根私人联系所结成的网络,自食其力成为每个人生存的基本状态,很少感到需要伙伴,与别人发生关系总是后起的和次要的,并不需要经常的和广泛的团体。这种社会能够获得广泛认同,因而具有极强伦理感染力与影响力的规范也就是私德规范。如孔子所说的“克已复礼”,或“壹是皆以修身为本”。(《礼记·大学》)而管理伦理学的生成土壤则不同。职业社会、工业机制、分析思维、定量核算、归纳方法、公共道德等西方社会要素为管理伦理学的发生及发挥作用奠定了坚实的基础。职业社会是超血缘的。在职业社会中,人们的劳动仅有分工的不同,而无贵贱的差异,固有的血缘世袭传统不对现存工作起保障作用。而职业的分化日益复杂细微,更推动社会合作向紧密的方向发展,使人与人之间的往来更具繁复性,单纯依赖人际情感已不足维持相互间的权利和义务的平衡。因此,人们需要以契约的方式清楚地规定各自的权利与义务,以货币为媒介的精密计算成为合理化行为的标志之一。这就势必要求伦理学为每个人的公平发展提供论证,要求管理者为每个被管理者提供合乎道德的发展机会。

工业机制,则将生产按需要区分为细微而具体的生产流程,这种机制,自然地要求伦理学注重企业管理过程中的人际关系,管理者的道德状况,管理过程中人—物的关系、管理者本人与企业、与社区的关系。工业化成为管理伦理学发生与发挥作用的最强、最直接动力。同时,随工业发展而倍增的物质财富和新鲜事象,随科学分门别类对自然现象的入微研究,随统计手段的日益精确和完善,分析思维取代了综合(笼统)思维、粗略统计被定量核算所代替,演绎方法日渐走向归纳方法,这既为伦理学走向精确的元伦理学提供了动力,更为伦理学进入工业企业管理的领域开辟了新境地,当然也就为整体管理活动的优化提供了伦理动力。尤其需要指出的是,西方式的工业(职业)社会,其基层结构是一种团体格局。在这种格局中,道德的基本观念建立在个人——团体的关系上。团体格局以笼罩万有的神为赏罚的裁判者,公正的维持者、全能的保护者。管理者作为神的代言人,也只能依循公正原则行事才能保有人资格。这样,权利观念产生了。为防权利滥用,宪法诞生了。国家以为人民服务为宗旨,公民以尽公德为国尽忠。于是,公共道德成为主流德性规范。这无疑推动了思虑公众人物的管理者的道德规则的管理伦理学的诞生与发展及发挥强大作用。综上观之,儒家伦理的生长均不具备这些条件,因而,它打不通规范伦理学走向管理伦理学的渠道。

三、类型转换:从传统伦理到现代伦理

根据韦伯的类型分析法,对儒家伦理的类型特征:它自身要素的内在一致性,它与生成自身的文化土壤互动的复合性进行了剖判,从而得出了儒家伦理属于规范伦理学类型的结论。从中可见,儒家伦理之所以不能担负管理伦理的功能,既不是儒家思想家们主观上愿意不愿意的问题,也不是儒家伦理客观上能不能够承当这一任务的问题,而是传统中国社会需不需要儒家伦理发生这种作用。社会的需要注定伦理的功用。古代中国最强地抑制了儒家伦理管理功能的发生与发挥作用。这无疑支持了韦伯对儒家伦理功能的判断。

但韦伯的判断毕竟有来自两个方向的批评与修正。一是纯粹方法论的批评,此点较偏离本文的主旨,故略而不论。另一是以“经验事实”为基础的为儒家伦理进行的辨护。这一辨护,又可以分为两类,一是从儒家伦理的自我修正已在其古典时段的晚近阶段(明清)显现出推动合理化组织劳动的商人精神,力证儒家伦理可以发挥其组织、优化现世社会和工艺流程的功能;另一是从亚洲四小龙的工业进程中,发现了儒家伦理对工业企业管理的独特价值,从中概括出所谓“儒家资本主义”,把儒家伦理视为与新教伦理功用相同而表面征象相异的管理伦理体系。前者,以余英时的《中国近世宗教伦理与商人精神》为代表;后者,以杜维明的《新加坡的挑战》、《儒家第三期发展的前景问题》为典型。而前者,则鼓舞了儒家伦理自发内生地生长管理伦理功能的观点持有者;后者,则掀起了儒家伦理是为了工业东亚腾飞的的直接动力的思考热潮。很明显,前者历史学维度的论评,后者道德社会学的分析,都试图直接或间接地修正韦伯对儒家伦理的断语。如果说这种修正既合乎儒家伦理的自身构成状况,又合乎儒家伦理在所谓工业东亚进程中实际发挥作用的情形,那就值得充分肯定。余英时的分析,[7]不乏精彩之处。对于韦伯《中国宗教》一书中对儒家伦理的诸多断定有正确的修正。但从整体上说来,余英时的方法是有疵漏的,他是想以自己的要素分析去挑战韦伯的类型学结论。其实,不论中国中世宗教的转向如何,新儒家伦理有何异动倾向,以及商人观念、商人地位、商人自觉状态产生了什么变化,事实上都未能触动儒家伦理作为古典规范伦理学的固有结构,也未能校正中国社会超稳定的传统农业社会结构。换言之,要素上的些微变化并未曾导致类型上的转换。同时,余英时的例举典型性是不足够的。新儒学的转向很难说已走到了此世与彼世二元对立的地步,并能导出以彼此改造此世的伦理思路;另一方面,即使同意余氏说的宋明时商人伦理正趋形成。但至清朝时却发生了历史的中断、且不论余氏所举大多为儒学非主流人物的见解,或为政治失败作文化苦思的山中作家的观点。可见,余氏所说,只有要素修正的局部意义。

杜维明力图对工业东亚的兴起背后的伦理动力进行揭示[8],无疑可贵。但是,他的论证是不充分的。其一,资本主义的发生方式确允许有形式上的差异,但却无实质上的区别,以合理组织劳动谋求更高利润为实质的资本主义只能是西式的。目前尚难称别具本质的“儒家资本主义”新类型的出现。其二,工业东亚的企业精神与儒家伦理的关系,一则不如杜氏所说的那么具有张力,二则具有在西方影响下前者先期发生而后者相辅而行的时间逻辑顺序。并且,缺乏了西式制度的根本性作用,儒家伦理对工业东亚的起飞便不可能有任何积极作用。可见,“儒家伦理自身担负不了管理伦理的功能”仍能成立这种类型性作用(结构上的)丝毫不为某种特殊的要素性作用(功能上的)所动摇与修正。当然,余杜及波普的批评,倒促使我们去思考:儒家伦理如果能够在结构上发生转换。并在内外部机制上接受根本性改造,是否可以发生类型上的转换,从而由规范伦理的层面落实到管理伦理的应用层面。

如果下述两方面的修正能够成功,那么如上假定就可以证成。第一,儒家伦理理论自身结构的改造。这种改造需从两个角度着手。一是转换致思主题,将抽象的善恶分辨的一般伦理思考,调整为公正问题的探讨,从而寻找一个结合规范伦理与管理(应用)伦理的内在视点。另一方面,在社会组织原则上,将单一的伦理规范,丰富为伦理——利益规则,从而能够从伦理理论的角度寻求机会公平、分配公平的解决之道。并将入世苦行,勤俭诚实,个人——团体关涉性、分工——合作互动性、权利——义务的辩证性、市场——道德制约性注入社会组织的逆转之中,使儒家伦理的视域最大地拓宽,从而为社会的合理化组织提供最充足的伦理资源。再则,在事物与经验的内在价值的可期望性上,将善自身的价值确认,逆转为相对功利化的价值标准,引入功利主义的两重价值,一是“最大多数人的最大幸福(与快乐)”(utilitarianism),二是合理地获得最大量的物质财富(materialgain),从而,既为道德价值奠定现实感召力,又为道德价值的超越性提供保证。

从另一角度看,儒家伦理在道德语式上,要结合应当与功利,绝对与相对,命令与商谈,从而,为规范伦理的强势存在状态转化为管理(应用)伦理的常态存在提供余地。

第二,儒家伦理对作用于已和反作用于彼的外部机制加以彻底改造。这一改造有四个切入点。其一,为儒家伦理的合理运作提供良性的政经因素。政治是模塑道德的最强有力之手,而道德通过对政治运作的影响发生对社会的最有力作用。传统政治的家国同构,依赖于血缘关系,固化身份社会结构,强化了社会的非理性定势。而现代政治的普遍社会性,强化了职业社会结构,政治自由保障每个人的权力不受任意侵犯,政治民主保证每个人平等地参与社会生活,从而推动人们理性地思想与行为。现代政治是保证儒家伦理承当管理功能的基础。另一方面,现代经济构成了道德变迁的最直接动力,而道德也通过对交易伦理、商人精神的影响,对社会发生最广泛的作用。传统的小农经济,其自给自足性强化了道德觉醒的有限性,强化了对现存生存状态伦理状况的依附性,只有市场经济,才打破了封闭自足的经济结构,推动着普遍的交往、理性的交易、合理的计算,精确的统计,从而推动道德理智的成长。市场经济是唯一可以促进儒家伦理进入管理领域的经济形式。其二,将儒家伦理的外部作用方式由单纯的道德命令调整为道德的操作性指令。这一方面是指道德思维方式的变革,改笼统思维、定性考察、演绎方法为分析思维、定量核算、归纳方法,为人们清晰把握道德原则提供条件。另一方面则是指,将道德的一般命令分解为针对道德一般问题和管理情景的不同层次或维度,使其可以成为具体的游戏规则,从而为合理的管理活动提供可靠的伦理动力。其三,打破道德理想主义和伦理中心主义的格局,为道德与社会其他要素的互动提供可能。道德理想主义将伦理道德为至上价值,带有强烈的乌托邦色彩,因而难以融入现世社会并充任实际游戏规则;而伦理中心主义则将伦理道德视为一切事务的处理准则,带有将一切社会要素同为伦理道德的倾向,因而模糊了各个社会要素的独立作用特性。儒家伦理正是由于两种主义的制约,无法从规范层面下降至应用层面,因此,打破两个主义的固有格局的意义不言而喻。其四,将儒家伦理的原结构分化,而将有效用的那些要素付诸管理实践,以求建立起儒家管理模式的工业化实践范型。自然,这一实践范型,既不是工业管理被套入儒家伦理,也不是儒家伦理被肢解为新教伦理的已有功能的注脚,而是将儒家伦理的一般原则、规范与工业流程的要求有机组合,凸现出儒家伦理自身具有的独特管理功能,形成促进工业化推动合理劳动组织,提高劳动生产率的儒家管理伦理学。

就两个方面而言,儒家伦理理论的自身改造是内部结构的修正,而儒家伦理外部作用的条件的改善则是其发挥管理功能的前提,只有两个方面同时成功,儒家伦理才能蜕去其古典规范伦理学(traditionalnormativeethics)的外衣,而转换为现代管理伦理学(Mordernadministrativeethics)。这种类型转换的完成,才可以使儒家伦理显现出现代活力:规范与应用,一肩而二任。

注释:

1参见马克斯·韦伯:《新教伦理与资本主义精神》,三联书店1987年版,第4—19页。

2参见马克斯·韦伯《儒教与道教》,江苏人民出版社1993年版,第256—278页。

3参见艾伦·沃格斯:《伦理学要义》,中国社会科学出版社1991年版,第80页。

4参见严绿华等主编:《管理伦理学》,上海交大出版社1990年版,第4—6页。

5参见艾伦·沃格斯:《伦理学要义》中国社会科学出版社1991年版,第170页。

6参见费孝通:《乡土中国》,三联书店1985年版。

儒家化范文篇8

一、两种倾向

这种分解，当然需要建立在对于儒家伦理的近代分析加以清理的基础上。这是因为，近代以来对于儒家伦理的分析，已经形成了某种支配人们对待儒家思想的惯性思维。不清理这种惯性思维，就不足以促使人们形成合理看待儒家伦理的理性眼光。而且，不进行这种清理，我们也无法走出以二元对诘的方法对待儒家伦理的方法困境，将儒家伦理的历史内容完整地还给儒家。进而，在提供一个儒家伦理思想的完整图象的基础之上，来讨论儒家的“现代”处境问题。

自近代以来，儒家伦理的处境，可以说是一直处于一种双面受敌的状态之中。这里的近代以来，当然是一个历史定位。它还可以进一步划分为三个阶段来看。第一个阶段是晚清，这一个阶段中国处于与西方接触的早期状态。人们还习惯于在自己的文化视野中观察了解与自己文化传统不同的相异文化。因此，愿意引进现代西方伦理来审视儒家伦理的人士，还没有将两种伦理传统对峙的思路。而意欲为儒家伦理辩护的人士，也还没有一种将儒家伦理一定要抬举到高于和优于西方现代伦理的强烈愿望。即使在引进与拒斥之间发生非此即彼的分歧时，也还只是在双方的动机上做文章而已。这个时期的典范人物可以说是康有为。他既为儒家伦理辩护，又着意引进西方先进的政治制度。［2］第二个阶段是民国。这个阶段是一个对峙儒家伦理与西方现代伦理的特殊时期。一方面，这种定势的形成，是因为中国现代化的严重迟滞，使得中国人极度地焦虑起来。文化焦虑导致人们无法在中西伦理思想中寻找到兼综两者优势的契合点，而只能将两者关系处理为或为优点云集或为缺陷集合。另一方面，则是因为寻找中国现代化迟滞的原因只留下了思想层面的问题。所以，人们一定会在伦理思想的检讨上，陷入一个从思想观念上否定传统伦理的整体主义思维误区，走入一个所谓的“全盘反传统主义”的境地。典范人物就是陈独秀、鲁迅、胡适。［3］第三个阶段是中华人民共和国早年历史时期。这个时期，由于意识形态的需要，即为了建立起马克思主义意识形态的权威，客观上需要将本性上与任何传统都对峙起来的马克思主义［4］放到与以传统伦理面目出现的儒家伦理的对立面上去。于是，对于儒家伦理的严峻批判与彻底否定，就势不可免。即使愿意对儒家伦理表示某种亲合的人士，到后来也不得不放弃自己的思想立场，加入到否定儒家的大合唱队伍当中。典范人物就是冯友兰。［5］

这里所说的双面受敌，则是指儒家既要对付来自单纯的夸奖带给它的不实之誉，所构成的对于儒家伦理的“捧杀”的危险。又要对付来自简单的否定带给它的过当指责，以及由此构成的“棒杀”的危机。前者，使得儒家伦理被理想化了，似乎它只具有值得我们表示敬意的道德理想主义内涵。后者，使得儒家伦理被妖魔化了，似乎儒家伦理只具有伦理中心主义的成分。就道德理想主义而言，它是一种基于人生的道德安顿而言述的理想主义。它具有不因为时代和地域因素变化的永恒价值。而伦理中心主义则是一种基于社会政治控制需要建构的伦理论说，它具有一种因为时代和地域变化而有的暂时性和缺陷性。从前者看儒家，则儒家可爱。从后者看儒家，则儒家可恶。但是，任意选择其中之一审视儒家，实际上都是在损害儒家伦理在其元初阶段形成的双旋结构的健全肌体，是对于儒家伦理的一种倾向性的、而非健全的评价。

儒家伦理自近代以来遭遇到的这种双面受敌情景，最终使得儒家伦理的处境变成为两种对峙的评价观的战场：一方面，站在抨击儒家伦理的伦理中心主义视角的激进主义，对于儒家伦理坚决的予以拒斥，并且不承认这种立场有任何妥协的可能性。［6］而站在捍卫儒家伦理的道德理想主义立场的保守主义，对于儒家伦理则坚定地予以辩护，认为儒家伦理是解决中国现代困境、乃至人类困境的良方。［7］

而且，从态度上讲，激进主义拒斥儒家伦理，自始就是一种全盘的拒绝。这种拒绝，既落在社会政治控制上，也落在人伦道德的理想导向上。其基本理由是，其一，就社会政治控制而言，儒家伦理导致了专制政治。其二，就社会生活来讲，儒家伦理的守成取向，约束了中国人的创造力。其三，就儒家伦理的人伦关系调整功能分析，它引发了“以理杀人”的恶劣情形。其四，就儒家伦理借以存在的封闭社会文化性格来讲，它使得中国陷入了自我锁闭的状态，而难以推动传统社会向现代社会的转型。［8］

保守主义对于儒家伦理的辩护，则需要区分情况来对待。早期为儒家辩护的保守主义，是政治保守主义与文化保守主义合一的形态。因此，这种辩护愈是坚定，就愈是难以自圆其说。因为这种保守主义无法解释近代中国在社会政治的运动上面，为什么不能与他们认为的落后的西方媲美。他们的辩护，显然与时代脱节。到后来，保守主义逐渐裂变为政治保守主义与文化保守主义。后者，即文化保守主义对于儒家伦理辩护的理由，着重点并不放在儒家伦理可以发挥的政治功能上，而是放在儒家伦理可以发挥的整顿人心秩序的社会功能上，以及它应当的、或潜在的政治功能上面。因此，他们为儒家伦理辩护的基本理由则在于，其一，儒家伦理与专制政治没有必然的联系。儒家伦理乃是一套建立在道德理想主义基础上的实践伦理体系，它是要使人成为人，成为高尚的人。其二，儒家伦理是具有导向创新的思想特点的。其三，儒家伦理对于心性问题的强调，与“以理杀人”不仅没有联系，而且是尊重人性的、尊重日用理性的。其四，儒家伦理推动的是一种中庸态势，因此，它对于中国人避免偏激，择善而从具有积极意义。［9］

两种倾向的评价，显然是难以调和的。造成这种以对峙态度来对待儒家伦理的原因是多样的，但是归结起来，不外两个方面：一是对于儒家伦理的外在社会功能的理解与评价的差异。二是对于儒家伦理的理论结构的认知区别。两种倾向的论说各自具有自己的历史理由，它们从各自论说轨迹上来分析儒家伦理也具有其自圆其说的理论态势。但是，在两种论说的框架内理解儒家伦理论说，则具有明显的局限性。

二、双旋架构

这种局限性，体现在两个方面：一方面是，假如儒家伦理的思想内容结构真正如激进主义或（文化）保守主义所说的那样，那么，我们如何可以将他们各自声称、却又互不调和的历史真实性与儒家思想的本真结构吻合起来？另一方面是，假如儒家伦理对于中国古典社会发挥了如此积极或如此消极的单一性作用，它如何可以与以完整的形态存在的古典社会－－即一个既有优长之处、又有短绌之点的社会结构有效地结合在一起？前者，是从儒家伦理的自身结构完整性上着眼看问题的。后者，是从儒家伦理的社会效用与社会依托上着眼看问题的。显然，我们只有将儒家伦理视为一个既具有“优点”、又具有“缺限”的完整思想体系，我们才足以全面地审视儒家伦理，既给予历史上的儒家伦理以一个健全的伦理结构，而避免肢解原本和谐地共存的儒家道德理想主义与伦理中心主义内涵。同时，也给予历史上的儒家伦理一个完整的作用于社会的状态，使得人们足以理解儒家与古典中国社会内在地互动的真实状况，并避免就其积极作用而单纯赞扬儒家、或就其消极作用来单纯否定儒家。

于是，如何凸显儒家伦理的历史真实结构，就成为我们勾画儒家伦理的完整面貌的前提条件。很明显，假如我们站在激进主义或则是保守主义的坚定立场上对待儒家伦理，就无法完整地看到儒家伦理的全貌，相应地，也就无法给予儒家伦理一个理性的评价，更无法勾勒儒家的现代处境和未来远景。我们只有寻求一个兼综激进主义与保守主义分析儒家伦理的方法优势、以及兼综二者伸张的儒家伦理在当下的或积极或消极作用的作用机制，才可以指望对于儒家伦理有一种健全的理解与评价。舍此，没有合理理解与评价儒家伦理的路径。

其实，只有从儒家伦理元初就具有道德理想主义与伦理中心主义的双旋结构，来看待儒家伦理的思想结构与社会功能，才可以指望真正理解儒家伦理的历史形态，也才可能构想儒家伦理的“现代”出路。这是儒家伦理自身显示而出的一种自己要得到理解的理解进路。它不是一个善意的或恶意的理解者所可以依靠自己的善良意志或恶劣心境就能够改变的一种理解路径。

因此，反观儒家伦理的历史结构形态，就变得格外重要了。从一部儒学史来看，构成它的核心观念体系－－儒家伦理，既作为一种历史相沿以下主题一致的思想体系而延伸，又作为一种与古典中国历史和谐而在的观念体系与行为方式而演变。从其诞生以来，就以其双旋的构成显示为一种具有复杂性的思想体系。一方面，它以其道德理想主义为核心的个体心性儒学支撑着古典中国的理想思想世界和理想政治世界，适应着古典中国社会运行对于理想精神的需要。另一方面，它以其伦理中心主义为核心的社会政治儒学支持着现实社会、现实政治的有序运作，发挥着社会政治的控制功能。这两个思想层面是同构的，是水乳交融地作为一个思想体系的两面，由儒家思想家提出、阐述和付诸实践的。同时，这两个方面又各有指向，以道德理想主义指向人心秩序，以伦理中心主义指向社会秩序。［10］

具体分析起来，这一双旋架构乃是儒家伦理从元初结构（原始儒家）到晚清时期（实学理学）一直延续的一种理论结构形态。我们当然看到儒家伦理的双旋结构这一说法所具有的一种偏离历史组合，而形成的理想化的儒家伦理结构的性质。因此，仅就其历史的具体结构而言，儒家伦理在不同的儒家伦理思想家那里，是具有明显倾向性的思想体系－－在某个具

体的儒家思想家那里，或则他思想的道德理想主义色彩要浓厚一些，或则他的伦理中心主义

偏向要强势一点。但是，他们的思想指向则始终是双向的。这种双向指向的偏重点，受到思想家思想兴奋点和时代指向的影响。这正是有所谓个体心性儒学与社会政治儒学区分的理据

所在。也是个体心性儒学排拒社会政治儒学，指斥后者歪曲了儒家伦理道德理想主义真精神，而社会政治儒学批评个体心性儒学，指责后者迂远而无力处理实际的政治事务的原因所在。因此，要恰切地解析儒家伦理的双旋结构，首先要坐实在双旋结构的偏重方面，然后才可以透入到双旋结构的整体结构之中，展示这一结构的完整内蕴。

从双旋架构具有的各自的思想指向，各自的作用对象，各自影响中国历史的状态，各自存在的理由上来看，儒家伦理在阐释它的具体思想家那里，都不尽相同。就个体心性儒学而言，它在两个历史时期具有特别的衍伸能力－－一是春秋战国时代，一是宋明两朝。前者以子思、孟子为代表，后者以陆九渊、王阳明为典范。他们围绕的伦理思想主题主要的是道德理想主义。关注问题的思想进路是由内圣而外王。化解外在紧张要素对于内在理想道德的挑战，是他们最为紧要的思想聚焦点。而这一儒家伦理形态对于古典知识分子－－士人的影响是最为深刻的，它维持着上层精英社会的价值世界。它对于中国古典历史来讲具有着一种促使人们追寻理想生活的动力功用。因此，它的存在理由深深植根在人之为人的尊严和社会之为社会的秩序之“人性”的土壤之中。就社会政治儒学来讲，它也在两个时期显现了某种辉煌－－一是战国末期至秦汉时期，二是明清之际。前者以荀子、董仲舒为代表。后者以明清之际三大家（王夫之、黄宗羲、顾炎武）为象征。他们围绕的思想主题是如何使得混乱社会走向秩序井然的社会。他们对于伦理道德如何可以成功化解与其他社会要素的紧张关系，从而能够将社会纳入一个由自然秩序提供了正当性支持的和谐体系之中。这一儒家伦理体系主要以影响政治家和社会各类人士为主，它维系着古典中国的政治秩序，支持着古典中国的礼教结构，制约着大众的社会性行为。它使得古典中国足以将现实社会政治生活组织起来而不至于陷入紊乱状态。因此，在儒家伦理理论中一直凸显的两大主题－－以仁为核心的、道德理想主义的个体心性儒学，以礼为核心的、伦理中心主义的社会政治儒学，就分别由各有源流的“两派”儒学家们进行了专门精深的阐释。［11］

在分别审勾勒了儒家伦理的双旋结构的各自存在情形之后，我们就可以进一步追问：儒家伦理的双旋架构如何或紧张、或和谐地构成为完整的儒家伦理体系？这是由三个理由所注定了的。［12］其一，从思想主题上来看，不论是倾向于道德理想主义的儒家思想家，还是倾向于伦理中心主义的儒家思想家，在思想的主题是都是围绕天人关系、人性善恶、内圣外王与德主刑辅四个问题域，展开其伦理运思的。其二，从所有儒家思想家的思想意图上来看，则都是围绕既整顿人心秩序、又整顿社会秩序两个目标展开思想历程的。他们都是在“伦理政治化，政治伦理化”的思想对局中陈述自己的伦理观念与政治主张的。其三，从儒家思想家设想的理想政治蓝图与实际政治状态来看，在前者，他们都是对于基于理想的大同社会表示认同的。在后者，他们都是对于现实政治的非秩序状态表示强烈的不满，因此要加以规制化的。因此，所有儒家思想家之所以有理由被成为“儒家”思想家，可以说是基于同一个理由，即他们对于“三纲八目”都有共同的、积极的认可－－从一个道德理想出发，改善社会人生现状，达到一个最为理想的状态：其体现为一种道德理想状态，就是“明明德，亲民，止于至善”。体现为一种理想的人生境界与社会政治生活状态，就是“正心、诚意、格物、致知、修身、齐家、治国、平天下”。如果说古典中国历史上对于这一理想原则没有认同感的话，那他就不是儒家思想家了。所以，即使是被心性儒学思想家蔑视的外王派儒学思想家，也从来没有在自己的伦理陈述中，对心性问题完全掉以轻心。反过来，心性儒学思想家对于政治问题的连带关注，历来就是体现他们思想特质的地方。所以，荀子要讲“伪善”，王阳明要讲“杀心中贼”紧要的同时讲“杀山中贼”。在儒学史上，没有绝对偏离儒学双旋结构的儒家思想家。

儒家伦理以其个体心性儒学的道德理想主义指向，和以其社会政治儒学的伦理中心主义指向，两条环绕儒家伦理之以内圣外王为中心的理论中轴，形成为儒家伦理的双旋结构。没有前两者略为偏离儒家伦理言说轴心的理论结构，就无法显示儒家伦理丰富多彩的理论内涵。而没有后者显示的中心性，就无法显现儒家伦理的统一理论结构。因此，儒家伦理以内圣外王为轴心统合了个体心性儒学与社会政治儒学。

三、理想寄托

儒家化范文篇9

关键词:法院文化;儒家思想;司法改革

法院应当注重汲取儒家传统文化精华，积极探索司法改革环境下的法院文化建设，将儒家思想融入到法院文化建设的各个层面，以此推动司法改革的深入发展。本文就具有儒家特色的法院文化对司法改革的推动作用及相关法院文化构建作一初步探索。

一、儒家思想对当前法治的促进作用

(一)义利之辩。司法改革下的公平正义要求。儒家经典《论语》中，提出“君子以义为质”、“君子喻于义，小人喻于利”，强调社会价值的取向应当是公正、合乎道义的，这种严格的公正期望和义利之辨在当前仍发挥着积极的作用，司法改革强调完善主审法官责任制，突出了法官办案的主体地位，法官拥有着较大的自由裁量空间，面对着种种利益纠葛，法官就必须清醒地认识到自身的应然职责，严守良知与法律，居中公正裁判，而儒家思想的“义利”对法官提出了相应的价值指引。［1］(二)民本思想。司法改革下的司法为民本位。在儒家文化中，蕴藏着丰富的民本思想资源。《尚书》，便有“民可近，不可下;民为邦本，本固邦宁”的论述，阐述了重视民众基础地位，关注民众合理需求等方面的重要性，司法为民是法院工作的重要目标，也是践行党的群众路线的要求，法院只有以实现好、维护好群众的合法权益，真正做到为民、便民、利民，才能赢得群众对司法的认同与支持。(三)礼之用，和为贵。司法改革下的矛盾化解机制。儒家文化强调“礼之用，和为贵”，强调礼的推行和应用要以和谐为贵，进而实现社会和谐稳定，在当前社会转型、改革全面推进的关键时期具有重要意义。随着立案登记改革以及最高院调整一审民商事案件收案标准，基层法院面临的办案压力越来越重，法院应当利用儒家“和”文化将调解工作前伸后延，通过引导群众非诉讼方式化解矛盾纠纷，实现繁简分流，在多元化纠纷解决机制上探索出新路径，既节省了司法资源又减少群众诉累，实现多种效果的的有机统一。(四)为政在人。司法改革下的队伍建设方向。司法改革背景下，法官员额制成为热点，如何选拔德才兼备的人才主审案件尤为关键，儒家文化经典为此指明了方向，《礼记中庸》中记载，“为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁”，强调社会治理首先要得到人才，选拔人才取决于自身的品德修养，品德修养取决于这个人是不是遵循正道、有无仁义之心，以此标准选拔的高素质法治人才无疑是符合司法需求的。［2］同时儒家文化的“三省吾身”观念也进一步强调了个人要珍惜自己手中的权利，严格要求自己，养成清正廉洁意识，确保行为始终“不逾矩”，对法院干警依法依规进行审判执法来言也具有现实意义。

二、司法改革背景下儒家特色的法院文化建设构思

(一)以提高思想认识为先导。在组织学习上下足功夫，制定法院文化建设实施方案时，明确儒家优秀文化的“定位、巩固、提升”三个阶段目标，结合法院文化定位，对待儒家传统文化，坚持去其糟粕，取其精华，巩固儒家优秀文化阵地，着力提升传统儒家文化在法院文化中的影响力，细化法院文化建设的每一环节，打造具有儒家特色的法院文化。(二)以丰富文化内涵为中心。明确“公正、高效、诚信、人本、和谐、法治”富有儒家特色的法院文化体系，以培养“全科法官”为着力点，组织开展法院干警参加岗位培训、业务技能比赛等活动，适时进行岗位轮调，激发法官、助理的工作积极性，在提升司法能力上求得实效;以“诚信、人本”为工作手段，将儒家传统优秀文化“仁、义、礼、智、信”的理念融入到司法审判工作方式方法之中，在矛盾化解中求得实效，以“和谐、法治”为工作目标，积极发挥能动司法，在法院唱好握手言和的“和好歌”，深入基层开展普法宣传活动，在司法为民上求得实效。(三)以夯实物质载体为基础。在法院打造儒家优秀文化景观，增强儒家文化的渗透力，实行法院、法庭文化一体化建设，形成内容相近又有所区别的整体文化。充分利用内部网站、外网、微博、微信等平台，多渠道、多方位打造展现儒家特色法院文化的新平台;创新活动载体，组织开展书法、摄影、知识竞赛等形式多样的文体活动，营造轻松和谐、催人奋进的人文环境;以儒家“德廉”思想为引领，开展廉洁道德讲堂、警示教育，在全院营造“崇廉尚廉”的廉政氛围。(四)以精品司法品牌为引领。在儒家思想继承创新方面下足功夫，以儒家文化切入点，以法院文化建设为着力点，以审判执行业务为关键点，将儒家法治理念贯穿于法院审判执行的各个环节，培养、选树具有儒家特色的法院审判模式、典型事例，推动各项审判执行工作上求创新、出亮点、树品牌，通过品牌来发挥儒家思想文化在司法改革中的言传身教作用。

总之，优秀的法院文化具有积极的导向和示范作用，在法院文化中，儒家文化以其强大的生命延续力和日益凸显的社会价值，为司法改革的深入推进提供了坚实的理论基础，通过汲取儒家思想精华，建设鲜明特色的法院文化体系，为法院各项工作全面有序开展提供更加有力的保障。

［参考文献］

［1］王利明．儒家文化对法治的影响［J］．中国司法，2016．

儒家化范文篇10

关于儒家文化与中国古代科技的关系问题，学术界一直存在着不同的观点：较多学者认为儒家文化对中国古代科技发展起了阻碍作用；虽也有一些学者肯定儒家文化的积极作用，但缺乏有说服力的论证。近来，乐爱国教授以其新著《儒家文化与中国古代科技》（中华书局出版，2002年12月第1版）对此问题进行了全新的探索。该书以翔实的史料和严密的论证对儒家文化与中国古代科技的关系问题给了出色的回答。全书共20余万字，分为导论和正文五章。正文的前四章按照各历史时期对儒家文化与中国古代科技发展的关系分别作了论述，既讨论了历代儒家学者对自然、对科技的研究，也具体分析了儒家文化对于科技发展的影响。最后一章则从文化与科技关系的角度对儒家文化与中国古代科技的关系作了综合性的概述。

从总体上看，《儒家文化与中国古代科技》的最大特点是把以儒家文化为主流的中国传统文化与中国古代科技比喻成文化母体与科技胎儿的关系，从而把古代文化与科技统一起来。据此，作者在儒家文化与中国古代科技的关系问题上提出了以下两个重要的学术观点：一是儒家文化蕴含着丰富的科技内涵。长期以来，儒家文化常常被误解为科学的对立面，或与科学无关。作者认为这是由于对儒家文化缺乏全面了解而造成的。作者根据儒学史和中国科技史的研究认为，儒家文化包含着丰富的科技内涵，其理由有二：其一，儒家经典诸如《大戴礼记·夏小正》、《诗经》、《尚书·尧典》、《礼记·月令》等包含着丰富的科技知识；其二，历史上有众多儒家学者参与科技研究，并作出了贡献，尤以朱熹最为突出。作者认为，儒家文化之所以能够包容科技，是由于儒家的最终目的在于“求道、为学、致用”，而这一切又都必须通过研究自然、学习和研究科技才能实现。

至于孔子反对“樊迟学稼”，以及诸如“奇技淫巧”等说法，作者认为应当作具体分析，不能简单地以此为据来证明儒家鄙视科技。二是中国古代科技具有儒学化的特征。以往人们在研究古代文化和科技的关系时，大都将二者割裂开来。作者则认为，科技是在文化背景中发展起来的，必然受到文化的深刻影响；成长于以儒家文化为主流的中国传统文化之中的中国古代科技亦是如此。作者打破了过去将文化与科技割裂开来的研究方法，重点从两个方面阐述了儒家文化对中国古代科技发展的深刻影响：一是儒家文化对科学家的影响，中国古代科学家成长于儒家文化的氛围中，他们的人格素质，价值观、学识受到了儒家思想的熏陶，甚至与儒家没有明显的分界；二是儒家文化对科学研究的影响，这主要体现在儒家文化影响了科学家的科研动机、知识基础和研究方法等几个方面。儒家文化这种深刻影响的结果，便是使中国古代科技具有明显的儒学化特征。

作者认为，“中国古代科学的许多方面都与儒家文化有着密切的关系，中国古代科技中的数学、天文学、地理学、医学和农学五大学科都具有显著的儒学特征，中国古代的科学是儒学化的科学”。正是运用这种把古代文化与科技统一起的研究方法，通过梳理中国古代科技与儒家文化的密切关系，作者断定：“虽然不能排除儒家文化对于古代科技的发展在某些方面也可能具有某种程度的负面作用，但从总体上看，从中国古代科技发展的状况看，儒家文化对于古代科学的积极影响是占主导地位的。”

这样也就纠正了以往一些学者以为儒家鄙视科技、对古代科技发展起阻碍作用的观点。乐爱国教授长期从事中国古代哲学与科技关系的研究，著述颇丰，功底深厚。他的《儒家文化与中国古代科技》不只是从一般的逻辑推理上而是立足于大量历史文献的基础上进行立论，从儒学史与中国科技史的结合上进行论证，而且发掘出许多新的研究资料，因而有相当充分的说服力。复旦大学哲学系教授潘富恩先生为该书作序，并认为，这部专著“将儒家文化与中国古代科技的历史发展作了精详的论析，脉络清晰，而多有创建，是一部开拓性的专著”。