儒家道统范文10篇

儒家道统范文篇1

一、道统的哲学内涵

"道统"一词是由朱子首先提出的，他曾说过："子贡虽未得道统，然其所知，似亦不在今人之后。"（《与陆子静·六》，《朱文公文集》卷三十六）"若只谓"言忠信，行笃敬"便可，则自汉唐以来，岂是无此等人，因其道统之传却不曾得？亦可见矣。"（《朱子语类》卷十九）"《中庸》何为而作也？子思子忧道学失其传而作也。盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。"（《四书集注·中庸章句序》）朱子虽然最早将"道"与"统"合在一起讲"道统"二字，但道统说的创造人却并非朱子，而是千百年来众所公认的唐代的儒家学者韩愈。

韩愈明确提出儒家有一个始终一贯的有异于佛老的"道"。他说："斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也"（《原道》，《韩昌黎全集》卷十一）。他所说的儒者之道，即是"博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位。"（同上）"道"，概括地说，也就是指作为儒家思想核心的"仁义道德"。千百年来，传承儒家此道者有一个历史的发展过程。这个过程就是"尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。"（同上）这个传承系列类似于佛教所说的"法统"，儒者之"道"的传授谱系也就是朱子所说的"道统"。

自从韩愈提出道统说以来，历来解说道统者都未能超出韩愈道统说的框架，即从"道"与"统"两个方面来理解道统。前者是逻辑的，后者是历史的。甚至可以说，直到现代，人们对于道统的理解也并未超出韩愈的水平。韩愈以及儒家学者所强调的道统，其哲学上的内涵究竟为何，或者说当儒者强调道统之时其用意如何，这些都尚有待于作出说明。

对儒家道统说进行哲学的分析，可以把儒家的道统归结为三个方面：认同意识、正统意识、弘道意识。

首先说认同意识。当一个儒者谈及道统之时，表明了儒者本人对于儒家思想的认同。子贡说："文武之道，未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文、武之道焉。"（《论语·子张》）这表明孔子以及整个孔门认同的是"文、武之道"。孟子也有两句颇具代表性的话。他说："仲尼之徒，无道桓、文之事者。"（《孟子·梁惠王上》）"能言距杨墨者，圣人之徒也。"（《孟子·滕文公下》）孟子在这里表明了自己是"仲尼之徒"、"圣人之徒"，自己所认同的是圣人之道。认同意识也即是鲜明的立场意识。当韩愈说"斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也"，这表明韩愈认同的是儒者之道，他的学术立场站在儒家的立场上，而不是佛老的立场上。认同意识对于道统来说是最基本的，没有对于古圣先贤的思想认同，也就无从谈及道统。儒者对于儒家道统的认同，往往是自觉与自愿的。自觉是从理智上对于儒家学说以及价值理想的认同，自愿则是从情感上对于古圣先贤的尊敬与崇奉。

其次说正统意识。正统意识的发生是由于儒家内部多个学派或学术分支并立的情况下，具有道统意识的儒家学者往往把自己或自己一派视为儒家正统，而把儒学内部的异己、特别是学术观点与自己有较大分歧者视为异端或非正统。如牟宗三先生说："大体以《论》《孟》《中庸》《易传》为主者是宋明儒之大宗，而亦较合先秦儒家之本质。伊川、朱子之以《大学》为主则是宋明儒之旁枝，对先秦儒家之本质言则为歧出。"牟先生以宋明理学中程朱一派为旁枝，而以陆王一派为正统，当然也不免有以继正统而自居的意思。正统意识也即是道统正统意识。但儒家内部的正统之争也是学术发展的必然结果。正如牟先生所说，宋明儒学"他们对于孔子生命智慧前后相呼应之传承有一确定之认识，并确定出传承之正宗，为定出儒家之本质。"儒学内部并非铁板一块，儒学思想的生长点也不是单一来源，后世儒者的思想倾向与背景也不一，因而对于儒家本质的理解产生各种各样的分歧也是自然而然的事情。但儒者基于自己对于儒家本质的理解，在标榜自己为正统时，所捍卫的不仅仅是自己的正统地位，而更为重要的是捍卫自己所理解的儒家的本质。所以正统意识中还包含着强烈的卫道意识。

再次说弘道意识。以继道统而自命的儒家学者具有强烈的担当意识，认为自己是道统的继承者，传续道统和弘扬道统是自己义不容辞的学术使命。如孔子言："文王即没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？"（《论语·子罕》）孔子此处所说之文，朱子注曰："道之显者谓之文，盖礼乐制度之谓。不曰道而曰文，亦谦辞也。''''兹''''，此也，孔子自谓。"（《论语集注·子罕》）孔子以继文王之道而自命。至孟子则曰："五百年必有王者兴，其间必有命世者。……夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？"（《孟子·公孙丑下》）具有道统意识的儒家学者，既然把自己视为道统的传承者和担当者，那么就会认为自己有义务将儒者之道继承下来，并发扬光大，然后还要传接下去。也就是张载所说的"为去圣继绝学"。

道统的基本内涵，应该包含以上三者。自孔孟始，儒家思想中便有了一些道统的因素。关于后世儒家列为道统之传道谱系表中的"尧、舜、禹、汤、文、武、周公"，孔子也大都以崇敬和赞扬的语言提到。可以说，道统因素在儒家思想中是自始至终都存在的。但为什么又以韩愈为道统说的正式提出者呢？我想主要是在于韩愈首次明确地提出了一个具体的传授谱系："尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传矣。"（《原道》，《韩昌黎全集》卷十一）而这个具体的道统谱系把道统所包含的认同意识、正统意识和弘道意识也具体地表达出来。认同意识、弘道意识自不必说，就正统意识而言，韩愈道统说中也有之。韩愈说："孔子之道，大而博，门弟子不能遍观而尽识也，故学正而皆得性之所尽。其后离散，分处诸侯之国，又各以其所能授弟子，源远而益分"（《送王秀才序》，《韩昌黎全集》卷二十），孔氏之后，儒分为八，究竟哪一派得孔子正传呢？韩愈以为："孟轲师子思，子思之学，盖出曾子。自孔子没，群弟子莫不有书，独孟轲氏之传得其宗。"（同上）这表明了韩愈对于儒家本质的理解，即儒家创始人的思想当以孟子的发挥和解释为标准，"……故求观圣人之道，必自孟子始"（同上）。另一方面，韩愈虽未明确把自己列入道统，但其谓圣人之道"轲之死，不得其传焉"，并自谦说："韩愈之贤不及孟子。孟子不能救之于未亡之前，而韩愈乃欲全之于已坏之后。"（《与孟尚书书》，《韩昌黎全集》卷十八）不仅有继任道统的意思，而且还有学为正宗的味道。对于这一点，韩愈的学生李翱说："孔氏去远，杨朱恣行，孟轲拒之，乃坏于成。戎风混华，异学魁横，兄尝辨之，孔道益明。"（《祭吏部韩侍郎文》，《李文公集》卷六）"兄"便是指韩愈而言。李翱将韩愈与孟子并提，确认其归属孟子之学的正统在位。再如唐末的皮日休评价韩愈说："千世之后，独有一昌黎先生，露臂瞋视，诟于千百人内。其言虽行，其道不胜。苟轩裳之士，世世有昌黎先生，则吾以为孟子矣。"（《原化》，《皮子文薮》卷三）这也同样是承认韩愈的儒学正统地位。

朱子曾说："此道更前后圣贤，其说始备。自尧舜以下，若不生个孔子，后人却何处讨分晓？孔子后若无个孟子，也未有分晓。孟子后数千载，乃始得程先生兄弟发明此理。今看来汉唐以下诸儒说道理见在史策者，便直是说梦！只有个韩文公依稀说得略似耳。"（《朱子语类》卷九十三）韩愈的道统说好似晴空一声霹雳，唤醒了儒家沉睡的道统意识，使儒家学者从较长时期的昏沉中惊醒。由于韩愈道统说的影响，儒学发展至理学，道统意识犹为凸显。正是出自对于儒家学说的本质的理解不同，以及学派之间相互竞争而争夺道统正宗的需要，朱子与象山引发了道统之辩。

二、朱陆道统辩

朱子与象山两人虽然都讲道统，但两人对于儒家道统内容的理解却并不一样，或者说两人各自所继承的道统并不是同一个道统。对于孔孟之后千余年来儒学史上的人物，朱陆二人从道统的角度也分别给予了各自的评价。这些评价也反映了他们在道统问题上的根本观点。此外，道统之争和理学崇黜还有一定的关系。本文对以上内容作出说明和分析，并对儒家道统作出评价。

1、道统辩

关于道统内容，我们仍遵循韩愈的做法从"道"和"统"两个方面来说明。

首先，就"道"一方面言，朱子道统论中的"道"，是指程朱道学一派所谓的圣贤一脉相传的"十六字箴言"，而象山所传之"道"则是孟氏之学。朱子说："盖自上古圣神，继天立极，而道统之传有自来矣。其见于经，则''''允执厥中''''者，尧之所以授舜也；''''人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中''''者，舜之所以授禹也。尧之一言，至矣尽矣。"（《中庸章句序》，《朱文公文集》卷七十六）朱子所谓的道统中"道"，便是从《尚书·大禹谟》中摘出的这十六个字。前面讲过，朱子对于"十六字箴言"的解释，也即是"明天理，灭人欲"，所以朱子所谓传"道"者便是传程颢"自家体贴出来"的"天理"，也就是儒家的伦理纲常。

象山则以继承孟子之学而自居。他说："窃不自揆，区区之学，自谓孟子之后至是而始一明也。"（《与路彦彬》，《陆九渊集》卷十）关于这一点，象山后学也多有议论。其弟子孔炜说陆象山"唯孟轲氏书是崇是信"（《文安谥议》，《陆九渊集》卷三十三），王阳明也认为"陆氏之学，孟氏之学也"（《象山文集序》，《王阳明全集》卷七）。象山以继承孟子之学为己任，这与他对于儒学本质的理解有关。象山主张"先立乎其大者"，注重"发明本心"，其有取于孟子者主要在于孟子的关于"心"的思想。所以王阳明在《象山文集序》中第一句便说"圣人之学，心学也"。这也可以说是象山对于儒学本质的理解。象山继承孟氏而注重道德，他从孟子关于"心"的思想中所吸取的也正是儒家道德学说，所以说象山是以儒家的道德为道统之"道"的。阳明紧接着还说道："尧舜禹之相授受曰：''''人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。''''此心学之源也。中也者，道心之谓也。道心精一之谓仁，所谓中也。"阳明将程朱一派常说的"十六字箴言"作为儒家先圣一脉传承之"道"，并给予心学的解释，这在象山则是没有做过的。

其次，就传道谱系而言，朱子以伊洛诸公为道统正传，而象山则不同意这个谱系。

究竟哪些人可以作为儒家道统谱系中的人物，朱子与象山根据他们各自的思想源渊予以确定。在孟子以及孟子以前的人物是无须多言的，因为韩愈提出道统说时，对此已经说得极为明白，而且除了宋代一度极为流行的非孟思潮对于孟子在儒家道统中的地位或许有所怀疑之外，宋明理学家中大部分人还是接受韩愈提出的这个名单的。只是道统说的提出者韩愈虽然委婉地以继道统自任，但宋明理学家们大都距韩愈于道统之外，不承认韩愈在道统中的地位。韩愈说"轲之死，不得其传焉"，问题便都出现在这里。谁可继往圣之绝学，是朱陆以及其他理学家们争论的焦点。

在朱子之前，程颐曾把其兄程颢尊为道统正宗的传人。他说："周公没，圣人之道不行；孟轲死，圣人之学不传。道不行，百世无善治；学不传，千载无真儒。……先生出，揭圣学以示人，辨异端，辟邪说，开历古之沉迷，圣人之道，得先生而复明，为功大矣。"（《明道先生墓表》，《伊川文集》卷七）朱子继承了程颐关于道统的思想，他首先认为儒家的"天理民彝"不可泯灭，还必须往下传。他说："见夫天理民彝，不可泯灭，百世之下，必将有神会而心得之者耳。故于篇终，历序群圣之统，而终之以此，所以明其传之有在，而又以俟后圣于无穷也，其指深哉！"（《孟子集注·尽心下》）"神会而心得"，便是理学家们据说的"心传"。因为他们继承韩愈"轲之死，其不得传焉"的说法，儒家道统一度出现了断裂，所以要接续儒家道统的话只能是通过心传。朱子认为，在孟子之后传儒家道统的人便是二程兄弟。朱子在《四书集注》篇终把二程定于一尊，他说："有宋元丰八年，河南程颢伯淳卒，潞公文彦博题其墓曰：''''明道先生''''。而其弟颐正叔序之曰：周公殁，圣人之道不行。孟轲死，圣人之学不传。道不行，百世无善治；学不传，千载无真儒。无善治，士犹得以明夫善治之道，以淑诸人，以传诸后；无真儒，则天下贸贸焉莫知所之，人欲肆而天理灭矣。先生生乎千四百年之后，得不传之学于遗经，以兴起斯文为己任。辨异端，辟邪说，使圣人之道涣然复明于世。盖自孟子之后，一人而已，然学者于道不知所向，则孰知斯人之为功，不知所至，则孰知斯名之称情也哉！"（同上）朱子在《中庸章句序》中也说："异端之说，日新月盛，以至于老、佛之徒出，则弥近理而大乱真矣。……故程夫子兄弟者出，得有所考，以续夫千载不传之绪，得有所据，以斥夫二家似是之非。"（《朱文公文集》卷七十六）

朱子以二程为道统传人，其理由在于二程能得"千载不传之学"。这层意思在朱子言语间时有所露。如讲气禀之说，朱子认为"千百年来无人晓得，后都黑了。到程先生后，说得方分明。"（《朱子语类》卷六十一）再如"曾子说忠恕，如说''''小德川流，大德敦化''''一般，自有交关妙处。当时门弟想亦未晓得，惟孔子与曾子晓得。自后千余处，更无人晓得，惟二程说得如此分明。"（《朱子语类》卷二十七）可以说，在朱子看来，二程之所以能继道统，是由于惟此二人能在千百年后而得儒家之真精神。所以朱子学生蔡季通甚至说："''''天不生仲尼，万古长如夜！''''唐子西尝于一邮亭梁间见此语。季通云：''''天先生伏羲尧舜文王，后不生孔子，亦不得；后又不生孟子，亦不得；二千年后又不生二程，亦不得。''''"（《朱子语类》卷九十三）把二程与孔孟相提并论，几乎是要赋予二程以圣贤地位。

朱子在以二程为道统传人之后，又尽量使自己和这个道统挂起钩来，他说："吾少读程氏书，则已知先生之道学德行，实继孔孟不传之统。"（《建康府学明道先生祠记》，《朱文公文集》卷七十八）在《大学章句序》中，朱子又说："宋德隆盛，治教休明，于是河南程氏两夫子出，而有接乎孟子之传，……然后古者大学教人之法，圣经贤传之指，粲然复明于世。虽以熹之不敏，亦幸私淑而与有闻焉。"（《朱文公文集》卷七十八）朱子在此比较含蓄地说明自己得道统之嫡传，弟子们则将朱子的意思明确地提了出来。黄榦《朱子行状》说："窃闻道之正统，待人而后传，自周以来，任传道之责，得统之正者，不过数人，而能使斯道章章较著者，一二人而止耳。由孔子而后，曾子、子思继其微，至孟子而始著。由孟子而后，周、程、张子继其绝，至先生而始著。"（《黄勉斋先生文集》卷八）又在《徽州朱文公祠堂记》中说："尧、舜、禹、汤、文、武、周公生，而道始行；孔子孟子生，而道始明；孔孟之道，周、程、张之继之；周、程、张子之道，文公朱先生又继之。此道统之传，历万世而可考也。"（《黄勉斋先生文集》卷五）朱子门人陈淳也说："轲之后失其传，天下骛于俗学，盖千四百余年，昏昏冥冥，醉生梦死，不自觉也。及我宋之兴，明圣相承，太平日久，天地真元之气复会，于是濂溪先生与河南二程先生，卓然以先知先觉之资，相继而出。……河洛之间，斯文洋洋，与洙泗并，闻而知者有朱文公，又即其微言遗旨，益精明而莹白之。……盖所为集诸儒之大成，而嗣周程之嫡统，萃乎洙泗濂洛之渊源者也。"（《严陵讲义·师友渊源》，《北溪先生字义》卷下）这里把北宋的几个著名理学家周敦颐、张载也都纳入了儒家道统，这个道统即是朱子后学常说的"周程之统"、"濂洛之统"或"伊洛之统"，而朱子则是这个道统的集大成者。

对于朱子所说的道统，象山是不承认的。他说："由孟子而来，千有五百余年之间，以儒名者众，而荀、杨、王、韩独著，专场盖代，天下归之，非止朋游党与之私也。若曰传尧、舜之道，续孔、孟之统，则不容以形似假借，天下万世之公，亦不可厚诬也。至于近时伊、洛诸贤，研道益深，讲道益详，志向之专，践行之笃，乃汉、唐所无有，其所植立成就，可谓盛矣！然江、汉以濯之，秋阳以暴之，未见其如曾子之能信其皜皜；肫肫其仁，渊渊其渊，未见其如子思之能达其浩浩；正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，未见其如孟子之长于知言，而有以承三圣也。"（《与侄孙（氵＋睿）》，《陆九渊集》卷一）在象山看来，朱子所尊奉的伊洛诸公，虽然在学说、践履上有所成就，但与曾子、子思、孟子相比，差距尚远，仍不足以继任道统。象山还说："韩退之言：''''轲死不得其传。''''固不敢诬后世无贤者，然直是至伊、洛诸公，得千载不传之学。但草创未为光明，到今日若不大段光明，更干甚事？"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）象山在这里对于伊洛诸公的批评还算是比较委婉的。但正如朱子批评象山时所说的"务要突过有若、子贡以上，更不数近世周程诸公，故于其言不问是非，一例吹毛求疵，须要讨不是处"（《答陆子静·六》，《朱文公文集卷三十六》，象山在根本上是不承认伊洛诸公的道统地位的。象山少时便认为伊川《程氏易传》说理不明。《语录》载："复斋看伊川《易传》解''''艮其背''''，问某：''''伊川说得如何？''''某云：''''说得鹘突。''''遂命某说，某云：''''艮其背，不获其身''''，无我；''''行其庭，不见其人''''，无物。"（《语录上》，《陆九渊集》卷三十四）当学者请教象山"性善性恶"的问题时，象山则指责说"伊洛释老，此等话不副其求"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五），象山甚至还说："某旧日伊洛文字不曾看，近日方看，见其间多有不是。"（同上）可见象山根本不以周程等人学术为然，故而周程等人在象山眼里也根本入不得道统。

象山本人的道统思想则近于韩愈。象山对韩愈的道统说极为认同，他称赞说："退之言：''''轲死不得其传。''''''''荀与杨，择焉而不精，语焉而不详。''''何其说得如此端的。"（《语录上》，《陆九渊集》卷三十四）象山非常重视韩愈"轲之死，不得其传焉"一句，他说："自周衰此道不行，孟子没此道不明。今天下士皆溺于科举之习，观其言，往往称道《诗》、《书》、《论》、《孟》，综其实，特借以为科举之文耳。谁实为真知其道者？口诵孔、孟之言，身蹈杨、墨之行者。盖其高者也。其下则往往为杨、墨之罪人，尚何言哉？孟子没此道不传，斯言不可忽也。"（《与李宰》，《陆九渊集》卷十一）象山也同韩愈一样尊奉孟子，并以继孟氏之学而自任。但他也象程朱一派一样，并不把韩愈放入道统中去，而是要直接承续于孟子之后。全祖望说：象山"以不传之学为己任，以舍我其谁自居"（《梭山复斋学案》，《宋元学案》卷五十七），这个评价是符合象山思想实际的。象山以继承孟子之学为统，而孔子之后，儒学有多个分枝，象山则把孔子之后的儒家分为"里出"和"外入"两种。"孔门惟颜、曾得道，他未有闻。盖颜、曾从里面出来，他人从外面入去。今所传者，乃子夏、子张之徒，外入之学。曾子所传，至孟子不复传矣。"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）分儒学为内外，其目的仍在于标榜孟子之学为儒学之正统，从而表明象山本人所继承的乃为正统之学。

对于象山的孟氏道统，因象山在道统问题上比较谨慎，故而朱子并未就象山所说之道统发表意见，但朱子对于孟子却是颇有微词的。朱子常常尊孔而非孟。如其云：

孟子教人多言理义大体，孔子则就切实做工夫处教人。（《朱子语类》卷十九）

《论语》不说心，只说实事。《孟子》说心，后来遂有求心之病。（同上）

孔子教人只言"居处恭，执事敬，与人忠"，含畜得意思在其中，使人自求之。到孟子便指出了性善，早不似圣人了。（同上）

从朱子与象山各自的学术倾向来看，二人在道统问题上存在分歧也是自然而然的事情。

2、品评儒学人物

自孟子之后，儒学的发展乃是前后相承，延绵而不绝，但韩愈说"荀与杨，择焉而不精，语焉而不详"（《原道》，《韩昌黎全集》卷十一），视孟子以后之儒学如无人，宋学家们也都采取韩愈的观点，不以荀子、扬雄为继道统者，而且也把道统的提出者韩愈排除在外。如此，则牵涉到对于儒学史上诸多人物的评价问题。品评历代儒学人物，关乎到理学家们关于道统的观点，关乎他们对于儒学发展史的看法，也关乎到对于儒学本质的理解。象山曾说："孟子之后，以儒称于当世者，荀卿、扬雄、王通、韩愈四子最著。"（《策问》，《陆九渊集》卷二十四）朱子与象山所品评的对象，也就集中于儒学史上影响最大的荀杨王韩四子。有时还会说到唐代的柳宗元。

首先，我们看朱子与象山对于上述诸人的总体评价。朱子和象山对于以上诸人的评价，大都是发挥韩愈道统说的观点。如朱子说："自孟子后，圣学不传，所谓''''轲之死不得其传''''。如荀卿说得头绪多了，都不纯一。至扬雄所说底话，又多是庄、老之说。至韩退之唤做要说道理，又一向主于文词。至柳子厚却反助释氏之说。"（《朱子语类》卷一二二）"韩退之、柳子厚辈亦是如此。其答李翊、韦中立之书可见其用力处矣。然皆只是要作好文章，今人称赏而已，究竟何预己事？却用了许多岁月，费了许多精神，甚可惜也。今人要学道，乃是天下第一至大至难之事，却全然不曾著力。"（《沧州精舍谕学者》，《朱文公文集》卷七十四）这其实都是在发挥韩愈论荀杨"择焉而不精，语焉而不详"的观点。所以朱子训门人曰："今且须看孔孟程张四家文字，方始讲究得著实，其他诸子不能无过差也。"（《朱子语类》卷九十三）朱子之所以在评价汉唐间学者之时多有批评之词，主要原因在于他们与后世程张等人在思想上有着很大的差距。

与朱子相比，象山倒注意上述诸人的可取之处。象山还是肯定荀杨王韩诸人在儒学史上的功绩的。他说："由孟子而来，千有五百余年之间，以儒名者众，而荀、扬、王、韩独著，专场盖代，天下归之，非止朋游党与之私也。"（《与侄孙浚书》，《陆九渊集》卷一）"吾尝谓杨子云、韩退之虽未知道，而识度非常人所及，其言时有所到而不可易者。"（《与曾敬之·三》，《陆九渊集》卷四）四子之学虽然未能至纯至精，但他们在儒学发展史上还是难得的出类拔萃的人物。他还肯定了韩、柳尊重师道的思想，他说："秦汉以来，学绝道丧，世不复有师。以至于唐，曰师、曰弟子云者，反以为笑，韩退之、柳子厚犹为之屡叹。惟本朝理学，远过汉、唐，始复有师道。"（《与李省干》，《陆九渊集》卷一）

由朱子与象山对汉唐间诸儒的总体评价可以看出，朱陆首先不把这些人列在道统的名单上，其次是承认在些人在儒学史上的相对重要的地位，而后则有所取舍。汉唐诸儒虽其学不精，但仍属于儒学内部的重要代表，朱陆并未以异端视之。

在总论荀杨王韩之外，朱子对于韩愈和王通的评价颇有特别之处。

关于韩愈，朱子对韩愈《原道》一文评价甚高，他说："如《原道》一篇，自孟子后，无人似它见得。"（《朱子语类》卷一三七）《朱子语类》中有一段朱子与弟子的对话：

问："退之一文士耳，何以从祀？"曰："有辟佛老之功。"曰："如程子取其《原道》一篇，盖尝读之，只打头三句便也未稳。"曰："且言其大概耳。便如董仲舒，也则有疏处。"蜚卿曰："伊川谓《西铭》乃《原道》之祖，如何？"曰："《西铭》更从上面说来。《原道》言''''率性之谓道''''，《西铭》连''''天命之谓性''''说了。"道夫问："如他说''''定名''''、''''虚位''''如何？"曰："后人多讥议之。但某尝谓，便如此说也无害。盖此仁也，此义也，便是定名；此仁之道，义之德，则道德是总名，乃虚位也。且须知他此语为老子设，方得。盖老子谓''''失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼，失礼而后智。''''所以《原道》后面又云：''''吾之所谓道德，合仁与义言之也。''''须先知得他为老子设，方看得。"曰："如他谓''''轲之死，不得其传''''，程子以为非见得真实，不能出此语，而屏山以为''''孤圣道，绝后学''''，如何？"先生笑曰："屏山只要说释子道流皆得其传耳。"（《朱子语类》卷九十六）

朱子称赞韩愈"有辟佛老之功"，所以反对人们一味地批判韩愈，而要人们看到其学说的合理部分。朱子还特别注意韩愈对于《大学》的重视，但又批评他所言不及格物致知："这个道理，自孔孟既没，便无人理会得。只有韩文公曾说来，又只说到正心、诚意，而遗了格物、致知。及至程子，始推广其说，工夫精密，无复踞遗憾。然程子既没，诸门人说得便差，都说从别处去，与致知、格物都不相干，只不曾精晓得程子之说耳。"（《朱子语类》卷十八）就上述评价可以看出，朱子对韩愈有褒有贬，褒的是韩愈能说出汉唐其他人所说不出的话来，贬的是韩愈说话往往不能尽意，只有半截子好，学问上有许多不足。通过朱子对于韩愈的褒贬，可以看出朱子是认识到韩愈在儒学发展史上承先启后的地位的。

王通，名仲淹，号文中子，是隋末的一位大儒，也是儒学史上颇有争议的人物。宋代儒家学者对其褒贬不一，而现代的儒学研究则又对于其存在的真实性提出质疑，或者以王通和文中子为两人。其书《中说》或《文中子》的真伪也是争议较多的一个问题。本文以王通其人的存在为可信。

北宋的几位著名的理学家们对于王通的评价大抵是比较高的。如宋初理学"三先生"之一的石介说："传曰：五百年一贤人生。孔子至孟子、孟子至扬子，扬子至文中子，文中子至吏部，……其验欤？孔子、孟子、扬子、吏部，皆不虚生也。存厥道于亿万世，迄于今而道益明也。名不朽也。"（《上赵先生书》，《徂徕先生集》卷十二）石介把王通作为儒家所说的每五百年所出的贤人之一。邵雍对于王通的评价也比较客观。邵博《河南邵氏闻见后录》载："（司马光作《文中子补传》）传成，问予大父康节何如。康节赞之曰："……惜哉！仲淹。寿不永乎！非不废是，瑕不掩瑜，虽未至于圣，其圣人之徒欤？"（《河南邵氏闻见后录》卷四）二程兄弟则认为王通之学在荀、杨二人之上："隐德君子也。当时有些言语，后来被人付会，不可谓全书。若论其粹处，殆非荀、扬所及也。"（《二程遗书》卷十八）"程伊川亦曰：文中子格言，前无荀卿、扬雄也。"（《河南邵氏闻见后录》卷四）程颐在《上仁宗皇帝书》中甚至把王通与孟子和董仲舒并举，而且表示自己所学乃此三子之道："昔汉武笑齐宣不行孟子之说，自致不王，而不用仲舒之策；隋文笑汉武不用仲舒之策，不至于道，而不听王通之言。二主之昏，料陛下亦尝笑之矣，臣虽不敢望三子之贤，然臣之所学，三子之道也。"（《上仁宗皇帝书》，《二程文集》卷五）

对于这个众说纷纭的文中子，朱子有三点重要的评价。其一，朱子认为不能一味责备于王通，应该看到其好处，而且还认为王通之学贤于荀、杨，甚至有韩愈不及处。《朱子语类》载："张毅然漕试回。先生问曰：''''今岁出何论题？''''曰：''''论题云云，出文中子。''''曰：''''如何做？''''张曰：''''大率是骂他者多。''''先生笑曰：''''他虽有不好处，也须有好处，故程先生言他虽则附会成书，其间极有格言，荀、扬道不到处。岂可一向骂他！''''"（《朱子语类》卷一三七）朱子在《王氏续经说》中还将王通与荀、杨、韩三子作了比较："或曰：''''然则仲淹之学固不得为孟子之伦矣，其视荀、扬、韩氏亦有可得而优劣者耶？''''曰：''''荀卿之学杂于申、商，子云之学本于黄老，其著书之意盖亦姑托空文以自见耳，非如仲淹之学颇近于正而粗有可用之实也。至于退之《原道》诸篇，则于道之大原，若有非荀、扬、仲淹之所及者，然考其平生意向之所在，终不免于文士浮华放浪之习，时俗富贵利达之求；而其览观古今之变，将以措诸事业者，恐亦未若仲淹之致恳恻而有条理也。是以予于仲淹，独深惜之，而有所不暇于三子，是亦《春秋》责贤者备之意也，可胜叹哉！''''"（《王氏续经说》，《朱文公文集》卷六十七）

朱子批评荀、杨杂于申、商或本于黄老，然王通续经也同样援佛老入儒氏，何故朱子"独深惜之"？按朱子本人的说法，在于王通之学"颇近于正而粗有可用之实"。按我的理解，朱子的意思是在肯定王通之学将儒家的伦理落在了实处。王通思想中有"穷理尽性"与"复礼"的思想，这些思想都有益于儒家伦理的落实。《中说》载："子谓周公之道，曲而当，和而恕，其穷理尽性以至于命乎！"（《中说·周公第四》）"乐天知命，吾何忧？穷理尽性，吾何疑？"（《中说·问易第五》）"子曰：''''礼，其皇极之门乎！圣人所以饷明而节天下也，其得中道乎！故能辨上下，定民志。''''"（《中说·礼乐第六》）"子居家，不暂舍周礼。门人问子，子曰：''''先师以王道极是也。如有用我者，则执此以往。通也，宗周之介子，敢忘其礼乎！''''"（《中说·魏相第八》）王通不说"尽心知性"，而讲"穷理尽性"，这无疑与朱子的思想相合，朱子非常重视和肯定王通关于认识与实践儒家伦理纲常的思想，并在此意义上认为其学有过三子之处。

其次，朱子称赞王通有志。《王通续经说》载："王仲淹生乎百世之下，读古圣贤之书，而粗识其用，则于道之未尝亡者盖有意焉。而于明德、新民之学，亦不可谓无其志矣。"（《王氏续经说》，《朱文公文集》卷六十七）《朱子语类》载："或问：''''文中子僭拟古人是如何？''''曰：''''这也是他志大要学古人，如退之，则全无学古人底意思。''''"（《朱子语类》卷一三七）王通本人不仅提出了"穷理尽性"和"复礼"的思想，而且在日常生活中，从自家身上躬行践履，真做实行。韩愈虽然提出道统之说，有续道统之意，然对于古代圣贤的伦理教化，也只是说得而做不得，其行为不羁，最后流入佛老，所以朱子责其"全无学古人底意思"。朱子赞王通有志，即是肯定其在理论之外，于实践上也能把儒家的伦理纲常落到实处。

其三，至于王通不见用于隋朝，朱子认为存在着两方面的原因，他说："（王通于道）未尝深深探其本，而尽力于其实，以求必得夫至善者而止之。顾乃挟其窥觇想象之仿佛，而谓圣人之所以圣，贤之所以贤，与其所以修身，所以治人而及夫天下国家者，举皆不越乎此。是以一见隋文而陈十二策，则既不自量其力之不足以为伊、周，又不知其君之不可以为汤、武，且不待其招而往，不待其问而告，则又轻其道以求售焉。及其不遇而归，其年盖亦未为晚也。若能于此反之于身，以益求其所未至，使明德之方、新民之具皆足以得其至善而止之，则异时得君行道，安知其卒不逮于古人？政使不幸终无所遇，至于其不得已而笔之于书，亦必有以发经言之余蕴，而开后学之无穷。顾乃不知出此，而不胜其好名欲速之心，汲汲乎日以著书立言为己任，则其用心为己外矣。……既不自知其学之不足以为周、孔，又不知两汉之不足以为三王，而徒欲以是区区者比而效之于形似影响之间，傲然自谓足以承千圣而绍百王矣，而不知其初不足以供儿童之一戏。又适以是而自纳于吴楚僭王之诛，使夫后世知道之君子虽或有取于其言，而终不能无恨于此，是亦可悲也已。"（《王氏续经说》，《朱文公文集》卷六十七）原因之一在于王通仿《论语》而续圣经，然其学并不足以为周公孔子，其说不行有其自身学术上的问题。所以朱子认为王通虽有志于古人之学，然其学不翠，尚不足于与古人并。有人喜文中子，朱子则指其志向小。《朱子语类》载："或曰：''''永嘉诸公多喜文中子。''''曰：''''然只是小。它自知学做孔子不得了，才见个小家活子，便悦而趋之。譬如泰山之高，它不敢登，见个小土堆子便上去，只是小。''''"（《朱子语类》卷一二三）原因之二在于当时的社会环境也不可为圣人之学，"两汉之不足以为三王"。朱子认为，若王通其生逢时的话，也很有可能做成一番事业。

通过朱子以及其前的石介、二程等人对于王通的评价，我们似乎可以看出王通对于理学的影响。王通较早提出"穷理尽性"和"复礼"的思想，这个思想对于理学的影响，特别是对于理学中道学一派的影响，应该是不亚于韩愈道统说的。

三、道统与理学崇黜

南宋的反道学运动有其政治上党争的一面，但也有学术态度上的偏狭在其中。道学家们标榜自己得道统正传，以道统正宗自居，而斥他人之学为非，则容易引起他人对道学家的忌恨。此种情况，象山话语中多有显露："近日向学者多，一则以喜，一则以懼。夫人勇于为学，岂不可喜？然此道本日用常行，近日学者却把作一事，张大虚声，名过于实，起人不平之心，是以为道学之说者，必为人深排力诋。此风一长，岂不可懼？"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）"季绎与显道一般，所至皆勉励人，但无根者多，其意似欲私立门户，其学为外不为己。世之人所以攻道学者，亦未可全责他。盖自家骄其声色，立门户与之为敌，哓哓腾口实，有所未孚，自然起人不平之心。某平日未尝为流俗所攻，攻者却是读语录精义者。程士南最攻道学，人或语之以某，程云：道学如陆某，无可攻者。又如学中诸公，义均骨肉，盖某初无胜心，日用常行，自有使他一个敬信处。某旧日伊、洛文字不曾看，近日方看，见其间多有不是。今人读书，平易处不理会，有可以起人羡慕者，则着力研究。古先圣人，何尝有起人羡慕者？只是此道不行，见有奇特处，便生羡慕。自周末文弊，便有此风。如唐、尧之时，人人如此，又何羡慕？……"（同上）

象山虽然在学术上自视甚高，也有些狂狷之气，但在道统问题上一向比较谨慎，说得也比较少，而且仅见于与友人之书信，不似朱子等人著于书中，晓于天下，故而"道学如陆某，无可攻者"。

朱子对于攻道学者却有另外一番看法。《朱子语类》载："如''''暴其民甚''''，言''''言非礼义谓之自暴''''，要去非议这礼义。如今人要骂道学一般，只说道这许多做好事之人，自做许多模样。不知这道理是人人合有底，他自恁地非议，是他自害了这道理。"（《朱子语类》卷五十六）朱子认为他所说的道理本是人人合有，攻道学者只是自害这道理。这里表现出朱子对于自己学说的坚执与自信。

对于道统的看法关系到对于儒家本质的理解，因而讲道统就不得不对各家各派有所取舍。但学术上的竞争应该遵守"和而不同"的原则，平等地看待自己与他人的学术，因而在取舍中应扬长去短，所以不能一味以己学为正统，以他学为旁枝甚至异端。宋儒把学术争论与政治党伐相结合，也不足为后世所效法。

四、道统的现代评判

儒家道统意识，对于儒学本身的发展而言，其有积极与消极的双重作用。

就其积极作用而言，道统意识是儒学发展的一个内部动力。道统意识包含着弘道意识，弘扬古道或师道的意识促使后世儒者不仅以传承儒业为己任，而且还要努力把儒家事业发扬光大，在学术上有所创新和突破。弘道意识也使他们敢于超越前辈学者的局限，而发前人所未发。以现代新儒家为例，如果没有其自觉的道统意识，恐怕古老的儒学在遭受西学的猛烈冲击以及传统社会解体、社会结构向近代化和现代化转型的情况下，早已成为历史绝学。而现代新儒家以文化托命自任，肩负沉重的文化使命感，迈着艰难的步伐，不仅使儒家在现代传承下来，而且还试图使其适应现代社会之需要，完成儒学的现代转型。暂不论其努力结果如何，单就这种学术使命感和坚强意志而言，不能否认儒家道统思想在儒学传承和发展中的内在动力作用。

但道统思想也因其狭隘的一面而影响儒学的健康发展。儒学本是一个内容丰富的文化体系，可供后人借鉴和吸取的因素很多，而现代新儒学，特别是现代新儒学中传陆王心学的一系，则把活生生的儒学归结为道德形上学，而舍弃传统儒学中经史并重、关心国瘼民生的实学精神等丰富内容，给宏大的儒学划定一个小圈子，然后以之为基点来与现代社会结合，许以开出"新外王"之诺。其实，现代新儒学提出并用功于其间的许多问题都是虚假问题。诸如由"内圣"开出"新外王"，所谓"新外王"即是民主与科学。然儒学在心学一脉之处，科学与民主的因素彼彼皆是，即使是陆王一系的学者黄宗羲，也早就提出"公其是非于学校"（《学校》，《明夷待访录》）的民主思想和提倡研究包括天文、地理、农圃、医学、数算、律吕、杂技等在内的"绝学"的科学思想。按照此等合理因素加以发展，何用从"内圣"中去开"新外王"！又如现代新儒学为了从儒学中引出科学的根据，力图变儒家的义理之心为认知之心，其实如果不固守于心学的藩离，从理学之道学一派的"格物穷理"走向对于"物理"的研究，更是一条直截的路径。现代新儒学狭隘的道统意识使他们自我封闭，致力用功于一些由封闭而产生的一些虚假问题。故而他们的思想既落后于时代，也远离于社会现实。

如果说道统的思想关乎对于儒家本质的理解的话，那么狭隘的道统意识则妨碍对于儒家作出实事求是的全面理解。诸如对于宋明理学，一般也称之为"性理学"或"性理之学"。然这种称法只注重理学中居正统地位的道学一派的思想，固存在偏颇。而现代新儒家的代表人物牟宗三先生在反对这一偏颇时，由于狭隘的道统意识影响，便走向另外一个极端。他说：

此"性理之学"亦可直曰"心性之学"。盖宋明儒学讲学之中点与重点唯是落在道德的本心与道德创造之性能（道德实践所以可能之先天根据）上。''''性理''''一词并非性底理，乃是即性即理。若只说"性理之学"，人可只以伊川、朱子所说之"性即理也"之"性理"义去想，此则便不周遍，不能概括"本心即性"之"性理"义。当吾人说"性理之学"时，此中"性理"一词，其义蕴并不专限于伊川、朱子所说之"性即理"之义，故亦不等于其所说之"性即理"之"性理"义，乃亦包括"本心即性"之"性理"义。依此之故，直曰"心性之学"，或许更较恰当。

然牟氏之学在纠正以理学为"性理之学"之偏颇而代之以"心性之学"，给予陆王心学以正统地位并以之为理学之代表时，"心性之学"这种称法是否符合或者能够代表道学一派的思想宗旨呢？更有甚者，在以"心性之学"代替"性理之学"后，又进一步把作为"性理之学"代表的程朱理学排斥为"旁枝"，不知此种逻辑在学理上是否"周遍"？此外，关于道统问题，牟宗三先生讲："宋明儒之大宗实以《语》《孟》《中庸》《易传》为中心，只伊川朱子以《大学》为中心。""大体以《语》《孟》《中庸》《易传》为主者是宋明儒之大宗，而亦较合先秦儒家之本质。伊川、朱子之以《大学》为主则是宋明儒之旁枝，对先秦儒家之本质言则为歧出。"朱子教学以《大学》为先，然后让人读《语》《孟》《中庸》，固是注重《大学》，但也不忽略其它。象山重《孟子》《中庸》，但也履及《大学》《论语》。象山多次表示讲到《四书》中各书之差别，但并不排斥某一书，而是于四书中各有所取而已。牟宗三先生以此来决定"大宗"与"旁枝"，以示"唯我独尊"之意，则全然不顾事实。且不说按历史实际究竟程朱道学与陆王心学何为理学之"大宗"，单就《四书》中《论》《孟》之外的《大学》与《中庸》而言，二者对于先秦儒家的思想都有所本，只是各有所侧重和发挥。相对于《论语》和《孟子》而言，《大学》注重伦理，为儒家的伦理纲常的落实制定了一整套具体的落实方案，使儒家的伦理在教化中具有了可操作性；而《中庸》则侧重于道德，它的贡献在于为儒家道德修养提供了初步的形上学的论证。朱子与象山，对于伦理与道德趋向不同，因而对于儒家经典的取舍也不同。这本是学术上的分别，然以之分正统与旁枝，并在现代社会中继承古人之狭隘道统观念，则愈发显得狭隘。不独现代新儒学中心学一系，新理学与新气学也是如此，三者各抓住宋明理学之"道（理）"、"心"、"气"之一端而"照着讲"或"接着讲"，使得儒学在现代学术的视野中显得格外的单薄。

主要参考书目：

《朱文公文集》四部丛刊初编缩本《朱子语类》中华书局点校本

《陆九渊集》中华书局点校本《宋史·道学传》中华书局点校本

《四书章句集注》齐鲁书社标点本

牟宗三：《心体与性体》第一册，台北，正中书局，1981年10月版。

儒家道统范文篇2

无论人们抱怎样的态度，当代新儒家作为中国现当代的一个思想文化派别或思潮的存在乃是一不可掩盖的事实，我们可以从不同的角度和方面对之加以定位，例如从近代以来的文化冲突中定位，从中国现当代思潮的相互关系中定位，从民族现代化的过程中定位，从纯学理的（哲学的或宗教的）层面定位，从学术史的层面定位，乃至从人类文化的现展及其前景方面定位，等等。但是，更重要的我们对新儒家还必须从儒家思想自身的传衍发展的角度为之定位，这关涉到对儒家和儒家传统本身的理解和认识。如何认识儒家思想的基本精神与核心内容？当代新儒学与传统儒学之间究竟是一种怎样的关系？新儒家对儒家思想的诠释和发挥能够代表儒家思想之现展所应有的方向吗？亦或表现出某种实质性的误导与不相应？这一类问题的讨论和诘难已经与来自自由主义方面的批评有实质性的差异，因为在后者的批评中通常已经预设了新儒家思想与儒家传统之间的一致性。

在来自传统营垒的诸种批评中，又以余英时先生在《钱穆与新儒家》一文中对当代新儒家思想的检讨较具影响力和代表性。[1]本文的思考与拜读余先生的文章有关，但本文的立意却不能简单地归结于呼应或回应余先生文章中的问题，[2]而是立足于客观地分析新儒家道统论的形成及其内容，并在此基础上提出自己对于儒家与新儒家的道统论（特别是儒家自身的发展中所谓道统与学统之关系）的一点认识。

一、梁、熊、冯的有关思想

余先生在文章中论及三种道统观：一是为钱穆先生所批评的由韩愈首先提出、由宋明儒学加以发挥倡导的“主观的”、“一线单传的”道统观，它表现为某种具体的传道谱系；二是钱先生本人所主张的谓“此一整个文化大传统即是道统”的“思想史家的道统观”；三是熊十力、唐君毅、牟宗三等先生的思想中表现为“以对心性”的理解和体证为标准的“哲学家的道统观”。[3]而余先生所论新儒家的道统观乃是特指“哲学家的道统观”而言，此所谓新儒家又是特指由熊十力的师门传承所形成的哲学流派，更确切地说主要是指熊十力、唐君毅、牟宗三师徒而言。[4]

从孟子的“五百年必有王者兴”，[5]到韩愈提出“尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟”传道系统，[6]再到朱子《中庸章句序》明确提出“道统”一词，传统儒家的道统观确是与具体的传道谱系关联在一起。至于余先生所说“思想史家的道统观”自然已与宋明儒所谓“道统”的本义相去甚远，此在钱穆先生的著作中，本来就属退一步的说法或云姑且言之之意，因为钱先生本来就对理学家所谓道统持批评的态度。

至于“哲学家的道统观”，依余先生所论：“自熊十力起，新儒家都有一种强烈的道统意识，但是他们重建道统的方式则已与宋明以来的一般取径有所不同。他们不重传道世系，也不讲‘传心’，而是以对‘心性’的理解和体证来判断历史上的儒者是否见得‘道体’。在这一点上，他们确与陆、王的风格比较接近。由于新儒家第一代和第二代诸人对于‘心’、‘性’、‘道体’的确切涵义以及三者之间的关系都没有获得一致的结论，他们的道统谱系因此也有或严或宽的不同。但无论严宽，大致都认定孟子以后，道统中断，至北宋始有人重拾坠绪；明未以来，道统又中断了三百年，至新儒家出而再度确立。”[7]

说熊先生等“是以对‘心性’的理解和体证来判断历史上的儒者是否见得‘道体’”，这应当说是没有问题的，尽管已有学者对此提出反驳。[8]至于余先生一方面说熊十力等新儒家“不重传道世系”，另一方面又说他们有自己“或宽或严”的“道统谱系”，我们不知道这其中是否有什么实质性的差异区别？大致说来当代新儒家的所谓道统谱系至少不似韩愈、宋儒那样明确而直接，而往往是隐含在他们有关儒家思想之发展、演化的论述中。且就熊十力先生的思想而言，即便是此类松散的道统谱系也并不完整或者说尚未形成。因为就当代新儒家而言，所谓道统谱系之形成的重要一环是必须对宋明儒家的思想脉络进行系统的疏理和分判，此项工作是五十年代后由牟宗三先生完成的。

传道谱系的提出是与判教关联在一起的。熊先生的判教更多的是在大乘佛学空、有二宗与儒家思想之间进行，这是种广义的判教。就儒家思想自身的传衍发展而言，我们固然可以说熊先生的思想更近于陆王（例如他说“阳明之学，确是儒家正脉”）。[9]但他所真正关心的并不是后儒如何传道，而是儒家精神义理本身的问题。且与牟宗三等人不同，熊先生并不一般地认为由先秦到宋明标示着儒家思想一个新的发展，这在很大程度上是由于虽然同样以心性之学为儒家思想的血脉，但熊先生对于心性的理解实与唐、牟等人有很大的不同。拙文《现代新儒学的逻辑推展及其引发的问题》曾论及熊、牟心性理论的差异，指出：“就总体而言，牟宗三似乎更注重本心、性体即内在即超越的方面，因而也就更注重‘性体’的超越义；熊则更强调其‘即存有即活动’的方面，因而凸显了‘心体’的创生义。此所谓‘创生’又并非是限于道德领域而言，而是一种承自于先秦儒家的广大悉备、生机盎然、活泼泼的生命气象。熊常使用‘宇宙的大生命’一语，盖与此有关。他说：‘宋明诸大师，于义理方面，虽有创获，然因浸染佛家，已失却孔子广大与活泼的意思’。”[10]

若从经学方面讲问题则更复杂些。熊先生可以说在很大程度上仍然囿于传统经学的框架，试图把儒学诠释为一个无所不包的整体，因而强调“孔子不反知，极注重科学。”[11]“程朱说理在物，故不能不向外寻理。由其道，将有产生科学方法之可能，”[12]孔子外王学的真义乃在于“同情天下劳苦小民，独特天下为公之大道，荡平阶级，实行民主，以臻天下一家、中国一人之盛。”[13]且认为“孟、荀识短，犹不敢承受也。七十子后学之同乎孟、荀者当不少”。[14]所以在其晚年所著《原儒》中，熊先生可以说是独尊于孔子。说“新儒家都有一种强烈的道统意识”，也可以是宽泛地讲，指他们在文化上有一种强烈的续统和担当的意识。如果我们不局限于余先生对“新儒家”所作的狭义的限定，那么所谓“道统意识”就只能是宽泛地讲。

梁漱溟先生作为“五四”以后新儒家思潮之开山者的地位已很少受到质疑。我们自然也可以笼统地说梁先生在倡导“新孔学”方面亦表现出了强烈的续统意识，但实际上在梁先生的思想中基本没有严格意义上的“道统”观念，他也几乎没有论及道统问题。梁是一位实践家，是一位实践意义上的儒家。此所谓“实践”不仅是指个人的身心修养，而且是指由“内圣”而“外王”，把自己的思想理论转化为影响社会人文的实际行动。可以说梁先生的兴趣所在并不在于把儒家思想诠释为某种义理系统或疏理出儒家思想发展的历史脉络乃至确定某种传道谱系，孜孜于建构某种哲学体系更是他所着力反对的；[15]梁先生所看重的只是对儒家思想的某种解悟，他要依据此种解悟整合自己对于社会历史人生的认识，并基于此种认识决定自己的实践原则和努力方向。

在有关心性的认识方面，梁先生又与熊十力先生等有很大不同。梁固然讲“良知”，讲“理性”，但他所谓良知、理性主要的是从现实的层面（而非超越的层面）讲，亦可以说他所谓良知、理性只是道德实体而非宇宙实体。[16]梁先生基本上是从人生态度、人伦化关系、伦理教化的层面理解和阐发儒家思想与中国文化的精神义理，他说“中国以道德代宗教”，“伦理有宗教之用”，“礼乐有宗教之用”等等，主要是着眼于儒家思想的社会功能，此与牟宗三先生等从心体性体“即内在即超越”的特性来说明和证成儒家思想的宗教性，应当说有实质性的差异。

冯友兰先生是“先论旧学，后标新统”，但其所谓“新统”之“统”实非儒家“道统”之“统”。他说：“新理学又是‘接着’宋明道学中底理学讲底。所以于它的应用方面，它同于儒家的‘道中庸’。它说理有同于名家所谓的‘指’。它为中国哲学中所谓有名，找到了适当底地位。它说气有似于道家所谓道。它为中国哲学中所谓无名，找到了适当底地位。它说了些虽说而没有积极地说什么底‘废话’，有似道家，玄学以及禅宗。所以它于‘极高明’方面，超过先秦儒家及宋明道学。它是接着中国哲学的各方面的最好底传统，而又经过现代的新逻辑学对于形上学的批评，以成立底形上学。”[17]可见他所谓“接着讲”，亦可以（或者说亦只能）在十分宽泛的意义上理解。

实际上，就与传统的关系而言，冯先生的思想理论中有两条不同的线索：一是在形上学方面，他申明自己是接着公孙龙、程伊川和朱晦庵哲学中有关一般与个别之关系的讨论讲的；[18]二是在人生境界方面，他实际上更倾向于孟子、《中庸》、庄禅、程明道、王阳明等，这从《新原人》“天地”章的论述和引证中不难看出。就人生境界而言，程朱、陆王可以说是殊途同归。但由于冯先生把朱子的“理”形式化、逻辑化、抽象化了（此方面他也不同于名家，后者是扣紧名实关系立论，冯则是着眼于逻辑分析），所以其思想中的两个不同的方面并没有能够真正统一起来。但无论如何，两方面都与儒家的“道统”没有直接的关联。事实上他在三十年作的《中国哲学史》一书中曾引述《宋史·道学传》和朱子《中庸章名·序》的观点，言朱熹被视为“道之正统”的传人且以此自居，[19]但冯先生没有对此作任何的讨论和评论。

表现为某种文化承当的续统意识并不一定要落实到具体的“道统谱系”来讲，有强烈的道统意识者（如熊十力）亦未必就有自己系统的道统论。新儒家道统论的系统阐发者是牟宗三先生。

二、牟宗三先生重建道统的三个环节

如果说韩愈提出“尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟”的传道谱系在很大程度上还是基于对佛都的外在仿效，那么到了朱熹明确提出“道统”观念，实际上已不能与韩愈同日而语，应当说它标志着宋明理学发展的成熟与深入，至于宋儒的道统观在后世发展中所表现出来的保守性和封闭性，则是另外一回事。同样，当代新儒家的道统论也是新儒学发展到一定阶段的产物。

牟宗三先生理论中的“道统”观念，可以区分为广、狭两种不同的涵义。从广义方面说，其所谓道统观念乃是泛指儒家的内圣心性之学，或称之为内圣成德之教。牟先生指出：“中国本有之学的意义以及基本精神则限于‘道’一面，亦即‘德性之学’。如在科学一面说学统，则在‘德性之学’一面自可说道统。”“中国‘德性之学’之传统即名曰“道统”。[20]牟宗三先生五十年代所论与“学统”、“政统”相对而言“道统”基本上是在此种涵义上说；1958年唐君毅、牟宗三、徐复观、张君劢诸先生联名发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》，其中言及“道统”也基本上是在此种涵义上说。这是扣紧中国历史文化传统的特质与重心说道统，是从中国历史文化一体相联、一脉相承的统绪（《宣言》称之为“一本性”）上说道统，尽管人们对此历史文化传统的具体认识会表现出各种差异性，但从民族历史文化传承或者进一步说从“德性之学”（内圣成德之教）的意义上肯定有一道统的存在，应当不会有太大的分歧。实际上，熊十力先生对道统观念的认识也止于此，他说：“盖一国之学术思想，虽极复杂，而不可无一中心。道统不过表示一中心思想而已。”[21]

这里我们将着重讨论牟先生思想中狭义的道统观念，此所谓道统或许更接近于宋儒的本义，它要落实到“道”的具体传承上说，落实到传道谱系上说，其中特别关涉到如何认识评价和确定宋明儒在儒学发展中的地位与作用，以及疏理、诠释和确定宋明儒自身的义理系统、发展脉络和传道谱系。当代新儒家既然是接着宋明儒讲，则此项工作必然为一不可跨越的环节。

具体地说，牟先生重建儒家道统的努力主要包含以下三个理论环节：

1、重新肯定孔子的“教主”地位。孔子所创立的“仁教”乃是儒家“道之本统”，故道统当自孔子讲，而不是自尧、舜、禹、汤、文、武、周公讲。此一认识实与宋儒不同。

近代以来，围绕对于孔子在中国文化史、思想史、哲学史上之地位的重新认识，存在着各种不同的观点与分歧。在传统营垒内部，至少有两种较具有代表性的观点，要而言之，其分歧集中表现在：从中国历史文化的发展传承来看，孔子究竟是“述”者还是“作”者？前一种观点可以举钱穆先生为代表，后一种观点则以熊十力、牟宗三师徒为代表。

钱穆先生强调孔子思想与夏商周三代文化之间的内在联系，孔子是“述而不作”，他只是发扬光大了三代文化，而不能说是别开一个方向或开创一个世纪。以最能代表孔子思想的仁学为例，钱先生指出：“孔子实能深得周公制礼作乐之用心者，故于‘吾从周’，‘吾其为东周乎’之全部理想中而特为画龙点睛增出一仁字。”[22]“仁”字虽为孔子所“增出”，包含了孔子的创意，但它又毕意只是在总结周文化基础上的“画龙点睛”，此从根本处说仍然只是“述”而不是“作”，“故谓由于中国传统文化而始产生孔子，不能谓由有孔子而始有中国文化之创造也。”[23]

牟宗三先生的观点可以说与钱先生适成对照。他肯定宋明儒学之为“新儒学”的两点贡献：一是“对先秦之庞杂集团、齐头并进，并无一确定之传法统系，而确定出一个统系，藉以决定儒家生命智慧之基本方向。”具体地说是确定了“以曾子、子思、孟子及《中庸》、《易传》与《大学》为足以代表儒家传承之正宗”。[24]二是改变了汉人“以传经为儒”的观念，“直接以孔子为标准，直就是孔子之生命智慧之方向而言成德之教以为儒学。”故宋以前是“周孔”并称，宋以后是“孔孟”并称，“周孔并称，孔子只是尧、舜、禹、汤、文、武、周公之骥尾，对后来言，只是传经之媒介”，“孔孟”并称，则是以孔子为教主，孔子之所以为孔子始正式被认识。”[25]

强调孔子的“教主”地位，即在于指出孔子思想的意义不在于“述”，而在于“作”；不在于传承，而在于创造；不只是构成文化发展的“媒介”，而是开辟了独特的生命方向，开辟了“价值之源”。与钱穆先生不同，牟先生不是要把孔子融入中国历史文化传承发展的宏观背景和历史脉络之中，而是要使孔子从历史的视野中凸显出来，所以他十分强调孔子的生命形态与生命方向之独待性：

“孔子既习六艺，亦传经。然六艺孔子以前之经典（《春秋》稍不同），传经以教是一事，孔子之独特生命又是一事。只习六艺不必真能了解孔子之独特生命也。以习六艺传经为儒，是从孔子绕出去，以古经典为标准，不以孔子生命智慧之基本方向为标准，孔子亦只是一媒介人物而已。”[26]

牟先生的思想亦与其师熊十力先生有所不同。熊先生亦强调孔子是“作”者，是教主，但他基本上没有摆脱近代今文经学的影响，是从“孔子作六经”的角度来确定孔子的地位，[27]牟先生则认为此点并不重要。他说：

“对于诗书礼乐春秋，无论是删、定、作或只是搜补，有述无作，皆不关重要。要者是在仁。仁是其真生命之所在，亦是其生命之大宗。不在其搜补文献也。有了仁，则其所述而不作者一起皆活，一切皆有意义，皆是真实生命之所流注。然则唐虞三代之制度之道与政规之道惟赖孔子之仁教，始能成为活法，而亦惟赖孔子之仁教，始能见其可以下传以及其下传之意义。自其可以下传言，是孔子之所以承继唐虞三代之道德总规与政规者；自其下传之有意义言，乃见其必有一开合以期新的综合构造之再现，所谓重开文运与史运者。是则仁教者乃对于道之本统之重建以开创造之源者也。诗书礼乐春秋可以述而不作，而仁教则断然是其创造生命之所在，此不可通常著书立说之创造视之也。”[28]

仁教乃孔子所创立。仁教即内圣成德之教，即儒家“道之本统”。由此说来，儒家道统当是自孔子讲，而不是自尧、舜、禹、汤、文、武、周公讲。从此种意义上说，牟先生所谓孔子确乎是一“截断众流”的孔子。

牟先生有时亦自尧舜禹三代说道统，但其时所谓道统之涵义已与宋儒不同。他说：

“然自尧舜三代以至孔子乃至孔子后之孟子，此一系相承之道统，就道之自觉之内容言，至孔子实起一创辟之突进，此即其立仁教以辟精神领域是。……此一创辟之突进，与尧舜三代之政规业绩合而观之，则此相承之道即后来所谓‘内圣外王之道’（语出《庄子·天下篇》）。此‘内圣外王之道’之成立即是孔子对于尧舜三代王者相承‘道之本统’之再建立。内圣一面之彰显自孔子立仁教始。曾子、子思、孟子、《中庸》、《易传》之传承即是本孔子仁教而开展者。……自孔子立仁教后，此一系之发展是其最顺适而又最本质之发展，亦是其最有成而亦最有永久价值之发展，此可曰孔子之传统。”[29]

尧舜禹三代所传之道乃是“政规业绩”之道，是文制之道。此是“王道”之道，而非内圣之道。内圣之道自孔子始。此一认识实与宋儒有实质性的差异。我们可以注意到牟先生在《心体与性体》“道之本统与孔子对于本统之再建”一章，开篇即追述道统说之源流，并没有提及伪《古文尚书·大禹谟》的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”所谓十六字心传。我们不难推知，牟先生实际上也不能够接受朱子《中庸章名序》所谓尧授“允执其中”于舜，舜授“人心惟危，道心惟危，惟精惟一，允执厥中”于禹、汤、文、武、周公相承至孔子的说法。因为按照牟的观点，儒家作为传心之法的“道之本统”乃是自孔子始，而非自尧、舜、禹三代始。从此种意义上可以说，孔子的思想又不只是截断众流，而且是劈空建立。

牟先生的有关思想，在新儒家阵营中亦属特殊。熊十力先生虽以“六经”属孔子，但仍然十分强调孔子与先圣之间的继承关系。他指出：

“孔子之所承藉者极其宏博，其所开创者极其广远（广者广大，远者深远），巍然儒家宗师。自春秋战国，久为华夏学术思想界之正统。”[30]

“《中庸》云：‘仲尼祖述尧舜，宪章文武。’孟子言孔子集尧舜以来之大成。此皆实录。古代圣帝明王立身行已之至德要道，与其平治天下之大经大法，孔子皆融会贯穿之，以造成伟大之学派。孔子自言‘好古敏学’，又曰‘述而不作’，曰‘温故知新’，盖其所以承接者既远且大，其所吸收者既厚且深。故其所定六经，悉因旧藉，而寓以一已之新意，名述而实创。”[31]

此是说孔子是以述为作。而在牟先生看来，孔子思想中的“述”与“作”两方面必须加以明确区分：“述”是表现在文制方面，“孔子立教的文制根据就是周文，而周文的核心则在亲亲之杀，尊尊之等。……孔子继承（述而不作）这一套，删诗书，定礼乐，赞《周易》，作《春秋》，其中心观念，就是凭依亲亲尊尊文制。”[32]孔子之“作”则是表现在仁教方面。此方面孔子是四无依傍，开宗立派，奠定两千年多年内圣之学之宏规。“作者之谓圣，述者之谓明，”[33]故孔子作为圣者的地位只能够从仁教方面讲。

牟先生的有关思想与梁漱溟先生更有实质性的差异。梁先生可以说恰恰不是以“孔孟”并称，而以“周孔并称”。这是因为他讲儒家精神及其对历史上中国社会人生的影响，基本上是落到礼乐层面来讲，而非落到心性的层面来讲。落到礼乐的层面来讲，则必然强调孔子对周文化的继承方面。梁先生说：

“中国数千年风教文化之所由形成，周孔之力最大。举周公来代表他以前那些人物，举孔子来代表他以后那些人物，故说‘周孔教化’。周公及其所代表者，多半贡献在具体创造上，如礼乐制度之制作等。孔子则似是于昔贤制作，大有所悟，从而推阐其理以教人。道理之创发，自是更根本之贡献，启迪后人于无穷。所以在后两千多年的影响上说，孔子又远大过周公。”[34]

“孔子自己所说‘述而不作’，……恰是寓作于述，以述为作。古宗教之蜕化为礼乐，古宗法之蜕化为伦理，显然都经过一道手来的。礼乐之制作，犹或许以前人之贡献为多；至于伦理名分，则多出于孔子之教。孔子在这方面所作功夫，即《论语》上所谓‘正名’。其教盖著于《春秋》，‘春秋以道名分’（见庄子《天下篇》）正谓此。”[35]

显然，此所谓孔子“寓作于述”“以述为作”与牟宗三先生所言孔子创立仁教之义，相去甚远。它所指的是确定伦理名分，此在很大程度上仍可归属于文制方面。此方面之“作”不可能是劈空建立，而仍需由传统“蜕化”而来。至于说孔子“其教盖著于《春秋》”，则更是牟宗三先生等所不能接受的。

2、宋明儒如何是以“孔孟并称”？牟对“四书”有一判释，以《论》、《孟》、《中庸》、《易传》为儒家道统所系，《大学》则为“开端别起”，并由此分判出宋明儒之“大宗”与“旁枝”。朱熹撰《四书章句集注》，确立《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》“四书”的地位，且“四书”实已居于“五经”之上。这确实体现了儒学发展中的某种转向，此转向虽然不是自朱熹始，但朱熹于其间实作用甚大。因为所谓宋以后以孔孟并称，落实地说，只能是就“四书”而言。“四书”将孔子置于宗主的地位，并以《孟子》升经，从而以孔孟取代了传统“五经”中的周孔。自此以后，虽然宋儒的道统说仍然是自三代讲，实际上孔子于其中的地位已与此前大不相同。牟宗三先生强调此转向的重要性（其中特别关涉到对孔子地位的重新认识），却对朱熹别有一番议论。

牟先生首先对宋明的义理之学与事功之学有一判释，其中特别用很长的篇幅对永嘉党派的叶适展开批评，或者说是针对叶适对理学和孔子后学的批评进行辩正。叶适尊崇《尚书》、《周礼》，认为“尧、舜、禹、汤、文、武、周公，孔子所传皆一道”，[36]这是牟宗三先生所难以接受的，因为后者强调是正是不可以把孔子所传之道与三代以下所传之道混同为一。牟先生指出：

“然自孔子对道之本统之再建言，则亦可以说一而不一。尧、舜、禹、汤、文、武、周公是王者开物成务之尽制，是原始的综合构造，是皇极之一元，而孔子对于道之本统之再建则是太极人极与皇极三者之并建，而以太极人极为本，以皇极为末：太极是天道，人极是仁教，皇极是君道。”[37]

三代以迄周公所传之道，乃是有君道而无天道与仁教，所以只能从政治的层面，从王者尽制的层面说；至于“圣”（德）的方面，则只能说是在“特殊境况”（“社会生活关系”）中有所体现，尚没有达到自觉的、普遍的层面。孔子则是三极并建。因为孔子“虽不得其位，而其德足以笼罩之”，[38]就是说外王层面的某种欠缺并不影响孔子之道的完满性，我们自然也可以（或曰也只能）这样理解孔子后学和理学家的思想。牟先生说：

“是以孔子者对道之本统之再建者。曾子、子思、孟子、《易传》乃本孔子之仁教而前进者也。故真传达孔子之道者，曾子、子思、孟子、《易传》以及程、朱、陆、王也，决不在叶水心也。此一传统在以往虽较偏听偏重内圣一面，然此一面却是仁教之本质的一面。”[39]

牟先生复对宋明的义理之学（内圣之学）有一判释，此判释构成了他重建道统的一个关键环节。此判释是基于他对儒家经典的认识，或许我们亦可以反过来说是对宋明理学的判释影响到他对儒家经典的认识。

确切地说，对《大学》之义理归趣及其地位的论定成为牟先生重建道统的重要一环。尽管他曾认定“以曾子、子思、孟子及《中庸》、《易传》与《大学》为足以代表儒家传承之正宗”（排除了子夏、荀子），乃是宋明儒的一大贡献；但落实地说，他实际上认为把《大学》列入其中只是程颐、朱熹一系的特殊观点。[40]

牟先生的判释有一标准，此标准以他的所谓“道德的形上学”为依归。道德的形上学的核心之点无非在于：一方面就实践方面说，心必须能够通达上去，成为一超越的实体义之心；另一方面就存在方面说，理必须能够落下来，成为一即存有即活动的、心即理之理。牟认为在此前提下才能真正把宇宙存有论与人的道德实践打成一片，成就一儒家所特有的实践义的“道德的形上学”。

把心、性、天的统一、同一，即心即性即理即天（“即存在有即活动”）判定为儒家的终极立场，此一标准显然是来自陆王心学。[41]牟宗三先生不仅要据此衡定儒家思想后来发展，而且要据此衡定儒家的经典，衡定《大学》的精神义理，他指出：“尧典《康诰》言‘德’或‘峻德’皆指德行说，那时似更不能意识到本有之心性。《大学》引之，似亦并未就德行再向里推进一步说本有之心性也。须知《大学》并不是继承《论》、《孟》之生命智慧而说，而是从教育制度而说，乃是开端别起。虽为儒家教义之所涵摄，然不是孔、孟之生命智慧之继承。”[42]所谓“本有之心性”即是“心性天通一而无隔”之心性，也就是《中庸》所谓“天命之谓性”之心性，此心性是关涉到终极的创造性的层面来说，关涉到宇宙存有与人道德实践之最后根据来说。牟认为，《大学》中没有达到对心性的这样一种理解，其所谓“德”或“明德”只是在“德行”上说，而非“德性”上说，“‘德行’是果上之词，意即光明正大的行为。‘德性’是因上之词，意即吾人本有之光明正大的心性。”[43]亦可以说《大学》是就德行而言德行，而没有能够“就德行再向里推进一步说本有之心性”，没有能够由德行再提升一层而言道德行为之超越的根据。牟由此判定《大学》并非是由《论语》、《孟子》之精神方向发展而来，且亦不是与《论语》、《孟子》处于同一层次：

“《大学》与《论语》、《孟子》、《中庸》、《易传》不是同一系者，亦不是同一层次而可以出入互讲者。《大学》是从另一端绪来，可以视为儒家教义之初阶。由《大学》而至《论》、《孟》、《中庸》、《易传》是一种不同层次之升进，亦是由外转内之转进。”[44]

牟先生在《心体与性体》一书中讲出了三种《大学》：一是他本人所阐释的《大学》，且被说成系《大学》之本义。而其中的关节点即在于认定《大学》之所谓“明明德”之“明德”不能“从因地上看”，因为其所谓“明德”只是从“德行”上说，而不是从“德性”上说；是从道德行为的层次上说，而不是从本源心性的层次上说。[45]并由此将“大学”与孟子学“加以区分，判定它们是属于不同的义理系统和不同的义理层次。

二是程颐、朱熹一系的《大学》。宋明儒所论《大学》皆非本来意义的《大学》，他们对《大学》的义理有一提升，力图把之纳入《论语》、《孟子》的系统说明之；“宋儒自伊川着重《大学》之致知格物，遂想将《大学》纳于孔孟之生命智慧中而一之，因此遂将‘明德’就德行向里推进一步视作本有之心性。宋明儒于此皆无异辞也。”[46]把《大学》之所谓“明德”“推进一步”，由此说“德性”，说“本有之心性，”说道德行为的内在根源和超越根据，此方面宋明儒“皆无异辞”。分歧产生于对此“明德”的进一步规定。依牟先生所见，朱熹以《孟子》、《大学》“出入互讲”，其结果不是把《大学》讲上去，而是把《孟子》讲下来，“朱子援引孟子以迁就《大学》，以《大学》为定本，而将孟子之本心拆为心性情三分，而心只讲认知义。”[47]心、性（理）关系被置于认知义的能所关系中来讲，这是将《论语》、《孟子》、《中庸》、《易传》之“心性天通一而无隔”的、“立体创造”的纵贯系统，转变为以《大学》之“致知格物”为依归的平铺的、能所相对的“横摄系统”。

三是王阳阴、刘蕺山的《大学》。宋明儒中真能够把《大学》讲上去、对其义理有一提升者，是王阳阴、刘蕺山。可以说阳明亦是以《孟子》与《大学》“出入互讲”，但与朱熹不同，他不是以孟子迁就《大学》，而是以《大学》迁就孟子，无论是其对“明德”还是“致知格物”的讲法，都是以孟子为依归而远离《大学》之本义。“刘蕺山就《大学》言诚意，其背景仍是《中庸》、《易传》与孟子”，[48]亦非《大学》之本义。

在有关《大学》的三种讲法中，牟先生是主张对《大学》之本然与义理之当然加以区分，并由此形成他对于《大学》的批评。阳明、蕺山则是以义理之当然统摄《大学》之本然，此可以说是一种创造性的诠释，亦不失为一种讲法，至少在牟先生的系统中可以如是说。惟伊川、朱子是“顺着”《大学》讲，遂形成儒学发展中（相对于《论语》、《孟子》、《易传》而言）的一种转向。

说程伊川、朱晦庵是“顺着”《大学》讲，这并不等于说其所讲论者尽合于《大学》的原意。从牟先生的有关论述来看，要而言之，他之不满于《大学》者无非是以下两点：一是《大学》没有达到儒家（特别是思孟、陆王一系）心性本体论的层次，没有提出一个天道性命相贯通的心性概念，甚至也没有向这个方面去讲，故无论是讲知识（“致知格物”）还是讲道德（“明德”、德行），都只是在一个现实的、平铺的、横摄的层面来讲，而没有形成由内在而超越或由超越而内在的所谓“纵贯”、“直贯”系统；二是，牟先生所最不满意者，当是《大学》经文中的下面一段：“欲诚其意者先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，”如果把“致知格物”与“诚意”套在因果关系中讲，并以前者为后者之因，则不免是“以知之源决定行之源”，由此不可能产生真正的自律道德。

不过在牟先生看到，《大学》中没有论及“本有之心性”这一点是确定的，宋明儒把《大学》之“明德”提升到本源心性的层面来讲那是另一回事；而把“格物、致知、诚意”连贯起来讲及对三者涵义的解析和三者关系的认定，则可以说在《大学》中是不确定的。[49]如“诚意”传的解释，就并没有把“格物、致知、诚意”置于一个因果序列来讲，只是说“所谓诚其意者，毋自欺也”，且最终归结于“慎独”工夫上说，“是即打断致知与诚意之因果关系，而于诚意则单提直指，而以‘慎独’之工夫实之。”[50]这也说明经文中的“格物、致知、诚意”条，可以有不同的解释。而在程颐、朱熹这里，此一条自己被赋予某种确定的涵义，“格物、致知、诚意”被明确置于一个因果序列来讲，“格物致知”被诠释为“即物穷理”（牟先生对此有进一步的判释，言伊川、朱子一系所谓“即物穷理”乃是指“即物而穷其存在之理”，或者说是“就事事物物之存在之然而究知其超越的所以然”），因而似乎就无法逃避所谓“以知之源决定行之源”的责难。

与上面谈到的两点相联系，在《大学》中所谓“止至善”如何落实，或归于何处，可以说也是不确定的，因为《大学》之所谓“德”或“明德”并非是在终极的层面（本源心性或终极存在的层面）来讲。而在宋明儒学中则有一落实，阳明、蕺山是落在心性处讲，伊川、朱子是落在“存在之理”上讲，或者说是落在格物致知以穷“存在之理”上来讲。阳明、蕺山是以《孟子》、《中庸》说《大学》，自然非《大学》之本意；伊川、朱子所讲，亦非《大学》之本意（《大学》还只限于在“事”上说，而不是就“理”上说），但此一系统，却是“直接从《大学》上顺着讲而即可讲出者。”[51]

程颐、朱熹之所谓“从《大学》上顺着讲”，乃是使《大学》中所不确定者成为一确定者，由此遂开出一个既不同于《论语》、《孟子》、《中庸》、《易传》，亦有别于周濂溪、张横渠、程明道、陆象山、王阳明、胡五峰、刘蕺山（所谓“宋明儒之大宗”）的义理方向。[52]

牟先生把伊川、朱子一系的“格物致知”、“即物穷理”判释为“顺取之路”。“顺取之路”即是知识之路。道德不能循顺取之路而只能靠“逆觉体证”。逆觉体证也无非是本心性体的自明自了、自我呈现，此所谓“心”当然不是一形而下的“心气之心”，此所谓“性”也不能是一“只是理”、“只存有不活动”的、抽象的本体论存有。所以，在牟先生“道德的形上学”的系统中，真正的自律道德只有在“心即理”的意义上才能成立。牟先生批评《大学》的目的在于批评伊川、朱子。他要由此翻一个儒学发展史上的大案，把历来被尊为宋明儒之正统和集大成者的朱子判为“别子为宗”，把伊川、朱子一系判为“宋明儒之旁枝”。这成为他重建儒家道统的一个最关键的环节。

3、衡论满清以下中国学术思想的传衍发展确定熊十力哲学的历史地位。尽管熊十力先生后来被视为新儒家学派的宗师，但在牟宗三先生的视野中，熊氏哲学的意义首先并不在于开宗立派，而在于维系儒家道统的一线之延。

牟先生在讨论清末民初以来的中国思想学术时指出，作为中国思想文化之核心的“生命的学问”实早已断绝，“断绝于何时？曰断绝于明亡。”[53]满清三百年乃是民族文化生命的一大曲折，其中所造成的种种“歪曲的遗毒”并没有随着满清的灭亡而有所改变，生命的学问仍沉晦不显，“只有业师熊十力先生一生的学问是继承儒圣的仁教而前进的，并继承晚明诸大儒的心志而前进的。就我个人说，自抗战以来，亲炙师门，目击而道存，所感发者多矣。故自民国三十八年以来，……乃发愤从事文化生命之疏通，以开民族生命之途径，扭转满清以来之歪曲，畅通晚明诸儒之心志，以开生命之学问。”[54]

当年牟氏初见熊十力，曾听得熊先生一声“狮子吼”：“当今之世，讲晚周诸子，只有我熊某能讲，其余都是混扯。”[55]此言在熊先生处不是戏语，在牟先生处亦看得很严肃，此方面熊氏师徒表现出强烈的承当意识，认为惟有他们才能接续晚周及宋明诸儒之余绪。牟先生曾不止一次谈到熊、冯之间那个有关良知是“假定”还是“呈现”的公案，认为熊先生所言“良知是真真实实的，而且是个呈现，这须要直下自觉，直下肯定”，这在当时是“从所未闻的”，“这霹雳一声，直是振聋发聩，把人的觉悟提升到宋明儒者的层次”，“直复活了中国的学脉。”[56]此前自明亡，满清三百年，直至“胡适以来，一般名流学者”，“滔滔者天下皆是，人们的心思不复知有‘向上一机’”。[57]

说熊先生“复活了中国的的学派”，此所谓“复活”可以理解为“慧命相续”，牟指出：

“熊师之生命实即一有光辉之慧命。当今之世，唯彼一人能直通黄帝尧舜以来之大生命而不隔。此大生命是民族生命与文化生命之合一。他是直顶着华族文化生命之观念方向所开辟的人生宇宙之本源而抒发其义理与情感。他的学问直下是人生的，同时也是宇宙的。这两者原是一下子冲破而不分。只有他那大才与生命之原始，始能如此透顶。这点倒更近乎《中庸》、《易传》的思想。”[58]

说熊的思想“更近乎《中庸》、《易传》”，这显然是强调其思想中超越的一面。牟又认为，熊先生的思想境界是“打开天窗，直透九霄”，“在这一点上，说一句亦可，说许多句亦可。在说许多句上，牵涉时下知识学问时，其所说容或有不甚妥贴处，但若不当作问题或技术上的事看，则无论如何，皆足启发。”[59]这是说对熊先生的著作，不可以单纯从“学”的方面、从知识方面看，更要从“道”的方面、从生命方面看。因为熊先生的学问，“与一般人的并不一样，不能用一般的标准来衡量他。假如从一般的专家学者的立场看，他的书中可批评的地方很多。”[60]孜孜于名言、概念，说他某句经讲的对与不对，这都是很外部的，因为熊先生思想的价值不在于此。熊先生思想的意义在于他的原始智慧和生命承当，“把从尧舜禹汤文武一直传下来的汉家传统重建起来，这是熊先生的功劳，是熊先生开始把这传统恢复过来的。”[61]

熊先生所恢复的传统，不是知识的传统，而是“道”的传统。此传统亦无妨于说是一种“学”或“学问”，但它不是知识的学问，而是生命的学问。此所谓道的传统或生命的学问，落实地说，实际上是指儒家的超越心性论或称之为心性本体论系统。牟先生指出：

“儒家义理规模与境界俱见于《易经》与《孟子》，而熊先生即融摄孟子、陆王与《易经》而为一。以《易经》开扩孟子，揽以孟子陆王之心学收摄《易经》，直探造化之本，露无我无人之法体。”[62]

把孟子的心性论与《易》、《庸》的宇宙本体论融为一体，彻底打通天人的界限，开出一“心性天通一而无隔”的义理系统，这正是宋明儒治学的紧要处，熊先生也正是这一点接上和复活了“中国的学脉”，“故儒学之复光，中国文化生命之昭苏，至先生始真奠其基，造其模，使后来者可以接得上，继之而前进。”[63]

从道统之传承方面看，牟先生明确表示他是“独尊吾师”。他不仅激烈地抨击胡适、冯友兰等，而且也批评梁漱溟、马一浮等。关于梁先生，牟氏虽曾称赞他“生命化了孔子”，但亦谓其“锲入有余，透脱不足，”晚年则更批评他说：“梁先生这个人对中国学问知识与文化意识都是很少的”，“他和熊先生不同，熊先生讲学或许有错误，但他的民族文化意识纵贯意识很强，而梁先生在这方面很欠缺，梁先生的头脑是横剖面的，如他的‘乡村建设’之理论便是在横剖面下了解中国社会而写出来的。他并没有通过中国历史文化的演变去了解中国社会，只照眼前的风俗习惯而想办法。”[64]“梁先生对中国的学问则欣赏王学再传门下的王东崖，对‘自然洒脱’一路颇寄其向往，欲由此而了解孔子之‘仁’。其实从这一路进去也可略有所得，但毕竟不是了解儒家的正大入手处。”[65]此类批评虽不免失之于片面和尖刻，但确实部分地反映出熊门一路与梁漱溟先生在思想取向上的某种差异性。

三、从儒家的道统论到新儒家的道统论

依陈荣捷先生说，“道统”一词虽由朱熹始正式提出使用，而道统观念却由来久远：“孟子首倡传授由尧舜经成汤文王而至孔子。韩愈首倡孟子之死，不得其传。伊川首倡其兄明道得不传之学于遗经。朱子之时，道统之传授由尧舜而至孔孟，而中绝，而二程复兴，成为一时之定论。”[66]此外，汉董仲舒等人的有关思想，似亦可论列其中，董仲舒言：“道之大原出于天，天不变，道亦不变。是以禹继舜，舜继尧，三圣相受，而守一道。”[67]

值得进一步指出的是，道统观念虽由来久远，其间却又多有变化，特别是先秦以迄汉唐的道统观与宋儒的道统观实有实质性的差异。依笔者之愚见，宋以前的道统观念的落脚点乃在于即“统”而言“道”，宋儒的道统观念则可以说是即“道”而言“统”，前者更偏重于历史，后者则侧重于哲学。换句话说，自孟子讲“五百年必有王者兴”，到韩愈排定尧、舜、汤、文、武、周公、孔子、孟子的传道谱系，都是要通过历史的传承来确定孔子儒家的地位，孟子谓“孔子，圣之时者也”，董仲舒主张“推明孔氏，抑黜百家”，韩愈著《原道》，排佛老，都有即“统”而言“道”或即“统”而立“道”之意。而宋儒在很大程度上则是基于他们对于儒家之道的理解来排定历史上的传道谱系，这与他们以“四书”取代“五经”的权威是一致的。

牟先生的道统论是接着宋儒讲的，尽管其对于传道谱系的排列与宋儒（特别是朱子后学）有很大不同。与宋儒相比，牟先生的道统观或许更堪称得上是“哲学家的道统观”。牟氏使儒家的道统观彻底摆脱了历史传说的因素，他曾论及儒家所谓传道之“传”与佛教禅宗的“祖师之相传”的区别，指出：“师徒相承只是外部之薰习，若夫深造自得，则端赖自己。然大端方向亦必有相契，方能说传。……生命之事至为殊特，亦至为共通。若能相契，则前后相辉，创造即重复，所谓其揆一也。有引申，有发展，有偏注，有集中，然而不碍其通契。此之谓传，”[68]显然，此所谓“传”已不是指谓事实层面的前后相承或师徒相续，而是指超越的生命层面的相通相契、“前后相辉”。从此种意义上说，道统之传亦不一定从“尧之所以授舜”、“舜之所以授禹”方面来讲；[69]孔子晚年是否“独进曾子”亦不重要。[70]

儒家的道统论可以说有三个面向：一是广义的判教，此在孟子那里为辟杨、墨，在韩愈、宋儒那里则为排佛、老；二是要在现实的政治权威之外标立一超越的尺度，此是相对于“政统”（或“治统”）而言道统；三是就儒家学术思想自身而言，道统亦区别于“学派”而有其特定的涵义。

牟三宗先生言“西方道统在基督教”。[71]此所谓基督教之“道统”与儒家之道统在表现形态上自然有很大的区别，其中特别是体现在“道”与“政”的关系方面。中国历史文化的发展没有出现西方近代的政、教分离，也没有出现西方历史上教权高于皇权的情况。中国历史文化中的教与政之间表现为更为复杂的关系。儒家的道统观念曾长期为人们所诟病，视为陈腐的象征，并与封建专制扯在一起，不惟五十年代后的大陆学术界是一片讨伐之声，即便是五十年代前的保守主义大师们似乎也讳言于此。

就现实的层面而言，宋明以后的历史上也确实出现过道统观念为当权者所扭曲和利用，使道统隶属于政统、利用道统的权威来强化自己的统治和思想专制的情况。但是，就本来意义而言，宋明儒即“道”而言其“统”的用意正是要强调和凸显儒家思想超越于现实的社会政治的独立价值和意义。儒家之道作为一种自本自根、一脉相承、源远流长的精神法统，它有自己的理想性、必然性、永恒性和超越性，而不能为现实的政治权势所左右，这也是儒家之批判精神和抗议精神的根据所在。朱熹言孔子：“若吾夫子，则虽不得其位，而所以继往圣，开来学，其功反有贤于尧舜者。”[72]就现实的功业而言，孔子本不能与尧、舜相比，但“圣”有其独立的尺度和意义，无论此意义在现实的层面能否落实，都不影响其价值和完满性，宋明儒正是在“圣”的独立意义上言“道统”。孟子所言“自有生民以来，未有盛于孔子也”，[73]亦只能从此方面理解。

所以，必须把道统观念在现实中遭到的扭曲和利用与道统观念的本来意义，严格加以区分，所谓儒家道统的“封建性”乃是来自当权者对于道统的扭曲和利用，而非儒家道统本身。

道统是属于“教”的层面，因而在“教”与“政”的关系之外还有一个“教”与“学”的关系问题，或称之为“道统”与“学统”的关系问题。此所谓“学统”又与牟宗三先生“三统之说”所论之“学统”涵义不同。“三统之说”中所谓“学统之开出”乃是指开出科学之统，实际上就儒家学术思想自身而言亦存在一个学统问题，即儒家思想作为某种知识系统的传衍、发展和演变问题。余英时先生说：

“新儒家正是以‘道’的继往开来者自许的。依《中庸》‘修道之谓教’之说，则新儒家所倡导的其实是‘教’而不是通常意义的‘学’。从他们的观点说，‘教’是第一义的，‘学’则是第二义或第二义以下的。因为‘教’必归宿于总持一切的最高真理（道），异于‘教’的便成‘异端’；‘学’则是多元的、相对的、局部的，往往演成‘此亦一是非，彼亦一是非’的纷争。中国传统的经、史、子、集是如此，现代的专门学科尤其是如此。”[74]

“为学”与“为道”的区分原是中国哲学本有之义，此从根本上说是由中国哲学即哲学即宗教的思想特质决定的，只要我们承认儒家思想不只是一套知识系统或架构体系，此种区分就仍然有其意义。新儒家的努力无疑是在“道”（教）的层面，他们也确实以道统的承担者自许。就熊、牟一派的观点而言，他们基本上不承认纯知识层面的探讨对于儒家传统的弘扬和重建有多大的意义，重要的在于对“道”的体悟，相应与不相应只能从此种体悟上说。

由此出发，就儒家思想自身而言，他们也不认为有独立于道统之外的纯客观的“学统”。熊十力作《原儒》，在“原内圣”、“原外王”之外另有“原学统”一章，核心是讲孔子与“六经”的关系，认为“凡经，有孔子亲作者。有孔子口说，而弟子记之者”，并指出：

“孔子上承远古群圣之道，下启晚周诸子百家之学，其为中国学术界之正统，正如一本众干，枝叶扶疏。学术所由发展也。”[75]

熊先生的经学是服务于他《新唯识论》一书所建构的心性本体论的哲学系统。牟宗三先生的思想则更为简捷，他认为儒家的道统不需要从经学讲起，孔子思想的意义在于他的“仁教”，此与孔子是否作“六经”没有直接的关系。

刘述先先生论及宋明儒家的思想特征，指出：

“如果以宋儒为标准，则内在中心的体证是最重要一件事，章句的解释其余事耳，学问的目的是在见道，其目的本不在词章记诵，更不在客观的餖飣考据的工作。对于文字的解释，一以主观的体验为基础，故此对于文义的引伸，不只当作一种错误或过失，反而被当作一种慧解的印证看待。”

“我并不是说，采取这样一种态度不会产生一些问题，或者构成一些缺点。在这样的精神主导之下，客观的学统是不可能建立起来的。然而我们必须了解，道统与学统本属于两个不同的层面，若纯由道统的观点来看，我们只能够问，生生之仁的体证是不是反映了生命的真理，其余有关考古、历史、考据的问题都不是十分相干的问题。”[76]

这些话亦可以用来描述当代新儒家的思想特征，他们同样是强调“内在中心的体证”，而卑视词章记诵和餖飣考据。熊、牟等人此方面较之宋明儒（特别是较之宋儒）可以说是有过之而无不及。如果说宋明儒是相对于“汉学”而彰示“理学”，当代新儒家的道统则具有针对乾嘉考据学、“五四”以后的新考据学和科学实证主义的意义。牟宗三先生言“自明朝一亡，乾嘉学问形成以后，中国学统便断绝了。”[77]此所谓“学统”不是指客观知识的学统，而是指述之于形上体验和生命承担的道统。说熊十力先生“复活了中国的学脉”，也是就重开“内在中心的体证”之门和承担道统而言。

此方面钱穆先生的观点确有区别，可以说他较为重视“学”的一面，似亦不赞同“为学”与“为道”的截然区分，这突出地表现在他力主打破汉学与宋学之间的门户，对清代考据学亦多能够正面肯定其价值。余英时先生说：“钱先生最初从文学入手，遂治集部。又‘因文见道，’转入理学，再从理学反溯至经学、子学，然后顺理成章进入清代的考据学。清代经学专尚考证，所谓从古训以明义理，以孔、孟还之孔、孟，其实即是经学的史学化。所以钱先生的最后归宿为史学。”[78]余先生并且认为“‘史学立场’为钱先生提供了一个超越观点，使他能够打通经、史、子、集各种学问的千门万户”。[79]

但是从另一方面说，所谓“史学立场”也并没有使钱先生完全否定“学”与“道”两个层面的区分，余英时先生的文章中亦认为钱先生对儒家的看法可区分为两个层次：“第一是历史事实的层次；第二是信仰的层次。”[80]就信仰的层次而言，儒家当然不只是“学”，而是“教”。既是“教”则不能排除超知识的体悟、体证。事实上，当钱先生说“历史就是我们生命。”“是精神的生命”，“史学是一种生命之学”[81]的时候，我们很难说这是由纯知识的研究得出的结论。所以，尽管我们可以由钱穆先生对宋明儒道统观的批评中得出如下结论，即钱先生主张对文化传统采取一种整体（历史的）观念，而不主张采取一种超越的（哲学的）观念；[82]但我们却不能够由此得出结论，说钱先生否定某种超越的、历久常新、一脉相承的文化精神（文化生命）的存在。而肯定此种文化精神、文化生命的存在，正是儒家道统观念最本质的内涵。

历史上儒家的道统论是落在某种传道谱系上来讲，但其背后所隐含的是一种继往开来、承先启后的文化意识，此文化意识是落在民族文化的薪火传承上来讲，就此文化意识而言，儒家的道统观念有其超越性和绝对性，而落实到某种具体的传道谱系则往往是因人因时而异的，只具有相对的意义。无视于上述两个层面的区分，将某一具体的传道谱系加以绝对化，将之等同于文化传承本身，道统观念就会沦于保守、僵滞。宋儒的道统论后来所表现出来的保守性和排他性，正是与此有关。

当代新儒家也颇有宋儒“道统不传久矣”的感叹，但与后者相比，当代新儒家是更多地凸显了道统观念作为表现某种普遍的文化意识的层面，这使得他们能够不拘泥于某种特定的传道谱系而言道统。事实上，在当代新儒家的理论学说中，“道统”一词通常是泛指民族文化传统及其基本精神。在此种意义上，所谓“哲学家的道统观”与“思想史家的道统观”之区分亦显得并不十分重要。相对于孟子辟杨墨，韩愈、宋儒排佛老，当代新儒家面对西方文化的冲击，彰显的是一种更为普泛的民族文化意识。

至于落实到究竟谁最堪承担道统之传，或者谁真正把握了儒学精义，则不免见仁见智，受到立论者本人的学术立场和学术视域等诸方面的限定。例如牟宗三先生的朱子学，自然称得上是朱子研究和宋明儒学研究领域的大手笔、大动作、大突破，但亦只能说是牟先生一系的特殊观点，事实上如果我们不对“当代新儒家”作过于偏狭的限定，那么牟先生的观念在当代新儒家阵营中亦属特殊。牟曾经激烈地批评冯友兰先生的朱子学，两人的哲学立场亦截然不同，但就一味地把朱子向客观实在方面讲这一点而言，却又不免殊途而同归。

还有一点儒要指出：与某些论者的批评恰恰相反，当代新儒家道统论的问题可以说并不在于主张超越体证，而在于知识化的趋向。程明道曰：“先圣后圣，若合符节，非传圣人之道，传圣人之心也。非传圣人之心，传已之心也。”[83]“传已之心”一方面是“默识心通”的内在体验，另一方面则是“窗前草不除”、“吟风弄月，浩然有吾与点也之意”的“圣人气象”。而在当代新儒家这里，所谓道统之传则庶几成为纯粹学理上的判释，因而在某种意义上，“为道”也即是“为学”，只不过此所谓“学”在内容特征上被认为与科学知识之学不同罢了。就“道”（教）与“学”的关系而言，在区分“为学”与“为道”的同时，儒家之道又并不一般地排斥“学”，不排斥且十分重视历史层面的知识与学养，它所强调的是必须有由艺进于道、由具体的知识达于形上的解悟的“向上一机”。叶适在批评宋儒的道统论时，曾指出儒家之道“不特以身传”，乃“存之于书”，“得之于言”，此原本不错。但需要指出的是：古代典籍并不能等同于古圣贤哲人活生生的生命世界和精神境界本身，那么如何能够赋予典籍以真实的生命，即如何能够通过典籍而又超越乎其籍去理解和再现先圣先哲的精神境界呢？这就不是一个纯粹知识性的探求所能回答的问题。

与基督教相比，儒家的道统之传可以说更多地有赖于后儒的体证与诠释，所谓“道之正统，待人而后传。”这又使得普遍的道与具体的传道谱系之间，呈现一种复杂的关系。一方面我们可以说儒家之道是要通过具体的传道谱系来体现和被人们所理解认识；另一方面，我们又不可以把某一具体的传道谱系等同于儒家之道本身，因为任何对于儒家之道的解释及此相关的对于历史上之传道谱系的判释，都不可能具有唯一性和绝对性。从此种意义上说，儒家之道的普遍性和绝对性并不排斥它向现实活生生的生活世界所展开的无限可解释性和开放性。

注释：

1《钱穆与新儒家》一文收入余英时《犹记风吹水上鳞》一书（台北三民书局1991年版）。

2由此方面系统回应余英时先生的批评者，可参见李明辉《当代新儒家的道统论》一文，载《鹅湖月刊》第224期（1994年2月）。

3参见《犹记风吹水上鳞》，第56、70页。

4参见《钱穆与新儒家》第95页。

5《孟子·公孙丑下》

6韩愈：《原道》

7《犹记风吹水上鳞》，第70页。

8参见李明辉《当代新儒家的道统论》。

9《十力语要》，卷三，第44页。

10参见拙文《现代新儒学的逻辑推展及其引发的问题》，《新儒家评论》第一辑，北京中国广播电视出版社1994年8月版，第152页。

11《原儒》，上海龙门联合书局版，上卷，第8页。

12《读经示要》，重庆南方印书馆1945年版，第85年。

13《原儒》上卷，第51页。

14同上。

15参见《梁漱溟全集》，第七卷，山东人民出版社，1993年版。

16参见拙文《现代新儒学的逻辑推展及其引发的问题》。

17《三松堂全集》第5卷，河南人民出版社1986年版，第22页。

18参见《三松堂自序》，北京三联书店1984年版，第247页。

19参见冯友兰《中国哲学史》下册，北京中华书局1984年版，第895页。

20牟宗三：《生命的学问》，台北三民书局1970年版，第61页。

21熊十力：《读经示要》，台北明文书局1984年版，第464页。

22《中国学术思想史论丛》（一），台北东大图书公司1975年版，第97页。

23同上，第192页。

24牟宗三：《心体与性体》（一），台北正中书局1968年版，第13页。

25同上，第14页。

26同上，第12页。

27熊十力说：“凡经，有孔子亲作者，有孔子口说而弟子记之者。”（《原儒》上卷，第6页。）

28《心体与性体》（一），第245页。

29同上，第192—193页。

30《原儒》上卷，第13页。

31《读经示要》，第328—329页。

32《生命的学问》，第101页。

33《礼记·乐记》

34《梁漱溟全集》第三卷，山东人民出版社1990年版，第103—104页。

35同上，第115页。

36叶适：《习学记言》。

37《心体与性体》（一），第262页。

38同上，第263页。

39同上，第278页。

40同上，第19页。

41牟先生对此有进一步的判释，以三系说取代程朱、陆王之说。

42《心体与性体》（三），台北正中书局1969版，第369页。

43同上，第368页。

44同上，第383页。

45参阅《心体与性体》第368页。

46《心体与性体》（三），第369页。

47同上，第383页。

48《心体与性体》（一），第20页。

49《心体与性体》（三），第403—404页。

50同上，第403页。

51《心体与性体》（一），第20页。

52同上，第49页。

53《生命的学问》，第36页。

54同上，第38页。

55牟宗三：《五十自述》，鹅湖出版社，1989年版，第86页。

56同上，第88页。

57同上。

58同上，第102页。

59同上，第103页。

60牟宗三：《时代与感受》，鹅湖出版社，1984年版，第264页。

61同上，第268页。

62《生命的学问》，第115页。

63同上书，第117页。

64牟宗三：《客观的了解与中国文化之再造》，《当代新儒学论文集·总论篇》，文津出版社会1991年5月版，第6页。

65同上书，第7页。

66陈荣捷：《朱子新探索》，台湾学生书局1988年版，第429页。

67《贤良对策三》。

68《心体与性体》（一），第258页。

69朱子《中庸章句序》：“盖自古圣神，继天立极，而道统之传，有自来矣。其见于经，则‘允执厥中’者，尧之所以授舜也。‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’者，舜之所以授禹也。……自是以来，圣圣相承。

70参见《心体与性体》（一），第258页。

71《生命的学问》，第61页。

72《中庸章句序》。

73《孟子·公孙丑上》。

74《犹记风吹水上鳞》，第80—81页。

75《原儒》上卷，第47页。

76刘述先：《朱子哲学思想的发展与完成》，台湾学生书局1982年版，第425—426页。

77《时代与感受》，第267页。

78《犹记风吹水上鳞》，第35页。

79同上。

80同上，第47页。

81参见钱穆《中国历史精神》，台北东大图书公司1981年版，第5—7页。

儒家道统范文篇3

"道统"一词是由朱子首先提出的，他曾说过："子贡虽未得道统，然其所知，似亦不在今人之后。"（《与陆子静·六》，《朱文公文集》卷三十六）"若只谓"言忠信，行笃敬"便可，则自汉唐以来，岂是无此等人，因其道统之传却不曾得？亦可见矣。"（《朱子语类》卷十九）"《中庸》何为而作也？子思子忧道学失其传而作也。盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。"（《四书集注·中庸章句序》）朱子虽然最早将"道"与"统"合在一起讲"道统"二字，但道统说的创造人却并非朱子，而是千百年来众所公认的唐代的儒家学者韩愈。

韩愈明确提出儒家有一个始终一贯的有异于佛老的"道"。他说："斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也"（《原道》，《韩昌黎全集》卷十一）。他所说的儒者之道，即是"博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位。"（同上）"道"，概括地说，也就是指作为儒家思想核心的"仁义道德"。千百年来，传承儒家此道者有一个历史的发展过程。这个过程就是"尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。"（同上）这个传承系列类似于佛教所说的"法统"，儒者之"道"的传授谱系也就是朱子所说的"道统"。

自从韩愈提出道统说以来，历来解说道统者都未能超出韩愈道统说的框架，即从"道"与"统"两个方面来理解道统。前者是逻辑的，后者是历史的。甚至可以说，直到现代，人们对于道统的理解也并未超出韩愈的水平。韩愈以及儒家学者所强调的道统，其哲学上的内涵究竟为何，或者说当儒者强调道统之时其用意如何，这些都尚有待于作出说明。

对儒家道统说进行哲学的分析，可以把儒家的道统归结为三个方面：认同意识、正统意识、弘道意识。

首先说认同意识。当一个儒者谈及道统之时，表明了儒者本人对于儒家思想的认同。子贡说："文武之道，未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文、武之道焉。"（《论语·子张》）这表明孔子以及整个孔门认同的是"文、武之道"。孟子也有两句颇具代表性的话。他说："仲尼之徒，无道桓、文之事者。"（《孟子·梁惠王上》）"能言距杨墨者，圣人之徒也。"（《孟子·滕文公下》）孟子在这里表明了自己是"仲尼之徒"、"圣人之徒"，自己所认同的是圣人之道。认同意识也即是鲜明的立场意识。当韩愈说"斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也"，这表明韩愈认同的是儒者之道，他的学术立场站在儒家的立场上，而不是佛老的立场上。认同意识对于道统来说是最基本的，没有对于古圣先贤的思想认同，也就无从谈及道统。儒者对于儒家道统的认同，往往是自觉与自愿的。自觉是从理智上对于儒家学说以及价值理想的认同，自愿则是从情感上对于古圣先贤的尊敬与崇奉。

其次说正统意识。正统意识的发生是由于儒家内部多个学派或学术分支并立的情况下，具有道统意识的儒家学者往往把自己或自己一派视为儒家正统，而把儒学内部的异己、特别是学术观点与自己有较大分歧者视为异端或非正统。如牟宗三先生说："大体以《论》《孟》《中庸》《易传》为主者是宋明儒之大宗，而亦较合先秦儒家之本质。伊川、朱子之以《大学》为主则是宋明儒之旁枝，对先秦儒家之本质言则为歧出。"牟先生以宋明理学中程朱一派为旁枝，而以陆王一派为正统，当然也不免有以继正统而自居的意思。正统意识也即是道统正统意识。但儒家内部的正统之争也是学术发展的必然结果。正如牟先生所说，宋明儒学"他们对于孔子生命智慧前后相呼应之传承有一确定之认识，并确定出传承之正宗，为定出儒家之本质。"儒学内部并非铁板一块，儒学思想的生长点也不是单一来源，后世儒者的思想倾向与背景也不一，因而对于儒家本质的理解产生各种各样的分歧也是自然而然的事情。但儒者基于自己对于儒家本质的理解，在标榜自己为正统时，所捍卫的不仅仅是自己的正统地位，而更为重要的是捍卫自己所理解的儒家的本质。所以正统意识中还包含着强烈的卫道意识。

再次说弘道意识。以继道统而自命的儒家学者具有强烈的担当意识，认为自己是道统的继承者，传续道统和弘扬道统是自己义不容辞的学术使命。如孔子言："文王即没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？"（《论语·子罕》）孔子此处所说之文，朱子注曰："道之显者谓之文，盖礼乐制度之谓。不曰道而曰文，亦谦辞也。''''兹''''，此也，孔子自谓。"（《论语集注·子罕》）孔子以继文王之道而自命。至孟子则曰："五百年必有王者兴，其间必有命世者。……夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？"（《孟子·公孙丑下》）具有道统意识的儒家学者，既然把自己视为道统的传承者和担当者，那么就会认为自己有义务将儒者之道继承下来，并发扬光大，然后还要传接下去。也就是张载所说的"为去圣继绝学"。

道统的基本内涵，应该包含以上三者。自孔孟始，儒家思想中便有了一些道统的因素。关于后世儒家列为道统之传道谱系表中的"尧、舜、禹、汤、文、武、周公"，孔子也大都以崇敬和赞扬的语言提到。可以说，道统因素在儒家思想中是自始至终都存在的。但为什么又以韩愈为道统说的正式提出者呢？我想主要是在于韩愈首次明确地提出了一个具体的传授谱系："尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传矣。"（《原道》，《韩昌黎全集》卷十一）而这个具体的道统谱系把道统所包含的认同意识、正统意识和弘道意识也具体地表达出来。认同意识、弘道意识自不必说，就正统意识而言，韩愈道统说中也有之。韩愈说："孔子之道，大而博，门弟子不能遍观而尽识也，故学正而皆得性之所尽。其后离散，分处诸侯之国，又各以其所能授弟子，源远而益分"（《送王秀才序》，《韩昌黎全集》卷二十），孔氏之后，儒分为八，究竟哪一派得孔子正传呢？韩愈以为："孟轲师子思，子思之学，盖出曾子。自孔子没，群弟子莫不有书，独孟轲氏之传得其宗。"（同上）这表明了韩愈对于儒家本质的理解，即儒家创始人的思想当以孟子的发挥和解释为标准，"……故求观圣人之道，必自孟子始"（同上）。另一方面，韩愈虽未明确把自己列入道统，但其谓圣人之道"轲之死，不得其传焉"，并自谦说："韩愈之贤不及孟子。孟子不能救之于未亡之前，而韩愈乃欲全之于已坏之后。"（《与孟尚书书》，《韩昌黎全集》卷十八）不仅有继任道统的意思，而且还有学为正宗的味道。对于这一点，韩愈的学生

李翱说："孔氏去远，杨朱恣行，孟轲拒之，乃坏于成。戎风混华，异学魁横，兄尝辨之，孔道益明。"（《祭吏部韩侍郎文》，《李文公集》卷六）"兄"便是指韩愈而言。李翱将韩愈与孟子并提，确认其归属孟子之学的正统在位。再如唐末的皮日休评价韩愈说："千世之后，独有一昌黎先生，露臂瞋视，诟于千百人内。其言虽行，其道不胜。苟轩裳之士，世世有昌黎先生，则吾以为孟子矣。"（《原化》，《皮子文薮》卷三）这也同样是承认韩愈的儒学正统地位。

朱子曾说："此道更前后圣贤，其说始备。自尧舜以下，若不生个孔子，后人却何处讨分晓？孔子后若无个孟子，也未有分晓。孟子后数千载，乃始得程先生兄弟发明此理。今看来汉唐以下诸儒说道理见在史策者，便直是说梦！只有个韩文公依稀说得略似耳。"（《朱子语类》卷九十三）韩愈的道统说好似晴空一声霹雳，唤醒了儒家沉睡的道统意识，使儒家学者从较长时期的昏沉中惊醒。由于韩愈道统说的影响，儒学发展至理学，道统意识犹为凸显。正是出自对于儒家学说的本质的理解不同，以及学派之间相互竞争而争夺道统正宗的需要，朱子与象山引发了道统之辩。

二、朱陆道统辩

朱子与象山两人虽然都讲道统，但两人对于儒家道统内容的理解却并不一样，或者说两人各自所继承的道统并不是同一个道统。对于孔孟之后千余年来儒学史上的人物，朱陆二人从道统的角度也分别给予了各自的评价。这些评价也反映了他们在道统问题上的根本观点。此外，道统之争和理学崇黜还有一定的关系。本文对以上内容作出说明和分析，并对儒家道统作出评价。

1、道统辩

关于道统内容，我们仍遵循韩愈的做法从"道"和"统"两个方面来说明。

首先，就"道"一方面言，朱子道统论中的"道"，是指程朱道学一派所谓的圣贤一脉相传的"十六字箴言"，而象山所传之"道"则是孟氏之学。朱子说："盖自上古圣神，继天立极，而道统之传有自来矣。其见于经，则''''允执厥中''''者，尧之所以授舜也；''''人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中''''者，舜之所以授禹也。尧之一言，至矣尽矣。"（《中庸章句序》，《朱文公文集》卷七十六）朱子所谓的道统中"道"，便是从《尚书·大禹谟》中摘出的这十六个字。前面讲过，朱子对于"十六字箴言"的解释，也即是"明天理，灭人欲"，所以朱子所谓传"道"者便是传程颢"自家体贴出来"的"天理"，也就是儒家的伦理纲常。

象山则以继承孟子之学而自居。他说："窃不自揆，区区之学，自谓孟子之后至是而始一明也。"（《与路彦彬》，《陆九渊集》卷十）关于这一点，象山后学也多有议论。其弟子孔炜说陆象山"唯孟轲氏书是崇是信"（《文安谥议》，《陆九渊集》卷三十三），王阳明也认为"陆氏之学，孟氏之学也"（《象山文集序》，《王阳明全集》卷七）。象山以继承孟子之学为己任，这与他对于儒学本质的理解有关。象山主张"先立乎其大者"，注重"发明本心"，其有取于孟子者主要在于孟子的关于"心"的思想。所以王阳明在《象山文集序》中第一句便说"圣人之学，心学也"。这也可以说是象山对于儒学本质的理解。象山继承孟氏而注重道德，他从孟子关于"心"的思想中所吸取的也正是儒家道德学说，所以说象山是以儒家的道德为道统之"道"的。阳明紧接着还说道："尧舜禹之相授受曰：''''人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。''''此心学之源也。中也者，道心之谓也。道心精一之谓仁，所谓中也。"阳明将程朱一派常说的"十六字箴言"作为儒家先圣一脉传承之"道"，并给予心学的解释，这在象山则是没有做过的。

其次，就传道谱系而言，朱子以伊洛诸公为道统正传，而象山则不同意这个谱系。

究竟哪些人可以作为儒家道统谱系中的人物，朱子与象山根据他们各自的思想源渊予以确定。在孟子以及孟子以前的人物是无须多言的，因为韩愈提出道统说时，对此已经说得极为明白，而且除了宋代一度极为流行的非孟思潮对于孟子在儒家道统中的地位或许有所怀疑之外，宋明理学家中大部分人还是接受韩愈提出的这个名单的。只是道统说的提出者韩愈虽然委婉地以继道统自任，但宋明理学家们大都距韩愈于道统之外，不承认韩愈在道统中的地位。韩愈说"轲之死，不得其传焉"，问题便都出现在这里。谁可继往圣之绝学，是朱陆以及其他理学家们争论的焦点。

在朱子之前，程颐曾把其兄程颢尊为道统正宗的传人。他说："周公没，圣人之道不行；孟轲死，圣人之学不传。道不行，百世无善治；学不传，千载无真儒。……先生出，揭圣学以示人，辨异端，辟邪说，开历古之沉迷，圣人之道，得先生而复明，为功大矣。"（《明道先生墓表》，《伊川文集》卷七）朱子继承了程颐关于道统的思想，他首先认为儒家的"天理民彝"不可泯灭，还必须往下传。他说："见夫天理民彝，不可泯灭，百世之下，必将有神会而心得之者耳。故于篇终，历序群圣之统，而终之以此，所以明其传之有在，而又以俟后圣于无穷也，其指深哉！"（《孟子集注·尽心下》）"神会而心得"，便是理学家们据说的"心传"。因为他们继承韩愈"轲之死，其不得传焉"的说法，儒家道统一度出现了断裂，所以要接续儒家道统的话只能是通过心传。朱子认为，在孟子之后传儒家道统的人便是二程兄弟。朱子在《四书集注》篇终把二程定于一尊，他说："有宋元丰八年，河南程颢伯淳卒，潞公文彦博题其墓曰：''''明道先生''''。而其弟颐正叔序之曰：周公殁，圣人之道不行。孟轲死，圣人之学不传。道不行，百世无善治；学不传，千载无真儒。无善治，士犹得以明夫善治之道，以淑诸人，以传诸后；无真儒，则天下贸贸焉莫知所之，人欲肆而天理灭矣。先生生乎千四百年之后，得不传之学于遗经，以兴起斯文为己任。辨异端，辟邪说，使圣人之道涣然复明于世。盖自孟子之后，一人而已，然学者于道不知所向，则孰知斯人之为功，不知所至，则孰知斯名之称情也哉！"（同上）朱子在《中庸章句序》中也说："异端之说，日新月盛，以至于老、佛之徒出，则弥近理而大乱真矣。……故程夫子兄弟者出，得有所考，以续夫千载不传之绪，得有所据，以斥夫二家似是之非。"（《朱文公文集》卷七十六）

朱子以二程为道统传人，其理由在于二程能得"千载不传之学"。这层意思在朱子言语间时有所露。如讲气禀之说，朱子认为"千百年来无人晓得，后都黑了。到程先生后，说得方分明。"（《朱子语类》卷六十一）再如"曾子说忠恕，如说''''小德川流，大德敦化''''一般，自有交关妙处。当时门弟想亦未晓得，惟孔子与曾子晓得。自后千余处，更无人晓得，惟二程说得如此分明。"（《朱子语类》卷二十七）可以说，在朱子看来，二程之所以能继道统，是由于惟此二人能在千百年后而得儒家之真精神。所以朱子学生蔡季通甚至说："''''天不生仲尼，万古长如夜！''''唐子西尝于一邮亭梁间见此语。季通云：''''天先生伏羲尧舜文王，后不生孔子，亦不得；后又不生孟子，亦不得；二千年后又不生二程，亦不得。''''"（《朱子语类》卷九十三）把二程与孔孟相提并论，几乎是要赋予二程以圣贤地位。

朱子在以二程为道统传人之后，又尽量使自己和这个道统挂起钩来，他说

："吾少读程氏书，则已知先生之道学德行，实继孔孟不传之统。"（《建康府学明道先生祠记》，《朱文公文集》卷七十八）在《大学章句序》中，朱子又说："宋德隆盛，治教休明，于是河南程氏两夫子出，而有接乎孟子之传，……然后古者大学教人之法，圣经贤传之指，粲然复明于世。虽以熹之不敏，亦幸私淑而与有闻焉。"（《朱文公文集》卷七十八）朱子在此比较含蓄地说明自己得道统之嫡传，弟子们则将朱子的意思明确地提了出来。黄榦《朱子行状》说："窃闻道之正统，待人而后传，自周以来，任传道之责，得统之正者，不过数人，而能使斯道章章较著者，一二人而止耳。由孔子而后，曾子、子思继其微，至孟子而始著。由孟子而后，周、程、张子继其绝，至先生而始著。"（《黄勉斋先生文集》卷八）又在《徽州朱文公祠堂记》中说："尧、舜、禹、汤、文、武、周公生，而道始行；孔子孟子生，而道始明；孔孟之道，周、程、张之继之；周、程、张子之道，文公朱先生又继之。此道统之传，历万世而可考也。"（《黄勉斋先生文集》卷五）朱子门人陈淳也说："轲之后失其传，天下骛于俗学，盖千四百余年，昏昏冥冥，醉生梦死，不自觉也。及我宋之兴，明圣相承，太平日久，天地真元之气复会，于是濂溪先生与河南二程先生，卓然以先知先觉之资，相继而出。……河洛之间，斯文洋洋，与洙泗并，闻而知者有朱文公，又即其微言遗旨，益精明而莹白之。……盖所为集诸儒之大成，而嗣周程之嫡统，萃乎洙泗濂洛之渊源者也。"（《严陵讲义·师友渊源》，《北溪先生字义》卷下）这里把北宋的几个著名理学家周敦颐、张载也都纳入了儒家道统，这个道统即是朱子后学常说的"周程之统"、"濂洛之统"或"伊洛之统"，而朱子则是这个道统的集大成者。

对于朱子所说的道统，象山是不承认的。他说："由孟子而来，千有五百余年之间，以儒名者众，而荀、杨、王、韩独著，专场盖代，天下归之，非止朋游党与之私也。若曰传尧、舜之道，续孔、孟之统，则不容以形似假借，天下万世之公，亦不可厚诬也。至于近时伊、洛诸贤，研道益深，讲道益详，志向之专，践行之笃，乃汉、唐所无有，其所植立成就，可谓盛矣！然江、汉以濯之，秋阳以暴之，未见其如曾子之能信其皜皜；肫肫其仁，渊渊其渊，未见其如子思之能达其浩浩；正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，未见其如孟子之长于知言，而有以承三圣也。"（《与侄孙（氵＋睿）》，《陆九渊集》卷一）在象山看来，朱子所尊奉的伊洛诸公，虽然在学说、践履上有所成就，但与曾子、子思、孟子相比，差距尚远，仍不足以继任道统。象山还说："韩退之言：''''轲死不得其传。''''固不敢诬后世无贤者，然直是至伊、洛诸公，得千载不传之学。但草创未为光明，到今日若不大段光明，更干甚事？"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）象山在这里对于伊洛诸公的批评还算是比较委婉的。但正如朱子批评象山时所说的"务要突过有若、子贡以上，更不数近世周程诸公，故于其言不问是非，一例吹毛求疵，须要讨不是处"（《答陆子静·六》，《朱文公文集卷三十六》，象山在根本上是不承认伊洛诸公的道统地位的。象山少时便认为伊川《程氏易传》说理不明。《语录》载："复斋看伊川《易传》解''''艮其背''''，问某：''''伊川说得如何？''''某云：''''说得鹘突。''''遂命某说，某云：''''艮其背，不获其身''''，无我；''''行其庭，不见其人''''，无物。"（《语录上》，《陆九渊集》卷三十四）当学者请教象山"性善性恶"的问题时，象山则指责说"伊洛释老，此等话不副其求"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五），象山甚至还说："某旧日伊洛文字不曾看，近日方看，见其间多有不是。"（同上）可见象山根本不以周程等人学术为然，故而周程等人在象山眼里也根本入不得道统。

象山本人的道统思想则近于韩愈。象山对韩愈的道统说极为认同，他称赞说："退之言：''''轲死不得其传。''''''''荀与杨，择焉而不精，语焉而不详。''''何其说得如此端的。"（《语录上》，《陆九渊集》卷三十四）象山非常重视韩愈"轲之死，不得其传焉"一句，他说："自周衰此道不行，孟子没此道不明。今天下士皆溺于科举之习，观其言，往往称道《诗》、《书》、《论》、《孟》，综其实，特借以为科举之文耳。谁实为真知其道者？口诵孔、孟之言，身蹈杨、墨之行者。盖其高者也。其下则往往为杨、墨之罪人，尚何言哉？孟子没此道不传，斯言不可忽也。"（《与李宰》，《陆九渊集》卷十一）象山也同韩愈一样尊奉孟子，并以继孟氏之学而自任。但他也象程朱一派一样，并不把韩愈放入道统中去，而是要直接承续于孟子之后。全祖望说：象山"以不传之学为己任，以舍我其谁自居"（《梭山复斋学案》，《宋元学案》卷五十七），这个评价是符合象山思想实际的。象山以继承孟子之学为统，而孔子之后，儒学有多个分枝，象山则把孔子之后的儒家分为"里出"和"外入"两种。"孔门惟颜、曾得道，他未有闻。盖颜、曾从里面出来，他人从外面入去。今所传者，乃子夏、子张之徒，外入之学。曾子所传，至孟子不复传矣。"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）分儒学为内外，其目的仍在于标榜孟子之学为儒学之正统，从而表明象山本人所继承的乃为正统之学。

对于象山的孟氏道统，因象山在道统问题上比较谨慎，故而朱子并未就象山所说之道统发表意见，但朱子对于孟子却是颇有微词的。朱子常常尊孔而非孟。如其云：

孟子教人多言理义大体，孔子则就切实做工夫处教人。（《朱子语类》卷十九）

《论语》不说心，只说实事。《孟子》说心，后来遂有求心之病。（同上）

孔子教人只言"居处恭，执事敬，与人忠"，含畜得意思在其中，使人自求之。到孟子便指出了性善，早不似圣人了。（同上）

从朱子与象山各自的学术倾向来看，二人在道统问题上存在分歧也是自然而然的事情。

2、品评儒学人物

自孟子之后，儒学的发展乃是前后相承，延绵而不绝，但韩愈说"荀与杨，择焉而不精，语焉而不详"（《原道》，《韩昌黎全集》卷十一），视孟子以后之儒学如无人，宋学家们也都采取韩愈的观点，不以荀子、扬雄为继道统者，而且也把道统的提出者韩愈排除在外。如此，则牵涉到对于儒学史上诸多人物的评价问题。品评历代儒学人物，关乎到理学家们关于道统的观点，关乎他们对于儒学发展史的看法，也关乎到对于儒学本质的理解。象山曾说："孟子之后，以儒称于当世者，荀卿、扬雄、王通、韩愈四子最著。"（《策问》，《陆九渊集》卷二十四）朱子与象山所品评的对象，也就集中于儒学史上影响最大的荀杨王韩四子。有时还会说到唐代的柳宗元。

首先，我们看朱子与象山对于上述诸人的总体评价。朱子和象山对于以上诸人的评价，大都是发挥韩愈道统说的观点。如朱子说："自孟子后，圣学不传，所谓''''轲之死不得其传''''。如荀卿说得头绪多了，都不纯一。至扬雄所说底话，又多是庄、老之说。至韩退之唤做要说道理，又一向主于文词。至柳子厚却反助释氏之说。"（《朱子语类》卷一二二）"韩退之、柳子厚辈亦是如此。其答李翊、韦中立之书可见其用力处矣。然皆只是要作好文章，今人称赏而已，究竟何预己

事？却用了许多岁月，费了许多精神，甚可惜也。今人要学道，乃是天下第一至大至难之事，却全然不曾著力。"（《沧州精舍谕学者》，《朱文公文集》卷七十四）这其实都是在发挥韩愈论荀杨"择焉而不精，语焉而不详"的观点。所以朱子训门人曰："今且须看孔孟程张四家文字，方始讲究得著实，其他诸子不能无过差也。"（《朱子语类》卷九十三）朱子之所以在评价汉唐间学者之时多有批评之词，主要原因在于他们与后世程张等人在思想上有着很大的差距。

与朱子相比，象山倒注意上述诸人的可取之处。象山还是肯定荀杨王韩诸人在儒学史上的功绩的。他说："由孟子而来，千有五百余年之间，以儒名者众，而荀、扬、王、韩独著，专场盖代，天下归之，非止朋游党与之私也。"（《与侄孙浚书》，《陆九渊集》卷一）"吾尝谓杨子云、韩退之虽未知道，而识度非常人所及，其言时有所到而不可易者。"（《与曾敬之·三》，《陆九渊集》卷四）四子之学虽然未能至纯至精，但他们在儒学发展史上还是难得的出类拔萃的人物。他还肯定了韩、柳尊重师道的思想，他说："秦汉以来，学绝道丧，世不复有师。以至于唐，曰师、曰弟子云者，反以为笑，韩退之、柳子厚犹为之屡叹。惟本朝理学，远过汉、唐，始复有师道。"（《与李省干》，《陆九渊集》卷一）

由朱子与象山对汉唐间诸儒的总体评价可以看出，朱陆首先不把这些人列在道统的名单上，其次是承认在些人在儒学史上的相对重要的地位，而后则有所取舍。汉唐诸儒虽其学不精，但仍属于儒学内部的重要代表，朱陆并未以异端视之。

在总论荀杨王韩之外，朱子对于韩愈和王通的评价颇有特别之处。

关于韩愈，朱子对韩愈《原道》一文评价甚高，他说："如《原道》一篇，自孟子后，无人似它见得。"（《朱子语类》卷一三七）《朱子语类》中有一段朱子与弟子的对话：

问："退之一文士耳，何以从祀？"曰："有辟佛老之功。"曰："如程子取其《原道》一篇，盖尝读之，只打头三句便也未稳。"曰："且言其大概耳。便如董仲舒，也则有疏处。"蜚卿曰："伊川谓《西铭》乃《原道》之祖，如何？"曰："《西铭》更从上面说来。《原道》言''''率性之谓道''''，《西铭》连''''天命之谓性''''说了。"道夫问："如他说''''定名''''、''''虚位''''如何？"曰："后人多讥议之。但某尝谓，便如此说也无害。盖此仁也，此义也，便是定名；此仁之道，义之德，则道德是总名，乃虚位也。且须知他此语为老子设，方得。盖老子谓''''失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼，失礼而后智。''''所以《原道》后面又云：''''吾之所谓道德，合仁与义言之也。''''须先知得他为老子设，方看得。"曰："如他谓''''轲之死，不得其传''''，程子以为非见得真实，不能出此语，而屏山以为''''孤圣道，绝后学''''，如何？"先生笑曰："屏山只要说释子道流皆得其传耳。"（《朱子语类》卷九十六）

朱子称赞韩愈"有辟佛老之功"，所以反对人们一味地批判韩愈，而要人们看到其学说的合理部分。朱子还特别注意韩愈对于《大学》的重视，但又批评他所言不及格物致知："这个道理，自孔孟既没，便无人理会得。只有韩文公曾说来，又只说到正心、诚意，而遗了格物、致知。及至程子，始推广其说，工夫精密，无复踞遗憾。然程子既没，诸门人说得便差，都说从别处去，与致知、格物都不相干，只不曾精晓得程子之说耳。"（《朱子语类》卷十八）就上述评价可以看出，朱子对韩愈有褒有贬，褒的是韩愈能说出汉唐其他人所说不出的话来，贬的是韩愈说话往往不能尽意，只有半截子好，学问上有许多不足。通过朱子对于韩愈的褒贬，可以看出朱子是认识到韩愈在儒学发展史上承先启后的地位的。

王通，名仲淹，号文中子，是隋末的一位大儒，也是儒学史上颇有争议的人物。宋代儒家学者对其褒贬不一，而现代的儒学研究则又对于其存在的真实性提出质疑，或者以王通和文中子为两人。其书《中说》或《文中子》的真伪也是争议较多的一个问题。本文以王通其人的存在为可信。

北宋的几位著名的理学家们对于王通的评价大抵是比较高的。如宋初理学"三先生"之一的石介说："传曰：五百年一贤人生。孔子至孟子、孟子至扬子，扬子至文中子，文中子至吏部，……其验欤？孔子、孟子、扬子、吏部，皆不虚生也。存厥道于亿万世，迄于今而道益明也。名不朽也。"（《上赵先生书》，《徂徕先生集》卷十二）石介把王通作为儒家所说的每五百年所出的贤人之一。邵雍对于王通的评价也比较客观。邵博《河南邵氏闻见后录》载："（司马光作《文中子补传》）传成，问予大父康节何如。康节赞之曰："……惜哉！仲淹。寿不永乎！非不废是，瑕不掩瑜，虽未至于圣，其圣人之徒欤？"（《河南邵氏闻见后录》卷四）二程兄弟则认为王通之学在荀、杨二人之上："隐德君子也。当时有些言语，后来被人付会，不可谓全书。若论其粹处，殆非荀、扬所及也。"（《二程遗书》卷十八）"程伊川亦曰：文中子格言，前无荀卿、扬雄也。"（《河南邵氏闻见后录》卷四）程颐在《上仁宗皇帝书》中甚至把王通与孟子和董仲舒并举，而且表示自己所学乃此三子之道："昔汉武笑齐宣不行孟子之说，自致不王，而不用仲舒之策；隋文笑汉武不用仲舒之策，不至于道，而不听王通之言。二主之昏，料陛下亦尝笑之矣，臣虽不敢望三子之贤，然臣之所学，三子之道也。"（《上仁宗皇帝书》，《二程文集》卷五）

对于这个众说纷纭的文中子，朱子有三点重要的评价。其一，朱子认为不能一味责备于王通，应该看到其好处，而且还认为王通之学贤于荀、杨，甚至有韩愈不及处。《朱子语类》载："张毅然漕试回。先生问曰：''''今岁出何论题？''''曰：''''论题云云，出文中子。''''曰：''''如何做？''''张曰：''''大率是骂他者多。''''先生笑曰：''''他虽有不好处，也须有好处，故程先生言他虽则附会成书，其间极有格言，荀、扬道不到处。岂可一向骂他！''''"（《朱子语类》卷一三七）朱子在《王氏续经说》中还将王通与荀、杨、韩三子作了比较："或曰：''''然则仲淹之学固不得为孟子之伦矣，其视荀、扬、韩氏亦有可得而优劣者耶？''''曰：''''荀卿之学杂于申、商，子云之学本于黄老，其著书之意盖亦姑托空文以自见耳，非如仲淹之学颇近于正而粗有可用之实也。至于退之《原道》诸篇，则于道之大原，若有非荀、扬、仲淹之所及者，然考其平生意向之所在，终不免于文士浮华放浪之习，时俗富贵利达之求；而其览观古今之变，将以措诸事业者，恐亦未若仲淹之致恳恻而有条理也。是以予于仲淹，独深惜之，而有所不暇于三子，是亦《春秋》责贤者备之意也，可胜叹哉！''''"（《王氏续经说》，《朱文公文集》卷六十七）

朱子批评荀、杨杂于申、商或本于黄老，然王通续经也同样援佛老入儒氏，何故朱子"独深惜之"？按朱子本人的说法，在于王通之学"颇近于正而粗有可用之实"。按我的理解，朱子的意思是在肯定王通之学将儒家的伦理落在了实处。王通思想中有"穷理尽性"与"复礼"的思想，这些思想都有益于儒家伦理的落实。《中说》载："子谓周公之道，曲而当，和而恕，其穷理尽性以至于命乎！"（《中说·周公第四》）"乐天知命，吾何忧？

之诺。其实，现代新儒学提出并用功于其间的许多问题都是虚假问题。诸如由"内圣"开出"新外王"，所谓"新外王"即是民主与科学。然儒学在心学一脉之处，科学与民主的因素彼彼皆是，即使是陆王一系的学者黄宗羲，也早就提出"公其是非于学校"（《学校》，《明夷待访录》）的民主思想和提倡研究包括天文、地理、农圃、医学、数算、律吕、杂技等在内的"绝学"的科学思想。按照此等合理因素加以发展，何用从"内圣"中去开"新外王"！又如现代新儒学为了从儒学中引出科学的根据，力图变儒家的义理之心为认知之心，其实如果不固守于心学的藩离，从理学之道学一派的"格物穷理"走向对于"物理"的研究，更是一条直截的路径。现代新儒学狭隘的道统意识使他们自我封闭，致力用功于一些由封闭而产生的一些虚假问题。故而他们的思想既落后于时代，也远离于社会现实。

如果说道统的思想关乎对于儒家本质的理解的话，那么狭隘的道统意识则妨碍对于儒家作出实事求是的全面理解。诸如对于宋明理学，一般也称之为"性理学"或"性理之学"。然这种称法只注重理学中居正统地位的道学一派的思想，固存在偏颇。而现代新儒家的代表人物牟宗三先生在反对这一偏颇时，由于狭隘的道统意识影响，便走向另外一个极端。他说：

此"性理之学"亦可直曰"心性之学"。盖宋明儒学讲学之中点与重点唯是落在道德的本心与道德创造之性能（道德实践所以可能之先天根据）上。''''性理''''一词并非性底理，乃是即性即理。若只说"性理之学"，人可只以伊川、朱子所说之"性即理也"之"性理"义去想，此则便不周遍，不能概括"本心即性"之"性理"义。当吾人说"性理之学"时，此中"性理"一词，其义蕴并不专限于伊川、朱子所说之"性即理"之义，故亦不等于其所说之"性即理"之"性理"义，乃亦包括"本心即性"之"性理"义。依此之故，直曰"心性之学"，或许更较恰当。

然牟氏之学在纠正以理学为"性理之学"之偏颇而代之以"心性之学"，给予陆王心学以正统地位并以之为理学之代表时，"心性之学"这种称法是否符合或者能够代表道学一派的思想宗旨呢？更有甚者，在以"心性之学"代替"性理之学"后，又进一步把作为"性理之学"代表的程朱理学排斥为"旁枝"，不知此种逻辑在学理上是否"周遍"？此外，关于道统问题，牟宗三先生讲："宋明儒之大宗实以《语》《孟》《中庸》《易传》为中心，只伊川朱子以《大学》为中心。""大体以《语》《孟》《中庸》《易传》为主者是宋明儒之大宗，而亦较合先秦儒家之本质。伊川、朱子之以《大学》为主则是宋明儒之旁枝，对先秦儒家之本质言则为歧出。"朱子教学以《大学》为先，然后让人读《语》《孟》《中庸》，固是注重《大学》，但也不忽略其它。象山重《孟子》《中庸》，但也履及《大学》《论语》。象山多次表示讲到《四书》中各书之差别，但并不排斥某一书，而是于四书中各有所取而已。牟宗三先生以此来决定"大宗"与"旁枝"，以示"唯我独尊"之意，则全然不顾事实。且不说按历史实际究竟程朱道学与陆王心学何为理学之"大宗"，单就《四书》中《论》《孟》之外的《大学》与《中庸》而言，二者对于先秦儒家的思想都有所本，只是各有所侧重和发挥。相对于《论语》和《孟子》而言，《大学》注重伦理，为儒家的伦理纲常的落实制定了一整套具体的落实方案，使儒家的伦理在教化中具有了可操作性；而《中庸》则侧重于道德，它的贡献在于为儒家道德修养提供了初步的形上学的论证。朱子与象山，对于伦理与道德趋向不同，因而对于儒家经典的取舍也不同。这本是学术上的分别，然以之分正统与旁枝，并在现代社会中继承古人之狭隘道统观念，则愈发显得狭隘。不独现代新儒学中心学一系，新理学与新气学也是如此，三者各抓住宋明理学之"道（理）"、"心"、"气"之一端而"照着讲"或"接着讲"，使得儒学在现代学术的视野中显得格外的单薄。

主要参考书目：

《朱文公文集》四部丛刊初编缩本《朱子语类》中华书局点校本

《陆九渊集》中华书局点校本《宋史·道学传》中华书局点校本

《四书章句集注》齐鲁书社标点本

牟宗三：《心体与性体》第一册，台北，正中书局，1981年10月版。

儒家道统范文篇4

一、道统的哲学内涵

"道统"一词是由朱子首先提出的，他曾说过："子贡虽未得道统，然其所知，似亦不在今人之后。"（《与陆子静·六》，《朱文公文集》卷三十六）"若只谓"言忠信，行笃敬"便可，则自汉唐以来，岂是无此等人，因其道统之传却不曾得？亦可见矣。"（《朱子语类》卷十九）"《中庸》何为而作也？子思子忧道学失其传而作也。盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。"（《四书集注·中庸章句序》）朱子虽然最早将"道"与"统"合在一起讲"道统"二字，但道统说的创造人却并非朱子，而是千百年来众所公认的唐代的儒家学者韩愈。

韩愈明确提出儒家有一个始终一贯的有异于佛老的"道"。他说："斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也"（《原道》，《韩昌黎全集》卷十一）。他所说的儒者之道，即是"博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位。"（同上）"道"，概括地说，也就是指作为儒家思想核心的"仁义道德"。千百年来，传承儒家此道者有一个历史的发展过程。这个过程就是"尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。"（同上）这个传承系列类似于佛教所说的"法统"，儒者之"道"的传授谱系也就是朱子所说的"道统"。

自从韩愈提出道统说以来，历来解说道统者都未能超出韩愈道统说的框架，即从"道"与"统"两个方面来理解道统。前者是逻辑的，后者是历史的。甚至可以说，直到现代，人们对于道统的理解也并未超出韩愈的水平。韩愈以及儒家学者所强调的道统，其哲学上的内涵究竟为何，或者说当儒者强调道统之时其用意如何，这些都尚有待于作出说明。

对儒家道统说进行哲学的分析，可以把儒家的道统归结为三个方面：认同意识、正统意识、弘道意识。

首先说认同意识。当一个儒者谈及道统之时，表明了儒者本人对于儒家思想的认同。子贡说："文武之道，未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文、武之道焉。"（《论语·子张》）这表明孔子以及整个孔门认同的是"文、武之道"。孟子也有两句颇具代表性的话。他说："仲尼之徒，无道桓、文之事者。"（《孟子·梁惠王上》）"能言距杨墨者，圣人之徒也。"（《孟子·滕文公下》）孟子在这里表明了自己是"仲尼之徒"、"圣人之徒"，自己所认同的是圣人之道。认同意识也即是鲜明的立场意识。当韩愈说"斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也"，这表明韩愈认同的是儒者之道，他的学术立场站在儒家的立场上，而不是佛老的立场上。认同意识对于道统来说是最基本的，没有对于古圣先贤的思想认同，也就无从谈及道统。儒者对于儒家道统的认同，往往是自觉与自愿的。自觉是从理智上对于儒家学说以及价值理想的认同，自愿则是从情感上对于古圣先贤的尊敬与崇奉。

其次说正统意识。正统意识的发生是由于儒家内部多个学派或学术分支并立的情况下，具有道统意识的儒家学者往往把自己或自己一派视为儒家正统，而把儒学内部的异己、特别是学术观点与自己有较大分歧者视为异端或非正统。如牟宗三先生说："大体以《论》《孟》《中庸》《易传》为主者是宋明儒之大宗，而亦较合先秦儒家之本质。伊川、朱子之以《大学》为主则是宋明儒之旁枝，对先秦儒家之本质言则为歧出。"牟先生以宋明理学中程朱一派为旁枝，而以陆王一派为正统，当然也不免有以继正统而自居的意思。正统意识也即是道统正统意识。但儒家内部的正统之争也是学术发展的必然结果。正如牟先生所说，宋明儒学"他们对于孔子生命智慧前后相呼应之传承有一确定之认识，并确定出传承之正宗，为定出儒家之本质。"儒学内部并非铁板一块，儒学思想的生长点也不是单一来源，后世儒者的思想倾向与背景也不一，因而对于儒家本质的理解产生各种各样的分歧也是自然而然的事情。但儒者基于自己对于儒家本质的理解，在标榜自己为正统时，所捍卫的不仅仅是自己的正统地位，而更为重要的是捍卫自己所理解的儒家的本质。所以正统意识中还包含着强烈的卫道意识。

再次说弘道意识。以继道统而自命的儒家学者具有强烈的担当意识，认为自己是道统的继承者，传续道统和弘扬道统是自己义不容辞的学术使命。如孔子言："文王即没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？"（《论语·子罕》）孔子此处所说之文，朱子注曰："道之显者谓之文，盖礼乐制度之谓。不曰道而曰文，亦谦辞也。''''兹''''，此也，孔子自谓。"（《论语集注·子罕》）孔子以继文王之道而自命。至孟子则曰："五百年必有王者兴，其间必有命世者。……夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？"（《孟子·公孙丑下》）具有道统意识的儒家学者，既然把自己视为道统的传承者和担当者，那么就会认为自己有义务将儒者之道继承下来，并发扬光大，然后还要传接下去。也就是张载所说的"为去圣继绝学"。

道统的基本内涵，应该包含以上三者。自孔孟始，儒家思想中便有了一些道统的因素。关于后世儒家列为道统之传道谱系表中的"尧、舜、禹、汤、文、武、周公"，孔子也大都以崇敬和赞扬的语言提到。可以说，道统因素在儒家思想中是自始至终都存在的。但为什么又以韩愈为道统说的正式提出者呢？我想主要是在于韩愈首次明确地提出了一个具体的传授谱系："尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传矣。"（《原道》，《韩昌黎全集》卷十一）而这个具体的道统谱系把道统所包含的认同意识、正统意识和弘道意识也具体地表达出来。认同意识、弘道意识自不必说，就正统意识而言，韩愈道统说中也有之。韩愈说："孔子之道，大而博，门弟子不能遍观而尽识也，故学正而皆得性之所尽。其后离散，分处诸侯之国，又各以其所能授弟子，源远而益分"（《送王秀才序》，《韩昌黎全集》卷二十），孔氏之后，儒分为八，究竟哪一派得孔子正传呢？韩愈以为："孟轲师子思，子思之学，盖出曾子。自孔子没，群弟子莫不有书，独孟轲氏之传得其宗。"（同上）这表明了韩愈对于儒家本质的理解，即儒家创始人的思想当以孟子的发挥和解释为标准，"……故求观圣人之道，必自孟子始"（同上）。另一方面，韩愈虽未明确把自己列入道统，但其谓圣人之道"轲之死，不得其传焉"，并自谦说："韩愈之贤不及孟子。孟子不能救之于未亡之前，而韩愈乃欲全之于已坏之后。"（《与孟尚书书》，《韩昌黎全集》卷十八）不仅有继任道统的意思，而且还有学为正宗的味道。对于这一点，韩愈的学生李翱说："孔氏去远，杨朱恣行，孟轲拒之，乃坏于成。戎风混华，异学魁横，兄尝辨之，孔道益明。"（《祭吏部韩侍郎文》，《李文公集》卷六）"兄"便是指韩愈而言。李翱将韩愈与孟子并提，确认其归属孟子之学的正统在位。再如唐末的皮日休评价韩愈说："千世之后，独有一昌黎先生，露臂瞋视，诟于千百人内。其言虽行，其道不胜。苟轩裳之士，世世有昌黎先生，则吾以为孟子矣。"（《原化》，《皮子文薮》卷三）这也同样是承认韩愈的儒学正统地位。

朱子曾说："此道更前后圣贤，其说始备。自尧舜以下，若不生个孔子，后人却何处讨分晓？孔子后若无个孟子，也未有分晓。孟子后数千载，乃始得程先生兄弟发明此理。今看来汉唐以下诸儒说道理见在史策者，便直是说梦！只有个韩文公依稀说得略似耳。"（《朱子语类》卷九十三）韩愈的道统说好似晴空一声霹雳，唤醒了儒家沉睡的道统意识，使儒家学者从较长时期的昏沉中惊醒。由于韩愈道统说的影响，儒学发展至理学，道统意识犹为凸显。正是出自对于儒家学说的本质的理解不同，以及学派之间相互竞争而争夺道统正宗的需要，朱子与象山引发了道统之辩。

二、朱陆道统辩

朱子与象山两人虽然都讲道统，但两人对于儒家道统内容的理解却并不一样，或者说两人各自所继承的道统并不是同一个道统。对于孔孟之后千余年来儒学史上的人物，朱陆二人从道统的角度也分别给予了各自的评价。这些评价也反映了他们在道统问题上的根本观点。此外，道统之争和理学崇黜还有一定的关系。本文对以上内容作出说明和分析，并对儒家道统作出评价。

1、道统辩

关于道统内容，我们仍遵循韩愈的做法从"道"和"统"两个方面来说明。

首先，就"道"一方面言，朱子道统论中的"道"，是指程朱道学一派所谓的圣贤一脉相传的"十六字箴言"，而象山所传之"道"则是孟氏之学。朱子说："盖自上古圣神，继天立极，而道统之传有自来矣。其见于经，则''''允执厥中''''者，尧之所以授舜也；''''人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中''''者，舜之所以授禹也。尧之一言，至矣尽矣。"（《中庸章句序》，《朱文公文集》卷七十六）朱子所谓的道统中"道"，便是从《尚书·大禹谟》中摘出的这十六个字。前面讲过，朱子对于"十六字箴言"的解释，也即是"明天理，灭人欲"，所以朱子所谓传"道"者便是传程颢"自家体贴出来"的"天理"，也就是儒家的伦理纲常。

象山则以继承孟子之学而自居。他说："窃不自揆，区区之学，自谓孟子之后至是而始一明也。"（《与路彦彬》，《陆九渊集》卷十）关于这一点，象山后学也多有议论。其弟子孔炜说陆象山"唯孟轲氏书是崇是信"（《文安谥议》，《陆九渊集》卷三十三），王阳明也认为"陆氏之学，孟氏之学也"（《象山文集序》，《王阳明全集》卷七）。象山以继承孟子之学为己任，这与他对于儒学本质的理解有关。象山主张"先立乎其大者"，注重"发明本心"，其有取于孟子者主要在于孟子的关于"心"的思想。所以王阳明在《象山文集序》中第一句便说"圣人之学，心学也"。这也可以说是象山对于儒学本质的理解。象山继承孟氏而注重道德，他从孟子关于"心"的思想中所吸取的也正是儒家道德学说，所以说象山是以儒家的道德为道统之"道"的。阳明紧接着还说道："尧舜禹之相授受曰：''''人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。''''此心学之源也。中也者，道心之谓也。道心精一之谓仁，所谓中也。"阳明将程朱一派常说的"十六字箴言"作为儒家先圣一脉传承之"道"，并给予心学的解释，这在象山则是没有做过的。

其次，就传道谱系而言，朱子以伊洛诸公为道统正传，而象山则不同意这个谱系。

究竟哪些人可以作为儒家道统谱系中的人物，朱子与象山根据他们各自的思想源渊予以确定。在孟子以及孟子以前的人物是无须多言的，因为韩愈提出道统说时，对此已经说得极为明白，而且除了宋代一度极为流行的非孟思潮对于孟子在儒家道统中的地位或许有所怀疑之外，宋明理学家中大部分人还是接受韩愈提出的这个名单的。只是道统说的提出者韩愈虽然委婉地以继道统自任，但宋明理学家们大都距韩愈于道统之外，不承认韩愈在道统中的地位。韩愈说"轲之死，不得其传焉"，问题便都出现在这里。谁可继往圣之绝学，是朱陆以及其他理学家们争论的焦点。

在朱子之前，程颐曾把其兄程颢尊为道统正宗的传人。他说："周公没，圣人之道不行；孟轲死，圣人之学不传。道不行，百世无善治；学不传，千载无真儒。……先生出，揭圣学以示人，辨异端，辟邪说，开历古之沉迷，圣人之道，得先生而复明，为功大矣。"（《明道先生墓表》，《伊川文集》卷七）朱子继承了程颐关于道统的思想，他首先认为儒家的"天理民彝"不可泯灭，还必须往下传。他说："见夫天理民彝，不可泯灭，百世之下，必将有神会而心得之者耳。故于篇终，历序群圣之统，而终之以此，所以明其传之有在，而又以俟后圣于无穷也，其指深哉！"（《孟子集注·尽心下》）"神会而心得"，便是理学家们据说的"心传"。因为他们继承韩愈"轲之死，其不得传焉"的说法，儒家道统一度出现了断裂，所以要接续儒家道统的话只能是通过心传。朱子认为，在孟子之后传儒家道统的人便是二程兄弟。朱子在《四书集注》篇终把二程定于一尊，他说："有宋元丰八年，河南程颢伯淳卒，潞公文彦博题其墓曰：''''明道先生''''。而其弟颐正叔序之曰：周公殁，圣人之道不行。孟轲死，圣人之学不传。道不行，百世无善治；学不传，千载无真儒。无善治，士犹得以明夫善治之道，以淑诸人，以传诸后；无真儒，则天下贸贸焉莫知所之，人欲肆而天理灭矣。先生生乎千四百年之后，得不传之学于遗经，以兴起斯文为己任。辨异端，辟邪说，使圣人之道涣然复明于世。盖自孟子之后，一人而已，然学者于道不知所向，则孰知斯人之为功，不知所至，则孰知斯名之称情也哉！"（同上）朱子在《中庸章句序》中也说："异端之说，日新月盛，以至于老、佛之徒出，则弥近理而大乱真矣。……故程夫子兄弟者出，得有所考，以续夫千载不传之绪，得有所据，以斥夫二家似是之非。"（《朱文公文集》卷七十六）

朱子以二程为道统传人，其理由在于二程能得"千载不传之学"。这层意思在朱子言语间时有所露。如讲气禀之说，朱子认为"千百年来无人晓得，后都黑了。到程先生后，说得方分明。"（《朱子语类》卷六十一）再如"曾子说忠恕，如说''''小德川流，大德敦化''''一般，自有交关妙处。当时门弟想亦未晓得，惟孔子与曾子晓得。自后千余处，更无人晓得，惟二程说得如此分明。"（《朱子语类》卷二十七）可以说，在朱子看来，二程之所以能继道统，是由于惟此二人能在千百年后而得儒家之真精神。所以朱子学生蔡季通甚至说："''''天不生仲尼，万古长如夜！''''唐子西尝于一邮亭梁间见此语。季通云：''''天先生伏羲尧舜文王，后不生孔子，亦不得；后又不生孟子，亦不得；二千年后又不生二程，亦不得。''''"（《朱子语类》卷九十三）把二程与孔孟相提并论，几乎是要赋予二程以圣贤地位。

朱子在以二程为道统传人之后，又尽量使自己和这个道统挂起钩来，他说："吾少读程氏书，则已知先生之道学德行，实继孔孟不传之统。"（《建康府学明道先生祠记》，《朱文公文集》卷七十八）在《大学章句序》中，朱子又说："宋德隆盛，治教休明，于是河南程氏两夫子出，而有接乎孟子之传，……然后古者大学教人之法，圣经贤传之指，粲然复明于世。虽以熹之不敏，亦幸私淑而与有闻焉。"（《朱文公文集》卷七十八）朱子在此比较含蓄地说明自己得道统之嫡传，弟子们则将朱子的意思明确地提了出来。黄榦《朱子行状》说："窃闻道之正统，待人而后传，自周以来，任传道之责，得统之正者，不过数人，而能使斯道章章较著者，一二人而止耳。由孔子而后，曾子、子思继其微，至孟子而始著。由孟子而后，周、程、张子继其绝，至先生而始著。"（《黄勉斋先生文集》卷八）又在《徽州朱文公祠堂记》中说："尧、舜、禹、汤、文、武、周公生，而道始行；孔子孟子生，而道始明；孔孟之道，周、程、张之继之；周、程、张子之道，文公朱先生又继之。此道统之传，历万世而可考也。"（《黄勉斋先生文集》卷五）朱子门人陈淳也说："轲之后失其传，天下骛于俗学，盖千四百余年，昏昏冥冥，醉生梦死，不自觉也。及我宋之兴，明圣相承，太平日久，天地真元之气复会，于是濂溪先生与河南二程先生，卓然以先知先觉之资，相继而出。……河洛之间，斯文洋洋，与洙泗并，闻而知者有朱文公，又即其微言遗旨，益精明而莹白之。……盖所为集诸儒之大成，而嗣周程之嫡统，萃乎洙泗濂洛之渊源者也。"（《严陵讲义·师友渊源》，《北溪先生字义》卷下）这里把北宋的几个著名理学家周敦颐、张载也都纳入了儒家道统，这个道统即是朱子后学常说的"周程之统"、"濂洛之统"或"伊洛之统"，而朱子则是这个道统的集大成者。

对于朱子所说的道统，象山是不承认的。他说："由孟子而来，千有五百余年之间，以儒名者众，而荀、杨、王、韩独著，专场盖代，天下归之，非止朋游党与之私也。若曰传尧、舜之道，续孔、孟之统，则不容以形似假借，天下万世之公，亦不可厚诬也。至于近时伊、洛诸贤，研道益深，讲道益详，志向之专，践行之笃，乃汉、唐所无有，其所植立成就，可谓盛矣！然江、汉以濯之，秋阳以暴之，未见其如曾子之能信其皜皜；肫肫其仁，渊渊其渊，未见其如子思之能达其浩浩；正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，未见其如孟子之长于知言，而有以承三圣也。"（《与侄孙（氵＋睿）》，《陆九渊集》卷一）在象山看来，朱子所尊奉的伊洛诸公，虽然在学说、践履上有所成就，但与曾子、子思、孟子相比，差距尚远，仍不足以继任道统。象山还说："韩退之言：''''轲死不得其传。''''固不敢诬后世无贤者，然直是至伊、洛诸公，得千载不传之学。但草创未为光明，到今日若不大段光明，更干甚事？"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）象山在这里对于伊洛诸公的批评还算是比较委婉的。但正如朱子批评象山时所说的"务要突过有若、子贡以上，更不数近世周程诸公，故于其言不问是非，一例吹毛求疵，须要讨不是处"（《答陆子静·六》，《朱文公文集卷三十六》，象山在根本上是不承认伊洛诸公的道统地位的。象山少时便认为伊川《程氏易传》说理不明。《语录》载："复斋看伊川《易传》解''''艮其背''''，问某：''''伊川说得如何？''''某云：''''说得鹘突。''''遂命某说，某云：''''艮其背，不获其身''''，无我；''''行其庭，不见其人''''，无物。"（《语录上》，《陆九渊集》卷三十四）当学者请教象山"性善性恶"的问题时，象山则指责说"伊洛释老，此等话不副其求"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五），象山甚至还说："某旧日伊洛文字不曾看，近日方看，见其间多有不是。"（同上）可见象山根本不以周程等人学术为然，故而周程等人在象山眼里也根本入不得道统。

象山本人的道统思想则近于韩愈。象山对韩愈的道统说极为认同，他称赞说："退之言：''''轲死不得其传。''''''''荀与杨，择焉而不精，语焉而不详。''''何其说得如此端的。"（《语录上》，《陆九渊集》卷三十四）象山非常重视韩愈"轲之死，不得其传焉"一句，他说："自周衰此道不行，孟子没此道不明。今天下士皆溺于科举之习，观其言，往往称道《诗》、《书》、《论》、《孟》，综其实，特借以为科举之文耳。谁实为真知其道者？口诵孔、孟之言，身蹈杨、墨之行者。盖其高者也。其下则往往为杨、墨之罪人，尚何言哉？孟子没此道不传，斯言不可忽也。"（《与李宰》，《陆九渊集》卷十一）象山也同韩愈一样尊奉孟子，并以继孟氏之学而自任。但他也象程朱一派一样，并不把韩愈放入道统中去，而是要直接承续于孟子之后。全祖望说：象山"以不传之学为己任，以舍我其谁自居"（《梭山复斋学案》，《宋元学案》卷五十七），这个评价是符合象山思想实际的。象山以继承孟子之学为统，而孔子之后，儒学有多个分枝，象山则把孔子之后的儒家分为"里出"和"外入"两种。"孔门惟颜、曾得道，他未有闻。盖颜、曾从里面出来，他人从外面入去。今所传者，乃子夏、子张之徒，外入之学。曾子所传，至孟子不复传矣。"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）分儒学为内外，其目的仍在于标榜孟子之学为儒学之正统，从而表明象山本人所继承的乃为正统之学。

对于象山的孟氏道统，因象山在道统问题上比较谨慎，故而朱子并未就象山所说之道统发表意见，但朱子对于孟子却是颇有微词的。朱子常常尊孔而非孟。如其云：

孟子教人多言理义大体，孔子则就切实做工夫处教人。（《朱子语类》卷十九）

《论语》不说心，只说实事。《孟子》说心，后来遂有求心之病。（同上）

孔子教人只言"居处恭，执事敬，与人忠"，含畜得意思在其中，使人自求之。到孟子便指出了性善，早不似圣人了。（同上）

从朱子与象山各自的学术倾向来看，二人在道统问题上存在分歧也是自然而然的事情。

2、品评儒学人物

自孟子之后，儒学的发展乃是前后相承，延绵而不绝，但韩愈说"荀与杨，择焉而不精，语焉而不详"（《原道》，《韩昌黎全集》卷十一），视孟子以后之儒学如无人，宋学家们也都采取韩愈的观点，不以荀子、扬雄为继道统者，而且也把道统的提出者韩愈排除在外。如此，则牵涉到对于儒学史上诸多人物的评价问题。品评历代儒学人物，关乎到理学家们关于道统的观点，关乎他们对于儒学发展史的看法，也关乎到对于儒学本质的理解。象山曾说："孟子之后，以儒称于当世者，荀卿、扬雄、王通、韩愈四子最著。"（《策问》，《陆九渊集》卷二十四）朱子与象山所品评的对象，也就集中于儒学史上影响最大的荀杨王韩四子。有时还会说到唐代的柳宗元。

首先，我们看朱子与象山对于上述诸人的总体评价。朱子和象山对于以上诸人的评价，大都是发挥韩愈道统说的观点。如朱子说："自孟子后，圣学不传，所谓''''轲之死不得其传''''。如荀卿说得头绪多了，都不纯一。至扬雄所说底话，又多是庄、老之说。至韩退之唤做要说道理，又一向主于文词。至柳子厚却反助释氏之说。"（《朱子语类》卷一二二）"韩退之、柳子厚辈亦是如此。其答李翊、韦中立之书可见其用力处矣。然皆只是要作好文章，今人称赏而已，究竟何预己事？却用了许多岁月，费了许多精神，甚可惜也。今人要学道，乃是天下第一至大至难之事，却全然不曾著力。"（《沧州精舍谕学者》，《朱文公文集》卷七十四）这其实都是在发挥韩愈论荀杨"择焉而不精，语焉而不详"的观点。所以朱子训门人曰："今且须看孔孟程张四家文字，方始讲究得著实，其他诸子不能无过差也。"（《朱子语类》卷九十三）朱子之所以在评价汉唐间学者之时多有批评之词，主要原因在于他们与后世程张等人在思想上有着很大的差距。

与朱子相比，象山倒注意上述诸人的可取之处。象山还是肯定荀杨王韩诸人在儒学史上的功绩的。他说："由孟子而来，千有五百余年之间，以儒名者众，而荀、扬、王、韩独著，专场盖代，天下归之，非止朋游党与之私也。"（《与侄孙浚书》，《陆九渊集》卷一）"吾尝谓杨子云、韩退之虽未知道，而识度非常人所及，其言时有所到而不可易者。"（《与曾敬之·三》，《陆九渊集》卷四）四子之学虽然未能至纯至精，但他们在儒学发展史上还是难得的出类拔萃的人物。他还肯定了韩、柳尊重师道的思想，他说："秦汉以来，学绝道丧，世不复有师。以至于唐，曰师、曰弟子云者，反以为笑，韩退之、柳子厚犹为之屡叹。惟本朝理学，远过汉、唐，始复有师道。"（《与李省干》，《陆九渊集》卷一）

由朱子与象山对汉唐间诸儒的总体评价可以看出，朱陆首先不把这些人列在道统的名单上，其次是承认在些人在儒学史上的相对重要的地位，而后则有所取舍。汉唐诸儒虽其学不精，但仍属于儒学内部的重要代表，朱陆并未以异端视之。

在总论荀杨王韩之外，朱子对于韩愈和王通的评价颇有特别之处。

关于韩愈，朱子对韩愈《原道》一文评价甚高，他说："如《原道》一篇，自孟子后，无人似它见得。"（《朱子语类》卷一三七）《朱子语类》中有一段朱子与弟子的对话：

问："退之一文士耳，何以从祀？"曰："有辟佛老之功。"曰："如程子取其《原道》一篇，盖尝读之，只打头三句便也未稳。"曰："且言其大概耳。便如董仲舒，也则有疏处。"蜚卿曰："伊川谓《西铭》乃《原道》之祖，如何？"曰："《西铭》更从上面说来。《原道》言''''率性之谓道''''，《西铭》连''''天命之谓性''''说了。"道夫问："如他说''''定名''''、''''虚位''''如何？"曰："后人多讥议之。但某尝谓，便如此说也无害。盖此仁也，此义也，便是定名；此仁之道，义之德，则道德是总名，乃虚位也。且须知他此语为老子设，方得。盖老子谓''''失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼，失礼而后智。''''所以《原道》后面又云：''''吾之所谓道德，合仁与义言之也。''''须先知得他为老子设，方看得。"曰："如他谓''''轲之死，不得其传''''，程子以为非见得真实，不能出此语，而屏山以为''''孤圣道，绝后学''''，如何？"先生笑曰："屏山只要说释子道流皆得其传耳。"（《朱子语类》卷九十六）

朱子称赞韩愈"有辟佛老之功"，所以反对人们一味地批判韩愈，而要人们看到其学说的合理部分。朱子还特别注意韩愈对于《大学》的重视，但又批评他所言不及格物致知："这个道理，自孔孟既没，便无人理会得。只有韩文公曾说来，又只说到正心、诚意，而遗了格物、致知。及至程子，始推广其说，工夫精密，无复踞遗憾。然程子既没，诸门人说得便差，都说从别处去，与致知、格物都不相干，只不曾精晓得程子之说耳。"（《朱子语类》卷十八）就上述评价可以看出，朱子对韩愈有褒有贬，褒的是韩愈能说出汉唐其他人所说不出的话来，贬的是韩愈说话往往不能尽意，只有半截子好，学问上有许多不足。通过朱子对于韩愈的褒贬，可以看出朱子是认识到韩愈在儒学发展史上承先启后的地位的。

王通，名仲淹，号文中子，是隋末的一位大儒，也是儒学史上颇有争议的人物。宋代儒家学者对其褒贬不一，而现代的儒学研究则又对于其存在的真实性提出质疑，或者以王通和文中子为两人。其书《中说》或《文中子》的真伪也是争议较多的一个问题。本文以王通其人的存在为可信。

北宋的几位著名的理学家们对于王通的评价大抵是比较高的。如宋初理学"三先生"之一的石介说："传曰：五百年一贤人生。孔子至孟子、孟子至扬子，扬子至文中子，文中子至吏部，……其验欤？孔子、孟子、扬子、吏部，皆不虚生也。存厥道于亿万世，迄于今而道益明也。名不朽也。"（《上赵先生书》，《徂徕先生集》卷十二）石介把王通作为儒家所说的每五百年所出的贤人之一。邵雍对于王通的评价也比较客观。邵博《河南邵氏闻见后录》载："（司马光作《文中子补传》）传成，问予大父康节何如。康节赞之曰："……惜哉！仲淹。寿不永乎！非不废是，瑕不掩瑜，虽未至于圣，其圣人之徒欤？"（《河南邵氏闻见后录》卷四）二程兄弟则认为王通之学在荀、杨二人之上："隐德君子也。当时有些言语，后来被人付会，不可谓全书。若论其粹处，殆非荀、扬所及也。"（《二程遗书》卷十八）"程伊川亦曰：文中子格言，前无荀卿、扬雄也。"（《河南邵氏闻见后录》卷四）程颐在《上仁宗皇帝书》中甚至把王通与孟子和董仲舒并举，而且表示自己所学乃此三子之道："昔汉武笑齐宣不行孟子之说，自致不王，而不用仲舒之策；隋文笑汉武不用仲舒之策，不至于道，而不听王通之言。二主之昏，料陛下亦尝笑之矣，臣虽不敢望三子之贤，然臣之所学，三子之道也。"（《上仁宗皇帝书》，《二程文集》卷五）

对于这个众说纷纭的文中子，朱子有三点重要的评价。其一，朱子认为不能一味责备于王通，应该看到其好处，而且还认为王通之学贤于荀、杨，甚至有韩愈不及处。《朱子语类》载："张毅然漕试回。先生问曰：''''今岁出何论题？''''曰：''''论题云云，出文中子。''''曰：''''如何做？''''张曰：''''大率是骂他者多。''''先生笑曰：''''他虽有不好处，也须有好处，故程先生言他虽则附会成书，其间极有格言，荀、扬道不到处。岂可一向骂他！''''"（《朱子语类》卷一三七）朱子在《王氏续经说》中还将王通与荀、杨、韩三子作了比较："或曰：''''然则仲淹之学固不得为孟子之伦矣，其视荀、扬、韩氏亦有可得而优劣者耶？''''曰：''''荀卿之学杂于申、商，子云之学本于黄老，其著书之意盖亦姑托空文以自见耳，非如仲淹之学颇近于正而粗有可用之实也。至于退之《原道》诸篇，则于道之大原，若有非荀、扬、仲淹之所及者，然考其平生意向之所在，终不免于文士浮华放浪之习，时俗富贵利达之求；而其览观古今之变，将以措诸事业者，恐亦未若仲淹之致恳恻而有条理也。是以予于仲淹，独深惜之，而有所不暇于三子，是亦《春秋》责贤者备之意也，可胜叹哉！''''"（《王氏续经说》，《朱文公文集》卷六十七）

朱子批评荀、杨杂于申、商或本于黄老，然王通续经也同样援佛老入儒氏，何故朱子"独深惜之"？按朱子本人的说法，在于王通之学"颇近于正而粗有可用之实"。按我的理解，朱子的意思是在肯定王通之学将儒家的伦理落在了实处。王通思想中有"穷理尽性"与"复礼"的思想，这些思想都有益于儒家伦理的落实。《中说》载："子谓周公之道，曲而当，和而恕，其穷理尽性以至于命乎！"（《中说·周公第四》）"乐天知命，吾何忧？

穷理尽性，吾何疑？"（《中说·问易第五》）"子曰：''''礼，其皇极之门乎！圣人所以饷明而节天下也，其得中道乎！故能辨上下，定民志。''''"（《中说·礼乐第六》）"子居家，不暂舍周礼。门人问子，子曰：''''先师以王道极是也。如有用我者，则执此以往。通也，宗周之介子，敢忘其礼乎！''''"（《中说·魏相第八》）王通不说"尽心知性"，而讲"穷理尽性"，这无疑与朱子的思想相合，朱子非常重视和肯定王通关于认识与实践儒家伦理纲常的思想，并在此意义上认为其学有过三子之处。

其次，朱子称赞王通有志。《王通续经说》载："王仲淹生乎百世之下，读古圣贤之书，而粗识其用，则于道之未尝亡者盖有意焉。而于明德、新民之学，亦不可谓无其志矣。"（《王氏续经说》，《朱文公文集》卷六十七）《朱子语类》载："或问：''''文中子僭拟古人是如何？''''曰：''''这也是他志大要学古人，如退之，则全无学古人底意思。''''"（《朱子语类》卷一三七）王通本人不仅提出了"穷理尽性"和"复礼"的思想，而且在日常生活中，从自家身上躬行践履，真做实行。韩愈虽然提出道统之说，有续道统之意，然对于古代圣贤的伦理教化，也只是说得而做不得，其行为不羁，最后流入佛老，所以朱子责其"全无学古人底意思"。朱子赞王通有志，即是肯定其在理论之外，于实践上也能把儒家的伦理纲常落到实处。

其三，至于王通不见用于隋朝，朱子认为存在着两方面的原因，他说："（王通于道）未尝深深探其本，而尽力于其实，以求必得夫至善者而止之。顾乃挟其窥觇想象之仿佛，而谓圣人之所以圣，贤之所以贤，与其所以修身，所以治人而及夫天下国家者，举皆不越乎此。是以一见隋文而陈十二策，则既不自量其力之不足以为伊、周，又不知其君之不可以为汤、武，且不待其招而往，不待其问而告，则又轻其道以求售焉。及其不遇而归，其年盖亦未为晚也。若能于此反之于身，以益求其所未至，使明德之方、新民之具皆足以得其至善而止之，则异时得君行道，安知其卒不逮于古人？政使不幸终无所遇，至于其不得已而笔之于书，亦必有以发经言之余蕴，而开后学之无穷。顾乃不知出此，而不胜其好名欲速之心，汲汲乎日以著书立言为己任，则其用心为己外矣。……既不自知其学之不足以为周、孔，又不知两汉之不足以为三王，而徒欲以是区区者比而效之于形似影响之间，傲然自谓足以承千圣而绍百王矣，而不知其初不足以供儿童之一戏。又适以是而自纳于吴楚僭王之诛，使夫后世知道之君子虽或有取于其言，而终不能无恨于此，是亦可悲也已。"（《王氏续经说》，《朱文公文集》卷六十七）原因之一在于王通仿《论语》而续圣经，然其学并不足以为周公孔子，其说不行有其自身学术上的问题。所以朱子认为王通虽有志于古人之学，然其学不翠，尚不足于与古人并。有人喜文中子，朱子则指其志向小。《朱子语类》载："或曰：''''永嘉诸公多喜文中子。''''曰：''''然只是小。它自知学做孔子不得了，才见个小家活子，便悦而趋之。譬如泰山之高，它不敢登，见个小土堆子便上去，只是小。''''"（《朱子语类》卷一二三）原因之二在于当时的社会环境也不可为圣人之学，"两汉之不足以为三王"。朱子认为，若王通其生逢时的话，也很有可能做成一番事业。

通过朱子以及其前的石介、二程等人对于王通的评价，我们似乎可以看出王通对于理学的影响。王通较早提出"穷理尽性"和"复礼"的思想，这个思想对于理学的影响，特别是对于理学中道学一派的影响，应该是不亚于韩愈道统说的。

三、道统与理学崇黜

南宋的反道学运动有其政治上党争的一面，但也有学术态度上的偏狭在其中。道学家们标榜自己得道统正传，以道统正宗自居，而斥他人之学为非，则容易引起他人对道学家的忌恨。此种情况，象山话语中多有显露："近日向学者多，一则以喜，一则以懼。夫人勇于为学，岂不可喜？然此道本日用常行，近日学者却把作一事，张大虚声，名过于实，起人不平之心，是以为道学之说者，必为人深排力诋。此风一长，岂不可懼？"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）"季绎与显道一般，所至皆勉励人，但无根者多，其意似欲私立门户，其学为外不为己。世之人所以攻道学者，亦未可全责他。盖自家骄其声色，立门户与之为敌，哓哓腾口实，有所未孚，自然起人不平之心。某平日未尝为流俗所攻，攻者却是读语录精义者。程士南最攻道学，人或语之以某，程云：道学如陆某，无可攻者。又如学中诸公，义均骨肉，盖某初无胜心，日用常行，自有使他一个敬信处。某旧日伊、洛文字不曾看，近日方看，见其间多有不是。今人读书，平易处不理会，有可以起人羡慕者，则着力研究。古先圣人，何尝有起人羡慕者？只是此道不行，见有奇特处，便生羡慕。自周末文弊，便有此风。如唐、尧之时，人人如此，又何羡慕？……"（同上）

象山虽然在学术上自视甚高，也有些狂狷之气，但在道统问题上一向比较谨慎，说得也比较少，而且仅见于与友人之书信，不似朱子等人著于书中，晓于天下，故而"道学如陆某，无可攻者"。

朱子对于攻道学者却有另外一番看法。《朱子语类》载："如''''暴其民甚''''，言''''言非礼义谓之自暴''''，要去非议这礼义。如今人要骂道学一般，只说道这许多做好事之人，自做许多模样。不知这道理是人人合有底，他自恁地非议，是他自害了这道理。"（《朱子语类》卷五十六）朱子认为他所说的道理本是人人合有，攻道学者只是自害这道理。这里表现出朱子对于自己学说的坚执与自信。

对于道统的看法关系到对于儒家本质的理解，因而讲道统就不得不对各家各派有所取舍。但学术上的竞争应该遵守"和而不同"的原则，平等地看待自己与他人的学术，因而在取舍中应扬长去短，所以不能一味以己学为正统，以他学为旁枝甚至异端。宋儒把学术争论与政治党伐相结合，也不足为后世所效法。

四、道统的现代评判

儒家道统意识，对于儒学本身的发展而言，其有积极与消极的双重作用。

就其积极作用而言，道统意识是儒学发展的一个内部动力。道统意识包含着弘道意识，弘扬古道或师道的意识促使后世儒者不仅以传承儒业为己任，而且还要努力把儒家事业发扬光大，在学术上有所创新和突破。弘道意识也使他们敢于超越前辈学者的局限，而发前人所未发。以现代新儒家为例，如果没有其自觉的道统意识，恐怕古老的儒学在遭受西学的猛烈冲击以及传统社会解体、社会结构向近代化和现代化转型的情况下，早已成为历史绝学。而现代新儒家以文化托命自任，肩负沉重的文化使命感，迈着艰难的步伐，不仅使儒家在现代传承下来，而且还试图使其适应现代社会之需要，完成儒学的现代转型。暂不论其努力结果如何，单就这种学术使命感和坚强意志而言，不能否认儒家道统思想在儒学传承和发展中的内在动力作用。

但道统思想也因其狭隘的一面而影响儒学的健康发展。儒学本是一个内容丰富的文化体系，可供后人借鉴和吸取的因素很多，而现代新儒学，特别是现代新儒学中传陆王心学的一系，则把活生生的儒学归结为道德形上学，而舍弃传统儒学中经史并重、关心国瘼民生的实学精神等丰富内容，给宏大的儒学划定一个小圈子，然后以之为基点来与现代社会结合，许以开出"新外王"之诺。其实，现代新儒学提出并用功于其间的许多问题都是虚假问题。诸如由"内圣"开出"新外王"，所谓"新外王"即是民主与科学。然儒学在心学一脉之处，科学与民主的因素彼彼皆是，即使是陆王一系的学者黄宗羲，也早就提出"公其是非于学校"（《学校》，《明夷待访录》）的民主思想和提倡研究包括天文、地理、农圃、医学、数算、律吕、杂技等在内的"绝学"的科学思想。按照此等合理因素加以发展，何用从"内圣"中去开"新外王"！又如现代新儒学为了从儒学中引出科学的根据，力图变儒家的义理之心为认知之心，其实如果不固守于心学的藩离，从理学之道学一派的"格物穷理"走向对于"物理"的研究，更是一条直截的路径。现代新儒学狭隘的道统意识使他们自我封闭，致力用功于一些由封闭而产生的一些虚假问题。故而他们的思想既落后于时代，也远离于社会现实。

如果说道统的思想关乎对于儒家本质的理解的话，那么狭隘的道统意识则妨碍对于儒家作出实事求是的全面理解。诸如对于宋明理学，一般也称之为"性理学"或"性理之学"。然这种称法只注重理学中居正统地位的道学一派的思想，固存在偏颇。而现代新儒家的代表人物牟宗三先生在反对这一偏颇时，由于狭隘的道统意识影响，便走向另外一个极端。他说：

此"性理之学"亦可直曰"心性之学"。盖宋明儒学讲学之中点与重点唯是落在道德的本心与道德创造之性能（道德实践所以可能之先天根据）上。''''性理''''一词并非性底理，乃是即性即理。若只说"性理之学"，人可只以伊川、朱子所说之"性即理也"之"性理"义去想，此则便不周遍，不能概括"本心即性"之"性理"义。当吾人说"性理之学"时，此中"性理"一词，其义蕴并不专限于伊川、朱子所说之"性即理"之义，故亦不等于其所说之"性即理"之"性理"义，乃亦包括"本心即性"之"性理"义。依此之故，直曰"心性之学"，或许更较恰当。

然牟氏之学在纠正以理学为"性理之学"之偏颇而代之以"心性之学"，给予陆王心学以正统地位并以之为理学之代表时，"心性之学"这种称法是否符合或者能够代表道学一派的思想宗旨呢？更有甚者，在以"心性之学"代替"性理之学"后，又进一步把作为"性理之学"代表的程朱理学排斥为"旁枝"，不知此种逻辑在学理上是否"周遍"？此外，关于道统问题，牟宗三先生讲："宋明儒之大宗实以《语》《孟》《中庸》《易传》为中心，只伊川朱子以《大学》为中心。""大体以《语》《孟》《中庸》《易传》为主者是宋明儒之大宗，而亦较合先秦儒家之本质。伊川、朱子之以《大学》为主则是宋明儒之旁枝，对先秦儒家之本质言则为歧出。"朱子教学以《大学》为先，然后让人读《语》《孟》《中庸》，固是注重《大学》，但也不忽略其它。象山重《孟子》《中庸》，但也履及《大学》《论语》。象山多次表示讲到《四书》中各书之差别，但并不排斥某一书，而是于四书中各有所取而已。牟宗三先生以此来决定"大宗"与"旁枝"，以示"唯我独尊"之意，则全然不顾事实。且不说按历史实际究竟程朱道学与陆王心学何为理学之"大宗"，单就《四书》中《论》《孟》之外的《大学》与《中庸》而言，二者对于先秦儒家的思想都有所本，只是各有所侧重和发挥。相对于《论语》和《孟子》而言，《大学》注重伦理，为儒家的伦理纲常的落实制定了一整套具体的落实方案，使儒家的伦理在教化中具有了可操作性；而《中庸》则侧重于道德，它的贡献在于为儒家道德修养提供了初步的形上学的论证。朱子与象山，对于伦理与道德趋向不同，因而对于儒家经典的取舍也不同。这本是学术上的分别，然以之分正统与旁枝，并在现代社会中继承古人之狭隘道统观念，则愈发显得狭隘。不独现代新儒学中心学一系，新理学与新气学也是如此，三者各抓住宋明理学之"道（理）"、"心"、"气"之一端而"照着讲"或"接着讲"，使得儒学在现代学术的视野中显得格外的单薄。

主要参考书目：

《朱文公文集》四部丛刊初编缩本《朱子语类》中华书局点校本

《陆九渊集》中华书局点校本《宋史·道学传》中华书局点校本

《四书章句集注》齐鲁书社标点本

牟宗三：《心体与性体》第一册，台北，正中书局，1981年10月版。

儒家道统范文篇5

一、道统的哲学内涵

"道统"一词是由朱子首先提出的，他曾说过："子贡虽未得道统，然其所知，似亦不在今人之后。"（《与陆子静·六》，《朱文公文集》卷三十六）"若只谓"言忠信，行笃敬"便可，则自汉唐以来，岂是无此等人，因其道统之传却不曾得？亦可见矣。"（《朱子语类》卷十九）"《中庸》何为而作也？子思子忧道学失其传而作也。盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。"（《四书集注·中庸章句序》）朱子虽然最早将"道"与"统"合在一起讲"道统"二字，但道统说的创造人却并非朱子，而是千百年来众所公认的唐代的儒家学者韩愈。

韩愈明确提出儒家有一个始终一贯的有异于佛老的"道"。他说："斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也"（《原道》，《韩昌黎全集》卷十一）。他所说的儒者之道，即是"博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位。"（同上）"道"，概括地说，也就是指作为儒家思想核心的"仁义道德"。千百年来，传承儒家此道者有一个历史的发展过程。这个过程就是"尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。"（同上）这个传承系列类似于佛教所说的"法统"，儒者之"道"的传授谱系也就是朱子所说的"道统"。

自从韩愈提出道统说以来，历来解说道统者都未能超出韩愈道统说的框架，即从"道"与"统"两个方面来理解道统。前者是逻辑的，后者是历史的。甚至可以说，直到现代，人们对于道统的理解也并未超出韩愈的水平。韩愈以及儒家学者所强调的道统，其哲学上的内涵究竟为何，或者说当儒者强调道统之时其用意如何，这些都尚有待于作出说明。

对儒家道统说进行哲学的分析，可以把儒家的道统归结为三个方面：认同意识、正统意识、弘道意识。

首先说认同意识。当一个儒者谈及道统之时，表明了儒者本人对于儒家思想的认同。子贡说："文武之道，未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文、武之道焉。"（《论语·子张》）这表明孔子以及整个孔门认同的是"文、武之道"。孟子也有两句颇具代表性的话。他说："仲尼之徒，无道桓、文之事者。"（《孟子·梁惠王上》）"能言距杨墨者，圣人之徒也。"（《孟子·滕文公下》）孟子在这里表明了自己是"仲尼之徒"、"圣人之徒"，自己所认同的是圣人之道。认同意识也即是鲜明的立场意识。当韩愈说"斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也"，这表明韩愈认同的是儒者之道，他的学术立场站在儒家的立场上，而不是佛老的立场上。认同意识对于道统来说是最基本的，没有对于古圣先贤的思想认同，也就无从谈及道统。儒者对于儒家道统的认同，往往是自觉与自愿的。自觉是从理智上对于儒家学说以及价值理想的认同，自愿则是从情感上对于古圣先贤的尊敬与崇奉。

其次说正统意识。正统意识的发生是由于儒家内部多个学派或学术分支并立的情况下，具有道统意识的儒家学者往往把自己或自己一派视为儒家正统，而把儒学内部的异己、特别是学术观点与自己有较大分歧者视为异端或非正统。如牟宗三先生说："大体以《论》《孟》《中庸》《易传》为主者是宋明儒之大宗，而亦较合先秦儒家之本质。伊川、朱子之以《大学》为主则是宋明儒之旁枝，对先秦儒家之本质言则为歧出。"牟先生以宋明理学中程朱一派为旁枝，而以陆王一派为正统，当然也不免有以继正统而自居的意思。正统意识也即是道统正统意识。但儒家内部的正统之争也是学术发展的必然结果。正如牟先生所说，宋明儒学"他们对于孔子生命智慧前后相呼应之传承有一确定之认识，并确定出传承之正宗，为定出儒家之本质。"儒学内部并非铁板一块，儒学思想的生长点也不是单一来源，后世儒者的思想倾向与背景也不一，因而对于儒家本质的理解产生各种各样的分歧也是自然而然的事情。但儒者基于自己对于儒家本质的理解，在标榜自己为正统时，所捍卫的不仅仅是自己的正统地位，而更为重要的是捍卫自己所理解的儒家的本质。所以正统意识中还包含着强烈的卫道意识。

再次说弘道意识。以继道统而自命的儒家学者具有强烈的担当意识，认为自己是道统的继承者，传续道统和弘扬道统是自己义不容辞的学术使命。如孔子言："文王即没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？"（《论语·子罕》）孔子此处所说之文，朱子注曰："道之显者谓之文，盖礼乐制度之谓。不曰道而曰文，亦谦辞也。''''兹''''，此也，孔子自谓。"（《论语集注·子罕》）孔子以继文王之道而自命。至孟子则曰："五百年必有王者兴，其间必有命世者。……夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？"（《孟子·公孙丑下》）具有道统意识的儒家学者，既然把自己视为道统的传承者和担当者，那么就会认为自己有义务将儒者之道继承下来，并发扬光大，然后还要传接下去。也就是张载所说的"为去圣继绝学"。

道统的基本内涵，应该包含以上三者。自孔孟始，儒家思想中便有了一些道统的因素。关于后世儒家列为道统之传道谱系表中的"尧、舜、禹、汤、文、武、周公"，孔子也大都以崇敬和赞扬的语言提到。可以说，道统因素在儒家思想中是自始至终都存在的。但为什么又以韩愈为道统说的正式提出者呢？我想主要是在于韩愈首次明确地提出了一个具体的传授谱系："尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传矣。"（《原道》，《韩昌黎全集》卷十一）而这个具体的道统谱系把道统所包含的认同意识、正统意识和弘道意识也具体地表达出来。认同意识、弘道意识自不必说，就正统意识而言，韩愈道统说中也有之。韩愈说："孔子之道，大而博，门弟子不能遍观而尽识也，故学正而皆得性之所尽。其后离散，分处诸侯之国，又各以其所能授弟子，源远而益分"（《送王秀才序》，《韩昌黎全集》卷二十），孔氏之后，儒分为八，究竟哪一派得孔子正传呢？韩愈以为："孟轲师子思，子思之学，盖出曾子。自孔子没，群弟子莫不有书，独孟轲氏之传得其宗。"（同上）这表明了韩愈对于儒家本质的理解，即儒家创始人的思想当以孟子的发挥和解释为标准，"……故求观圣人之道，必自孟子始"（同上）。另一方面，韩愈虽未明确把自己列入道统，但其谓圣人之道"轲之死，不得其传焉"，并自谦说："韩愈之贤不及孟子。孟子不能救之于未亡之前，而韩愈乃欲全之于已坏之后。"（《与孟尚书书》，《韩昌黎全集》卷十八）不仅有继任道统的意思，而且还有学为正宗的味道。对于这一点，韩愈的学生李翱说："孔氏去远，杨朱恣行，孟轲拒之，乃坏于成。戎风混华，异学魁横，兄尝辨之，孔道益明。"（《祭吏部韩侍郎文》，《李文公集》卷六）"兄"便是指韩愈而言。李翱将韩愈与孟子并提，确认其归属孟子之学的正统在位。再如唐末的皮日休评价韩愈说："千世之后，独有一昌黎先生，露臂瞋视，诟于千百人内。其言虽行，其道不胜。苟轩裳之士，世世有昌黎先生，则吾以为孟子矣。"（《原化》，《皮子文薮》卷三）这也同样是承认韩愈的儒学正统地位。

朱子曾说："此道更前后圣贤，其说始备。自尧舜以下，若不生个孔子，后人却何处讨分晓？孔子后若无个孟子，也未有分晓。孟子后数千载，乃始得程先生兄弟发明此理。今看来汉唐以下诸儒说道理见在史策者，便直是说梦！只有个韩文公依稀说得略似耳。"（《朱子语类》卷九十三）韩愈的道统说好似晴空一声霹雳，唤醒了儒家沉睡的道统意识，使儒家学者从较长时期的昏沉中惊醒。由于韩愈道统说的影响，儒学发展至理学，道统意识犹为凸显。正是出自对于儒家学说的本质的理解不同，以及学派之间相互竞争而争夺道统正宗的需要，朱子与象山引发了道统之辩。

二、朱陆道统辩

朱子与象山两人虽然都讲道统，但两人对于儒家道统内容的理解却并不一样，或者说两人各自所继承的道统并不是同一个道统。对于孔孟之后千余年来儒学史上的人物，朱陆二人从道统的角度也分别给予了各自的评价。这些评价也反映了他们在道统问题上的根本观点。此外，道统之争和理学崇黜还有一定的关系。本文对以上内容作出说明和分析，并对儒家道统作出评价。

1、道统辩

关于道统内容，我们仍遵循韩愈的做法从"道"和"统"两个方面来说明。

首先，就"道"一方面言，朱子道统论中的"道"，是指程朱道学一派所谓的圣贤一脉相传的"十六字箴言"，而象山所传之"道"则是孟氏之学。朱子说："盖自上古圣神，继天立极，而道统之传有自来矣。其见于经，则''''允执厥中''''者，尧之所以授舜也；''''人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中''''者，舜之所以授禹也。尧之一言，至矣尽矣。"（《中庸章句序》，《朱文公文集》卷七十六）朱子所谓的道统中"道"，便是从《尚书·大禹谟》中摘出的这十六个字。前面讲过，朱子对于"十六字箴言"的解释，也即是"明天理，灭人欲"，所以朱子所谓传"道"者便是传程颢"自家体贴出来"的"天理"，也就是儒家的伦理纲常。

象山则以继承孟子之学而自居。他说："窃不自揆，区区之学，自谓孟子之后至是而始一明也。"（《与路彦彬》，《陆九渊集》卷十）关于这一点，象山后学也多有议论。其弟子孔炜说陆象山"唯孟轲氏书是崇是信"（《文安谥议》，《陆九渊集》卷三十三），王阳明也认为"陆氏之学，孟氏之学也"（《象山文集序》，《王阳明全集》卷七）。象山以继承孟子之学为己任，这与他对于儒学本质的理解有关。象山主张"先立乎其大者"，注重"发明本心"，其有取于孟子者主要在于孟子的关于"心"的思想。所以王阳明在《象山文集序》中第一句便说"圣人之学，心学也"。这也可以说是象山对于儒学本质的理解。象山继承孟氏而注重道德，他从孟子关于"心"的思想中所吸取的也正是儒家道德学说，所以说象山是以儒家的道德为道统之"道"的。阳明紧接着还说道："尧舜禹之相授受曰：''''人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。''''此心学之源也。中也者，道心之谓也。道心精一之谓仁，所谓中也。"阳明将程朱一派常说的"十六字箴言"作为儒家先圣一脉传承之"道"，并给予心学的解释，这在象山则是没有做过的。

其次，就传道谱系而言，朱子以伊洛诸公为道统正传，而象山则不同意这个谱系。

究竟哪些人可以作为儒家道统谱系中的人物，朱子与象山根据他们各自的思想源渊予以确定。在孟子以及孟子以前的人物是无须多言的，因为韩愈提出道统说时，对此已经说得极为明白，而且除了宋代一度极为流行的非孟思潮对于孟子在儒家道统中的地位或许有所怀疑之外，宋明理学家中大部分人还是接受韩愈提出的这个名单的。只是道统说的提出者韩愈虽然委婉地以继道统自任，但宋明理学家们大都距韩愈于道统之外，不承认韩愈在道统中的地位。韩愈说"轲之死，不得其传焉"，问题便都出现在这里。谁可继往圣之绝学，是朱陆以及其他理学家们争论的焦点。

在朱子之前，程颐曾把其兄程颢尊为道统正宗的传人。他说："周公没，圣人之道不行；孟轲死，圣人之学不传。道不行，百世无善治；学不传，千载无真儒。……先生出，揭圣学以示人，辨异端，辟邪说，开历古之沉迷，圣人之道，得先生而复明，为功大矣。"（《明道先生墓表》，《伊川文集》卷七）朱子继承了程颐关于道统的思想，他首先认为儒家的"天理民彝"不可泯灭，还必须往下传。他说："见夫天理民彝，不可泯灭，百世之下，必将有神会而心得之者耳。故于篇终，历序群圣之统，而终之以此，所以明其传之有在，而又以俟后圣于无穷也，其指深哉！"（《孟子集注·尽心下》）"神会而心得"，便是理学家们据说的"心传"。因为他们继承韩愈"轲之死，其不得传焉"的说法，儒家道统一度出现了断裂，所以要接续儒家道统的话只能是通过心传。朱子认为，在孟子之后传儒家道统的人便是二程兄弟。朱子在《四书集注》篇终把二程定于一尊，他说："有宋元丰八年，河南程颢伯淳卒，潞公文彦博题其墓曰：''''明道先生''''。而其弟颐正叔序之曰：周公殁，圣人之道不行。孟轲死，圣人之学不传。道不行，百世无善治；学不传，千载无真儒。无善治，士犹得以明夫善治之道，以淑诸人，以传诸后；无真儒，则天下贸贸焉莫知所之，人欲肆而天理灭矣。先生生乎千四百年之后，得不传之学于遗经，以兴起斯文为己任。辨异端，辟邪说，使圣人之道涣然复明于世。盖自孟子之后，一人而已，然学者于道不知所向，则孰知斯人之为功，不知所至，则孰知斯名之称情也哉！"（同上）朱子在《中庸章句序》中也说："异端之说，日新月盛，以至于老、佛之徒出，则弥近理而大乱真矣。……故程夫子兄弟者出，得有所考，以续夫千载不传之绪，得有所据，以斥夫二家似是之非。"（《朱文公文集》卷七十六）

朱子以二程为道统传人，其理由在于二程能得"千载不传之学"。这层意思在朱子言语间时有所露。如讲气禀之说，朱子认为"千百年来无人晓得，后都黑了。到程先生后，说得方分明。"（《朱子语类》卷六十一）再如"曾子说忠恕，如说''''小德川流，大德敦化''''一般，自有交关妙处。当时门弟想亦未晓得，惟孔子与曾子晓得。自后千余处，更无人晓得，惟二程说得如此分明。"（《朱子语类》卷二十七）可以说，在朱子看来，二程之所以能继道统，是由于惟此二人能在千百年后而得儒家之真精神。所以朱子学生蔡季通甚至说："''''天不生仲尼，万古长如夜！''''唐子西尝于一邮亭梁间见此语。季通云：''''天先生伏羲尧舜文王，后不生孔子，亦不得；后又不生孟子，亦不得；二千年后又不生二程，亦不得。''''"（《朱子语类》卷九十三）把二程与孔孟相提并论，几乎是要赋予二程以圣贤地位。

朱子在以二程为道统传人之后，又尽量使自己和这个道统挂起钩来，他说："吾少读程氏书，则已知先生之道学德行，实继孔孟不传之统。"（《建康府学明道先生祠记》，《朱文公文集》卷七十八）在《大学章句序》中，朱子又说："宋德隆盛，治教休明，于是河南程氏两夫子出，而有接乎孟子之传，……然后古者大学教人之法，圣经贤传之指，粲然复明于世。虽以熹之不敏，亦幸私淑而与有闻焉。"（《朱文公文集》卷七十八）朱子在此比较含蓄地说明自己得道统之嫡传，弟子们则将朱子的意思明确地提了出来。黄榦《朱子行状》说："窃闻道之正统，待人而后传，自周以来，任传道之责，得统之正者，不过数人，而能使斯道章章较著者，一二人而止耳。由孔子而后，曾子、子思继其微，至孟子而始著。由孟子而后，周、程、张子继其绝，至先生而始著。"（《黄勉斋先生文集》卷八）又在《徽州朱文公祠堂记》中说："尧、舜、禹、汤、文、武、周公生，而道始行；孔子孟子生，而道始明；孔孟之道，周、程、张之继之；周、程、张子之道，文公朱先生又继之。此道统之传，历万世而可考也。"（《黄勉斋先生文集》卷五）朱子门人陈淳也说："轲之后失其传，天下骛于俗学，盖千四百余年，昏昏冥冥，醉生梦死，不自觉也。及我宋之兴，明圣相承，太平日久，天地真元之气复会，于是濂溪先生与河南二程先生，卓然以先知先觉之资，相继而出。……河洛之间，斯文洋洋，与洙泗并，闻而知者有朱文公，又即其微言遗旨，益精明而莹白之。……盖所为集诸儒之大成，而嗣周程之嫡统，萃乎洙泗濂洛之渊源者也。"（《严陵讲义·师友渊源》，《北溪先生字义》卷下）这里把北宋的几个著名理学家周敦颐、张载也都纳入了儒家道统，这个道统即是朱子后学常说的"周程之统"、"濂洛之统"或"伊洛之统"，而朱子则是这个道统的集大成者。

对于朱子所说的道统，象山是不承认的。他说："由孟子而来，千有五百余年之间，以儒名者众，而荀、杨、王、韩独著，专场盖代，天下归之，非止朋游党与之私也。若曰传尧、舜之道，续孔、孟之统，则不容以形似假借，天下万世之公，亦不可厚诬也。至于近时伊、洛诸贤，研道益深，讲道益详，志向之专，践行之笃，乃汉、唐所无有，其所植立成就，可谓盛矣！然江、汉以濯之，秋阳以暴之，未见其如曾子之能信其皜皜；肫肫其仁，渊渊其渊，未见其如子思之能达其浩浩；正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，未见其如孟子之长于知言，而有以承三圣也。"（《与侄孙（氵＋睿）》，《陆九渊集》卷一）在象山看来，朱子所尊奉的伊洛诸公，虽然在学说、践履上有所成就，但与曾子、子思、孟子相比，差距尚远，仍不足以继任道统。象山还说："韩退之言：''''轲死不得其传。''''固不敢诬后世无贤者，然直是至伊、洛诸公，得千载不传之学。但草创未为光明，到今日若不大段光明，更干甚事？"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）象山在这里对于伊洛诸公的批评还算是比较委婉的。但正如朱子批评象山时所说的"务要突过有若、子贡以上，更不数近世周程诸公，故于其言不问是非，一例吹毛求疵，须要讨不是处"（《答陆子静·六》，《朱文公文集卷三十六》，象山在根本上是不承认伊洛诸公的道统地位的。象山少时便认为伊川《程氏易传》说理不明。《语录》载："复斋看伊川《易传》解''''艮其背''''，问某：''''伊川说得如何？''''某云：''''说得鹘突。''''遂命某说，某云：''''艮其背，不获其身''''，无我；''''行其庭，不见其人''''，无物。"（《语录上》，《陆九渊集》卷三十四）当学者请教象山"性善性恶"的问题时，象山则指责说"伊洛释老，此等话不副其求"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五），象山甚至还说："某旧日伊洛文字不曾看，近日方看，见其间多有不是。"（同上）可见象山根本不以周程等人学术为然，故而周程等人在象山眼里也根本入不得道统。

象山本人的道统思想则近于韩愈。象山对韩愈的道统说极为认同，他称赞说："退之言：''''轲死不得其传。''''''''荀与杨，择焉而不精，语焉而不详。''''何其说得如此端的。"（《语录上》，《陆九渊集》卷三十四）象山非常重视韩愈"轲之死，不得其传焉"一句，他说："自周衰此道不行，孟子没此道不明。今天下士皆溺于科举之习，观其言，往往称道《诗》、《书》、《论》、《孟》，综其实，特借以为科举之文耳。谁实为真知其道者？口诵孔、孟之言，身蹈杨、墨之行者。盖其高者也。其下则往往为杨、墨之罪人，尚何言哉？孟子没此道不传，斯言不可忽也。"（《与李宰》，《陆九渊集》卷十一）象山也同韩愈一样尊奉孟子，并以继孟氏之学而自任。但他也象程朱一派一样，并不把韩愈放入道统中去，而是要直接承续于孟子之后。全祖望说：象山"以不传之学为己任，以舍我其谁自居"（《梭山复斋学案》，《宋元学案》卷五十七），这个评价是符合象山思想实际的。象山以继承孟子之学为统，而孔子之后，儒学有多个分枝，象山则把孔子之后的儒家分为"里出"和"外入"两种。"孔门惟颜、曾得道，他未有闻。盖颜、曾从里面出来，他人从外面入去。今所传者，乃子夏、子张之徒，外入之学。曾子所传，至孟子不复传矣。"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）分儒学为内外，其目的仍在于标榜孟子之学为儒学之正统，从而表明象山本人所继承的乃为正统之学。

对于象山的孟氏道统，因象山在道统问题上比较谨慎，故而朱子并未就象山所说之道统发表意见，但朱子对于孟子却是颇有微词的。朱子常常尊孔而非孟。如其云：

孟子教人多言理义大体，孔子则就切实做工夫处教人。（《朱子语类》卷十九）

《论语》不说心，只说实事。《孟子》说心，后来遂有求心之病。（同上）

孔子教人只言"居处恭，执事敬，与人忠"，含畜得意思在其中，使人自求之。到孟子便指出了性善，早不似圣人了。（同上）

从朱子与象山各自的学术倾向来看，二人在道统问题上存在分歧也是自然而然的事情。

2、品评儒学人物

自孟子之后，儒学的发展乃是前后相承，延绵而不绝，但韩愈说"荀与杨，择焉而不精，语焉而不详"（《原道》，《韩昌黎全集》卷十一），视孟子以后之儒学如无人，宋学家们也都采取韩愈的观点，不以荀子、扬雄为继道统者，而且也把道统的提出者韩愈排除在外。如此，则牵涉到对于儒学史上诸多人物的评价问题。品评历代儒学人物，关乎到理学家们关于道统的观点，关乎他们对于儒学发展史的看法，也关乎到对于儒学本质的理解。象山曾说："孟子之后，以儒称于当世者，荀卿、扬雄、王通、韩愈四子最著。"（《策问》，《陆九渊集》卷二十四）朱子与象山所品评的对象，也就集中于儒学史上影响最大的荀杨王韩四子。有时还会说到唐代的柳宗元。

首先，我们看朱子与象山对于上述诸人的总体评价。朱子和象山对于以上诸人的评价，大都是发挥韩愈道统说的观点。如朱子说："自孟子后，圣学不传，所谓''''轲之死不得其传''''。如荀卿说得头绪多了，都不纯一。至扬雄所说底话，又多是庄、老之说。至韩退之唤做要说道理，又一向主于文词。至柳子厚却反助释氏之说。"（《朱子语类》卷一二二）"韩退之、柳子厚辈亦是如此。其答李翊、韦中立之书可见其用力处矣。然皆只是要作好文章，今人称赏而已，究竟何预己事？却用了许多岁月，费了许多精神，甚可惜也。今人要学道，乃是天下第一至大至难之事，却全然不曾著力。"（《沧州精舍谕学者》，《朱文公文集》卷七十四）这其实都是在发挥韩愈论荀杨"择焉而不精，语焉而不详"的观点。所以朱子训门人曰："今且须看孔孟程张四家文字，方始讲究得著实，其他诸子不能无过差也。"（《朱子语类》卷九十三）朱子之所以在评价汉唐间学者之时多有批评之词，主要原因在于他们与后世程张等人在思想上有着很大的差距。

与朱子相比，象山倒注意上述诸人的可取之处。象山还是肯定荀杨王韩诸人在儒学史上的功绩的。他说："由孟子而来，千有五百余年之间，以儒名者众，而荀、扬、王、韩独著，专场盖代，天下归之，非止朋游党与之私也。"（《与侄孙浚书》，《陆九渊集》卷一）"吾尝谓杨子云、韩退之虽未知道，而识度非常人所及，其言时有所到而不可易者。"（《与曾敬之·三》，《陆九渊集》卷四）四子之学虽然未能至纯至精，但他们在儒学发展史上还是难得的出类拔萃的人物。他还肯定了韩、柳尊重师道的思想，他说："秦汉以来，学绝道丧，世不复有师。以至于唐，曰师、曰弟子云者，反以为笑，韩退之、柳子厚犹为之屡叹。惟本朝理学，远过汉、唐，始复有师道。"（《与李省干》，《陆九渊集》卷一）

由朱子与象山对汉唐间诸儒的总体评价可以看出，朱陆首先不把这些人列在道统的名单上，其次是承认在些人在儒学史上的相对重要的地位，而后则有所取舍。汉唐诸儒虽其学不精，但仍属于儒学内部的重要代表，朱陆并未以异端视之。

在总论荀杨王韩之外，朱子对于韩愈和王通的评价颇有特别之处。

关于韩愈，朱子对韩愈《原道》一文评价甚高，他说："如《原道》一篇，自孟子后，无人似它见得。"（《朱子语类》卷一三七）《朱子语类》中有一段朱子与弟子的对话：

问："退之一文士耳，何以从祀？"曰："有辟佛老之功。"曰："如程子取其《原道》一篇，盖尝读之，只打头三句便也未稳。"曰："且言其大概耳。便如董仲舒，也则有疏处。"蜚卿曰："伊川谓《西铭》乃《原道》之祖，如何？"曰："《西铭》更从上面说来。《原道》言''''率性之谓道''''，《西铭》连''''天命之谓性''''说了。"道夫问："如他说''''定名''''、''''虚位''''如何？"曰："后人多讥议之。但某尝谓，便如此说也无害。盖此仁也，此义也，便是定名；此仁之道，义之德，则道德是总名，乃虚位也。且须知他此语为老子设，方得。盖老子谓''''失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼，失礼而后智。''''所以《原道》后面又云：''''吾之所谓道德，合仁与义言之也。''''须先知得他为老子设，方看得。"曰："如他谓''''轲之死，不得其传''''，程子以为非见得真实，不能出此语，而屏山以为''''孤圣道，绝后学''''，如何？"先生笑曰："屏山只要说释子道流皆得其传耳。"（《朱子语类》卷九十六）

朱子称赞韩愈"有辟佛老之功"，所以反对人们一味地批判韩愈，而要人们看到其学说的合理部分。朱子还特别注意韩愈对于《大学》的重视，但又批评他所言不及格物致知："这个道理，自孔孟既没，便无人理会得。只有韩文公曾说来，又只说到正心、诚意，而遗了格物、致知。及至程子，始推广其说，工夫精密，无复踞遗憾。然程子既没，诸门人说得便差，都说从别处去，与致知、格物都不相干，只不曾精晓得程子之说耳。"（《朱子语类》卷十八）就上述评价可以看出，朱子对韩愈有褒有贬，褒的是韩愈能说出汉唐其他人所说不出的话来，贬的是韩愈说话往往不能尽意，只有半截子好，学问上有许多不足。通过朱子对于韩愈的褒贬，可以看出朱子是认识到韩愈在儒学发展史上承先启后的地位的。

王通，名仲淹，号文中子，是隋末的一位大儒，也是儒学史上颇有争议的人物。宋代儒家学者对其褒贬不一，而现代的儒学研究则又对于其存在的真实性提出质疑，或者以王通和文中子为两人。其书《中说》或《文中子》的真伪也是争议较多的一个问题。本文以王通其人的存在为可信。

北宋的几位著名的理学家们对于王通的评价大抵是比较高的。如宋初理学"三先生"之一的石介说："传曰：五百年一贤人生。孔子至孟子、孟子至扬子，扬子至文中子，文中子至吏部，……其验欤？孔子、孟子、扬子、吏部，皆不虚生也。存厥道于亿万世，迄于今而道益明也。名不朽也。"（《上赵先生书》，《徂徕先生集》卷十二）石介把王通作为儒家所说的每五百年所出的贤人之一。邵雍对于王通的评价也比较客观。邵博《河南邵氏闻见后录》载："（司马光作《文中子补传》）传成，问予大父康节何如。康节赞之曰："……惜哉！仲淹。寿不永乎！非不废是，瑕不掩瑜，虽未至于圣，其圣人之徒欤？"（《河南邵氏闻见后录》卷四）二程兄弟则认为王通之学在荀、杨二人之上："隐德君子也。当时有些言语，后来被人付会，不可谓全书。若论其粹处，殆非荀、扬所及也。"（《二程遗书》卷十八）"程伊川亦曰：文中子格言，前无荀卿、扬雄也。"（《河南邵氏闻见后录》卷四）程颐在《上仁宗皇帝书》中甚至把王通与孟子和董仲舒并举，而且表示自己所学乃此三子之道："昔汉武笑齐宣不行孟子之说，自致不王，而不用仲舒之策；隋文笑汉武不用仲舒之策，不至于道，而不听王通之言。二主之昏，料陛下亦尝笑之矣，臣虽不敢望三子之贤，然臣之所学，三子之道也。"（《上仁宗皇帝书》，《二程文集》卷五）

对于这个众说纷纭的文中子，朱子有三点重要的评价。其一，朱子认为不能一味责备于王通，应该看到其好处，而且还认为王通之学贤于荀、杨，甚至有韩愈不及处。《朱子语类》载："张毅然漕试回。先生问曰：''''今岁出何论题？''''曰：''''论题云云，出文中子。''''曰：''''如何做？''''张曰：''''大率是骂他者多。''''先生笑曰：''''他虽有不好处，也须有好处，故程先生言他虽则附会成书，其间极有格言，荀、扬道不到处。岂可一向骂他！''''"（《朱子语类》卷一三七）朱子在《王氏续经说》中还将王通与荀、杨、韩三子作了比较："或曰：''''然则仲淹之学固不得为孟子之伦矣，其视荀、扬、韩氏亦有可得而优劣者耶？''''曰：''''荀卿之学杂于申、商，子云之学本于黄老，其著书之意盖亦姑托空文以自见耳，非如仲淹之学颇近于正而粗有可用之实也。至于退之《原道》诸篇，则于道之大原，若有非荀、扬、仲淹之所及者，然考其平生意向之所在，终不免于文士浮华放浪之习，时俗富贵利达之求；而其览观古今之变，将以措诸事业者，恐亦未若仲淹之致恳恻而有条理也。是以予于仲淹，独深惜之，而有所不暇于三子，是亦《春秋》责贤者备之意也，可胜叹哉！''''"（《王氏续经说》，《朱文公文集》卷六十七）

朱子批评荀、杨杂于申、商或本于黄老，然王通续经也同样援佛老入儒氏，何故朱子"独深惜之"？按朱子本人的说法，在于王通之学"颇近于正而粗有可用之实"。按我的理解，朱子的意思是在肯定王通之学将儒家的伦理落在了实处。王通思想中有"穷理尽性"与"复礼"的思想，这些思想都有益于儒家伦理的落实。《中说》载："子谓周公之道，曲而当，和而恕，其穷理尽性以至于命乎！"（《中说·周公第四》）"乐天知命，吾何忧？穷理尽性，吾何疑？"（《中说·问易第五》）"子曰：''''礼，其皇极之门乎！圣人所以饷明而节天下也，其得中道乎！故能辨上下，定民志。''''"（《中说·礼乐第六》）"子居家，不暂舍周礼。门人问子，子曰：''''先师以王道极是也。如有用我者，则执此以往。通也，宗周之介子，敢忘其礼乎！''''"（《中说·魏相第八》）王通不说"尽心知性"，而讲"穷理尽性"，这无疑与朱子的思想相合，朱子非常重视和肯定王通关于认识与实践儒家伦理纲常的思想，并在此意义上认为其学有过三子之处。

其次，朱子称赞王通有志。《王通续经说》载："王仲淹生乎百世之下，读古圣贤之书，而粗识其用，则于道之未尝亡者盖有意焉。而于明德、新民之学，亦不可谓无其志矣。"（《王氏续经说》，《朱文公文集》卷六十七）《朱子语类》载："或问：''''文中子僭拟古人是如何？''''曰：''''这也是他志大要学古人，如退之，则全无学古人底意思。''''"（《朱子语类》卷一三七）王通本人不仅提出了"穷理尽性"和"复礼"的思想，而且在日常生活中，从自家身上躬行践履，真做实行。韩愈虽然提出道统之说，有续道统之意，然对于古代圣贤的伦理教化，也只是说得而做不得，其行为不羁，最后流入佛老，所以朱子责其"全无学古人底意思"。朱子赞王通有志，即是肯定其在理论之外，于实践上也能把儒家的伦理纲常落到实处。

其三，至于王通不见用于隋朝，朱子认为存在着两方面的原因，他说："（王通于道）未尝深深探其本，而尽力于其实，以求必得夫至善者而止之。顾乃挟其窥觇想象之仿佛，而谓圣人之所以圣，贤之所以贤，与其所以修身，所以治人而及夫天下国家者，举皆不越乎此。是以一见隋文而陈十二策，则既不自量其力之不足以为伊、周，又不知其君之不可以为汤、武，且不待其招而往，不待其问而告，则又轻其道以求售焉。及其不遇而归，其年盖亦未为晚也。若能于此反之于身，以益求其所未至，使明德之方、新民之具皆足以得其至善而止之，则异时得君行道，安知其卒不逮于古人？政使不幸终无所遇，至于其不得已而笔之于书，亦必有以发经言之余蕴，而开后学之无穷。顾乃不知出此，而不胜其好名欲速之心，汲汲乎日以著书立言为己任，则其用心为己外矣。……既不自知其学之不足以为周、孔，又不知两汉之不足以为三王，而徒欲以是区区者比而效之于形似影响之间，傲然自谓足以承千圣而绍百王矣，而不知其初不足以供儿童之一戏。又适以是而自纳于吴楚僭王之诛，使夫后世知道之君子虽或有取于其言，而终不能无恨于此，是亦可悲也已。"（《王氏续经说》，《朱文公文集》卷六十七）原因之一在于王通仿《论语》而续圣经，然其学并不足以为周公孔子，其说不行有其自身学术上的问题。所以朱子认为王通虽有志于古人之学，然其学不翠，尚不足于与古人并。有人喜文中子，朱子则指其志向小。《朱子语类》载："或曰：''''永嘉诸公多喜文中子。''''曰：''''然只是小。它自知学做孔子不得了，才见个小家活子，便悦而趋之。譬如泰山之高，它不敢登，见个小土堆子便上去，只是小。''''"（《朱子语类》卷一二三）原因之二在于当时的社会环境也不可为圣人之学，"两汉之不足以为三王"。朱子认为，若王通其生逢时的话，也很有可能做成一番事业。

通过朱子以及其前的石介、二程等人对于王通的评价，我们似乎可以看出王通对于理学的影响。王通较早提出"穷理尽性"和"复礼"的思想，这个思想对于理学的影响，特别是对于理学中道学一派的影响，应该是不亚于韩愈道统说的。

三、道统与理学崇黜

南宋的反道学运动有其政治上党争的一面，但也有学术态度上的偏狭在其中。道学家们标榜自己得道统正传，以道统正宗自居，而斥他人之学为非，则容易引起他人对道学家的忌恨。此种情况，象山话语中多有显露："近日向学者多，一则以喜，一则以懼。夫人勇于为学，岂不可喜？然此道本日用常行，近日学者却把作一事，张大虚声，名过于实，起人不平之心，是以为道学之说者，必为人深排力诋。此风一长，岂不可懼？"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）"季绎与显道一般，所至皆勉励人，但无根者多，其意似欲私立门户，其学为外不为己。世之人所以攻道学者，亦未可全责他。盖自家骄其声色，立门户与之为敌，哓哓腾口实，有所未孚，自然起人不平之心。某平日未尝为流俗所攻，攻者却是读语录精义者。程士南最攻道学，人或语之以某，程云：道学如陆某，无可攻者。又如学中诸公，义均骨肉，盖某初无胜心，日用常行，自有使他一个敬信处。某旧日伊、洛文字不曾看，近日方看，见其间多有不是。今人读书，平易处不理会，有可以起人羡慕者，则着力研究。古先圣人，何尝有起人羡慕者？只是此道不行，见有奇特处，便生羡慕。自周末文弊，便有此风。如唐、尧之时，人人如此，又何羡慕？……"（同上）

象山虽然在学术上自视甚高，也有些狂狷之气，但在道统问题上一向比较谨慎，说得也比较少，而且仅见于与友人之书信，不似朱子等人著于书中，晓于天下，故而"道学如陆某，无可攻者"。

朱子对于攻道学者却有另外一番看法。《朱子语类》载："如''''暴其民甚''''，言''''言非礼义谓之自暴''''，要去非议这礼义。如今人要骂道学一般，只说道这许多做好事之人，自做许多模样。不知这道理是人人合有底，他自恁地非议，是他自害了这道理。"（《朱子语类》卷五十六）朱子认为他所说的道理本是人人合有，攻道学者只是自害这道理。这里表现出朱子对于自己学说的坚执与自信。

对于道统的看法关系到对于儒家本质的理解，因而讲道统就不得不对各家各派有所取舍。但学术上的竞争应该遵守"和而不同"的原则，平等地看待自己与他人的学术，因而在取舍中应扬长去短，所以不能一味以己学为正统，以他学为旁枝甚至异端。宋儒把学术争论与政治党伐相结合，也不足为后世所效法。

四、道统的现代评判

儒家道统意识，对于儒学本身的发展而言，其有积极与消极的双重作用。

就其积极作用而言，道统意识是儒学发展的一个内部动力。道统意识包含着弘道意识，弘扬古道或师道的意识促使后世儒者不仅以传承儒业为己任，而且还要努力把儒家事业发扬光大，在学术上有所创新和突破。弘道意识也使他们敢于超越前辈学者的局限，而发前人所未发。以现代新儒家为例，如果没有其自觉的道统意识，恐怕古老的儒学在遭受西学的猛烈冲击以及传统社会解体、社会结构向近代化和现代化转型的情况下，早已成为历史绝学。而现代新儒家以文化托命自任，肩负沉重的文化使命感，迈着艰难的步伐，不仅使儒家在现代传承下来，而且还试图使其适应现代社会之需要，完成儒学的现代转型。暂不论其努力结果如何，单就这种学术使命感和坚强意志而言，不能否认儒家道统思想在儒学传承和发展中的内在动力作用。

但道统思想也因其狭隘的一面而影响儒学的健康发展。儒学本是一个内容丰富的文化体系，可供后人借鉴和吸取的因素很多，而现代新儒学，特别是现代新儒学中传陆王心学的一系，则把活生生的儒学归结为道德形上学，而舍弃传统儒学中经史并重、关心国瘼民生的实学精神等丰富内容，给宏大的儒学划定一个小圈子，然后以之为基点来与现代社会结合，许以开出"新外王"之诺。其实，现代新儒学提出并用功于其间的许多问题都是虚假问题。诸如由"内圣"开出"新外王"，所谓"新外王"即是民主与科学。然儒学在心学一脉之处，科学与民主的因素彼彼皆是，即使是陆王一系的学者黄宗羲，也早就提出"公其是非于学校"（《学校》，《明夷待访录》）的民主思想和提倡研究包括天文、地理、农圃、医学、数算、律吕、杂技等在内的"绝学"的科学思想。按照此等合理因素加以发展，何用从"内圣"中去开"新外王"！又如现代新儒学为了从儒学中引出科学的根据，力图变儒家的义理之心为认知之心，其实如果不固守于心学的藩离，从理学之道学一派的"格物穷理"走向对于"物理"的研究，更是一条直截的路径。现代新儒学狭隘的道统意识使他们自我封闭，致力用功于一些由封闭而产生的一些虚假问题。故而他们的思想既落后于时代，也远离于社会现实。

如果说道统的思想关乎对于儒家本质的理解的话，那么狭隘的道统意识则妨碍对于儒家作出实事求是的全面理解。诸如对于宋明理学，一般也称之为"性理学"或"性理之学"。然这种称法只注重理学中居正统地位的道学一派的思想，固存在偏颇。而现代新儒家的代表人物牟宗三先生在反对这一偏颇时，由于狭隘的道统意识影响，便走向另外一个极端。他说：

此"性理之学"亦可直曰"心性之学"。盖宋明儒学讲学之中点与重点唯是落在道德的本心与道德创造之性能（道德实践所以可能之先天根据）上。''''性理''''一词并非性底理，乃是即性即理。若只说"性理之学"，人可只以伊川、朱子所说之"性即理也"之"性理"义去想，此则便不周遍，不能概括"本心即性"之"性理"义。当吾人说"性理之学"时，此中"性理"一词，其义蕴并不专限于伊川、朱子所说之"性即理"之义，故亦不等于其所说之"性即理"之"性理"义，乃亦包括"本心即性"之"性理"义。依此之故，直曰"心性之学"，或许更较恰当。

然牟氏之学在纠正以理学为"性理之学"之偏颇而代之以"心性之学"，给予陆王心学以正统地位并以之为理学之代表时，"心性之学"这种称法是否符合或者能够代表道学一派的思想宗旨呢？更有甚者，在以"心性之学"代替"性理之学"后，又进一步把作为"性理之学"代表的程朱理学排斥为"旁枝"，不知此种逻辑在学理上是否"周遍"？此外，关于道统问题，牟宗三先生讲："宋明儒之大宗实以《语》《孟》《中庸》《易传》为中心，只伊川朱子以《大学》为中心。""大体以《语》《孟》《中庸》《易传》为主者是宋明儒之大宗，而亦较合先秦儒家之本质。伊川、朱子之以《大学》为主则是宋明儒之旁枝，对先秦儒家之本质言则为歧出。"朱子教学以《大学》为先，然后让人读《语》《孟》《中庸》，固是注重《大学》，但也不忽略其它。象山重《孟子》《中庸》，但也履及《大学》《论语》。象山多次表示讲到《四书》中各书之差别，但并不排斥某一书，而是于四书中各有所取而已。牟宗三先生以此来决定"大宗"与"旁枝"，以示"唯我独尊"之意，则全然不顾事实。且不说按历史实际究竟程朱道学与陆王心学何为理学之"大宗"，单就《四书》中《论》《孟》之外的《大学》与《中庸》而言，二者对于先秦儒家的思想都有所本，只是各有所侧重和发挥。相对于《论语》和《孟子》而言，《大学》注重伦理，为儒家的伦理纲常的落实制定了一整套具体的落实方案，使儒家的伦理在教化中具有了可操作性；而《中庸》则侧重于道德，它的贡献在于为儒家道德修养提供了初步的形上学的论证。朱子与象山，对于伦理与道德趋向不同，因而对于儒家经典的取舍也不同。这本是学术上的分别，然以之分正统与旁枝，并在现代社会中继承古人之狭隘道统观念，则愈发显得狭隘。不独现代新儒学中心学一系，新理学与新气学也是如此，三者各抓住宋明理学之"道（理）"、"心"、"气"之一端而"照着讲"或"接着讲"，使得儒学在现代学术的视野中显得格外的单薄。

主要参考书目：

《朱文公文集》四部丛刊初编缩本《朱子语类》中华书局点校本

《陆九渊集》中华书局点校本《宋史·道学传》中华书局点校本

《四书章句集注》齐鲁书社标点本

牟宗三：《心体与性体》第一册，台北，正中书局，1981年10月版。

儒家道统范文篇6

无论人们抱怎样的态度，当代新儒家作为中国现当代的一个思想文化派别或思潮的存在乃是一不可掩盖的事实，我们可以从不同的角度和方面对之加以定位，例如从近代以来的文化冲突中定位，从中国现当代思潮的相互关系中定位，从民族现代化的过程中定位，从纯学理的（哲学的或宗教的）层面定位，从学术史的层面定位，乃至从人类文化的现展及其前景方面定位，等等。但是，更重要的我们对新儒家还必须从儒家思想自身的传衍发展的角度为之定位，这关涉到对儒家和儒家传统本身的理解和认识。如何认识儒家思想的基本精神与核心内容？当代新儒学与传统儒学之间究竟是一种怎样的关系？新儒家对儒家思想的诠释和发挥能够代表儒家思想之现展所应有的方向吗？亦或表现出某种实质性的误导与不相应？这一类问题的讨论和诘难已经与来自自由主义方面的批评有实质性的差异，因为在后者的批评中通常已经预设了新儒家思想与儒家传统之间的一致性。

在来自传统营垒的诸种批评中，又以余英时先生在《钱穆与新儒家》一文中对当代新儒家思想的检讨较具影响力和代表性。[1]本文的思考与拜读余先生的文章有关，但本文的立意却不能简单地归结于呼应或回应余先生文章中的问题，[2]而是立足于客观地分析新儒家道统论的形成及其内容，并在此基础上提出自己对于儒家与新儒家的道统论（特别是儒家自身的发展中所谓道统与学统之关系）的一点认识。

一、梁、熊、冯的有关思想

余先生在文章中论及三种道统观：一是为钱穆先生所批评的由韩愈首先提出、由宋明儒学加以发挥倡导的“主观的”、“一线单传的”道统观，它表现为某种具体的传道谱系；二是钱先生本人所主张的谓“此一整个文化大传统即是道统”的“思想史家的道统观”；三是熊十力、唐君毅、牟宗三等先生的思想中表现为“以对心性”的理解和体证为标准的“哲学家的道统观”。[3]而余先生所论新儒家的道统观乃是特指“哲学家的道统观”而言，此所谓新儒家又是特指由熊十力的师门传承所形成的哲学流派，更确切地说主要是指熊十力、唐君毅、牟宗三师徒而言。[4]

从孟子的“五百年必有王者兴”，[5]到韩愈提出“尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟”传道系统，[6]再到朱子《中庸章句序》明确提出“道统”一词，传统儒家的道统观确是与具体的传道谱系关联在一起。至于余先生所说“思想史家的道统观”自然已与宋明儒所谓“道统”的本义相去甚远，此在钱穆先生的著作中，本来就属退一步的说法或云姑且言之之意，因为钱先生本来就对理学家所谓道统持批评的态度。

至于“哲学家的道统观”，依余先生所论：“自熊十力起，新儒家都有一种强烈的道统意识，但是他们重建道统的方式则已与宋明以来的一般取径有所不同。他们不重传道世系，也不讲‘传心’，而是以对‘心性’的理解和体证来判断历史上的儒者是否见得‘道体’。在这一点上，他们确与陆、王的风格比较接近。由于新儒家第一代和第二代诸人对于‘心’、‘性’、‘道体’的确切涵义以及三者之间的关系都没有获得一致的结论，他们的道统谱系因此也有或严或宽的不同。但无论严宽，大致都认定孟子以后，道统中断，至北宋始有人重拾坠绪；明未以来，道统又中断了三百年，至新儒家出而再度确立。”[7]

说熊先生等“是以对‘心性’的理解和体证来判断历史上的儒者是否见得‘道体’”，这应当说是没有问题的，尽管已有学者对此提出反驳。[8]至于余先生一方面说熊十力等新儒家“不重传道世系”，另一方面又说他们有自己“或宽或严”的“道统谱系”，我们不知道这其中是否有什么实质性的差异区别？大致说来当代新儒家的所谓道统谱系至少不似韩愈、宋儒那样明确而直接，而往往是隐含在他们有关儒家思想之发展、演化的论述中。且就熊十力先生的思想而言，即便是此类松散的道统谱系也并不完整或者说尚未形成。因为就当代新儒家而言，所谓道统谱系之形成的重要一环是必须对宋明儒家的思想脉络进行系统的疏理和分判，此项工作是五十年代后由牟宗三先生完成的。

传道谱系的提出是与判教关联在一起的。熊先生的判教更多的是在大乘佛学空、有二宗与儒家思想之间进行，这是种广义的判教。就儒家思想自身的传衍发展而言，我们固然可以说熊先生的思想更近于陆王（例如他说“阳明之学，确是儒家正脉”）。[9]但他所真正关心的并不是后儒如何传道，而是儒家精神义理本身的问题。且与牟宗三等人不同，熊先生并不一般地认为由先秦到宋明标示着儒家思想一个新的发展，这在很大程度上是由于虽然同样以心性之学为儒家思想的血脉，但熊先生对于心性的理解实与唐、牟等人有很大的不同。拙文《现代新儒学的逻辑推展及其引发的问题》曾论及熊、牟心性理论的差异，指出：“就总体而言，牟宗三似乎更注重本心、性体即内在即超越的方面，因而也就更注重‘性体’的超越义；熊则更强调其‘即存有即活动’的方面，因而凸显了‘心体’的创生义。此所谓‘创生’又并非是限于道德领域而言，而是一种承自于先秦儒家的广大悉备、生机盎然、活泼泼的生命气象。熊常使用‘宇宙的大生命’一语，盖与此有关。他说：‘宋明诸大师，于义理方面，虽有创获，然因浸染佛家，已失却孔子广大与活泼的意思’。”[10]

若从经学方面讲问题则更复杂些。熊先生可以说在很大程度上仍然囿于传统经学的框架，试图把儒学诠释为一个无所不包的整体，因而强调“孔子不反知，极注重科学。”[11]“程朱说理在物，故不能不向外寻理。由其道，将有产生科学方法之可能，”[12]孔子外王学的真义乃在于“同情天下劳苦小民，独特天下为公之大道，荡平阶级，实行民主，以臻天下一家、中国一人之盛。”[13]且认为“孟、荀识短，犹不敢承受也。七十子后学之同乎孟、荀者当不少”。[14]所以在其晚年所著《原儒》中，熊先生可以说是独尊于孔子。说“新儒家都有一种强烈的道统意识”，也可以是宽泛地讲，指他们在文化上有一种强烈的续统和担当的意识。如果我们不局限于余先生对“新儒家”所作的狭义的限定，那么所谓“道统意识”就只能是宽泛地讲。

梁漱溟先生作为“五四”以后新儒家思潮之开山者的地位已很少受到质疑。我们自然也可以笼统地说梁先生在倡导“新孔学”方面亦表现出了强烈的续统意识，但实际上在梁先生的思想中基本没有严格意义上的“道统”观念，他也几乎没有论及道统问题。梁是一位实践家，是一位实践意义上的儒家。此所谓“实践”不仅是指个人的身心修养，而且是指由“内圣”而“外王”，把自己的思想理论转化为影响社会人文的实际行动。可以说梁先生的兴趣所在并不在于把儒家思想诠释为某种义理系统或疏理出儒家思想发展的历史脉络乃至确定某种传道谱系，孜孜于建构某种哲学体系更是他所着力反对的；[15]梁先生所看重的只是对儒家思想的某种解悟，他要依据此种解悟整合自己对于社会历史人生的认识，并基于此种认识决定自己的实践原则和努力方向。

在有关心性的认识方面，梁先生又与熊十力先生等有很大不同。梁固然讲“良知”，讲“理性”，但他所谓良知、理性主要的是从现实的层面（而非超越的层面）讲，亦可以说他所谓良知、理性只是道德实体而非宇宙实体。[16]梁先生基本上是从人生态度、人伦化关系、伦理教化的层面理解和阐发儒家思想与中国文化的精神义理，他说“中国以道德代宗教”，“伦理有宗教之用”，“礼乐有宗教之用”等等，主要是着眼于儒家思想的社会功能，此与牟宗三先生等从心体性体“即内在即超越”的特性来说明和证成儒家思想的宗教性，应当说有实质性的差异。

冯友兰先生是“先论旧学，后标新统”，但其所谓“新统”之“统”实非儒家“道统”之“统”。他说：“新理学又是‘接着’宋明道学中底理学讲底。所以于它的应用方面，它同于儒家的‘道中庸’。它说理有同于名家所谓的‘指’。它为中国哲学中所谓有名，找到了适当底地位。它说气有似于道家所谓道。它为中国哲学中所谓无名，找到了适当底地位。它说了些虽说而没有积极地说什么底‘废话’，有似道家，玄学以及禅宗。所以它于‘极高明’方面，超过先秦儒家及宋明道学。它是接着中国哲学的各方面的最好底传统，而又经过现代的新逻辑学对于形上学的批评，以成立底形上学。”[17]可见他所谓“接着讲”，亦可以（或者说亦只能）在十分宽泛的意义上理解。

实际上，就与传统的关系而言，冯先生的思想理论中有两条不同的线索：一是在形上学方面，他申明自己是接着公孙龙、程伊川和朱晦庵哲学中有关一般与个别之关系的讨论讲的；[18]二是在人生境界方面，他实际上更倾向于孟子、《中庸》、庄禅、程明道、王阳明等，这从《新原人》“天地”章的论述和引证中不难看出。就人生境界而言，程朱、陆王可以说是殊途同归。但由于冯先生把朱子的“理”形式化、逻辑化、抽象化了（此方面他也不同于名家，后者是扣紧名实关系立论，冯则是着眼于逻辑分析），所以其思想中的两个不同的方面并没有能够真正统一起来。但无论如何，两方面都与儒家的“道统”没有直接的关联。事实上他在三十年作的《中国哲学史》一书中曾引述《宋史·道学传》和朱子《中庸章名·序》的观点，言朱熹被视为“道之正统”的传人且以此自居，[19]但冯先生没有对此作任何的讨论和评论。

表现为某种文化承当的续统意识并不一定要落实到具体的“道统谱系”来讲，有强烈的道统意识者（如熊十力）亦未必就有自己系统的道统论。新儒家道统论的系统阐发者是牟宗三先生。

二、牟宗三先生重建道统的三个环节

如果说韩愈提出“尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟”的传道谱系在很大程度上还是基于对佛都的外在仿效，那么到了朱熹明确提出“道统”观念，实际上已不能与韩愈同日而语，应当说它标志着宋明理学发展的成熟与深入，至于宋儒的道统观在后世发展中所表现出来的保守性和封闭性，则是另外一回事。同样，当代新儒家的道统论也是新儒学发展到一定阶段的产物。

牟宗三先生理论中的“道统”观念，可以区分为广、狭两种不同的涵义。从广义方面说，其所谓道统观念乃是泛指儒家的内圣心性之学，或称之为内圣成德之教。牟先生指出：“中国本有之学的意义以及基本精神则限于‘道’一面，亦即‘德性之学’。如在科学一面说学统，则在‘德性之学’一面自可说道统。”“中国‘德性之学’之传统即名曰“道统”。[20]牟宗三先生五十年代所论与“学统”、“政统”相对而言“道统”基本上是在此种涵义上说；1958年唐君毅、牟宗三、徐复观、张君劢诸先生联名发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》，其中言及“道统”也基本上是在此种涵义上说。这是扣紧中国历史文化传统的特质与重心说道统，是从中国历史文化一体相联、一脉相承的统绪（《宣言》称之为“一本性”）上说道统，尽管人们对此历史文化传统的具体认识会表现出各种差异性，但从民族历史文化传承或者进一步说从“德性之学”（内圣成德之教）的意义上肯定有一道统的存在，应当不会有太大的分歧。实际上，熊十力先生对道统观念的认识也止于此，他说：“盖一国之学术思想，虽极复杂，而不可无一中心。道统不过表示一中心思想而已。”[21]

这里我们将着重讨论牟先生思想中狭义的道统观念，此所谓道统或许更接近于宋儒的本义，它要落实到“道”的具体传承上说，落实到传道谱系上说，其中特别关涉到如何认识评价和确定宋明儒在儒学发展中的地位与作用，以及疏理、诠释和确定宋明儒自身的义理系统、发展脉络和传道谱系。当代新儒家既然是接着宋明儒讲，则此项工作必然为一不可跨越的环节。

具体地说，牟先生重建儒家道统的努力主要包含以下三个理论环节：

1、重新肯定孔子的“教主”地位。孔子所创立的“仁教”乃是儒家“道之本统”，故道统当自孔子讲，而不是自尧、舜、禹、汤、文、武、周公讲。此一认识实与宋儒不同。

近代以来，围绕对于孔子在中国文化史、思想史、哲学史上之地位的重新认识，存在着各种不同的观点与分歧。在传统营垒内部，至少有两种较具有代表性的观点，要而言之，其分歧集中表现在：从中国历史文化的发展传承来看，孔子究竟是“述”者还是“作”者？前一种观点可以举钱穆先生为代表，后一种观点则以熊十力、牟宗三师徒为代表。

钱穆先生强调孔子思想与夏商周三代文化之间的内在联系，孔子是“述而不作”，他只是发扬光大了三代文化，而不能说是别开一个方向或开创一个世纪。以最能代表孔子思想的仁学为例，钱先生指出：“孔子实能深得周公制礼作乐之用心者，故于‘吾从周’，‘吾其为东周乎’之全部理想中而特为画龙点睛增出一仁字。”[22]“仁”字虽为孔子所“增出”，包含了孔子的创意，但它又毕意只是在总结周文化基础上的“画龙点睛”，此从根本处说仍然只是“述”而不是“作”，“故谓由于中国传统文化而始产生孔子，不能谓由有孔子而始有中国文化之创造也。”[23]

牟宗三先生的观点可以说与钱先生适成对照。他肯定宋明儒学之为“新儒学”的两点贡献：一是“对先秦之庞杂集团、齐头并进，并无一确定之传法统系，而确定出一个统系，藉以决定儒家生命智慧之基本方向。”具体地说是确定了“以曾子、子思、孟子及《中庸》、《易传》与《大学》为足以代表儒家传承之正宗”。[24]二是改变了汉人“以传经为儒”的观念，“直接以孔子为标准，直就是孔子之生命智慧之方向而言成德之教以为儒学。”故宋以前是“周孔”并称，宋以后是“孔孟”并称，“周孔并称，孔子只是尧、舜、禹、汤、文、武、周公之骥尾，对后来言，只是传经之媒介”，“孔孟”并称，则是以孔子为教主，孔子之所以为孔子始正式被认识。”[25]

强调孔子的“教主”地位，即在于指出孔子思想的意义不在于“述”，而在于“作”；不在于传承，而在于创造；不只是构成文化发展的“媒介”，而是开辟了独特的生命方向，开辟了“价值之源”。与钱穆先生不同，牟先生不是要把孔子融入中国历史文化传承发展的宏观背景和历史脉络之中，而是要使孔子从历史的视野中凸显出来，所以他十分强调孔子的生命形态与生命方向之独待性：

“孔子既习六艺，亦传经。然六艺孔子以前之经典（《春秋》稍不同），传经以教是一事，孔子之独特生命又是一事。只习六艺不必真能了解孔子之独特生命也。以习六艺传经为儒，是从孔子绕出去，以古经典为标准，不以孔子生命智慧之基本方向为标准，孔子亦只是一媒介人物而已。”[26]

牟先生的思想亦与其师熊十力先生有所不同。熊先生亦强调孔子是“作”者，是教主，但他基本上没有摆脱近代今文经学的影响，是从“孔子作六经”的角度来确定孔子的地位，[27]牟先生则认为此点并不重要。他说：

“对于诗书礼乐春秋，无论是删、定、作或只是搜补，有述无作，皆不关重要。要者是在仁。仁是其真生命之所在，亦是其生命之大宗。不在其搜补文献也。有了仁，则其所述而不作者一起皆活，一切皆有意义，皆是真实生命之所流注。然则唐虞三代之制度之道与政规之道惟赖孔子之仁教，始能成为活法，而亦惟赖孔子之仁教，始能见其可以下传以及其下传之意义。自其可以下传言，是孔子之所以承继唐虞三代之道德总规与政规者；自其下传之有意义言，乃见其必有一开合以期新的综合构造之再现，所谓重开文运与史运者。是则仁教者乃对于道之本统之重建以开创造之源者也。诗书礼乐春秋可以述而不作，而仁教则断然是其创造生命之所在，此不可通常著书立说之创造视之也。”[28]

仁教乃孔子所创立。仁教即内圣成德之教，即儒家“道之本统”。由此说来，儒家道统当是自孔子讲，而不是自尧、舜、禹、汤、文、武、周公讲。从此种意义上说，牟先生所谓孔子确乎是一“截断众流”的孔子。

牟先生有时亦自尧舜禹三代说道统，但其时所谓道统之涵义已与宋儒不同。他说：

“然自尧舜三代以至孔子乃至孔子后之孟子，此一系相承之道统，就道之自觉之内容言，至孔子实起一创辟之突进，此即其立仁教以辟精神领域是。……此一创辟之突进，与尧舜三代之政规业绩合而观之，则此相承之道即后来所谓‘内圣外王之道’（语出《庄子·天下篇》）。此‘内圣外王之道’之成立即是孔子对于尧舜三代王者相承‘道之本统’之再建立。内圣一面之彰显自孔子立仁教始。曾子、子思、孟子、《中庸》、《易传》之传承即是本孔子仁教而开展者。……自孔子立仁教后，此一系之发展是其最顺适而又最本质之发展，亦是其最有成而亦最有永久价值之发展，此可曰孔子之传统。”[29]

尧舜禹三代所传之道乃是“政规业绩”之道，是文制之道。此是“王道”之道，而非内圣之道。内圣之道自孔子始。此一认识实与宋儒有实质性的差异。我们可以注意到牟先生在《心体与性体》“道之本统与孔子对于本统之再建”一章，开篇即追述道统说之源流，并没有提及伪《古文尚书·大禹谟》的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”所谓十六字心传。我们不难推知，牟先生实际上也不能够接受朱子《中庸章名序》所谓尧授“允执其中”于舜，舜授“人心惟危，道心惟危，惟精惟一，允执厥中”于禹、汤、文、武、周公相承至孔子的说法。因为按照牟的观点，儒家作为传心之法的“道之本统”乃是自孔子始，而非自尧、舜、禹三代始。从此种意义上可以说，孔子的思想又不只是截断众流，而且是劈空建立。

牟先生的有关思想，在新儒家阵营中亦属特殊。熊十力先生虽以“六经”属孔子，但仍然十分强调孔子与先圣之间的继承关系。他指出：

“孔子之所承藉者极其宏博，其所开创者极其广远（广者广大，远者深远），巍然儒家宗师。自春秋战国，久为华夏学术思想界之正统。”[30]

“《中庸》云：‘仲尼祖述尧舜，宪章文武。’孟子言孔子集尧舜以来之大成。此皆实录。古代圣帝明王立身行已之至德要道，与其平治天下之大经大法，孔子皆融会贯穿之，以造成伟大之学派。孔子自言‘好古敏学’，又曰‘述而不作’，曰‘温故知新’，盖其所以承接者既远且大，其所吸收者既厚且深。故其所定六经，悉因旧藉，而寓以一已之新意，名述而实创。”[31]

此是说孔子是以述为作。而在牟先生看来，孔子思想中的“述”与“作”两方面必须加以明确区分：“述”是表现在文制方面，“孔子立教的文制根据就是周文，而周文的核心则在亲亲之杀，尊尊之等。……孔子继承（述而不作）这一套，删诗书，定礼乐，赞《周易》，作《春秋》，其中心观念，就是凭依亲亲尊尊文制。”[32]孔子之“作”则是表现在仁教方面。此方面孔子是四无依傍，开宗立派，奠定两千年多年内圣之学之宏规。“作者之谓圣，述者之谓明，”[33]故孔子作为圣者的地位只能够从仁教方面讲。

牟先生的有关思想与梁漱溟先生更有实质性的差异。梁先生可以说恰恰不是以“孔孟”并称，而以“周孔并称”。这是因为他讲儒家精神及其对历史上中国社会人生的影响，基本上是落到礼乐层面来讲，而非落到心性的层面来讲。落到礼乐的层面来讲，则必然强调孔子对周文化的继承方面。梁先生说：“中国数千年风教文化之所由形成，周孔之力最大。举周公来代表他以前那些人物，举孔子来代表他以后那些人物，故说‘周孔教化’。周公及其所代表者，多半贡献在具体创造上，如礼乐制度之制作等。孔子则似是于昔贤制作，大有所悟，从而推阐其理以教人。道理之创发，自是更根本之贡献，启迪后人于无穷。所以在后两千多年的影响上说，孔子又远大过周公。”[34]

“孔子自己所说‘述而不作’，……恰是寓作于述，以述为作。古宗教之蜕化为礼乐，古宗法之蜕化为伦理，显然都经过一道手来的。礼乐之制作，犹或许以前人之贡献为多；至于伦理名分，则多出于孔子之教。孔子在这方面所作功夫，即《论语》上所谓‘正名’。其教盖著于《春秋》，‘春秋以道名分’（见庄子《天下篇》）正谓此。”[35]

显然，此所谓孔子“寓作于述”“以述为作”与牟宗三先生所言孔子创立仁教之义，相去甚远。它所指的是确定伦理名分，此在很大程度上仍可归属于文制方面。此方面之“作”不可能是劈空建立，而仍需由传统“蜕化”而来。至于说孔子“其教盖著于《春秋》”，则更是牟宗三先生等所不能接受的。

2、宋明儒如何是以“孔孟并称”？牟对“四书”有一判释，以《论》、《孟》、《中庸》、《易传》为儒家道统所系，《大学》则为“开端别起”，并由此分判出宋明儒之“大宗”与“旁枝”。朱熹撰《四书章句集注》，确立《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》“四书”的地位，且“四书”实已居于“五经”之上。这确实体现了儒学发展中的某种转向，此转向虽然不是自朱熹始，但朱熹于其间实作用甚大。因为所谓宋以后以孔孟并称，落实地说，只能是就“四书”而言。“四书”将孔子置于宗主的地位，并以《孟子》升经，从而以孔孟取代了传统“五经”中的周孔。自此以后，虽然宋儒的道统说仍然是自三代讲，实际上孔子于其中的地位已与此前大不相同。牟宗三先生强调此转向的重要性（其中特别关涉到对孔子地位的重新认识），却对朱熹别有一番议论。

牟先生首先对宋明的义理之学与事功之学有一判释，其中特别用很长的篇幅对永嘉党派的叶适展开批评，或者说是针对叶适对理学和孔子后学的批评进行辩正。叶适尊崇《尚书》、《周礼》，认为“尧、舜、禹、汤、文、武、周公，孔子所传皆一道”，[36]这是牟宗三先生所难以接受的，因为后者强调是正是不可以把孔子所传之道与三代以下所传之道混同为一。牟先生指出：

“然自孔子对道之本统之再建言，则亦可以说一而不一。尧、舜、禹、汤、文、武、周公是王者开物成务之尽制，是原始的综合构造，是皇极之一元，而孔子对于道之本统之再建则是太极人极与皇极三者之并建，而以太极人极为本，以皇极为末：太极是天道，人极是仁教，皇极是君道。”[37]

三代以迄周公所传之道，乃是有君道而无天道与仁教，所以只能从政治的层面，从王者尽制的层面说；至于“圣”（德）的方面，则只能说是在“特殊境况”（“社会生活关系”）中有所体现，尚没有达到自觉的、普遍的层面。孔子则是三极并建。因为孔子“虽不得其位，而其德足以笼罩之”，[38]就是说外王层面的某种欠缺并不影响孔子之道的完满性，我们自然也可以（或曰也只能）这样理解孔子后学和理学家的思想。牟先生说：

“是以孔子者对道之本统之再建者。曾子、子思、孟子、《易传》乃本孔子之仁教而前进者也。故真传达孔子之道者，曾子、子思、孟子、《易传》以及程、朱、陆、王也，决不在叶水心也。此一传统在以往虽较偏听偏重内圣一面，然此一面却是仁教之本质的一面。”[39]

牟先生复对宋明的义理之学（内圣之学）有一判释，此判释构成了他重建道统的一个关键环节。此判释是基于他对儒家经典的认识，或许我们亦可以反过来说是对宋明理学的判释影响到他对儒家经典的认识。

确切地说，对《大学》之义理归趣及其地位的论定成为牟先生重建道统的重要一环。尽管他曾认定“以曾子、子思、孟子及《中庸》、《易传》与《大学》为足以代表儒家传承之正宗”（排除了子夏、荀子），乃是宋明儒的一大贡献；但落实地说，他实际上认为把《大学》列入其中只是程颐、朱熹一系的特殊观点。[40]

牟先生的判释有一标准，此标准以他的所谓“道德的形上学”为依归。道德的形上学的核心之点无非在于：一方面就实践方面说，心必须能够通达上去，成为一超越的实体义之心；另一方面就存在方面说，理必须能够落下来，成为一即存有即活动的、心即理之理。牟认为在此前提下才能真正把宇宙存有论与人的道德实践打成一片，成就一儒家所特有的实践义的“道德的形上学”。

把心、性、天的统一、同一，即心即性即理即天（“即存在有即活动”）判定为儒家的终极立场，此一标准显然是来自陆王心学。[41]牟宗三先生不仅要据此衡定儒家思想后来发展，而且要据此衡定儒家的经典，衡定《大学》的精神义理，他指出：“尧典《康诰》言‘德’或‘峻德’皆指德行说，那时似更不能意识到本有之心性。《大学》引之，似亦并未就德行再向里推进一步说本有之心性也。须知《大学》并不是继承《论》、《孟》之生命智慧而说，而是从教育制度而说，乃是开端别起。虽为儒家教义之所涵摄，然不是孔、孟之生命智慧之继承。”[42]所谓“本有之心性”即是“心性天通一而无隔”之心性，也就是《中庸》所谓“天命之谓性”之心性，此心性是关涉到终极的创造性的层面来说，关涉到宇宙存有与人道德实践之最后根据来说。牟认为，《大学》中没有达到对心性的这样一种理解，其所谓“德”或“明德”只是在“德行”上说，而非“德性”上说，“‘德行’是果上之词，意即光明正大的行为。‘德性’是因上之词，意即吾人本有之光明正大的心性。”[43]亦可以说《大学》是就德行而言德行，而没有能够“就德行再向里推进一步说本有之心性”，没有能够由德行再提升一层而言道德行为之超越的根据。牟由此判定《大学》并非是由《论语》、《孟子》之精神方向发展而来，且亦不是与《论语》、《孟子》处于同一层次：

“《大学》与《论语》、《孟子》、《中庸》、《易传》不是同一系者，亦不是同一层次而可以出入互讲者。《大学》是从另一端绪来，可以视为儒家教义之初阶。由《大学》而至《论》、《孟》、《中庸》、《易传》是一种不同层次之升进，亦是由外转内之转进。”[44]

牟先生在《心体与性体》一书中讲出了三种《大学》：一是他本人所阐释的《大学》，且被说成系《大学》之本义。而其中的关节点即在于认定《大学》之所谓“明明德”之“明德”不能“从因地上看”，因为其所谓“明德”只是从“德行”上说，而不是从“德性”上说；是从道德行为的层次上说，而不是从本源心性的层次上说。[45]并由此将“大学”与孟子学“加以区分，判定它们是属于不同的义理系统和不同的义理层次。

二是程颐、朱熹一系的《大学》。宋明儒所论《大学》皆非本来意义的《大学》，他们对《大学》的义理有一提升，力图把之纳入《论语》、《孟子》的系统说明之；“宋儒自伊川着重《大学》之致知格物，遂想将《大学》纳于孔孟之生命智慧中而一之，因此遂将‘明德’就德行向里推进一步视作本有之心性。宋明儒于此皆无异辞也。”[46]把《大学》之所谓“明德”“推进一步”，由此说“德性”，说“本有之心性，”说道德行为的内在根源和超越根据，此方面宋明儒“皆无异辞”。分歧产生于对此“明德”的进一步规定。依牟先生所见，朱熹以《孟子》、《大学》“出入互讲”，其结果不是把《大学》讲上去，而是把《孟子》讲下来，“朱子援引孟子以迁就《大学》，以《大学》为定本，而将孟子之本心拆为心性情三分，而心只讲认知义。”[47]心、性（理）关系被置于认知义的能所关系中来讲，这是将《论语》、《孟子》、《中庸》、《易传》之“心性天通一而无隔”的、“立体创造”的纵贯系统，转变为以《大学》之“致知格物”为依归的平铺的、能所相对的“横摄系统”。

三是王阳阴、刘蕺山的《大学》。宋明儒中真能够把《大学》讲上去、对其义理有一提升者，是王阳阴、刘蕺山。可以说阳明亦是以《孟子》与《大学》“出入互讲”，但与朱熹不同，他不是以孟子迁就《大学》，而是以《大学》迁就孟子，无论是其对“明德”还是“致知格物”的讲法，都是以孟子为依归而远离《大学》之本义。“刘蕺山就《大学》言诚意，其背景仍是《中庸》、《易传》与孟子”，[48]亦非《大学》之本义。

在有关《大学》的三种讲法中，牟先生是主张对《大学》之本然与义理之当然加以区分，并由此形成他对于《大学》的批评。阳明、蕺山则是以义理之当然统摄《大学》之本然，此可以说是一种创造性的诠释，亦不失为一种讲法，至少在牟先生的系统中可以如是说。惟伊川、朱子是“顺着”《大学》讲，遂形成儒学发展中（相对于《论语》、《孟子》、《易传》而言）的一种转向。

说程伊川、朱晦庵是“顺着”《大学》讲，这并不等于说其所讲论者尽合于《大学》的原意。从牟先生的有关论述来看，要而言之，他之不满于《大学》者无非是以下两点：一是《大学》没有达到儒家（特别是思孟、陆王一系）心性本体论的层次，没有提出一个天道性命相贯通的心性概念，甚至也没有向这个方面去讲，故无论是讲知识（“致知格物”）还是讲道德（“明德”、德行），都只是在一个现实的、平铺的、横摄的层面来讲，而没有形成由内在而超越或由超越而内在的所谓“纵贯”、“直贯”系统；二是，牟先生所最不满意者，当是《大学》经文中的下面一段：“欲诚其意者先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，”如果把“致知格物”与“诚意”套在因果关系中讲，并以前者为后者之因，则不免是“以知之源决定行之源”，由此不可能产生真正的自律道德。不过在牟先生看到，《大学》中没有论及“本有之心性”这一点是确定的，宋明儒把《大学》之“明德”提升到本源心性的层面来讲那是另一回事；而把“格物、致知、诚意”连贯起来讲及对三者涵义的解析和三者关系的认定，则可以说在《大学》中是不确定的。[49]如“诚意”传的解释，就并没有把“格物、致知、诚意”置于一个因果序列来讲，只是说“所谓诚其意者，毋自欺也”，且最终归结于“慎独”工夫上说，“是即打断致知与诚意之因果关系，而于诚意则单提直指，而以‘慎独’之工夫实之。”[50]这也说明经文中的“格物、致知、诚意”条，可以有不同的解释。而在程颐、朱熹这里，此一条自己被赋予某种确定的涵义，“格物、致知、诚意”被明确置于一个因果序列来讲，“格物致知”被诠释为“即物穷理”（牟先生对此有进一步的判释，言伊川、朱子一系所谓“即物穷理”乃是指“即物而穷其存在之理”，或者说是“就事事物物之存在之然而究知其超越的所以然”），因而似乎就无法逃避所谓“以知之源决定行之源”的责难。

与上面谈到的两点相联系，在《大学》中所谓“止至善”如何落实，或归于何处，可以说也是不确定的，因为《大学》之所谓“德”或“明德”并非是在终极的层面（本源心性或终极存在的层面）来讲。而在宋明儒学中则有一落实，阳明、蕺山是落在心性处讲，伊川、朱子是落在“存在之理”上讲，或者说是落在格物致知以穷“存在之理”上来讲。阳明、蕺山是以《孟子》、《中庸》说《大学》，自然非《大学》之本意；伊川、朱子所讲，亦非《大学》之本意（《大学》还只限于在“事”上说，而不是就“理”上说），但此一系统，却是“直接从《大学》上顺着讲而即可讲出者。”[51]

程颐、朱熹之所谓“从《大学》上顺着讲”，乃是使《大学》中所不确定者成为一确定者，由此遂开出一个既不同于《论语》、《孟子》、《中庸》、《易传》，亦有别于周濂溪、张横渠、程明道、陆象山、王阳明、胡五峰、刘蕺山（所谓“宋明儒之大宗”）的义理方向。[52]

牟先生把伊川、朱子一系的“格物致知”、“即物穷理”判释为“顺取之路”。“顺取之路”即是知识之路。道德不能循顺取之路而只能靠“逆觉体证”。逆觉体证也无非是本心性体的自明自了、自我呈现，此所谓“心”当然不是一形而下的“心气之心”，此所谓“性”也不能是一“只是理”、“只存有不活动”的、抽象的本体论存有。所以，在牟先生“道德的形上学”的系统中，真正的自律道德只有在“心即理”的意义上才能成立。牟先生批评《大学》的目的在于批评伊川、朱子。他要由此翻一个儒学发展史上的大案，把历来被尊为宋明儒之正统和集大成者的朱子判为“别子为宗”，把伊川、朱子一系判为“宋明儒之旁枝”。这成为他重建儒家道统的一个最关键的环节。

3、衡论满清以下中国学术思想的传衍发展确定熊十力哲学的历史地位。尽管熊十力先生后来被视为新儒家学派的宗师，但在牟宗三先生的视野中，熊氏哲学的意义首先并不在于开宗立派，而在于维系儒家道统的一线之延。

牟先生在讨论清末民初以来的中国思想学术时指出，作为中国思想文化之核心的“生命的学问”实早已断绝，“断绝于何时？曰断绝于明亡。”[53]满清三百年乃是民族文化生命的一大曲折，其中所造成的种种“歪曲的遗毒”并没有随着满清的灭亡而有所改变，生命的学问仍沉晦不显，“只有业师熊十力先生一生的学问是继承儒圣的仁教而前进的，并继承晚明诸大儒的心志而前进的。就我个人说，自抗战以来，亲炙师门，目击而道存，所感发者多矣。故自民国三十八年以来，……乃发愤从事文化生命之疏通，以开民族生命之途径，扭转满清以来之歪曲，畅通晚明诸儒之心志，以开生命之学问。”[54]

当年牟氏初见熊十力，曾听得熊先生一声“狮子吼”：“当今之世，讲晚周诸子，只有我熊某能讲，其余都是混扯。”[55]此言在熊先生处不是戏语，在牟先生处亦看得很严肃，此方面熊氏师徒表现出强烈的承当意识，认为惟有他们才能接续晚周及宋明诸儒之余绪。牟先生曾不止一次谈到熊、冯之间那个有关良知是“假定”还是“呈现”的公案，认为熊先生所言“良知是真真实实的，而且是个呈现，这须要直下自觉，直下肯定”，这在当时是“从所未闻的”，“这霹雳一声，直是振聋发聩，把人的觉悟提升到宋明儒者的层次”，“直复活了中国的学脉。”[56]此前自明亡，满清三百年，直至“胡适以来，一般名流学者”，“滔滔者天下皆是，人们的心思不复知有‘向上一机’”。[57]

说熊先生“复活了中国的的学派”，此所谓“复活”可以理解为“慧命相续”，牟指出：

“熊师之生命实即一有光辉之慧命。当今之世，唯彼一人能直通黄帝尧舜以来之大生命而不隔。此大生命是民族生命与文化生命之合一。他是直顶着华族文化生命之观念方向所开辟的人生宇宙之本源而抒发其义理与情感。他的学问直下是人生的，同时也是宇宙的。这两者原是一下子冲破而不分。只有他那大才与生命之原始，始能如此透顶。这点倒更近乎《中庸》、《易传》的思想。”[58]

说熊的思想“更近乎《中庸》、《易传》”，这显然是强调其思想中超越的一面。牟又认为，熊先生的思想境界是“打开天窗，直透九霄”，“在这一点上，说一句亦可，说许多句亦可。在说许多句上，牵涉时下知识学问时，其所说容或有不甚妥贴处，但若不当作问题或技术上的事看，则无论如何，皆足启发。”[59]这是说对熊先生的著作，不可以单纯从“学”的方面、从知识方面看，更要从“道”的方面、从生命方面看。因为熊先生的学问，“与一般人的并不一样，不能用一般的标准来衡量他。假如从一般的专家学者的立场看，他的书中可批评的地方很多。”[60]孜孜于名言、概念，说他某句经讲的对与不对，这都是很外部的，因为熊先生思想的价值不在于此。熊先生思想的意义在于他的原始智慧和生命承当，“把从尧舜禹汤文武一直传下来的汉家传统重建起来，这是熊先生的功劳，是熊先生开始把这传统恢复过来的。”[61]

熊先生所恢复的传统，不是知识的传统，而是“道”的传统。此传统亦无妨于说是一种“学”或“学问”，但它不是知识的学问，而是生命的学问。此所谓道的传统或生命的学问，落实地说，实际上是指儒家的超越心性论或称之为心性本体论系统。牟先生指出：

“儒家义理规模与境界俱见于《易经》与《孟子》，而熊先生即融摄孟子、陆王与《易经》而为一。以《易经》开扩孟子，揽以孟子陆王之心学收摄《易经》，直探造化之本，露无我无人之法体。”[62]

把孟子的心性论与《易》、《庸》的宇宙本体论融为一体，彻底打通天人的界限，开出一“心性天通一而无隔”的义理系统，这正是宋明儒治学的紧要处，熊先生也正是这一点接上和复活了“中国的学脉”，“故儒学之复光，中国文化生命之昭苏，至先生始真奠其基，造其模，使后来者可以接得上，继之而前进。”[63]

从道统之传承方面看，牟先生明确表示他是“独尊吾师”。他不仅激烈地抨击胡适、冯友兰等，而且也批评梁漱溟、马一浮等。关于梁先生，牟氏虽曾称赞他“生命化了孔子”，但亦谓其“锲入有余，透脱不足，”晚年则更批评他说：“梁先生这个人对中国学问知识与文化意识都是很少的”，“他和熊先生不同，熊先生讲学或许有错误，但他的民族文化意识纵贯意识很强，而梁先生在这方面很欠缺，梁先生的头脑是横剖面的，如他的‘乡村建设’之理论便是在横剖面下了解中国社会而写出来的。他并没有通过中国历史文化的演变去了解中国社会，只照眼前的风俗习惯而想办法。”[64]“梁先生对中国的学问则欣赏王学再传门下的王东崖，对‘自然洒脱’一路颇寄其向往，欲由此而了解孔子之‘仁’。其实从这一路进去也可略有所得，但毕竟不是了解儒家的正大入手处。”[65]此类批评虽不免失之于片面和尖刻，但确实部分地反映出熊门一路与梁漱溟先生在思想取向上的某种差异性。

三、从儒家的道统论到新儒家的道统论

依陈荣捷先生说，“道统”一词虽由朱熹始正式提出使用，而道统观念却由来久远：“孟子首倡传授由尧舜经成汤文王而至孔子。韩愈首倡孟子之死，不得其传。伊川首倡其兄明道得不传之学于遗经。朱子之时，道统之传授由尧舜而至孔孟，而中绝，而二程复兴，成为一时之定论。”[66]此外，汉董仲舒等人的有关思想，似亦可论列其中，董仲舒言：“道之大原出于天，天不变，道亦不变。是以禹继舜，舜继尧，三圣相受，而守一道。”[67]

值得进一步指出的是，道统观念虽由来久远，其间却又多有变化，特别是先秦以迄汉唐的道统观与宋儒的道统观实有实质性的差异。依笔者之愚见，宋以前的道统观念的落脚点乃在于即“统”而言“道”，宋儒的道统观念则可以说是即“道”而言“统”，前者更偏重于历史，后者则侧重于哲学。换句话说，自孟子讲“五百年必有王者兴”，到韩愈排定尧、舜、汤、文、武、周公、孔子、孟子的传道谱系，都是要通过历史的传承来确定孔子儒家的地位，孟子谓“孔子，圣之时者也”，董仲舒主张“推明孔氏，抑黜百家”，韩愈著《原道》，排佛老，都有即“统”而言“道”或即“统”而立“道”之意。而宋儒在很大程度上则是基于他们对于儒家之道的理解来排定历史上的传道谱系，这与他们以“四书”取代“五经”的权威是一致的。

牟先生的道统论是接着宋儒讲的，尽管其对于传道谱系的排列与宋儒（特别是朱子后学）有很大不同。与宋儒相比，牟先生的道统观或许更堪称得上是“哲学家的道统观”。牟氏使儒家的道统观彻底摆脱了历史传说的因素，他曾论及儒家所谓传道之“传”与佛教禅宗的“祖师之相传”的区别，指出：“师徒相承只是外部之薰习，若夫深造自得，则端赖自己。然大端方向亦必有相契，方能说传。……生命之事至为殊特，亦至为共通。若能相契，则前后相辉，创造即重复，所谓其揆一也。有引申，有发展，有偏注，有集中，然而不碍其通契。此之谓传，”[68]显然，此所谓“传”已不是指谓事实层面的前后相承或师徒相续，而是指超越的生命层面的相通相契、“前后相辉”。从此种意义上说，道统之传亦不一定从“尧之所以授舜”、“舜之所以授禹”方面来讲；[69]孔子晚年是否“独进曾子”亦不重要。[70]儒家的道统论可以说有三个面向：一是广义的判教，此在孟子那里为辟杨、墨，在韩愈、宋儒那里则为排佛、老；二是要在现实的政治权威之外标立一超越的尺度，此是相对于“政统”（或“治统”）而言道统；三是就儒家学术思想自身而言，道统亦区别于“学派”而有其特定的涵义。

牟三宗先生言“西方道统在基督教”。[71]此所谓基督教之“道统”与儒家之道统在表现形态上自然有很大的区别，其中特别是体现在“道”与“政”的关系方面。中国历史文化的发展没有出现西方近代的政、教分离，也没有出现西方历史上教权高于皇权的情况。中国历史文化中的教与政之间表现为更为复杂的关系。儒家的道统观念曾长期为人们所诟病，视为陈腐的象征，并与封建专制扯在一起，不惟五十年代后的大陆学术界是一片讨伐之声，即便是五十年代前的保守主义大师们似乎也讳言于此。

就现实的层面而言，宋明以后的历史上也确实出现过道统观念为当权者所扭曲和利用，使道统隶属于政统、利用道统的权威来强化自己的统治和思想专制的情况。但是，就本来意义而言，宋明儒即“道”而言其“统”的用意正是要强调和凸显儒家思想超越于现实的社会政治的独立价值和意义。儒家之道作为一种自本自根、一脉相承、源远流长的精神法统，它有自己的理想性、必然性、永恒性和超越性，而不能为现实的政治权势所左右，这也是儒家之批判精神和抗议精神的根据所在。朱熹言孔子：“若吾夫子，则虽不得其位，而所以继往圣，开来学，其功反有贤于尧舜者。”[72]就现实的功业而言，孔子本不能与尧、舜相比，但“圣”有其独立的尺度和意义，无论此意义在现实的层面能否落实，都不影响其价值和完满性，宋明儒正是在“圣”的独立意义上言“道统”。孟子所言“自有生民以来，未有盛于孔子也”，[73]亦只能从此方面理解。

所以，必须把道统观念在现实中遭到的扭曲和利用与道统观念的本来意义，严格加以区分，所谓儒家道统的“封建性”乃是来自当权者对于道统的扭曲和利用，而非儒家道统本身。

道统是属于“教”的层面，因而在“教”与“政”的关系之外还有一个“教”与“学”的关系问题，或称之为“道统”与“学统”的关系问题。此所谓“学统”又与牟宗三先生“三统之说”所论之“学统”涵义不同。“三统之说”中所谓“学统之开出”乃是指开出科学之统，实际上就儒家学术思想自身而言亦存在一个学统问题，即儒家思想作为某种知识系统的传衍、发展和演变问题。余英时先生说：

“新儒家正是以‘道’的继往开来者自许的。依《中庸》‘修道之谓教’之说，则新儒家所倡导的其实是‘教’而不是通常意义的‘学’。从他们的观点说，‘教’是第一义的，‘学’则是第二义或第二义以下的。因为‘教’必归宿于总持一切的最高真理（道），异于‘教’的便成‘异端’；‘学’则是多元的、相对的、局部的，往往演成‘此亦一是非，彼亦一是非’的纷争。中国传统的经、史、子、集是如此，现代的专门学科尤其是如此。”[74]

“为学”与“为道”的区分原是中国哲学本有之义，此从根本上说是由中国哲学即哲学即宗教的思想特质决定的，只要我们承认儒家思想不只是一套知识系统或架构体系，此种区分就仍然有其意义。新儒家的努力无疑是在“道”（教）的层面，他们也确实以道统的承担者自许。就熊、牟一派的观点而言，他们基本上不承认纯知识层面的探讨对于儒家传统的弘扬和重建有多大的意义，重要的在于对“道”的体悟，相应与不相应只能从此种体悟上说。

由此出发，就儒家思想自身而言，他们也不认为有独立于道统之外的纯客观的“学统”。熊十力作《原儒》，在“原内圣”、“原外王”之外另有“原学统”一章，核心是讲孔子与“六经”的关系，认为“凡经，有孔子亲作者。有孔子口说，而弟子记之者”，并指出：

“孔子上承远古群圣之道，下启晚周诸子百家之学，其为中国学术界之正统，正如一本众干，枝叶扶疏。学术所由发展也。”[75]

熊先生的经学是服务于他《新唯识论》一书所建构的心性本体论的哲学系统。牟宗三先生的思想则更为简捷，他认为儒家的道统不需要从经学讲起，孔子思想的意义在于他的“仁教”，此与孔子是否作“六经”没有直接的关系。

刘述先先生论及宋明儒家的思想特征，指出：

“如果以宋儒为标准，则内在中心的体证是最重要一件事，章句的解释其余事耳，学问的目的是在见道，其目的本不在词章记诵，更不在客观的餖飣考据的工作。对于文字的解释，一以主观的体验为基础，故此对于文义的引伸，不只当作一种错误或过失，反而被当作一种慧解的印证看待。”

“我并不是说，采取这样一种态度不会产生一些问题，或者构成一些缺点。在这样的精神主导之下，客观的学统是不可能建立起来的。然而我们必须了解，道统与学统本属于两个不同的层面，若纯由道统的观点来看，我们只能够问，生生之仁的体证是不是反映了生命的真理，其余有关考古、历史、考据的问题都不是十分相干的问题。”[76]

这些话亦可以用来描述当代新儒家的思想特征，他们同样是强调“内在中心的体证”，而卑视词章记诵和餖飣考据。熊、牟等人此方面较之宋明儒（特别是较之宋儒）可以说是有过之而无不及。如果说宋明儒是相对于“汉学”而彰示“理学”，当代新儒家的道统则具有针对乾嘉考据学、“五四”以后的新考据学和科学实证主义的意义。牟宗三先生言“自明朝一亡，乾嘉学问形成以后，中国学统便断绝了。”[77]此所谓“学统”不是指客观知识的学统，而是指述之于形上体验和生命承担的道统。说熊十力先生“复活了中国的学脉”，也是就重开“内在中心的体证”之门和承担道统而言。

此方面钱穆先生的观点确有区别，可以说他较为重视“学”的一面，似亦不赞同“为学”与“为道”的截然区分，这突出地表现在他力主打破汉学与宋学之间的门户，对清代考据学亦多能够正面肯定其价值。余英时先生说：“钱先生最初从文学入手，遂治集部。又‘因文见道，’转入理学，再从理学反溯至经学、子学，然后顺理成章进入清代的考据学。清代经学专尚考证，所谓从古训以明义理，以孔、孟还之孔、孟，其实即是经学的史学化。所以钱先生的最后归宿为史学。”[78]余先生并且认为“‘史学立场’为钱先生提供了一个超越观点，使他能够打通经、史、子、集各种学问的千门万户”。[79]

但是从另一方面说，所谓“史学立场”也并没有使钱先生完全否定“学”与“道”两个层面的区分，余英时先生的文章中亦认为钱先生对儒家的看法可区分为两个层次：“第一是历史事实的层次；第二是信仰的层次。”[80]就信仰的层次而言，儒家当然不只是“学”，而是“教”。既是“教”则不能排除超知识的体悟、体证。事实上，当钱先生说“历史就是我们生命。”“是精神的生命”，“史学是一种生命之学”[81]的时候，我们很难说这是由纯知识的研究得出的结论。所以，尽管我们可以由钱穆先生对宋明儒道统观的批评中得出如下结论，即钱先生主张对文化传统采取一种整体（历史的）观念，而不主张采取一种超越的（哲学的）观念；[82]但我们却不能够由此得出结论，说钱先生否定某种超越的、历久常新、一脉相承的文化精神（文化生命）的存在。而肯定此种文化精神、文化生命的存在，正是儒家道统观念最本质的内涵。

历史上儒家的道统论是落在某种传道谱系上来讲，但其背后所隐含的是一种继往开来、承先启后的文化意识，此文化意识是落在民族文化的薪火传承上来讲，就此文化意识而言，儒家的道统观念有其超越性和绝对性，而落实到某种具体的传道谱系则往往是因人因时而异的，只具有相对的意义。无视于上述两个层面的区分，将某一具体的传道谱系加以绝对化，将之等同于文化传承本身，道统观念就会沦于保守、僵滞。宋儒的道统论后来所表现出来的保守性和排他性，正是与此有关。

当代新儒家也颇有宋儒“道统不传久矣”的感叹，但与后者相比，当代新儒家是更多地凸显了道统观念作为表现某种普遍的文化意识的层面，这使得他们能够不拘泥于某种特定的传道谱系而言道统。事实上，在当代新儒家的理论学说中，“道统”一词通常是泛指民族文化传统及其基本精神。在此种意义上，所谓“哲学家的道统观”与“思想史家的道统观”之区分亦显得并不十分重要。相对于孟子辟杨墨，韩愈、宋儒排佛老，当代新儒家面对西方文化的冲击，彰显的是一种更为普泛的民族文化意识。

至于落实到究竟谁最堪承担道统之传，或者谁真正把握了儒学精义，则不免见仁见智，受到立论者本人的学术立场和学术视域等诸方面的限定。例如牟宗三先生的朱子学，自然称得上是朱子研究和宋明儒学研究领域的大手笔、大动作、大突破，但亦只能说是牟先生一系的特殊观点，事实上如果我们不对“当代新儒家”作过于偏狭的限定，那么牟先生的观念在当代新儒家阵营中亦属特殊。牟曾经激烈地批评冯友兰先生的朱子学，两人的哲学立场亦截然不同，但就一味地把朱子向客观实在方面讲这一点而言，却又不免殊途而同归。还有一点儒要指出：与某些论者的批评恰恰相反，当代新儒家道统论的问题可以说并不在于主张超越体证，而在于知识化的趋向。程明道曰：“先圣后圣，若合符节，非传圣人之道，传圣人之心也。非传圣人之心，传已之心也。”[83]“传已之心”一方面是“默识心通”的内在体验，另一方面则是“窗前草不除”、“吟风弄月，浩然有吾与点也之意”的“圣人气象”。而在当代新儒家这里，所谓道统之传则庶几成为纯粹学理上的判释，因而在某种意义上，“为道”也即是“为学”，只不过此所谓“学”在内容特征上被认为与科学知识之学不同罢了。就“道”（教）与“学”的关系而言，在区分“为学”与“为道”的同时，儒家之道又并不一般地排斥“学”，不排斥且十分重视历史层面的知识与学养，它所强调的是必须有由艺进于道、由具体的知识达于形上的解悟的“向上一机”。叶适在批评宋儒的道统论时，曾指出儒家之道“不特以身传”，乃“存之于书”，“得之于言”，此原本不错。但需要指出的是：古代典籍并不能等同于古圣贤哲人活生生的生命世界和精神境界本身，那么如何能够赋予典籍以真实的生命，即如何能够通过典籍而又超越乎其籍去理解和再现先圣先哲的精神境界呢？这就不是一个纯粹知识性的探求所能回答的问题。

与基督教相比，儒家的道统之传可以说更多地有赖于后儒的体证与诠释，所谓“道之正统，待人而后传。”这又使得普遍的道与具体的传道谱系之间，呈现一种复杂的关系。一方面我们可以说儒家之道是要通过具体的传道谱系来体现和被人们所理解认识；另一方面，我们又不可以把某一具体的传道谱系等同于儒家之道本身，因为任何对于儒家之道的解释及此相关的对于历史上之传道谱系的判释，都不可能具有唯一性和绝对性。从此种意义上说，儒家之道的普遍性和绝对性并不排斥它向现实活生生的生活世界所展开的无限可解释性和开放性。

注释：

1《钱穆与新儒家》一文收入余英时《犹记风吹水上鳞》一书（台北三民书局1991年版）。

2由此方面系统回应余英时先生的批评者，可参见李明辉《当代新儒家的道统论》一文，载《鹅湖月刊》第224期（1994年2月）。

3参见《犹记风吹水上鳞》，第56、70页。

4参见《钱穆与新儒家》第95页。

5《孟子·公孙丑下》

6韩愈：《原道》

7《犹记风吹水上鳞》，第70页。

8参见李明辉《当代新儒家的道统论》。

9《十力语要》，卷三，第44页。

10参见拙文《现代新儒学的逻辑推展及其引发的问题》，《新儒家评论》第一辑，北京中国广播电视出版社1994年8月版，第152页。

11《原儒》，上海龙门联合书局版，上卷，第8页。

12《读经示要》，重庆南方印书馆1945年版，第85年。

13《原儒》上卷，第51页。

14同上。

15参见《梁漱溟全集》，第七卷，山东人民出版社，1993年版。

16参见拙文《现代新儒学的逻辑推展及其引发的问题》。

17《三松堂全集》第5卷，河南人民出版社1986年版，第22页。

18参见《三松堂自序》，北京三联书店1984年版，第247页。

19参见冯友兰《中国哲学史》下册，北京中华书局1984年版，第895页。

20牟宗三：《生命的学问》，台北三民书局1970年版，第61页。

21熊十力：《读经示要》，台北明文书局1984年版，第464页。

22《中国学术思想史论丛》（一），台北东大图书公司1975年版，第97页。

23同上，第192页。

24牟宗三：《心体与性体》（一），台北正中书局1968年版，第13页。

25同上，第14页。

26同上，第12页。

27熊十力说：“凡经，有孔子亲作者，有孔子口说而弟子记之者。”（《原儒》上卷，第6页。）

28《心体与性体》（一），第245页。

29同上，第192—193页。

30《原儒》上卷，第13页。

31《读经示要》，第328—329页。

32《生命的学问》，第101页。

33《礼记·乐记》

34《梁漱溟全集》第三卷，山东人民出版社1990年版，第103—104页。

35同上，第115页。

36叶适：《习学记言》。

37《心体与性体》（一），第262页。

38同上，第263页。

39同上，第278页。

40同上，第19页。

41牟先生对此有进一步的判释，以三系说取代程朱、陆王之说。

42《心体与性体》（三），台北正中书局1969版，第369页。

43同上，第368页。

44同上，第383页。

45参阅《心体与性体》第368页。

46《心体与性体》（三），第369页。

47同上，第383页。

48《心体与性体》（一），第20页。

49《心体与性体》（三），第403—404页。

50同上，第403页。

51《心体与性体》（一），第20页。

52同上，第49页。

53《生命的学问》，第36页。

54同上，第38页。

55牟宗三：《五十自述》，鹅湖出版社，1989年版，第86页。

56同上，第88页。

57同上。

58同上，第102页。

59同上，第103页。

60牟宗三：《时代与感受》，鹅湖出版社，1984年版，第264页。

61同上，第268页。

62《生命的学问》，第115页。

63同上书，第117页。

64牟宗三：《客观的了解与中国文化之再造》，《当代新儒学论文集·总论篇》，文津出版社会1991年5月版，第6页。

65同上书，第7页。

66陈荣捷：《朱子新探索》，台湾学生书局1988年版，第429页。

67《贤良对策三》。

68《心体与性体》（一），第258页。

69朱子《中庸章句序》：“盖自古圣神，继天立极，而道统之传，有自来矣。其见于经，则‘允执厥中’者，尧之所以授舜也。‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’者，舜之所以授禹也。……自是以来，圣圣相承。

70参见《心体与性体》（一），第258页。

71《生命的学问》，第61页。

72《中庸章句序》。

73《孟子·公孙丑上》。

74《犹记风吹水上鳞》，第80—81页。

75《原儒》上卷，第47页。

76刘述先：《朱子哲学思想的发展与完成》，台湾学生书局1982年版，第425—426页。

77《时代与感受》，第267页。

78《犹记风吹水上鳞》，第35页。“公务员之家有”版权所

79同上。

80同上，第47页。

81参见钱穆《中国历史精神》，台北东大图书公司1981年版，第5—7页。

儒家道统范文篇7

无论人们抱怎样的态度，当代新儒家作为中国现当代的一个思想文化派别或思潮的存在乃是一不可掩盖的事实，我们可以从不同的角度和方面对之加以定位，例如从近代以来的文化冲突中定位，从中国现当代思潮的相互关系中定位，从民族现代化的过程中定位，从纯学理的（哲学的或宗教的）层面定位，从学术史的层面定位，乃至从人类文化的现展及其前景方面定位，等等。但是，更重要的我们对新儒家还必须从儒家思想自身的传衍发展的角度为之定位，这关涉到对儒家和儒家传统本身的理解和认识。如何认识儒家思想的基本精神与核心内容？当代新儒学与传统儒学之间究竟是一种怎样的关系？新儒家对儒家思想的诠释和发挥能够代表儒家思想之现展所应有的方向吗？亦或表现出某种实质性的误导与不相应？这一类问题的讨论和诘难已经与来自自由主义方面的批评有实质性的差异，因为在后者的批评中通常已经预设了新儒家思想与儒家传统之间的一致性。

在来自传统营垒的诸种批评中，又以余英时先生在《钱穆与新儒家》一文中对当代新儒家思想的检讨较具影响力和代表性。[1]本文的思考与拜读余先生的文章有关，但本文的立意却不能简单地归结于呼应或回应余先生文章中的问题，[2]而是立足于客观地分析新儒家道统论的形成及其内容，并在此基础上提出自己对于儒家与新儒家的道统论（特别是儒家自身的发展中所谓道统与学统之关系）的一点认识。

一、梁、熊、冯的有关思想

余先生在文章中论及三种道统观：一是为钱穆先生所批评的由韩愈首先提出、由宋明儒学加以发挥倡导的“主观的”、“一线单传的”道统观，它表现为某种具体的传道谱系；二是钱先生本人所主张的谓“此一整个文化大传统即是道统”的“思想史家的道统观”；三是熊十力、唐君毅、牟宗三等先生的思想中表现为“以对心性”的理解和体证为标准的“哲学家的道统观”。[3]而余先生所论新儒家的道统观乃是特指“哲学家的道统观”而言，此所谓新儒家又是特指由熊十力的师门传承所形成的哲学流派，更确切地说主要是指熊十力、唐君毅、牟宗三师徒而言。[4]

从孟子的“五百年必有王者兴”，[5]到韩愈提出“尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟”传道系统，[6]再到朱子《中庸章句序》明确提出“道统”一词，传统儒家的道统观确是与具体的传道谱系关联在一起。至于余先生所说“思想史家的道统观”自然已与宋明儒所谓“道统”的本义相去甚远，此在钱穆先生的著作中，本来就属退一步的说法或云姑且言之之意，因为钱先生本来就对理学家所谓道统持批评的态度。

至于“哲学家的道统观”，依余先生所论：“自熊十力起，新儒家都有一种强烈的道统意识，但是他们重建道统的方式则已与宋明以来的一般取径有所不同。他们不重传道世系，也不讲‘传心’，而是以对‘心性’的理解和体证来判断历史上的儒者是否见得‘道体’。在这一点上，他们确与陆、王的风格比较接近。由于新儒家第一代和第二代诸人对于‘心’、‘性’、‘道体’的确切涵义以及三者之间的关系都没有获得一致的结论，他们的道统谱系因此也有或严或宽的不同。但无论严宽，大致都认定孟子以后，道统中断，至北宋始有人重拾坠绪；明未以来，道统又中断了三百年，至新儒家出而再度确立。”[7]

说熊先生等“是以对‘心性’的理解和体证来判断历史上的儒者是否见得‘道体’”，这应当说是没有问题的，尽管已有学者对此提出反驳。[8]至于余先生一方面说熊十力等新儒家“不重传道世系”，另一方面又说他们有自己“或宽或严”的“道统谱系”，我们不知道这其中是否有什么实质性的差异区别？大致说来当代新儒家的所谓道统谱系至少不似韩愈、宋儒那样明确而直接，而往往是隐含在他们有关儒家思想之发展、演化的论述中。且就熊十力先生的思想而言，即便是此类松散的道统谱系也并不完整或者说尚未形成。因为就当代新儒家而言，所谓道统谱系之形成的重要一环是必须对宋明儒家的思想脉络进行系统的疏理和分判，此项工作是五十年代后由牟宗三先生完成的。

传道谱系的提出是与判教关联在一起的。熊先生的判教更多的是在大乘佛学空、有二宗与儒家思想之间进行，这是种广义的判教。就儒家思想自身的传衍发展而言，我们固然可以说熊先生的思想更近于陆王（例如他说“阳明之学，确是儒家正脉”）。[9]但他所真正关心的并不是后儒如何传道，而是儒家精神义理本身的问题。且与牟宗三等人不同，熊先生并不一般地认为由先秦到宋明标示着儒家思想一个新的发展，这在很大程度上是由于虽然同样以心性之学为儒家思想的血脉，但熊先生对于心性的理解实与唐、牟等人有很大的不同。拙文《现代新儒学的逻辑推展及其引发的问题》曾论及熊、牟心性理论的差异，指出：“就总体而言，牟宗三似乎更注重本心、性体即内在即超越的方面，因而也就更注重‘性体’的超越义；熊则更强调其‘即存有即活动’的方面，因而凸显了‘心体’的创生义。此所谓‘创生’又并非是限于道德领域而言，而是一种承自于先秦儒家的广大悉备、生机盎然、活泼泼的生命气象。熊常使用‘宇宙的大生命’一语，盖与此有关。他说：‘宋明诸大师，于义理方面，虽有创获，然因浸染佛家，已失却孔子广大与活泼的意思’。”[10]

若从经学方面讲问题则更复杂些。熊先生可以说在很大程度上仍然囿于传统经学的框架，试图把儒学诠释为一个无所不包的整体，因而强调“孔子不反知，极注重科学。”[11]“程朱说理在物，故不能不向外寻理。由其道，将有产生科学方法之可能，”[12]孔子外王学的真义乃在于“同情天下劳苦小民，独特天下为公之大道，荡平阶级，实行民主，以臻天下一家、中国一人之盛。”[13]且认为“孟、荀识短，犹不敢承受也。七十子后学之同乎孟、荀者当不少”。[14]所以在其晚年所著《原儒》中，熊先生可以说是独尊于孔子。说“新儒家都有一种强烈的道统意识”，也可以是宽泛地讲，指他们在文化上有一种强烈的续统和担当的意识。如果我们不局限于余先生对“新儒家”所作的狭义的限定，那么所谓“道统意识”就只能是宽泛地讲。

梁漱溟先生作为“五四”以后新儒家思潮之开山者的地位已很少受到质疑。我们自然也可以笼统地说梁先生在倡导“新孔学”方面亦表现出了强烈的续统意识，但实际上在梁先生的思想中基本没有严格意义上的“道统”观念，他也几乎没有论及道统问题。梁是一位实践家，是一位实践意义上的儒家。此所谓“实践”不仅是指个人的身心修养，而且是指由“内圣”而“外王”，把自己的思想理论转化为影响社会人文的实际行动。可以说梁先生的兴趣所在并不在于把儒家思想诠释为某种义理系统或疏理出儒家思想发展的历史脉络乃至确定某种传道谱系，孜孜于建构某种哲学体系更是他所着力反对的；[15]梁先生所看重的只是对儒家思想的某种解悟，他要依据此种解悟整合自己对于社会历史人生的认识，并基于此种认识决定自己的实践原则和努力方向。

在有关心性的认识方面，梁先生又与熊十力先生等有很大不同。梁固然讲“良知”，讲“理性”，但他所谓良知、理性主要的是从现实的层面（而非超越的层面）讲，亦可以说他所谓良知、理性只是道德实体而非宇宙实体。[16]梁先生基本上是从人生态度、人伦化关系、伦理教化的层面理解和阐发儒家思想与中国文化的精神义理，他说“中国以道德代宗教”，“伦理有宗教之用”，“礼乐有宗教之用”等等，主要是着眼于儒家思想的社会功能，此与牟宗三先生等从心体性体“即内在即超越”的特性来说明和证成儒家思想的宗教性，应当说有实质性的差异。

冯友兰先生是“先论旧学，后标新统”，但其所谓“新统”之“统”实非儒家“道统”之“统”。他说：“新理学又是‘接着’宋明道学中底理学讲底。所以于它的应用方面，它同于儒家的‘道中庸’。它说理有同于名家所谓的‘指’。它为中国哲学中所谓有名，找到了适当底地位。它说气有似于道家所谓道。它为中国哲学中所谓无名，找到了适当底地位。它说了些虽说而没有积极地说什么底‘废话’，有似道家，玄学以及禅宗。所以它于‘极高明’方面，超过先秦儒家及宋明道学。它是接着中国哲学的各方面的最好底传统，而又经过现代的新逻辑学对于形上学的批评，以成立底形上学。”[17]可见他所谓“接着讲”，亦可以（或者说亦只能）在十分宽泛的意义上理解。

实际上，就与传统的关系而言，冯先生的思想理论中有两条不同的线索：一是在形上学方面，他申明自己是接着公孙龙、程伊川和朱晦庵哲学中有关一般与个别之关系的讨论讲的；[18]二是在人生境界方面，他实际上更倾向于孟子、《中庸》、庄禅、程明道、王阳明等，这从《新原人》“天地”章的论述和引证中不难看出。就人生境界而言，程朱、陆王可以说是殊途同归。但由于冯先生把朱子的“理”形式化、逻辑化、抽象化了（此方面他也不同于名家，后者是扣紧名实关系立论，冯则是着眼于逻辑分析），所以其思想中的两个不同的方面并没有能够真正统一起来。但无论如何，两方面都与儒家的“道统”没有直接的关联。事实上他在三十年作的《中国哲学史》一书中曾引述《宋史·道学传》和朱子《中庸章名·序》的观点，言朱熹被视为“道之正统”的传人且以此自居，[19]但冯先生没有对此作任何的讨论和评论。

表现为某种文化承当的续统意识并不一定要落实到具体的“道统谱系”来讲，有强烈的道统意识者（如熊十力）亦未必就有自己系统的道统论。新儒家道统论的系统阐发者是牟宗三先生。

二、牟宗三先生重建道统的三个环节

如果说韩愈提出“尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟”的传道谱系在很大程度上还是基于对佛都的外在仿效，那么到了朱熹明确提出“道统”观念，实际上已不能与韩愈同日而语，应当说它标志着宋明理学发展的成熟与深入，至于宋儒的道统观在后世发展中所表现出来的保守性和封闭性，则是另外一回事。同样，当代新儒家的道统论也是新儒学发展到一定阶段的产物。

牟宗三先生理论中的“道统”观念，可以区分为广、狭两种不同的涵义。从广义方面说，其所谓道统观念乃是泛指儒家的内圣心性之学，或称之为内圣成德之教。牟先生指出：“中国本有之学的意义以及基本精神则限于‘道’一面，亦即‘德性之学’。如在科学一面说学统，则在‘德性之学’一面自可说道统。”“中国‘德性之学’之传统即名曰“道统”。[20]牟宗三先生五十年代所论与“学统”、“政统”相对而言“道统”基本上是在此种涵义上说；1958年唐君毅、牟宗三、徐复观、张君劢诸先生联名发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》，其中言及“道统”也基本上是在此种涵义上说。这是扣紧中国历史文化传统的特质与重心说道统，是从中国历史文化一体相联、一脉相承的统绪（《宣言》称之为“一本性”）上说道统，尽管人们对此历史文化传统的具体认识会表现出各种差异性，但从民族历史文化传承或者进一步说从“德性之学”（内圣成德之教）的意义上肯定有一道统的存在，应当不会有太大的分歧。实际上，熊十力先生对道统观念的认识也止于此，他说：“盖一国之学术思想，虽极复杂，而不可无一中心。道统不过表示一中心思想而已。”[21]

这里我们将着重讨论牟先生思想中狭义的道统观念，此所谓道统或许更接近于宋儒的本义，它要落实到“道”的具体传承上说，落实到传道谱系上说，其中特别关涉到如何认识评价和确定宋明儒在儒学发展中的地位与作用，以及疏理、诠释和确定宋明儒自身的义理系统、发展脉络和传道谱系。当代新儒家既然是接着宋明儒讲，则此项工作必然为一不可跨越的环节。

具体地说，牟先生重建儒家道统的努力主要包含以下三个理论环节：

1、重新肯定孔子的“教主”地位。孔子所创立的“仁教”乃是儒家“道之本统”，故道统当自孔子讲，而不是自尧、舜、禹、汤、文、武、周公讲。此一认识实与宋儒不同。

近代以来，围绕对于孔子在中国文化史、思想史、哲学史上之地位的重新认识，存在着各种不同的观点与分歧。在传统营垒内部，至少有两种较具有代表性的观点，要而言之，其分歧集中表现在：从中国历史文化的发展传承来看，孔子究竟是“述”者还是“作”者？前一种观点可以举钱穆先生为代表，后一种观点则以熊十力、牟宗三师徒为代表。

钱穆先生强调孔子思想与夏商周三代文化之间的内在联系，孔子是“述而不作”，他只是发扬光大了三代文化，而不能说是别开一个方向或开创一个世纪。以最能代表孔子思想的仁学为例，钱先生指出：“孔子实能深得周公制礼作乐之用心者，故于‘吾从周’，‘吾其为东周乎’之全部理想中而特为画龙点睛增出一仁字。”[22]“仁”字虽为孔子所“增出”，包含了孔子的创意，但它又毕意只是在总结周文化基础上的“画龙点睛”，此从根本处说仍然只是“述”而不是“作”，“故谓由于中国传统文化而始产生孔子，不能谓由有孔子而始有中国文化之创造也。”[23]

牟宗三先生的观点可以说与钱先生适成对照。他肯定宋明儒学之为“新儒学”的两点贡献：一是“对先秦之庞杂集团、齐头并进，并无一确定之传法统系，而确定出一个统系，藉以决定儒家生命智慧之基本方向。”具体地说是确定了“以曾子、子思、孟子及《中庸》、《易传》与《大学》为足以代表儒家传承之正宗”。[24]二是改变了汉人“以传经为儒”的观念，“直接以孔子为标准，直就是孔子之生命智慧之方向而言成德之教以为儒学。”故宋以前是“周孔”并称，宋以后是“孔孟”并称，“周孔并称，孔子只是尧、舜、禹、汤、文、武、周公之骥尾，对后来言，只是传经之媒介”，“孔孟”并称，则是以孔子为教主，孔子之所以为孔子始正式被认识。”[25]

强调孔子的“教主”地位，即在于指出孔子思想的意义不在于“述”，而在于“作”；不在于传承，而在于创造；不只是构成文化发展的“媒介”，而是开辟了独特的生命方向，开辟了“价值之源”。与钱穆先生不同，牟先生不是要把孔子融入中国历史文化传承发展的宏观背景和历史脉络之中，而是要使孔子从历史的视野中凸显出来，所以他十分强调孔子的生命形态与生命方向之独待性：

“孔子既习六艺，亦传经。然六艺孔子以前之经典（《春秋》稍不同），传经以教是一事，孔子之独特生命又是一事。只习六艺不必真能了解孔子之独特生命也。以习六艺传经为儒，是从孔子绕出去，以古经典为标准，不以孔子生命智慧之基本方向为标准，孔子亦只是一媒介人物而已。”[26]

牟先生的思想亦与其师熊十力先生有所不同。熊先生亦强调孔子是“作”者，是教主，但他基本上没有摆脱近代今文经学的影响，是从“孔子作六经”的角度来确定孔子的地位，[27]牟先生则认为此点并不重要。他说：

“对于诗书礼乐春秋，无论是删、定、作或只是搜补，有述无作，皆不关重要。要者是在仁。仁是其真生命之所在，亦是其生命之大宗。不在其搜补文献也。有了仁，则其所述而不作者一起皆活，一切皆有意义，皆是真实生命之所流注。然则唐虞三代之制度之道与政规之道惟赖孔子之仁教，始能成为活法，而亦惟赖孔子之仁教，始能见其可以下传以及其下传之意义。自其可以下传言，是孔子之所以承继唐虞三代之道德总规与政规者；自其下传之有意义言，乃见其必有一开合以期新的综合构造之再现，所谓重开文运与史运者。是则仁教者乃对于道之本统之重建以开创造之源者也。诗书礼乐春秋可以述而不作，而仁教则断然是其创造生命之所在，此不可通常著书立说之创造视之也。”[28]

仁教乃孔子所创立。仁教即内圣成德之教，即儒家“道之本统”。由此说来，儒家道统当是自孔子讲，而不是自尧、舜、禹、汤、文、武、周公讲。从此种意义上说，牟先生所谓孔子确乎是一“截断众流”的孔子。

牟先生有时亦自尧舜禹三代说道统，但其时所谓道统之涵义已与宋儒不同。他说：

“然自尧舜三代以至孔子乃至孔子后之孟子，此一系相承之道统，就道之自觉之内容言，至孔子实起一创辟之突进，此即其立仁教以辟精神领域是。……此一创辟之突进，与尧舜三代之政规业绩合而观之，则此相承之道即后来所谓‘内圣外王之道’（语出《庄子·天下篇》）。此‘内圣外王之道’之成立即是孔子对于尧舜三代王者相承‘道之本统’之再建立。内圣一面之彰显自孔子立仁教始。曾子、子思、孟子、《中庸》、《易传》之传承即是本孔子仁教而开展者。……自孔子立仁教后，此一系之发展是其最顺适而又最本质之发展，亦是其最有成而亦最有永久价值之发展，此可曰孔子之传统。”[29]

尧舜禹三代所传之道乃是“政规业绩”之道，是文制之道。此是“王道”之道，而非内圣之道。内圣之道自孔子始。此一认识实与宋儒有实质性的差异。我们可以注意到牟先生在《心体与性体》“道之本统与孔子对于本统之再建”一章，开篇即追述道统说之源流，并没有提及伪《古文尚书·大禹谟》的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”所谓十六字心传。我们不难推知，牟先生实际上也不能够接受朱子《中庸章名序》所谓尧授“允执其中”于舜，舜授“人心惟危，道心惟危，惟精惟一，允执厥中”于禹、汤、文、武、周公相承至孔子的说法。因为按照牟的观点，儒家作为传心之法的“道之本统”乃是自孔子始，而非自尧、舜、禹三代始。从此种意义上可以说，孔子的思想又不只是截断众流，而且是劈空建立。

牟先生的有关思想，在新儒家阵营中亦属特殊。熊十力先生虽以“六经”属孔子，但仍然十分强调孔子与先圣之间的继承关系。他指出：

“孔子之所承藉者极其宏博，其所开创者极其广远（广者广大，远者深远），巍然儒家宗师。自春秋战国，久为华夏学术思想界之正统。”[30]

“《中庸》云：‘仲尼祖述尧舜，宪章文武。’孟子言孔子集尧舜以来之大成。此皆实录。古代圣帝明王立身行已之至德要道，与其平治天下之大经大法，孔子皆融会贯穿之，以造成伟大之学派。孔子自言‘好古敏学’，又曰‘述而不作’，曰‘温故知新’，盖其所以承接者既远且大，其所吸收者既厚且深。故其所定六经，悉因旧藉，而寓以一已之新意，名述而实创。”[31]

此是说孔子是以述为作。而在牟先生看来，孔子思想中的“述”与“作”两方面必须加以明确区分：“述”是表现在文制方面，“孔子立教的文制根据就是周文，而周文的核心则在亲亲之杀，尊尊之等。……孔子继承（述而不作）这一套，删诗书，定礼乐，赞《周易》，作《春秋》，其中心观念，就是凭依亲亲尊尊文制。”[32]孔子之“作”则是表现在仁教方面。此方面孔子是四无依傍，开宗立派，奠定两千年多年内圣之学之宏规。“作者之谓圣，述者之谓明，”[33]故孔子作为圣者的地位只能够从仁教方面讲。

牟先生的有关思想与梁漱溟先生更有实质性的差异。梁先生可以说恰恰不是以“孔孟”并称，而以“周孔并称”。这是因为他讲儒家精神及其对历史上中国社会人生的影响，基本上是落到礼乐层面来讲，而非落到心性的层面来讲。落到礼乐的层面来讲，则必然强调孔子对周文化的继承方面。梁先生说：“中国数千年风教文化之所由形成，周孔之力最大。举周公来代表他以前那些人物，举孔子来代表他以后那些人物，故说‘周孔教化’。周公及其所代表者，多半贡献在具体创造上，如礼乐制度之制作等。孔子则似是于昔贤制作，大有所悟，从而推阐其理以教人。道理之创发，自是更根本之贡献，启迪后人于无穷。所以在后两千多年的影响上说，孔子又远大过周公。”[34]

“孔子自己所说‘述而不作’，……恰是寓作于述，以述为作。古宗教之蜕化为礼乐，古宗法之蜕化为伦理，显然都经过一道手来的。礼乐之制作，犹或许以前人之贡献为多；至于伦理名分，则多出于孔子之教。孔子在这方面所作功夫，即《论语》上所谓‘正名’。其教盖著于《春秋》，‘春秋以道名分’（见庄子《天下篇》）正谓此。”[35]

显然，此所谓孔子“寓作于述”“以述为作”与牟宗三先生所言孔子创立仁教之义，相去甚远。它所指的是确定伦理名分，此在很大程度上仍可归属于文制方面。此方面之“作”不可能是劈空建立，而仍需由传统“蜕化”而来。至于说孔子“其教盖著于《春秋》”，则更是牟宗三先生等所不能接受的。

2、宋明儒如何是以“孔孟并称”？牟对“四书”有一判释，以《论》、《孟》、《中庸》、《易传》为儒家道统所系，《大学》则为“开端别起”，并由此分判出宋明儒之“大宗”与“旁枝”。朱熹撰《四书章句集注》，确立《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》“四书”的地位，且“四书”实已居于“五经”之上。这确实体现了儒学发展中的某种转向，此转向虽然不是自朱熹始，但朱熹于其间实作用甚大。因为所谓宋以后以孔孟并称，落实地说，只能是就“四书”而言。“四书”将孔子置于宗主的地位，并以《孟子》升经，从而以孔孟取代了传统“五经”中的周孔。自此以后，虽然宋儒的道统说仍然是自三代讲，实际上孔子于其中的地位已与此前大不相同。牟宗三先生强调此转向的重要性（其中特别关涉到对孔子地位的重新认识），却对朱熹别有一番议论。

牟先生首先对宋明的义理之学与事功之学有一判释，其中特别用很长的篇幅对永嘉党派的叶适展开批评，或者说是针对叶适对理学和孔子后学的批评进行辩正。叶适尊崇《尚书》、《周礼》，认为“尧、舜、禹、汤、文、武、周公，孔子所传皆一道”，[36]这是牟宗三先生所难以接受的，因为后者强调是正是不可以把孔子所传之道与三代以下所传之道混同为一。牟先生指出：

“然自孔子对道之本统之再建言，则亦可以说一而不一。尧、舜、禹、汤、文、武、周公是王者开物成务之尽制，是原始的综合构造，是皇极之一元，而孔子对于道之本统之再建则是太极人极与皇极三者之并建，而以太极人极为本，以皇极为末：太极是天道，人极是仁教，皇极是君道。”[37]

三代以迄周公所传之道，乃是有君道而无天道与仁教，所以只能从政治的层面，从王者尽制的层面说；至于“圣”（德）的方面，则只能说是在“特殊境况”（“社会生活关系”）中有所体现，尚没有达到自觉的、普遍的层面。孔子则是三极并建。因为孔子“虽不得其位，而其德足以笼罩之”，[38]就是说外王层面的某种欠缺并不影响孔子之道的完满性，我们自然也可以（或曰也只能）这样理解孔子后学和理学家的思想。牟先生说：

“是以孔子者对道之本统之再建者。曾子、子思、孟子、《易传》乃本孔子之仁教而前进者也。故真传达孔子之道者，曾子、子思、孟子、《易传》以及程、朱、陆、王也，决不在叶水心也。此一传统在以往虽较偏听偏重内圣一面，然此一面却是仁教之本质的一面。”[39]

牟先生复对宋明的义理之学（内圣之学）有一判释，此判释构成了他重建道统的一个关键环节。此判释是基于他对儒家经典的认识，或许我们亦可以反过来说是对宋明理学的判释影响到他对儒家经典的认识。

确切地说，对《大学》之义理归趣及其地位的论定成为牟先生重建道统的重要一环。尽管他曾认定“以曾子、子思、孟子及《中庸》、《易传》与《大学》为足以代表儒家传承之正宗”（排除了子夏、荀子），乃是宋明儒的一大贡献；但落实地说，他实际上认为把《大学》列入其中只是程颐、朱熹一系的特殊观点。[40]

牟先生的判释有一标准，此标准以他的所谓“道德的形上学”为依归。道德的形上学的核心之点无非在于：一方面就实践方面说，心必须能够通达上去，成为一超越的实体义之心；另一方面就存在方面说，理必须能够落下来，成为一即存有即活动的、心即理之理。牟认为在此前提下才能真正把宇宙存有论与人的道德实践打成一片，成就一儒家所特有的实践义的“道德的形上学”。

把心、性、天的统一、同一，即心即性即理即天（“即存在有即活动”）判定为儒家的终极立场，此一标准显然是来自陆王心学。[41]牟宗三先生不仅要据此衡定儒家思想后来发展，而且要据此衡定儒家的经典，衡定《大学》的精神义理，他指出：“尧典《康诰》言‘德’或‘峻德’皆指德行说，那时似更不能意识到本有之心性。《大学》引之，似亦并未就德行再向里推进一步说本有之心性也。须知《大学》并不是继承《论》、《孟》之生命智慧而说，而是从教育制度而说，乃是开端别起。虽为儒家教义之所涵摄，然不是孔、孟之生命智慧之继承。”[42]所谓“本有之心性”即是“心性天通一而无隔”之心性，也就是《中庸》所谓“天命之谓性”之心性，此心性是关涉到终极的创造性的层面来说，关涉到宇宙存有与人道德实践之最后根据来说。牟认为，《大学》中没有达到对心性的这样一种理解，其所谓“德”或“明德”只是在“德行”上说，而非“德性”上说，“‘德行’是果上之词，意即光明正大的行为。‘德性’是因上之词，意即吾人本有之光明正大的心性。”[43]亦可以说《大学》是就德行而言德行，而没有能够“就德行再向里推进一步说本有之心性”，没有能够由德行再提升一层而言道德行为之超越的根据。牟由此判定《大学》并非是由《论语》、《孟子》之精神方向发展而来，且亦不是与《论语》、《孟子》处于同一层次：

“《大学》与《论语》、《孟子》、《中庸》、《易传》不是同一系者，亦不是同一层次而可以出入互讲者。《大学》是从另一端绪来，可以视为儒家教义之初阶。由《大学》而至《论》、《孟》、《中庸》、《易传》是一种不同层次之升进，亦是由外转内之转进。”[44]

牟先生在《心体与性体》一书中讲出了三种《大学》：一是他本人所阐释的《大学》，且被说成系《大学》之本义。而其中的关节点即在于认定《大学》之所谓“明明德”之“明德”不能“从因地上看”，因为其所谓“明德”只是从“德行”上说，而不是从“德性”上说；是从道德行为的层次上说，而不是从本源心性的层次上说。[45]并由此将“大学”与孟子学“加以区分，判定它们是属于不同的义理系统和不同的义理层次。

二是程颐、朱熹一系的《大学》。宋明儒所论《大学》皆非本来意义的《大学》，他们对《大学》的义理有一提升，力图把之纳入《论语》、《孟子》的系统说明之；“宋儒自伊川着重《大学》之致知格物，遂想将《大学》纳于孔孟之生命智慧中而一之，因此遂将‘明德’就德行向里推进一步视作本有之心性。宋明儒于此皆无异辞也。”[46]把《大学》之所谓“明德”“推进一步”，由此说“德性”，说“本有之心性，”说道德行为的内在根源和超越根据，此方面宋明儒“皆无异辞”。分歧产生于对此“明德”的进一步规定。依牟先生所见，朱熹以《孟子》、《大学》“出入互讲”，其结果不是把《大学》讲上去，而是把《孟子》讲下来，“朱子援引孟子以迁就《大学》，以《大学》为定本，而将孟子之本心拆为心性情三分，而心只讲认知义。”[47]心、性（理）关系被置于认知义的能所关系中来讲，这是将《论语》、《孟子》、《中庸》、《易传》之“心性天通一而无隔”的、“立体创造”的纵贯系统，转变为以《大学》之“致知格物”为依归的平铺的、能所相对的“横摄系统”。

三是王阳阴、刘蕺山的《大学》。宋明儒中真能够把《大学》讲上去、对其义理有一提升者，是王阳阴、刘蕺山。可以说阳明亦是以《孟子》与《大学》“出入互讲”，但与朱熹不同，他不是以孟子迁就《大学》，而是以《大学》迁就孟子，无论是其对“明德”还是“致知格物”的讲法，都是以孟子为依归而远离《大学》之本义。“刘蕺山就《大学》言诚意，其背景仍是《中庸》、《易传》与孟子”，[48]亦非《大学》之本义。

在有关《大学》的三种讲法中，牟先生是主张对《大学》之本然与义理之当然加以区分，并由此形成他对于《大学》的批评。阳明、蕺山则是以义理之当然统摄《大学》之本然，此可以说是一种创造性的诠释，亦不失为一种讲法，至少在牟先生的系统中可以如是说。惟伊川、朱子是“顺着”《大学》讲，遂形成儒学发展中（相对于《论语》、《孟子》、《易传》而言）的一种转向。

说程伊川、朱晦庵是“顺着”《大学》讲，这并不等于说其所讲论者尽合于《大学》的原意。从牟先生的有关论述来看，要而言之，他之不满于《大学》者无非是以下两点：一是《大学》没有达到儒家（特别是思孟、陆王一系）心性本体论的层次，没有提出一个天道性命相贯通的心性概念，甚至也没有向这个方面去讲，故无论是讲知识（“致知格物”）还是讲道德（“明德”、德行），都只是在一个现实的、平铺的、横摄的层面来讲，而没有形成由内在而超越或由超越而内在的所谓“纵贯”、“直贯”系统；二是，牟先生所最不满意者，当是《大学》经文中的下面一段：“欲诚其意者先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，”如果把“致知格物”与“诚意”套在因果关系中讲，并以前者为后者之因，则不免是“以知之源决定行之源”，由此不可能产生真正的自律道德。不过在牟先生看到，《大学》中没有论及“本有之心性”这一点是确定的，宋明儒把《大学》之“明德”提升到本源心性的层面来讲那是另一回事；而把“格物、致知、诚意”连贯起来讲及对三者涵义的解析和三者关系的认定，则可以说在《大学》中是不确定的。[49]如“诚意”传的解释，就并没有把“格物、致知、诚意”置于一个因果序列来讲，只是说“所谓诚其意者，毋自欺也”，且最终归结于“慎独”工夫上说，“是即打断致知与诚意之因果关系，而于诚意则单提直指，而以‘慎独’之工夫实之。”[50]这也说明经文中的“格物、致知、诚意”条，可以有不同的解释。而在程颐、朱熹这里，此一条自己被赋予某种确定的涵义，“格物、致知、诚意”被明确置于一个因果序列来讲，“格物致知”被诠释为“即物穷理”（牟先生对此有进一步的判释，言伊川、朱子一系所谓“即物穷理”乃是指“即物而穷其存在之理”，或者说是“就事事物物之存在之然而究知其超越的所以然”），因而似乎就无法逃避所谓“以知之源决定行之源”的责难。

与上面谈到的两点相联系，在《大学》中所谓“止至善”如何落实，或归于何处，可以说也是不确定的，因为《大学》之所谓“德”或“明德”并非是在终极的层面（本源心性或终极存在的层面）来讲。而在宋明儒学中则有一落实，阳明、蕺山是落在心性处讲，伊川、朱子是落在“存在之理”上讲，或者说是落在格物致知以穷“存在之理”上来讲。阳明、蕺山是以《孟子》、《中庸》说《大学》，自然非《大学》之本意；伊川、朱子所讲，亦非《大学》之本意（《大学》还只限于在“事”上说，而不是就“理”上说），但此一系统，却是“直接从《大学》上顺着讲而即可讲出者。”[51]

程颐、朱熹之所谓“从《大学》上顺着讲”，乃是使《大学》中所不确定者成为一确定者，由此遂开出一个既不同于《论语》、《孟子》、《中庸》、《易传》，亦有别于周濂溪、张横渠、程明道、陆象山、王阳明、胡五峰、刘蕺山（所谓“宋明儒之大宗”）的义理方向。[52]

牟先生把伊川、朱子一系的“格物致知”、“即物穷理”判释为“顺取之路”。“顺取之路”即是知识之路。道德不能循顺取之路而只能靠“逆觉体证”。逆觉体证也无非是本心性体的自明自了、自我呈现，此所谓“心”当然不是一形而下的“心气之心”，此所谓“性”也不能是一“只是理”、“只存有不活动”的、抽象的本体论存有。所以，在牟先生“道德的形上学”的系统中，真正的自律道德只有在“心即理”的意义上才能成立。牟先生批评《大学》的目的在于批评伊川、朱子。他要由此翻一个儒学发展史上的大案，把历来被尊为宋明儒之正统和集大成者的朱子判为“别子为宗”，把伊川、朱子一系判为“宋明儒之旁枝”。这成为他重建儒家道统的一个最关键的环节。

3、衡论满清以下中国学术思想的传衍发展确定熊十力哲学的历史地位。尽管熊十力先生后来被视为新儒家学派的宗师，但在牟宗三先生的视野中，熊氏哲学的意义首先并不在于开宗立派，而在于维系儒家道统的一线之延。

牟先生在讨论清末民初以来的中国思想学术时指出，作为中国思想文化之核心的“生命的学问”实早已断绝，“断绝于何时？曰断绝于明亡。”[53]满清三百年乃是民族文化生命的一大曲折，其中所造成的种种“歪曲的遗毒”并没有随着满清的灭亡而有所改变，生命的学问仍沉晦不显，“只有业师熊十力先生一生的学问是继承儒圣的仁教而前进的，并继承晚明诸大儒的心志而前进的。就我个人说，自抗战以来，亲炙师门，目击而道存，所感发者多矣。故自民国三十八年以来，……乃发愤从事文化生命之疏通，以开民族生命之途径，扭转满清以来之歪曲，畅通晚明诸儒之心志，以开生命之学问。”[54]

当年牟氏初见熊十力，曾听得熊先生一声“狮子吼”：“当今之世，讲晚周诸子，只有我熊某能讲，其余都是混扯。”[55]此言在熊先生处不是戏语，在牟先生处亦看得很严肃，此方面熊氏师徒表现出强烈的承当意识，认为惟有他们才能接续晚周及宋明诸儒之余绪。牟先生曾不止一次谈到熊、冯之间那个有关良知是“假定”还是“呈现”的公案，认为熊先生所言“良知是真真实实的，而且是个呈现，这须要直下自觉，直下肯定”，这在当时是“从所未闻的”，“这霹雳一声，直是振聋发聩，把人的觉悟提升到宋明儒者的层次”，“直复活了中国的学脉。”[56]此前自明亡，满清三百年，直至“胡适以来，一般名流学者”，“滔滔者天下皆是，人们的心思不复知有‘向上一机’”。[57]

说熊先生“复活了中国的的学派”，此所谓“复活”可以理解为“慧命相续”，牟指出：

“熊师之生命实即一有光辉之慧命。当今之世，唯彼一人能直通黄帝尧舜以来之大生命而不隔。此大生命是民族生命与文化生命之合一。他是直顶着华族文化生命之观念方向所开辟的人生宇宙之本源而抒发其义理与情感。他的学问直下是人生的，同时也是宇宙的。这两者原是一下子冲破而不分。只有他那大才与生命之原始，始能如此透顶。这点倒更近乎《中庸》、《易传》的思想。”[58]

说熊的思想“更近乎《中庸》、《易传》”，这显然是强调其思想中超越的一面。牟又认为，熊先生的思想境界是“打开天窗，直透九霄”，“在这一点上，说一句亦可，说许多句亦可。在说许多句上，牵涉时下知识学问时，其所说容或有不甚妥贴处，但若不当作问题或技术上的事看，则无论如何，皆足启发。”[59]这是说对熊先生的著作，不可以单纯从“学”的方面、从知识方面看，更要从“道”的方面、从生命方面看。因为熊先生的学问，“与一般人的并不一样，不能用一般的标准来衡量他。假如从一般的专家学者的立场看，他的书中可批评的地方很多。”[60]孜孜于名言、概念，说他某句经讲的对与不对，这都是很外部的，因为熊先生思想的价值不在于此。熊先生思想的意义在于他的原始智慧和生命承当，“把从尧舜禹汤文武一直传下来的汉家传统重建起来，这是熊先生的功劳，是熊先生开始把这传统恢复过来的。”[61]

熊先生所恢复的传统，不是知识的传统，而是“道”的传统。此传统亦无妨于说是一种“学”或“学问”，但它不是知识的学问，而是生命的学问。此所谓道的传统或生命的学问，落实地说，实际上是指儒家的超越心性论或称之为心性本体论系统。牟先生指出：

“儒家义理规模与境界俱见于《易经》与《孟子》，而熊先生即融摄孟子、陆王与《易经》而为一。以《易经》开扩孟子，揽以孟子陆王之心学收摄《易经》，直探造化之本，露无我无人之法体。”[62]

把孟子的心性论与《易》、《庸》的宇宙本体论融为一体，彻底打通天人的界限，开出一“心性天通一而无隔”的义理系统，这正是宋明儒治学的紧要处，熊先生也正是这一点接上和复活了“中国的学脉”，“故儒学之复光，中国文化生命之昭苏，至先生始真奠其基，造其模，使后来者可以接得上，继之而前进。”[63]

从道统之传承方面看，牟先生明确表示他是“独尊吾师”。他不仅激烈地抨击胡适、冯友兰等，而且也批评梁漱溟、马一浮等。关于梁先生，牟氏虽曾称赞他“生命化了孔子”，但亦谓其“锲入有余，透脱不足，”晚年则更批评他说：“梁先生这个人对中国学问知识与文化意识都是很少的”，“他和熊先生不同，熊先生讲学或许有错误，但他的民族文化意识纵贯意识很强，而梁先生在这方面很欠缺，梁先生的头脑是横剖面的，如他的‘乡村建设’之理论便是在横剖面下了解中国社会而写出来的。他并没有通过中国历史文化的演变去了解中国社会，只照眼前的风俗习惯而想办法。”[64]“梁先生对中国的学问则欣赏王学再传门下的王东崖，对‘自然洒脱’一路颇寄其向往，欲由此而了解孔子之‘仁’。其实从这一路进去也可略有所得，但毕竟不是了解儒家的正大入手处。”[65]此类批评虽不免失之于片面和尖刻，但确实部分地反映出熊门一路与梁漱溟先生在思想取向上的某种差异性。

三、从儒家的道统论到新儒家的道统论

依陈荣捷先生说，“道统”一词虽由朱熹始正式提出使用，而道统观念却由来久远：“孟子首倡传授由尧舜经成汤文王而至孔子。韩愈首倡孟子之死，不得其传。伊川首倡其兄明道得不传之学于遗经。朱子之时，道统之传授由尧舜而至孔孟，而中绝，而二程复兴，成为一时之定论。”[66]此外，汉董仲舒等人的有关思想，似亦可论列其中，董仲舒言：“道之大原出于天，天不变，道亦不变。是以禹继舜，舜继尧，三圣相受，而守一道。”[67]

值得进一步指出的是，道统观念虽由来久远，其间却又多有变化，特别是先秦以迄汉唐的道统观与宋儒的道统观实有实质性的差异。依笔者之愚见，宋以前的道统观念的落脚点乃在于即“统”而言“道”，宋儒的道统观念则可以说是即“道”而言“统”，前者更偏重于历史，后者则侧重于哲学。换句话说，自孟子讲“五百年必有王者兴”，到韩愈排定尧、舜、汤、文、武、周公、孔子、孟子的传道谱系，都是要通过历史的传承来确定孔子儒家的地位，孟子谓“孔子，圣之时者也”，董仲舒主张“推明孔氏，抑黜百家”，韩愈著《原道》，排佛老，都有即“统”而言“道”或即“统”而立“道”之意。而宋儒在很大程度上则是基于他们对于儒家之道的理解来排定历史上的传道谱系，这与他们以“四书”取代“五经”的权威是一致的。

牟先生的道统论是接着宋儒讲的，尽管其对于传道谱系的排列与宋儒（特别是朱子后学）有很大不同。与宋儒相比，牟先生的道统观或许更堪称得上是“哲学家的道统观”。牟氏使儒家的道统观彻底摆脱了历史传说的因素，他曾论及儒家所谓传道之“传”与佛教禅宗的“祖师之相传”的区别，指出：“师徒相承只是外部之薰习，若夫深造自得，则端赖自己。然大端方向亦必有相契，方能说传。……生命之事至为殊特，亦至为共通。若能相契，则前后相辉，创造即重复，所谓其揆一也。有引申，有发展，有偏注，有集中，然而不碍其通契。此之谓传，”[68]显然，此所谓“传”已不是指谓事实层面的前后相承或师徒相续，而是指超越的生命层面的相通相契、“前后相辉”。从此种意义上说，道统之传亦不一定从“尧之所以授舜”、“舜之所以授禹”方面来讲；[69]孔子晚年是否“独进曾子”亦不重要。[70]儒家的道统论可以说有三个面向：一是广义的判教，此在孟子那里为辟杨、墨，在韩愈、宋儒那里则为排佛、老；二是要在现实的政治权威之外标立一超越的尺度，此是相对于“政统”（或“治统”）而言道统；三是就儒家学术思想自身而言，道统亦区别于“学派”而有其特定的涵义。

牟三宗先生言“西方道统在基督教”。[71]此所谓基督教之“道统”与儒家之道统在表现形态上自然有很大的区别，其中特别是体现在“道”与“政”的关系方面。中国历史文化的发展没有出现西方近代的政、教分离，也没有出现西方历史上教权高于皇权的情况。中国历史文化中的教与政之间表现为更为复杂的关系。儒家的道统观念曾长期为人们所诟病，视为陈腐的象征，并与封建专制扯在一起，不惟五十年代后的大陆学术界是一片讨伐之声，即便是五十年代前的保守主义大师们似乎也讳言于此。

就现实的层面而言，宋明以后的历史上也确实出现过道统观念为当权者所扭曲和利用，使道统隶属于政统、利用道统的权威来强化自己的统治和思想专制的情况。但是，就本来意义而言，宋明儒即“道”而言其“统”的用意正是要强调和凸显儒家思想超越于现实的社会政治的独立价值和意义。儒家之道作为一种自本自根、一脉相承、源远流长的精神法统，它有自己的理想性、必然性、永恒性和超越性，而不能为现实的政治权势所左右，这也是儒家之批判精神和抗议精神的根据所在。朱熹言孔子：“若吾夫子，则虽不得其位，而所以继往圣，开来学，其功反有贤于尧舜者。”[72]就现实的功业而言，孔子本不能与尧、舜相比，但“圣”有其独立的尺度和意义，无论此意义在现实的层面能否落实，都不影响其价值和完满性，宋明儒正是在“圣”的独立意义上言“道统”。孟子所言“自有生民以来，未有盛于孔子也”，[73]亦只能从此方面理解。

所以，必须把道统观念在现实中遭到的扭曲和利用与道统观念的本来意义，严格加以区分，所谓儒家道统的“封建性”乃是来自当权者对于道统的扭曲和利用，而非儒家道统本身。

道统是属于“教”的层面，因而在“教”与“政”的关系之外还有一个“教”与“学”的关系问题，或称之为“道统”与“学统”的关系问题。此所谓“学统”又与牟宗三先生“三统之说”所论之“学统”涵义不同。“三统之说”中所谓“学统之开出”乃是指开出科学之统，实际上就儒家学术思想自身而言亦存在一个学统问题，即儒家思想作为某种知识系统的传衍、发展和演变问题。余英时先生说：

“新儒家正是以‘道’的继往开来者自许的。依《中庸》‘修道之谓教’之说，则新儒家所倡导的其实是‘教’而不是通常意义的‘学’。从他们的观点说，‘教’是第一义的，‘学’则是第二义或第二义以下的。因为‘教’必归宿于总持一切的最高真理（道），异于‘教’的便成‘异端’；‘学’则是多元的、相对的、局部的，往往演成‘此亦一是非，彼亦一是非’的纷争。中国传统的经、史、子、集是如此，现代的专门学科尤其是如此。”[74]

“为学”与“为道”的区分原是中国哲学本有之义，此从根本上说是由中国哲学即哲学即宗教的思想特质决定的，只要我们承认儒家思想不只是一套知识系统或架构体系，此种区分就仍然有其意义。新儒家的努力无疑是在“道”（教）的层面，他们也确实以道统的承担者自许。就熊、牟一派的观点而言，他们基本上不承认纯知识层面的探讨对于儒家传统的弘扬和重建有多大的意义，重要的在于对“道”的体悟，相应与不相应只能从此种体悟上说。

由此出发，就儒家思想自身而言，他们也不认为有独立于道统之外的纯客观的“学统”。熊十力作《原儒》，在“原内圣”、“原外王”之外另有“原学统”一章，核心是讲孔子与“六经”的关系，认为“凡经，有孔子亲作者。有孔子口说，而弟子记之者”，并指出：

“孔子上承远古群圣之道，下启晚周诸子百家之学，其为中国学术界之正统，正如一本众干，枝叶扶疏。学术所由发展也。”[75]

熊先生的经学是服务于他《新唯识论》一书所建构的心性本体论的哲学系统。牟宗三先生的思想则更为简捷，他认为儒家的道统不需要从经学讲起，孔子思想的意义在于他的“仁教”，此与孔子是否作“六经”没有直接的关系。

刘述先先生论及宋明儒家的思想特征，指出：

“如果以宋儒为标准，则内在中心的体证是最重要一件事，章句的解释其余事耳，学问的目的是在见道，其目的本不在词章记诵，更不在客观的餖飣考据的工作。对于文字的解释，一以主观的体验为基础，故此对于文义的引伸，不只当作一种错误或过失，反而被当作一种慧解的印证看待。”

“我并不是说，采取这样一种态度不会产生一些问题，或者构成一些缺点。在这样的精神主导之下，客观的学统是不可能建立起来的。然而我们必须了解，道统与学统本属于两个不同的层面，若纯由道统的观点来看，我们只能够问，生生之仁的体证是不是反映了生命的真理，其余有关考古、历史、考据的问题都不是十分相干的问题。”[76]

这些话亦可以用来描述当代新儒家的思想特征，他们同样是强调“内在中心的体证”，而卑视词章记诵和餖飣考据。熊、牟等人此方面较之宋明儒（特别是较之宋儒）可以说是有过之而无不及。如果说宋明儒是相对于“汉学”而彰示“理学”，当代新儒家的道统则具有针对乾嘉考据学、“五四”以后的新考据学和科学实证主义的意义。牟宗三先生言“自明朝一亡，乾嘉学问形成以后，中国学统便断绝了。”[77]此所谓“学统”不是指客观知识的学统，而是指述之于形上体验和生命承担的道统。说熊十力先生“复活了中国的学脉”，也是就重开“内在中心的体证”之门和承担道统而言。

此方面钱穆先生的观点确有区别，可以说他较为重视“学”的一面，似亦不赞同“为学”与“为道”的截然区分，这突出地表现在他力主打破汉学与宋学之间的门户，对清代考据学亦多能够正面肯定其价值。余英时先生说：“钱先生最初从文学入手，遂治集部。又‘因文见道，’转入理学，再从理学反溯至经学、子学，然后顺理成章进入清代的考据学。清代经学专尚考证，所谓从古训以明义理，以孔、孟还之孔、孟，其实即是经学的史学化。所以钱先生的最后归宿为史学。”[78]余先生并且认为“‘史学立场’为钱先生提供了一个超越观点，使他能够打通经、史、子、集各种学问的千门万户”。[79]

但是从另一方面说，所谓“史学立场”也并没有使钱先生完全否定“学”与“道”两个层面的区分，余英时先生的文章中亦认为钱先生对儒家的看法可区分为两个层次：“第一是历史事实的层次；第二是信仰的层次。”[80]就信仰的层次而言，儒家当然不只是“学”，而是“教”。既是“教”则不能排除超知识的体悟、体证。事实上，当钱先生说“历史就是我们生命。”“是精神的生命”，“史学是一种生命之学”[81]的时候，我们很难说这是由纯知识的研究得出的结论。所以，尽管我们可以由钱穆先生对宋明儒道统观的批评中得出如下结论，即钱先生主张对文化传统采取一种整体（历史的）观念，而不主张采取一种超越的（哲学的）观念；[82]但我们却不能够由此得出结论，说钱先生否定某种超越的、历久常新、一脉相承的文化精神（文化生命）的存在。而肯定此种文化精神、文化生命的存在，正是儒家道统观念最本质的内涵。

历史上儒家的道统论是落在某种传道谱系上来讲，但其背后所隐含的是一种继往开来、承先启后的文化意识，此文化意识是落在民族文化的薪火传承上来讲，就此文化意识而言，儒家的道统观念有其超越性和绝对性，而落实到某种具体的传道谱系则往往是因人因时而异的，只具有相对的意义。无视于上述两个层面的区分，将某一具体的传道谱系加以绝对化，将之等同于文化传承本身，道统观念就会沦于保守、僵滞。宋儒的道统论后来所表现出来的保守性和排他性，正是与此有关。

当代新儒家也颇有宋儒“道统不传久矣”的感叹，但与后者相比，当代新儒家是更多地凸显了道统观念作为表现某种普遍的文化意识的层面，这使得他们能够不拘泥于某种特定的传道谱系而言道统。事实上，在当代新儒家的理论学说中，“道统”一词通常是泛指民族文化传统及其基本精神。在此种意义上，所谓“哲学家的道统观”与“思想史家的道统观”之区分亦显得并不十分重要。相对于孟子辟杨墨，韩愈、宋儒排佛老，当代新儒家面对西方文化的冲击，彰显的是一种更为普泛的民族文化意识。

至于落实到究竟谁最堪承担道统之传，或者谁真正把握了儒学精义，则不免见仁见智，受到立论者本人的学术立场和学术视域等诸方面的限定。例如牟宗三先生的朱子学，自然称得上是朱子研究和宋明儒学研究领域的大手笔、大动作、大突破，但亦只能说是牟先生一系的特殊观点，事实上如果我们不对“当代新儒家”作过于偏狭的限定，那么牟先生的观念在当代新儒家阵营中亦属特殊。牟曾经激烈地批评冯友兰先生的朱子学，两人的哲学立场亦截然不同，但就一味地把朱子向客观实在方面讲这一点而言，却又不免殊途而同归。还有一点儒要指出：与某些论者的批评恰恰相反，当代新儒家道统论的问题可以说并不在于主张超越体证，而在于知识化的趋向。程明道曰：“先圣后圣，若合符节，非传圣人之道，传圣人之心也。非传圣人之心，传已之心也。”[83]“传已之心”一方面是“默识心通”的内在体验，另一方面则是“窗前草不除”、“吟风弄月，浩然有吾与点也之意”的“圣人气象”。而在当代新儒家这里，所谓道统之传则庶几成为纯粹学理上的判释，因而在某种意义上，“为道”也即是“为学”，只不过此所谓“学”在内容特征上被认为与科学知识之学不同罢了。就“道”（教）与“学”的关系而言，在区分“为学”与“为道”的同时，儒家之道又并不一般地排斥“学”，不排斥且十分重视历史层面的知识与学养，它所强调的是必须有由艺进于道、由具体的知识达于形上的解悟的“向上一机”。叶适在批评宋儒的道统论时，曾指出儒家之道“不特以身传”，乃“存之于书”，“得之于言”，此原本不错。但需要指出的是：古代典籍并不能等同于古圣贤哲人活生生的生命世界和精神境界本身，那么如何能够赋予典籍以真实的生命，即如何能够通过典籍而又超越乎其籍去理解和再现先圣先哲的精神境界呢？这就不是一个纯粹知识性的探求所能回答的问题。

与基督教相比，儒家的道统之传可以说更多地有赖于后儒的体证与诠释，所谓“道之正统，待人而后传。”这又使得普遍的道与具体的传道谱系之间，呈现一种复杂的关系。一方面我们可以说儒家之道是要通过具体的传道谱系来体现和被人们所理解认识；另一方面，我们又不可以把某一具体的传道谱系等同于儒家之道本身，因为任何对于儒家之道的解释及此相关的对于历史上之传道谱系的判释，都不可能具有唯一性和绝对性。从此种意义上说，儒家之道的普遍性和绝对性并不排斥它向现实活生生的生活世界所展开的无限可解释性和开放性。

注释：

1《钱穆与新儒家》一文收入余英时《犹记风吹水上鳞》一书（台北三民书局1991年版）。

2由此方面系统回应余英时先生的批评者，可参见李明辉《当代新儒家的道统论》一文，载《鹅湖月刊》第224期（1994年2月）。

3参见《犹记风吹水上鳞》，第56、70页。

4参见《钱穆与新儒家》第95页。

5《孟子·公孙丑下》

6韩愈：《原道》

7《犹记风吹水上鳞》，第70页。

8参见李明辉《当代新儒家的道统论》。

9《十力语要》，卷三，第44页。

10参见拙文《现代新儒学的逻辑推展及其引发的问题》，《新儒家评论》第一辑，北京中国广播电视出版社1994年8月版，第152页。

11《原儒》，上海龙门联合书局版，上卷，第8页。

12《读经示要》，重庆南方印书馆1945年版，第85年。

13《原儒》上卷，第51页。

14同上。

15参见《梁漱溟全集》，第七卷，山东人民出版社，1993年版。

16参见拙文《现代新儒学的逻辑推展及其引发的问题》。

17《三松堂全集》第5卷，河南人民出版社1986年版，第22页。

18参见《三松堂自序》，北京三联书店1984年版，第247页。

19参见冯友兰《中国哲学史》下册，北京中华书局1984年版，第895页。

20牟宗三：《生命的学问》，台北三民书局1970年版，第61页。

21熊十力：《读经示要》，台北明文书局1984年版，第464页。

22《中国学术思想史论丛》（一），台北东大图书公司1975年版，第97页。

23同上，第192页。

24牟宗三：《心体与性体》（一），台北正中书局1968年版，第13页。

25同上，第14页。

26同上，第12页。

27熊十力说：“凡经，有孔子亲作者，有孔子口说而弟子记之者。”（《原儒》上卷，第6页。）

28《心体与性体》（一），第245页。

29同上，第192—193页。

30《原儒》上卷，第13页。

31《读经示要》，第328—329页。

32《生命的学问》，第101页。

33《礼记·乐记》

34《梁漱溟全集》第三卷，山东人民出版社1990年版，第103—104页。

35同上，第115页。

36叶适：《习学记言》。

37《心体与性体》（一），第262页。

38同上，第263页。

39同上，第278页。

40同上，第19页。

41牟先生对此有进一步的判释，以三系说取代程朱、陆王之说。

42《心体与性体》（三），台北正中书局1969版，第369页。

43同上，第368页。

44同上，第383页。

45参阅《心体与性体》第368页。

46《心体与性体》（三），第369页。

47同上，第383页。

48《心体与性体》（一），第20页。

49《心体与性体》（三），第403—404页。

50同上，第403页。

51《心体与性体》（一），第20页。

52同上，第49页。

53《生命的学问》，第36页。

54同上，第38页。

55牟宗三：《五十自述》，鹅湖出版社，1989年版，第86页。

56同上，第88页。

57同上。

58同上，第102页。

59同上，第103页。

60牟宗三：《时代与感受》，鹅湖出版社，1984年版，第264页。

61同上，第268页。

62《生命的学问》，第115页。

63同上书，第117页。

64牟宗三：《客观的了解与中国文化之再造》，《当代新儒学论文集·总论篇》，文津出版社会1991年5月版，第6页。

65同上书，第7页。

66陈荣捷：《朱子新探索》，台湾学生书局1988年版，第429页。

67《贤良对策三》。

68《心体与性体》（一），第258页。

69朱子《中庸章句序》：“盖自古圣神，继天立极，而道统之传，有自来矣。其见于经，则‘允执厥中’者，尧之所以授舜也。‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’者，舜之所以授禹也。……自是以来，圣圣相承。

70参见《心体与性体》（一），第258页。

71《生命的学问》，第61页。

72《中庸章句序》。

73《孟子·公孙丑上》。

74《犹记风吹水上鳞》，第80—81页。

75《原儒》上卷，第47页。

76刘述先：《朱子哲学思想的发展与完成》，台湾学生书局1982年版，第425—426页。

77《时代与感受》，第267页。

78《犹记风吹水上鳞》，第35页。

79同上。“公务员之家有”版权所

80同上，第47页。

81参见钱穆《中国历史精神》，台北东大图书公司1981年版，第5—7页。

儒家道统范文篇8

事实上，如果我们超越了当代儒学发展中师承与门派之间的种种纠葛与限制，那么更深一层的问题似乎就不在于熊、牟一系如何讲，而在于他们为甚么要这样讲。余先生的着眼点主要在于哲学（熊、牟）与史学（钱穆）两种进路的分判，似乎没有关注到后一层面的问题。近读郑家栋教授新著《断裂中的传统--信念与理性之间》，方知晓从儒家传统的”断续之间”来看，熊、牟有关儒家”道统”的讲法，实关系甚大；并由此也在内在脉络和理路上，对于80年代以来众说纷纭的儒家传统”断续之间”的问题，了然于心。

”断裂中的传统”之所谓”断裂中”，似可以理解为”断续之间”。而”断续之间”事关重大，也极为复杂。今日与传统相关的诸种讨论、争论、研究等等，可以说莫不与”断续之间”的问题有关。而对于郑著来说，”断续之间”并不是一个判断或结论，而是展开为极其复杂的思想脉络与学理系统，其中不仅关涉到思想、历史、社会等不同层面的解析与学术史意义上严谨而精微的考辨，而且亦关涉到思想家个人的禀性、才情、学识、经历等诸种因素的探讨，关涉到必然的与偶然的、主流的与枝节的及思想与历史、政治与学术之间的相互影响、制约与限定。

郑著有一个基本的判断：”儒家还活着，活在思想而非历史中。”此一论断有一前提，即认为”知行合一”的儒家传统较之任何思想与文化形态都更完整的体现了”思想与历史之间的统一”：”在儒家传统中，思想与历史是统一在一起的，思想应当能够在历史的具体性中体现出来，实现出来，脱离历史的思想会被认为是抽象的，不真实的。”1所谓思想”在历史的具体性中体现出来，实现出来”，即表现为社会法规、制度与礼俗，表现为社会的”文制”方面。”儒教中国”或”儒家中国”一类概念，即是着眼于”思想”与”历史”（社会）之间的统一性。那么在现代社会中情况又如何呢？”儒教中国”是连续的还是断裂的？这在经验的层面可以说是一个无从回答的问题，因为不同的说法同样可以得到论证。而郑著所要处理的是另一个层面的问题：就儒学自身发展的义理结构及其演化，表现当代儒家如何处理”思想”与”历史”之间的关系，这其中发生了怎样的改变，此种改变又具有怎样的意义？

书中用相当大的篇幅疏理和论析后”五四”时期的”道统”观念，此大有深意。二十世纪以来，讲”道统”的一个基本趋向就是”泛化”。到了90年代，余英时肯定钱穆先生所主张的以”整个文化大传统”为道统，反驳余氏而卫护熊、牟一系者（如牟氏弟子李明辉等），居然亦论辩后者同样是以”整个文化大传统”为道统。显然，到了这里，所谓”道统”已经”泛化”得没了边际，而且此”泛化”是作为某种理想的状态被肯定。而实际上，道统观念的”泛化”在一定意义上反映出现当代儒家的茫无归着和游离不定。

熊十力、牟宗三一系当然不是以”整个文化大传统”为道统，至少牟宗三不是如此。如余英时先生言，熊、牟等是”以对’心性’的理解和体证来判断历史上的儒者是否见得’道体’”。这里我们不讨论熊、牟以”心性”论”道统”与宋儒以”传心之法”论”道统”的区别，此区别或许并不重要，问题在于牟宗三等以”心性”论”道统”的意义何在？

尽管”道统”一词出现较晚，但是传道统系却是原始儒家的一个老问题。且在一定意义上可以说，无论是以”传心之法”（宋儒）还是以”心性”（熊、牟等）说”道统”，均非原始儒家的本义。从孔、孟思想来看，儒家之”道统”首先是表现在政治与文教制度方面，此所以必须从”尧、舜、禹、汤、文、武、周公”讲。尧、舜、禹、汤、文、武、周公乃中国上古社会之”立法”者也。其所立者不是”心性”之法，而是”社会”之法，是政治、文教与礼俗之法。孔子为甚么念念不忘周公？因为舍弃此一端绪，我们便无从知晓中国社会从野蛮到文明的演化，也无从理解何谓”中国文化”。《论语．尧曰》：”尧曰：咨！尔舜，天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。舜亦以命禹。”可以肯定地说，这里所谓”尧以命舜，舜以命禹”者绝非”心性”之法，把”允执其中”理解为”人心”与”道心”之间，那也只是宋儒的说法。《论语》中此一段非同小可，它规定了儒家道统的基调：此”道统”不是”心性”或”传心”之统，而是政治法统。后来孟子讲传道统系，便是从尧、舜、禹、汤、文王、孔子讲，并表示”乃所愿学孔子”。依据通常的理解，孟子之”愿学孔子”者，乃是孔子的”仁学”；而实际上，孟子思想的落脚点是”仁政”而非”仁学”，是”政治”而非”道德”，或者说是道德化的政治而非后儒那种空谈心性的道德：”王道”与”霸道”之争才是孟子思想的核心。

图为当代三位著名儒家学者，左起徐复观、牟宗三与唐君毅。

牟宗三、钱穆等都强调唐、宋之间有一转向：唐以前是”周孔并称”，宋以下是”孔孟并称”。而以”孔孟并称”说道统，突出的是”内圣”方面。此一调整缘由何在？牟、钱两先生并没有确当的理解与说明。宋儒的出发点是针对佛教的挑战，而佛教的挑战不是来自政治、文教制度与法统方面，而是来自生命伦理、生命意义方面，来自”心性”方面。所以，宋儒以”孔孟并称”来讲儒家区别于佛家的”传心之法”，就不是没有道理的。

这其中的关键在于：尽管表面上牟宗三与宋儒的道统论同样是突出了”心性”的层面，其涵义却完全不同：宋儒是在儒家政治与文教法统没有受到挑战的情况下说”心性”，其前提已经预设了儒家政治法统和社会规范的存在及其稳定性，此政治法统是起始于所谓”三代之治”，其间并没有实质性的改变；而牟宗三则明确指出儒家”道统”不能够从”三代之治”讲起，此所以他反复强调孔子之”仁教”乃是”对于道之本统之重建”。与此相联系，他也明确反对从”六经”方面来定位孔子，认为”对于《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》，无论是删、定、作或只是搜补，有述无作，皆不重要”2。所以，牟氏的特异之处不在于以”心性”说”道统”，而在于要舍弃”三代之治”讲”心性”、讲”道统”。此一点无论是相对于传统儒家还是自康有为到熊十力的近现代儒家来说，均属”革命”之举。此方面人们特别忽视了牟宗三与其业师熊十力之间的巨大差异：后者还是依据今文经学的架构讲儒学、讲孔子，故”孔子作六经”是立论的基本出发点。

近代以来儒家所面临的危机与隋、唐之间所面临的危机有一个实质性的差异：前者首先是来自社会的层面，而与佛家的挑战是来自生命意义的层面不同。这一危机的深刻性在于它动摇了儒家的社会体制，儒家的”三代”法统。康有为彰”三世”之说，企图把危机处理为一个”三代”法统内部的问题（至少在形式上如此），但没有成功。此后，在近现代儒者那里，”三代之治”便成为了一个不能够不讲，亦不知道如何讲的问题。直到牟宗三明确主张舍弃”三代之治”。这一转折非同小可，它表明：儒家的政治法统断了，且近现代儒者在经历了近百年的彷徨之后，终于从学理上认可了这种断裂。它实际上划开了近代以来儒学发展自康有为以下的又一个界限：此前（直到熊十力）近现代儒学的发展基本上没有超出康有为的问题和今文经学的背景。

政治与文教法统的断裂还表现在现当代儒家对于”儒家与宗教”之关系的认识上。郑著中同样用很大的篇幅来疏理和分析此一线索。历史上，儒家作为国家宗教，原是与一整套典章制度和礼仪法规统一在一起。且对于”政教合一”的体制来说，政统与教统、政治的与宗教的，原是有着不可分割的联系。康有为试图对于两者加以区分。而康氏之后，儒者则多不认可”儒家是宗教”的看法。直到50年代后，唐君毅、牟宗三等人又重新强调儒家是宗教，且是一种高于耶、释两大传统的”圆教”。此一转向意义何在？实际上，唐、牟等人所论”儒教”，乃是把与”祭天祭祖”等礼仪法统联系在一起的一种社会化、民众化的信仰，转化为某种”天人合一”的精神理念。所以，不是在康有为那里，而是在唐、牟那里，儒家实现了在某种意义上的”政””教”分离--在康有为那里，儒家是不是宗教是一个政治问题，而在唐、牟等人那里则不再是一个政治问题。更年轻一辈的新儒家学者则自西方引进”宗教性”一语来处理”儒家与宗教”的关系。而实际上，任何一种文化学说或者说哲学理论，可以说都有自己的”宗教性”。”分析哲学”难道没有自己的”宗教性”？”分析”的前提必然是某种超越于分析的信念与设定。

上面讲的，关乎到传统”断续之间”之”断”的方面，那么”续”的方面又如何呢？

郑著在”附录”中收存了美国方面治中国思想史的著名学者墨子刻（ThomasA.Metzger）教授的一篇数万字的长文，该文系墨子刻为郑家栋《牟宗三》一书所作的书评3，而其中所讨论的问题，对于我们厘清儒家传统的连续性问题助益甚大。

墨氏不赞同郑家栋有关儒家已经”走出历史”的判断，他似乎更看重传统与现代之间的关联性。而实际上，若依据郑家栋的视域，墨子刻所阐发的关联性恰恰是”思想的”而非”历史的”，因为郑氏所谓”历史”乃是一个经过限定的概念，它一方面是特指思想在制度与礼俗层面的落实，另一方面也是特指思想观照历史的方式。在郑氏看来，尽管牟宗三等人非常注重”时代的感受”，可他们观照和解读历史的方式又恰恰是”非历史的”。

墨子刻使用”乐观主义认识论”一语来表述儒家传统的连续性，强调与传统儒家相比较，现当代儒家在有关宇宙、社会、人生的一些基本看法及与此相关的一些基本预设方面，并没有实质性的改变。此一论断可以为郑著所首肯，只是在郑氏这里，此连续性的特征毋宁表述为”拒绝拯救”与”拒绝有限性”。”拒绝拯救”可以说同样是西方启蒙运动以来的一个思想潮流，但是，自康德（ImmanuelKant）以下，西方近现代思想家除极少数者（如黑格尔[G.W.F.Hegel]）外，一些精彩的思想与论域可以说都是围绕人的有限性方面展开的，更不用说后现代的思想家。

现当代儒学在许多方面都有了改变，但是，在肯定人的德性与智能（或曰智性）的无限性方面却没有改变。此方面人们通常有一个误解，即认为儒家是肯定德性的无限性而否认智能的无限性。实际上，”天人合一”正是以肯定智能的无限性为前提的。正如墨子刻所言，”先知先觉”者能够把握宇宙真实和历史规律，乃是儒家的一个基本预设。以肯定人的德性与智能的无限性为前提，儒家对于化解有限与无限之间的张力持乐观的态度。李泽厚曾批评牟宗三援引康德”现象”与”物自身”的区分，把儒家的”一个世界”讲成了”两层世界”，从而背离了”真俗不二”的传统。而郑著则通过鞭辟入里的分析，令人信服的说明了牟宗三如何消解西方”超越”（物自身、上帝等等）概念的彼岸性，从而把康德的”两层世界”还原为”一个世界”--不是康德改造牟宗三，而是牟宗三改造康德--而牟氏所依凭的则是源远流长的儒家传统。

任何哲学本质上都是政治的，这不仅是因为哲学观念必然要影响到或转化为有关历史和社会的看法，而且是因为任何哲学都包含（或预示）了某种政治选择，而任何政治也必然包含有某种哲学的（价值的）肯断。”拒绝有限性”的儒家与新儒家哲学，在政治上必然导致道德的乌托邦。但是，与舍弃”三代之治”相联系，牟宗三的有关思想可以说既区别于康有为等，也区别于中国马克思主义--康有为与仍然是以”世界大同”的社会理想为依归，牟宗三则在比较完全的意义上脱离了今文经学的传统和架构，他的”道德主义”可以说是”哲学的”而非”经学的”。对于牟宗三来说，”四书”不仅高于”五经”，而且可以在比较完全的意义上取”五经”而代之，此一论断恐难为宋明理学家所首肯。此方面牟宗三亦与熊十力很不相同。后者虽然激烈的批评康有为，但是其问题与论域并没有跳出康圣人的”如来佛手掌”，熊氏所作”原外王”与康有为”托古改制”的今文经学，并无实质性的区别。不了解熊、牟之间的差异性，也是余英时先生批评新儒家的一个盲点。

牟宗三的”道德主义”主要表现为肯定”良知”（圣心）的无限性，亦即肯定”先知先觉”者之德性与智能的无限性。此方面一个通常的误解是限于”德性”的意义上讲”良知”，而忽略了”良知”不仅关涉到”德”（良），更关涉到”智”（知）。对于牟氏”良知坎陷”开出民主与科学的说法，一个较为通行的批评是认为此说法混淆了”道德”与”政治”的界限，而”政治”不可能依据于”道德”。可是事实上，任何政治都无法回避某种道德选择，或者说都是以某种道德选择为前提。纳粹政治难道不是同样包含了他们所认可的”道德”？问题在于：作为某种政治主张之哲学基础的，不可能只是某种抽象的”道德”观念，此所以任何政治主张的背后都隐含着某种具体的道德谱系，而此具体的道德谱系必然关联于某一文化脉络或”传统”。

若依据儒家的”道德”谱系或传统来谈政治，则不外有两种可能：一是通向柏拉图所主张的精神贵族制；二是通向卢梭式的民主。一种最不可能的结果就是通向英美式的民主设计。事实上，中国现代革命就是”三代之治”与卢梭式民主的奇妙组合。吊诡的是，牟宗三的政治理想实际上是英美民主，尽管他对于美国及其政治多有批评。

牟宗三的思想反映了当代儒学的一个困境：在舍弃”三代之治”的政治理想后，儒家在政治方面还能够有所作为吗？这等于说，除了”道德的乌托邦”之外，儒家在政治方面还能够贡献别的甚么吗？郑著没有明确回答这个问题，而在韩国高丽大学”海外硕学”的讲坛上，郑先生则申明这是他目前正在研究和关注的问题。

郑先生的研究向以哲学见长，《断裂中的传统》一书中也似乎很少谈政治，可又似乎无处不在谈政治。如果你对于儒家的关注不只是拘于某种”哲学的”或”政治的”傲慢，而是关乎到哲学与政治、”道统”与”政统”及”传统”与”现代”之间，则郑著不可不读。

原载于《二十一世纪》双月刊，2001年6月号（香港：中文大学中国文化研究所）页137-142。

注释

1郑家栋：《断裂中的传统--信念与理性之间》（北京：中国社会科学出版社，2001），页35。

儒家道统范文篇9

事实上，如果我们超越了当代儒学发展中师承与门派之间的种种纠葛与限制，那么更深一层的问题似乎就不在于熊、牟一系如何讲，而在于他们为甚么要这样讲。余先生的着眼点主要在于哲学（熊、牟）与史学（钱穆）两种进路的分判，似乎没有关注到后一层面的问题。近读郑家栋教授新著《断裂中的传统--信念与理性之间》，方知晓从儒家传统的”断续之间”来看，熊、牟有关儒家”道统”的讲法，实关系甚大；并由此也在内在脉络和理路上，对于80年代以来众说纷纭的儒家传统”断续之间”的问题，了然于心。

”断裂中的传统”之所谓”断裂中”，似可以理解为”断续之间”。而”断续之间”事关重大，也极为复杂。今日与传统相关的诸种讨论、争论、研究等等，可以说莫不与”断续之间”的问题有关。而对于郑著来说，”断续之间”并不是一个判断或结论，而是展开为极其复杂的思想脉络与学理系统，其中不仅关涉到思想、历史、社会等不同层面的解析与学术史意义上严谨而精微的考辨，而且亦关涉到思想家个人的禀性、才情、学识、经历等诸种因素的探讨，关涉到必然的与偶然的、主流的与枝节的及思想与历史、政治与学术之间的相互影响、制约与限定。

郑著有一个基本的判断：”儒家还活着，活在思想而非历史中。”此一论断有一前提，即认为”知行合一”的儒家传统较之任何思想与文化形态都更完整的体现了”思想与历史之间的统一”：”在儒家传统中，思想与历史是统一在一起的，思想应当能够在历史的具体性中体现出来，实现出来，脱离历史的思想会被认为是抽象的，不真实的。”1所谓思想”在历史的具体性中体现出来，实现出来”，即表现为社会法规、制度与礼俗，表现为社会的”文制”方面。”儒教中国”或”儒家中国”一类概念，即是着眼于”思想”与”历史”（社会）之间的统一性。那么在现代社会中情况又如何呢？”儒教中国”是连续的还是断裂的？这在经验的层面可以说是一个无从回答的问题，因为不同的说法同样可以得到论证。而郑著所要处理的是另一个层面的问题：就儒学自身发展的义理结构及其演化，表现当代儒家如何处理”思想”与”历史”之间的关系，这其中发生了怎样的改变，此种改变又具有怎样的意义？

书中用相当大的篇幅疏理和论析后”五四”时期的”道统”观念，此大有深意。二十世纪以来，讲”道统”的一个基本趋向就是”泛化”。到了90年代，余英时肯定钱穆先生所主张的以”整个文化大传统”为道统，反驳余氏而卫护熊、牟一系者（如牟氏弟子李明辉等），居然亦论辩后者同样是以”整个文化大传统”为道统。显然，到了这里，所谓”道统”已经”泛化”得没了边际，而且此”泛化”是作为某种理想的状态被肯定。而实际上，道统观念的”泛化”在一定意义上反映出现当代儒家的茫无归着和游离不定。

熊十力、牟宗三一系当然不是以”整个文化大传统”为道统，至少牟宗三不是如此。如余英时先生言，熊、牟等是”以对’心性’的理解和体证来判断历史上的儒者是否见得’道体’”。这里我们不讨论熊、牟以”心性”论”道统”与宋儒以”传心之法”论”道统”的区别，此区别或许并不重要，问题在于牟宗三等以”心性”论”道统”的意义何在？

尽管”道统”一词出现较晚，但是传道统系却是原始儒家的一个老问题。且在一定意义上可以说，无论是以”传心之法”（宋儒）还是以”心性”（熊、牟等）说”道统”，均非原始儒家的本义。从孔、孟思想来看，儒家之”道统”首先是表现在政治与文教制度方面，此所以必须从”尧、舜、禹、汤、文、武、周公”讲。尧、舜、禹、汤、文、武、周公乃中国上古社会之”立法”者也。其所立者不是”心性”之法，而是”社会”之法，是政治、文教与礼俗之法。孔子为甚么念念不忘周公？因为舍弃此一端绪，我们便无从知晓中国社会从野蛮到文明的演化，也无从理解何谓”中国文化”。《论语．尧曰》：”尧曰：咨！尔舜，天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。舜亦以命禹。”可以肯定地说，这里所谓”尧以命舜，舜以命禹”者绝非”心性”之法，把”允执其中”理解为”人心”与”道心”之间，那也只是宋儒的说法。《论语》中此一段非同小可，它规定了儒家道统的基调：此”道统”不是”心性”或”传心”之统，而是政治法统。后来孟子讲传道统系，便是从尧、舜、禹、汤、文王、孔子讲，并表示”乃所愿学孔子”。依据通常的理解，孟子之”愿学孔子”者，乃是孔子的”仁学”；而实际上，孟子思想的落脚点是”仁政”而非”仁学”，是”政治”而非”道德”，或者说是道德化的政治而非后儒那种空谈心性的道德：”王道”与”霸道”之争才是孟子思想的核心。

图为当代三位著名儒家学者，左起徐复观、牟宗三与唐君毅。

牟宗三、钱穆等都强调唐、宋之间有一转向：唐以前是”周孔并称”，宋以下是”孔孟并称”。而以”孔孟并称”说道统，突出的是”内圣”方面。此一调整缘由何在？牟、钱两先生并没有确当的理解与说明。宋儒的出发点是针对佛教的挑战，而佛教的挑战不是来自政治、文教制度与法统方面，而是来自生命伦理、生命意义方面，来自”心性”方面。所以，宋儒以”孔孟并称”来讲儒家区别于佛家的”传心之法”，就不是没有道理的。

这其中的关键在于：尽管表面上牟宗三与宋儒的道统论同样是突出了”心性”的层面，其涵义却完全不同：宋儒是在儒家政治与文教法统没有受到挑战的情况下说”心性”，其前提已经预设了儒家政治法统和社会规范的存在及其稳定性，此政治法统是起始于所谓”三代之治”，其间并没有实质性的改变；而牟宗三则明确指出儒家”道统”不能够从”三代之治”讲起，此所以他反复强调孔子之”仁教”乃是”对于道之本统之重建”。与此相联系，他也明确反对从”六经”方面来定位孔子，认为”对于《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》，无论是删、定、作或只是搜补，有述无作，皆不重要”2。所以，牟氏的特异之处不在于以”心性”说”道统”，而在于要舍弃”三代之治”讲”心性”、讲”道统”。此一点无论是相对于传统儒家还是自康有为到熊十力的近现代儒家来说，均属”革命”之举。此方面人们特别忽视了牟宗三与其业师熊十力之间的巨大差异：后者还是依据今文经学的架构讲儒学、讲孔子，故”孔子作六经”是立论的基本出发点。

近代以来儒家所面临的危机与隋、唐之间所面临的危机有一个实质性的差异：前者首先是来自社会的层面，而与佛家的挑战是来自生命意义的层面不同。这一危机的深刻性在于它动摇了儒家的社会体制，儒家的”三代”法统。康有为彰”三世”之说，企图把危机处理为一个”三代”法统内部的问题（至少在形式上如此），但没有成功。此后，在近现代儒者那里，”三代之治”便成为了一个不能够不讲，亦不知道如何讲的问题。直到牟宗三明确主张舍弃”三代之治”。这一转折非同小可，它表明：儒家的政治法统断了，且近现代儒者在经历了近百年的彷徨之后，终于从学理上认可了这种断裂。它实际上划开了近代以来儒学发展自康有为以下的又一个界限：此前（直到熊十力）近现代儒学的发展基本上没有超出康有为的问题和今文经学的背景。

政治与文教法统的断裂还表现在现当代儒家对于”儒家与宗教”之关系的认识上。郑著中同样用很大的篇幅来疏理和分析此一线索。历史上，儒家作为国家宗教，原是与一整套典章制度和礼仪法规统一在一起。且对于”政教合一”的体制来说，政统与教统、政治的与宗教的，原是有着不可分割的联系。康有为试图对于两者加以区分。而康氏之后，儒者则多不认可”儒家是宗教”的看法。直到50年代后，唐君毅、牟宗三等人又重新强调儒家是宗教，且是一种高于耶、释两大传统的”圆教”。此一转向意义何在？实际上，唐、牟等人所论”儒教”，乃是把与”祭天祭祖”等礼仪法统联系在一起的一种社会化、民众化的信仰，转化为某种”天人合一”的精神理念。所以，不是在康有为那里，而是在唐、牟那里，儒家实现了在某种意义上的”政””教”分离--在康有为那里，儒家是不是宗教是一个政治问题，而在唐、牟等人那里则不再是一个政治问题。更年轻一辈的新儒家学者则自西方引进”宗教性”一语来处理”儒家与宗教”的关系。而实际上，任何一种文化学说或者说哲学理论，可以说都有自己的”宗教性”。”分析哲学”难道没有自己的”宗教性”？”分析”的前提必然是某种超越于分析的信念与设定。

上面讲的，关乎到传统”断续之间”之”断”的方面，那么”续”的方面又如何呢？

郑著在”附录”中收存了美国方面治中国思想史的著名学者墨子刻（ThomasA.Metzger）教授的一篇数万字的长文，该文系墨子刻为郑家栋《牟宗三》一书所作的书评3，而其中所讨论的问题，对于我们厘清儒家传统的连续性问题助益甚大。

墨氏不赞同郑家栋有关儒家已经”走出历史”的判断，他似乎更看重传统与现代之间的关联性。而实际上，若依据郑家栋的视域，墨子刻所阐发的关联性恰恰是”思想的”而非”历史的”，因为郑氏所谓”历史”乃是一个经过限定的概念，它一方面是特指思想在制度与礼俗层面的落实，另一方面也是特指思想观照历史的方式。在郑氏看来，尽管牟宗三等人非常注重”时代的感受”，可他们观照和解读历史的方式又恰恰是”非历史的”。

墨子刻使用”乐观主义认识论”一语来表述儒家传统的连续性，强调与传统儒家相比较，现当代儒家在有关宇宙、社会、人生的一些基本看法及与此相关的一些基本预设方面，并没有实质性的改变。此一论断可以为郑著所首肯，只是在郑氏这里，此连续性的特征毋宁表述为”拒绝拯救”与”拒绝有限性”。”拒绝拯救”可以说同样是西方启蒙运动以来的一个思想潮流，但是，自康德（ImmanuelKant）以下，西方近现代思想家除极少数者（如黑格尔[G.W.F.Hegel]）外，一些精彩的思想与论域可以说都是围绕人的有限性方面展开的，更不用说后现代的思想家。

现当代儒学在许多方面都有了改变，但是，在肯定人的德性与智能（或曰智性）的无限性方面却没有改变。此方面人们通常有一个误解，即认为儒家是肯定德性的无限性而否认智能的无限性。实际上，”天人合一”正是以肯定智能的无限性为前提的。正如墨子刻所言，”先知先觉”者能够把握宇宙真实和历史规律，乃是儒家的一个基本预设。以肯定人的德性与智能的无限性为前提，儒家对于化解有限与无限之间的张力持乐观的态度。李泽厚曾批评牟宗三援引康德”现象”与”物自身”的区分，把儒家的”一个世界”讲成了”两层世界”，从而背离了”真俗不二”的传统。而郑著则通过鞭辟入里的分析，令人信服的说明了牟宗三如何消解西方”超越”（物自身、上帝等等）概念的彼岸性，从而把康德的”两层世界”还原为”一个世界”--不是康德改造牟宗三，而是牟宗三改造康德--而牟氏所依凭的则是源远流长的儒家传统。

任何哲学本质上都是政治的，这不仅是因为哲学观念必然要影响到或转化为有关历史和社会的看法，而且是因为任何哲学都包含（或预示）了某种政治选择，而任何政治也必然包含有某种哲学的（价值的）肯断。”拒绝有限性”的儒家与新儒家哲学，在政治上必然导致道德的乌托邦。但是，与舍弃”三代之治”相联系，牟宗三的有关思想可以说既区别于康有为等，也区别于中国马克思主义--康有为与仍然是以”世界大同”的社会理想为依归，牟宗三则在比较完全的意义上脱离了今文经学的传统和架构，他的”道德主义”可以说是”哲学的”而非”经学的”。对于牟宗三来说，”四书”不仅高于”五经”，而且可以在比较完全的意义上取”五经”而代之，此一论断恐难为宋明理学家所首肯。此方面牟宗三亦与熊十力很不相同。后者虽然激烈的批评康有为，但是其问题与论域并没有跳出康圣人的”如来佛手掌”，熊氏所作”原外王”与康有为”托古改制”的今文经学，并无实质性的区别。不了解熊、牟之间的差异性，也是余英时先生批评新儒家的一个盲点。

牟宗三的”道德主义”主要表现为肯定”良知”（圣心）的无限性，亦即肯定”先知先觉”者之德性与智能的无限性。此方面一个通常的误解是限于”德性”的意义上讲”良知”，而忽略了”良知”不仅关涉到”德”（良），更关涉到”智”（知）。对于牟氏”良知坎陷”开出民主与科学的说法，一个较为通行的批评是认为此说法混淆了”道德”与”政治”的界限，而”政治”不可能依据于”道德”。可是事实上，任何政治都无法回避某种道德选择，或者说都是以某种道德选择为前提。纳粹政治难道不是同样包含了他们所认可的”道德”？问题在于：作为某种政治主张之哲学基础的，不可能只是某种抽象的”道德”观念，此所以任何政治主张的背后都隐含着某种具体的道德谱系，而此具体的道德谱系必然关联于某一文化脉络或”传统”。

若依据儒家的”道德”谱系或传统来谈政治，则不外有两种可能：一是通向柏拉图所主张的精神贵族制；二是通向卢梭式的民主。一种最不可能的结果就是通向英美式的民主设计。事实上，中国现代革命就是”三代之治”与卢梭式民主的奇妙组合。吊诡的是，牟宗三的政治理想实际上是英美民主，尽管他对于美国及其政治多有批评。

牟宗三的思想反映了当代儒学的一个困境：在舍弃”三代之治”的政治理想后，儒家在政治方面还能够有所作为吗？这等于说，除了”道德的乌托邦”之外，儒家在政治方面还能够贡献别的甚么吗？郑著没有明确回答这个问题，而在韩国高丽大学”海外硕学”的讲坛上，郑先生则申明这是他目前正在研究和关注的问题。

郑先生的研究向以哲学见长，《断裂中的传统》一书中也似乎很少谈政治，可又似乎无处不在谈政治。如果你对于儒家的关注不只是拘于某种”哲学的”或”政治的”傲慢，而是关乎到哲学与政治、”道统”与”政统”及”传统”与”现代”之间，则郑著不可不读。

注释

1郑家栋：《断裂中的传统--信念与理性之间》（北京：中国社会科学出版社，2001），页35。

儒家道统范文篇10

【关键词】韩愈人道人性人伦

中唐时期，社会危机日益严重，藩镇割据，权臣倾轧之状况有增无减．安史之乱以后带来的影响沉重，生产力破坏，物质缺乏，物价飞涨．朝廷昏庸，宦官专权，社会政治腐败．改革变新难以进行．另一方面，佛教道教势力日益蔓延，尤其信佛佞僧风气犹为奇重．韩愈一生经历了安史之乱后中唐五朝皇帝，这一时期的背景和韩愈自己的人生经历感觉到要结合现实社会，真正求圣人之志为己任，“冀行道以拯生灵”关心世道人心，民生疾苦，用“先王之道”来拯救当时混乱的政治和颓废的民风．韩愈认为必须要重新振兴儒学，强化儒学的正统地位，拒斥魏晋以来流传于广的佛道思潮，必须给人道仁义“定名”赋予儒家圣教内容，韩愈首创“道统”学说，倡导古文运动。而这一切他是为了解决一个尖锐的问题：如何从思想上巩固中央集权制度，保证全国范围内实现社会秩序的相对稳定，避免政治政局的动荡。韩愈敏锐的察觉到佛道的思想有着不事君父、不担赋税给社会带来了经济损失和离心倾向的消极面，而这些消极面在藩镇割据和动乱中已经充分暴露。韩愈认为应该要大大调整儒释道三者关系，必须大大提高儒学的正统地位。

韩愈在人道仁义方面，认为儒家道德乃是以仁义为具体内容，着重以仁义规定道德，以仁义充实道德，注重“定名”。他明确了儒家道德的涵义和重要标志，并把道德赋予了儒家社会规范的性质，以用来拯救颓废的民风，恢复社会“仁义礼智信”的儒家信仰。

在人性情欲方面，韩愈提出了“性情之品有三”的学说，从人性分析出发，通过分析人性，来解决对人民教化问题，从人性上寻找拯救社会的本质依据。以因此来反对佛道二教的性情之论，弘扬儒家行为规范。

在人伦社会方面，韩愈最关心的如何改变社会的现状，解决佛道二教所造成的社会问题以及现实社会中的人际关系问题。他认为首先要正位纲纪，整合社会。他在批判佛教的清静寂灭的同时也构造了自己理想中的社会模式。在这社会模式注重“正位”，从人生人文人伦等方面赋予儒家憧憬“大同小康”的模式。

韩愈的人学思想在某种程度上，是对儒家人学思想的延续、继承和拓展，也是针对当时儒释道的争斗和社会危机所提出的社会思想。他的人道仁义思想还是人性理论的提出，都是力图解决社会当时的危机和政治昏朽，试图维护自己所处的朝代的政治制度的集权和复兴儒学思想中社会规范。可以说在他的人学思想也是继承了儒家文化的内涵：以伦理价值为中心、以社会国家为本位、以义务至上为准则、以民本主义为依据、以完美人格为理想以及以世界大同为归宿。也正因为如此，他的人学思想呈现出三重性，表现出对人道的追求、对人性的透析和对人伦的关注。

一、人道仁义的定名倡导先王之道

韩愈自述一生口不绝六艺之文,手不停披于百家之绝.对儒学“寻坠绪之茫茫，独旁搜而远绍”（《进学解》）。史家赞扬他“深深本元，卓然树立，成一家言”、“拨衰反正”、“可谓学道君子也”。韩愈在茫茫迷雾的儒学里，所“旁搜”和“远绍”的“坠绪”和所“推寻”、“深探”的“本元“正是中国传统儒学的先王之道，就是孔孟的仁义道德的人道定名。[1]

在韩愈看来，儒家的基本原则是仁义，而仁义最基本的精神是教人如何做人，以什么样的精神做人，做什么样的人等等[2]，也就是人道。儒家的道德原则在人道中被赋予了充实的内容。韩愈在《原道》一文中指出：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义；由是而之焉之谓道，足乎己，无待于外之谓德。仁与义，为定名；道与德，为虚位。故道有君子小人，而德有凶有吉。”

这里韩愈给仁、义、道、德下了定义，仁义二者有其特定的内容，是儒家所特有的；道德二者的意义比较宽泛，哪一个学派都可以用，对“仁”韩愈用“博爱”释之（与孔子“仁者爱人”相通），意即对人充满关怀和热爱，始于孝敬父母、友爱兄弟，进而推及于任何人“泛爱众”；这种“博爱”的心情必须通过行为表现出来落实到具体的实践中，如得体适宜，即是“义”（与孔子“克己复礼”相通）。所以仁、义二者，一表现为内心修养，一表现为行动。按照仁义的标准去做即是“道”，不必要外界的帮助和安慰，切实具备仁义，达到自得自乐的地步，即是“德”。韩愈在这里是用“仁义”来限制“道德”，用“仁义”来充实“道德”。[3]“道德”是以仁义为具体内核，“其道易知，其教易行”，能够达于四海，通于万世的“天下之公言”。而真正能体现“仁义”原则的是“除天下之害，兴天下之利”的“圣人”。韩愈弘扬仁义，给仁义道德寓于“定名”作为儒家总纲，其理论完整表现在韩愈以《大学》为纲领的儒学思想体系中，将齐家治国平天下的原则与个人的道德修养联系在一起，用“将以有为也”的仁义道德，贯通内外两个方面，融二者于一体。

韩愈对历史上儒学受到多次挫折表现了极度的感慨。为了倡导先王之道的崇高和悠久，给仁义道德寓于“定名”。他创造了对后世儒学发展颇有影响的“道统论”，“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。”以此“道统”为理论依据，力图恢复儒学在社会中的正统地位，同时以“道统”为人道价值标准，定名仁义道德，倡导先王之道，以存于内的“仁”到见于行的“义“来核实人道之本。

二、人性情欲的三品规范善恶标准

韩愈十分注重现实社会生活中的人际关系问题，分析如何依靠伦理道德力量协调人际关系。他认为，协调人与人之间的关系，其解决途径不在于外在的礼法纲常，而是靠内在的严以律己、宽以待人之心。那么，人的内心是否能够具有约束自己行为的素质和能力以及人的本性如何，对此，韩愈主要针对佛教的人性论，提出了“性之三品，情之三品”的学说，用之衡量人心善恶标准，推进儒学仁义道德教化之过程。

韩愈认为人有性有情。“性也者，与生俱生也；情也者，接于物而生也。性之品有三，而其所以性者五，其所以为性者五，曰仁，曰礼，曰信，曰义，曰智。上焉者之于五也，主于一行于四；中焉者之于五也，一不少有焉，则少反焉，其于四也混；下焉者之于五也，反于一而悖于四也。情之品有上、中、下三，其所以为情者七，曰喜，曰怒，曰哀，曰惧，曰爱，曰恶，曰欲。上焉者之于七也，动而处其中；中焉者之于七也，有所甚，有所亡，然而求合其中也；下焉者之于七也，亡与甚，直情而行者也。情之于性，视其品。”他认为性的内容是仁义礼智信，也就是儒家的五种伦理道德。又把人性分为上、中、下三个品级。他认为五种伦理道德在不同人身上的搭配以及所起的作用是不相同的，这样，人性便有了高下之分；同时，他把情也分成三个品级，而高下取决于每个人对自己的情感表现不同。韩愈之所以认为如此，主要他认为情由性生决定，人的情感意志与人的本性是相一致的。人性中有中固有的仁义礼智信的道德伦理，但又因为情感的表现和人的禀赋能力的不同，而分为上中下。那么在现实社会伦理关系中通过情的“动而处其中”，来体现人的道德本性，人们的社会行为只有以儒家的社会规范作为标准，才能近善而远恶。

韩愈的“性情三品”之论是为了反对佛道二教的人性思想所发的，由于佛教主张无为、出世，宣传灭情，忽视社会规范和生活伦理。韩愈主张人不仅有“仁义”的本性，而且还有情欲，情欲和人的本性是相一致的，情之三品是性之三品的表现，性之三品是情之三品的发动。一方面人性有仁义道德的本性，有被教化向善的可能性；另一方面，由于情欲的发动不同，导致人性的高下，有教化的必要性。“性情三品”之论是为了规范善恶标准，以为儒家先王之道的弘扬在人性上提供了理论基础。

三、人伦社会的正位宣扬理想乐园

韩愈一生弘扬儒学,倡导先王之道,他最关心的社会问题是佛教和道教盛行所造成的社会问题以及现实社会中的人际关系问题.在他看来，当时社会佛道二教的盛行给社会生产经济带来了巨大冲击,佛教思想对于中国传统民族文化的冲击和破坏深为严重,以及由此造成了人们行为方式的变乱,导致社会”伤风败俗”,”不知君臣之义,父子之情”.人际关系错综,人与人之间充满虚伪、欺骗和卑鄙，人情疏薄，人际不和谐。韩愈对此情形，他力图抑邪兴正，辨时俗之惑，正位人伦，弘扬儒学之社会伦理。他认为，整合社会的关键所在，是社会人伦正位之问题，要“君君臣臣父父子子”，要孔孟之道立纲纪，正名分，尽本分。

韩愈在《原道》一文中指出：“是故：君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻丝，作器皿，通货财，以事其上者也。君不出令，则失其所以为君；臣不行君之令而致之民，则失其所以为臣；民不出粟米麻丝，作器皿，通货财，以事其上，则诛”。他认为首先要明确君臣父子社会之名分，理清君民关系。君臣民各守职责“在其位，谋其政”。把儒学的仁义之道，向下落实到具体的社会，注重分清群体社会中的各自地位和具体责任[4]。“其民士农工商，其位君臣父子师友宾主昆弟夫妇”，“君使臣以礼，臣事君以忠”。

在正位人伦的同时，韩愈进而描述了自己理想中的社会乐园：“博爱之谓仁；行而宜之之谓义；由是而之焉之谓道；足乎己，无待于外之谓德。其文，《诗》、《书》、《易》、《春秋》；其法，礼、乐、刑、政；其民，士、农、工、贾；其位，君臣、父子、师友、宾主，昆弟、夫妇、；其服，麻、丝；其居，宫室；其食，粟米、果蔬、鱼肉。其为道易明，而其为教易行也。是故以之为己，则顺而祥；以之为人，则爱而公；以之为心，则和而平；以之为天下国家，无所处而不当。是故生则得其情，死则尽其常。效焉而天神假，庙焉而人鬼享。”韩愈用先王之道的仁义道德来规范人们伦理生活，在这个理想社会中，名分纲纪正位，仁义道德定名，儒家思想深入人心，人们生活无忧，人人都有仁义道德之心，都自觉恪守个中社会规范，“以之为己，则顺而祥”，使自己的欲望、理想得到满足；“以之为人，则爱而公”‘人际关系和谐，人情通达；“以之为天下国家”，社会安定，政治清明，整个社会生活秩序“无所处而不当”，呈现和谐安定的局面。

在韩愈的思想中，唯有弘扬儒家的仁义道德，先王之道，才能向内里通自身生命，“修身正心诚意”，完善人格修养，达到“体安而气平”；向外则通天下国家，“齐家治国平天下”，齐家于小康，融天下国家于大同，“施之于天下万物得其宜”。外在的社会政治和内在的自身生命共融于仁义道德之中，彼此融通，彼此通达，彼此成就，达到“成己成物”的“合内外之道”，从而达到“万物得其宜”的理想境界。

四、人道、人性、人伦的统一及其意义

韩愈一生仕途坎坷，但他一直致志于弘扬儒学，以复兴儒学为己任，随时随地倡导先王之道，攘斥佛道，捍卫中国文化正统。面对当时社会动荡，人心虚伪，道德沦丧之局面，其人生经历也多为坎坷。但韩愈却始终具有“往者不可复兮，冀来今之可望”的积极心态，有着关注人世、关切人生、关怀人事的胸怀。在其思想中，对人生、人伦、人道、人文等探索极其丰富。

韩愈在人道上是极度弘扬孔孟之道，发扬儒家仁义道德，想以儒家文化来拯救当时“不父其父、不君其君”伦理尽失的局面，把仁义道德落实到政治伦理日用生活之中；同时，他阐发传统的儒家的先王之道，用仁义来充实道德，推崇《大学》为纲领的理论体系，将“治心”与“修身齐家治国平天下”内外贯通，为了能够“明明德、亲民、止于至善”于天下，使仁义道德于众人，他又在人性思想上，提出“性之三品，情之三品”之说，为贯通仁义之道提供内在根据，一方面承认人性的道德本性，认为，任何人都是具有道德理性，它是“与生俱生”的；另一方面又承认在具体的生活中，人实现人性的禀赋能力和达到的境界是有差别的。这样，既指出依照儒家仁义道德标准来完善人性的可能性；同时又提供按照儒家先王之道原则对人民进行教化的内在必要性。而先王之人道，性情之三品之人性都是最终回归于人伦社会之中。

在韩愈看来，社会乃至整个宇宙本来是为“和谐”，人与人之间也是“和”的关系，社会规范的调整应该以儒家先王之道进行建构，对人民的教化应以仁义道德给予推行，社会名分得以确立，日常伦理得以正名，人道之仁义道德于内外贯通，人性情欲去恶存善、改恶为善，人伦之社会和谐安定，三者统一以“无所而不当“。

【参考文献】

1《中国儒学史》：赵吉惠赵馥洁/等主编，中州古籍出版社1991年版

2《中国儒学史·隋唐卷》：许凌云/著，广东教育出版社

3《中国社会思想史》（上册）：王处辉/著，南开大学出版社1989年版

4《中国人学思想史》：李中华/主编，北京出版社

5《新编中国哲学史》（中册）：冯友兰/著，人民出版社

6《韩愈〈原道〉之解读》：苏文帅/撰，载于《孔子》（2000）

【注释】

[1]赵吉惠赵馥洁：《中国儒学史》中州古籍出版社第476页

[2]李中华：《中国人学思想史》北京出版社第353页