儒家文化十篇

儒家文化篇1

儒家文化是一种高深莫测的思想文化，是现今扔在推崇的文化之一。古代文人，孔子一手创办了儒家文化，随着时间的推移流传至今，影响深远。儒家文化中写道“约之以礼”“以德服人”等名句，有人曾问道：“这样做的话，会不会连公交都挤不上去？但我觉得，不会。

儒家文化是我们所推崇的，俗话说“用之于民，亲之于民。”儒家文化里的一些道理与现在我国的社会主义核心价值观又所联系，它规范我们的行为处事，一言一行，值得我们去借鉴。

在生活中，有人对儒家文化存在着疑问，如果遵守儒家文化里的规则，那么会不会连公交车都挤不上呢？但我认为不会。还记得儒家文化中“约之以礼”，把自己约束在礼仪之中。礼让是我们的传统美德，是一种文化教养，是一个人素质的体现，也是国家所推崇的文化之一，我们应该去执行，在社会中传递。公交车上亦是如此，做到让儿童，老人，孕妇和有需要的人坐。发出善心，助人为乐，伸出援手，让有需要的人感到社会之爱，感到社会所散发的温暖，以爱来温暖人心。俗话说“我为人人，人人为我”如果人人做到这样，那么我相信社会将会更加美丽，更加和谐。

社会中也发生过“约之以礼”的事件。在某报纸中，一幅图片展现在我眼前，图片中是两辆车互不相让，弄得道路堵塞，图二是一辆车先让别的车过，自己再过，道路顺畅。这两张图给我们的启示是：当我们与他人互不相让时，那么结果便会是两败俱伤，既伤了别人，又伤了自己；但如果两个人中有一个人退让，先礼让另一个人，自己再做要做的事，这样一来，两人的目的也就达到了，形成和谐的画面。有人曾说过“退一步，海阔天空”。如果社会中的每个人都这么做，那么这个社会是如此安宁和谐啊！

所以说，我支持儒家文化。儒家文化带给我们的不仅是文化，更是一个人品德与素质教养的体现！儒家文化虽然高深，但也平易近人。让我们一起学习儒家文化，把文化弘扬出去，同时在社会中形成“人人为我，我为人人”的局面，传递正能量，让爱温暖人心，让“礼”与我们共存！

儒家文化篇2

《论语》、《尔雅》等儒家经典著作中,护生以往学习经历中接触得很少。绝大多数护生仅在中学时期学习过几篇古文，且护生中理科生居多，文理分科后她们再次接触儒家文化的机会少之又少。进入大学后，由于医学护理课程种类多，课时量大，而专科生在校学习时间有限，因此护生中利用课余时间主动接触儒家文化的更少。

2儒家文化的传承方式较为单一

调查发现护生对阅读儒家文化的原著缺乏兴趣和积极性，仅对大众传媒所传达的儒家思想比较关注。对儒家文化的继承和发扬，应从娃娃抓起，潜移默化，从孩童儿时耳濡目染接触的环境、事物中，点点滴滴，不断积累，从而形成良好的人生观、价值观和道德观。

3讨论

儒家经典思想是中华民族道德文化的精华[3]，对高职护理专业学生思想教育有着深远的借鉴意义。就调查研究现状而言，目前高职护理学生对儒家文化认知程度较低，与其所处社会文化背景及学习背景是相关的。首先，21世纪以后，经济迅速发展，国内外交流日渐频繁。西方文化的侵入使传统文化渐渐失去了以往地位，而退居历史的舞台。在青少年义务教育中，中文的比例在慢慢缩小，外文的比例在逐渐扩大。以儒家文化为代表的传统文化在人们心目中的地位也越来越淡化。其次，调查的高职护理学生中82.7%均为理科生，其对儒家文化的兴趣与了解程度是有限的，因此导致对人文课•程的不重视也是显而易见的。对于高职护生的职业道德教育应从以下几方面入手，充分发挥儒家文化在护生职业道德教育中的引导作用。

3.1加强“仁爱”教育

“医乃仁术”是千百年来我国医学界所崇尚的行医信念[4]，也是医者通过行医施药实现仁者爱人、济世救人的高尚理想。“仁”是儒家伦理思想的根本，其中最突出一个内容就是“爱人”的思想。高职护理学生人文素质的核心即是‘仁爱’，护士如果缺乏爱心，就不会全心全意地满足患者的需求，更加不能成为一名合格的医务工作者。当今社会中因为重疾病、轻情感；重科技、轻沟通；重效益、轻人文而导致医患关系紧张，这些都足以说明，爱心教育在医学教育中何等重要[5]。目前，在高职护理专业学生的专业思想教育工作中，要大力加强“仁爱”教育，把“仁者爱人”的思想植根于学生的心灵深处。

3.2深化“礼仪”教育

礼仪是中华儿女世代相传的美德，是一种敬人、律己的行为规范。孔子提出“不学礼，无以立”的观点，礼仪教育的重点是意识和品格的培养，具体体现在儒家的“内仁外礼”和“仁者爱人”的观点上。“礼”在医德规范上的影响主要表现在尊重病人、尊重同行上。医学教育中，应努力构造医院情境，使学生身临其境，实际感受医疗环境的严谨氛围，自觉运用适宜的言语行为来为患者服务。护患沟通时我们应认真倾听，充分了解患者需求，让患者有被接纳、被理解、被关怀的感觉，从而自觉接受医护帮助，取得更好的治疗效果。护士礼仪的学习不仅要使高职护生具有独立完善的人格、全面发展的优良个性，又须具有气质优雅、仪表得体的外在表现。

3.3强化“诚信”教育

诚信,是中华民族的传统美德,是每个公民应遵守的行为准则和品德要求，是一切美德的来源。作为医护工作者，担负着救死扶伤、治病救人的特殊使命,诚信就显得格外重要。高职护生应借鉴优秀的儒家德育思想，积极摄取营养，切实提高诚信意识，争取为每位患者提供纯净的医疗空间。

3.4活跃“文明”课堂

儒家文化篇3

【关键词】儒家的起源 形成 气化宇宙观 儒家政治

对于儒家文化，我觉得有一句话是对的：儒家文化从来不是单独存在的，它从一出生就注定与国家制度相连。学而优则仕，儒家为了国家的需要是赚得英雄尽白头。

因此，我所介绍的是：儒教。儒教有三层意思，第一层是与儒学的区分，在学术思想上的儒学，不必然等同于信仰及其制度化的儒教。二是强调其信仰的层面。三是儒家思想制度化。我们要想宣传儒家文化，不能单单只是宣传儒学，那是不够的，而且也不是真正儒学的发展历程和儒学核心。想要清楚认识，必须从儒教开始。儒教最初起源于礼仪，如何从茹毛饮血到行礼如仪，我们可以推断宗教是最主要的动力。礼运曰：夫礼之初，始诸饮食。圣人之前，人生活各部门是自然而然的，这种顺其自然，犹若可以致敬于鬼神。但是圣人之后的祭祀就要符合规范，所谓“以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以齐上下，夫妇有别。”后来，发展为我们在礼记中看到的祭祀方式---礼之大成。到了周朝，跪坐礼的开始。跪坐起源于俯伏后起身而来的坐姿，最先使用的是神职人员，这个姿势是对神祗的谦卑服从，就是“敬”的态度。这些需要人的勉励才能为之。对于周贵族而言，这种礼仪的神秘性联系于西周初期的“天命”与“敬德”的信仰。也是在这种信仰的感染下，周人从赳赳武夫成了文质彬彬。时日久远之后，行礼成为了生活的习惯，成了国家的制度。儒学传承了周礼。春秋只是孔子认为礼崩乐坏的时期，他认为人们的礼仪缺乏整体性和系统性与内在的神圣性。但实际上，这个时期礼仪是在不断地完善的，也就是说整个儒学是不断完善的。以鲁国为代表，第一次将儒学和政治相联系，自此有了儒教。儒教的关键性理念有两个，天命与教化。圣人就是上承天命，下施教化。儒生是解释者，也是中间人。儒教本身就和国家政权息息相关，所以一开始就没有企图在政治系统之外建立完全独立的组织，而是改造政权系统为之所用。因此，儒教的形成和儒教的国教化是在同一个发展轨迹上的。

儒家的核心观点是气化宇宙观。这种宇宙观主张宇宙原始是“一气”之“大一”再分化为天，地，人，再分化为天地之间的万物。所谓的天地人中的人，只是指的圣人。就拿祭祀来说，儒家的祭祀是天子承担圣人的职位，代表所有的生民与天地交通，作为天与一般人的中介。儒教相信，人民必须借助由天子扮演圣人的职能，不断与天地交通，宇宙全体的秩序才可以得到安定，人民才可以安定的生活和生产。这套气论的关键概念在“秩序”这个秩序有两个概念，一个是宇宙分化前的和谐状态。一个是宇宙分化后，出现了一定的秩序原理，比如阴阳，数的出现，表明人间有了一定的人伦关系的确定。对于儒教而言，政治的主要功能就是安定这个宇宙的秩序。同时，这种由天子所执行的国家祭祀的特征是天子只能为国家祈福，不能个人化。这也是儒教作为世界级宗教一个与众不同之处。

对不同的文化进行比较，儒学的神祗特点很是突出。儒教经典中的天神，如昊天上帝，日，月，星辰诸神，虽然具有超自然的性质，但是形体确实真实存在的，比如日神，就是自然界中的日，只不过将日神格化，但不是人格神化。而且，这些神是非历史的存在，就是没有这些神的传说。在这儿，可以对照日本的天皇制度，天皇制度根据就是天岩户神话，有光明与黑暗的斗争，有了神秩序人间的传说，有了宇宙原罪的说法。而中国的儒教这些神，是自然分化，就像是逢年过节送礼物一样，如人间的应酬，天道不谄。天人的关系中，人无需向上帝求福去灾，命由我作，福自己求。一来，天是永恒不变的存在，二来，天的存在本来就是为了人民的福祉。我们也可以看出儒家的宇宙观，与任何一个宗教都有着本质的区别。

以上我所阐释的一是儒家的起源，二是儒家的核心宇宙观。可以看出儒家的本质重视政治，重视秩序，重视礼仪。对自然万物有着深刻的理解，没有神话的观念，倡导人与自然的和谐相处。

不仅是古代，近代其实儒教也有着巨大的作用，20世纪下半叶奇迹的经济增长速度，在东亚儒教国家可谓是令世界刮目相看。特别是中国，日本，韩国，新加坡等。除了科技思潮的涌动，儒家文化的强大后推作用也不容小觑。以中国为例：中国的1978年后的改革开放是儒教的人文主义复兴。是对激进主义思想的摒弃，对中庸的，循序渐进的稳步推进的和持续发展的采纳。从历史上看，邓小平所做的是和当时中国占统治地位的思想决裂，回归传统文化尤其是儒教。只注意构架传统抵制西方，花费了两代儒家思想者的努力·。他们并没有顽固抵制西方的影响的腐蚀来固守传统，他们也没有被动屈从西方文化帝国主义，他们由衷的接受者启蒙思想所提出的价值观。中国的崛起可能是一个儒家思想和西方价值观的混合体，儒家民主。儒家的不敬鬼怪，尊重自然，让很多人有着对自然认识开放的心态。西方的民主让人们这种认识有迹可循，有法可依。两者的结合，让东亚的儒家社会产生了巨大的发展力量。可以说，一个国家或者社会想要永久的持续下去，自己的文化根基才是立身之本，有过：自力更生的经济要求，如今看来，在文化领域显得更为重要。

【参考文献】

陈了凡《了凡四训》世界知识出版社 2006年

黄俊杰《东亚文明与儒家礼仪》华东师范大学出版社 2008年

王寿南《唐代御史制度》台湾商务印书馆 1977年

陈来《古代宗教与伦理---儒家思想的根源》 北京 三联书店 1994

杨宽《历史激流中的动荡和曲折—杨宽自传》 台北 时报文化公司 1993

儒家文化篇4

关键词：现代价值；道德建设；生态文明

一、儒家文化的道德教化使命

儒家传统文化的核心理念可以概括为仁、义、礼、智、信、忠、恕、孝、悌八字，这八字概括了中国人千年的人文传承，构建了千年来中国人的道德准则。构建了完整的道德体系，且对我们价值观的塑造起到及其重要的作用。孟子的人生价值观体现为“舍生取义”、“富贵不能浮，贫贱不能移，威武不能屈。”[1]孔子提倡谦虚好学：“敏而好学，不耻下问”。曾子要求自己“吾日三省吾身”。这有利于我们在社会主义条件下，帮助个人树立远大的共产主义理想和高尚的道德情操，以克服在我国发展社会主义商品经济过程中所遇到的物质生活困难，并能从人生价值的高度去解决一部分青年人追求高待遇、高消费、高享受所带来的精神满足。同时，儒家传统的忧患意识和为正义、为真理的献身精神，提倡“杀身成仁”，“舍生取义”的价值取向能够帮助我们树立和培养民族气和爱国主义儒家注重情操。

二、有利于生态文明建设

孔子从仁爱角度看待人与大自然的关系，仁者爱人，仁爱万物，万物即为自然界的所有生物。孔子反对对自然界的过度索取，他说：“刳胎杀夭则麒麟不至郊，竭泽涸渔则蛟龙不合阴阳，覆巢毁卵则凤凰不翔。何则？君子讳伤其类也。夫鸟兽之于不义尚知辟之，而况乎丘哉！”[2]。孔子以物伤其类为着眼点，深刻地认识到维护生态平衡的重要性。

孟子说“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入闯兀鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。[3]”孟子认为，不违背农作物的时节，则食物充足；不用大网大量捕鱼，则鱼鳖充足；按时节砍伐树木，则木材足够使用。指出制药不违背自然界生物的发展规律，则足够人民衣食无忧。孟子以人的生存繁衍为目的，明确指出爱物的最终落脚点。

儒家思想还讲究“天人合一”，强调人与自然共生并存，协调发展，体现着和谐自然的生态伦理观。其中的“天”对是自然界总称，而“人”则是人类。儒家的“天人合一”思想提倡人与自然界和谐发展，反对将人与自然界割裂开来，分为两个对立的不分，而是将人与自然界视为一个有机的整体，将人类社会作为自然界的一部分，这就是儒家天人合一的自然观。儒家“天人合一”思想并非反对利用自然资源，而是在尊重自然规律的基础上，合理开发保护自然资源，这对于平衡人与自然界之间的关系，起到了至关重要的积极作用。

中国的传统文化蕴含着丰富的生态理念，应以儒家传统的生态伦理思想为基础，正确对待自然界，对当今社会飞速发展的同时，谋求实现人与自然和谐发展。要求人类切实反思自己对自然界过度索取的行为，从先贤智慧中谋取经验，获得新发展。而深入挖掘并吸取儒家的生态伦理思想，对于人类解决眼前严重的生态危机有有效的指导作用，增强人类的环保意识，实现人类社会的可持续发展具有十分重要的现实意义。

三、儒家文化有利于民族复兴

一般认为，中国近代的危机主要是西方帝国主义侵略而带来的民族危机，迫使中国向近代化发展。然而儒家学者认为，中国的真正的危机并非战争侵略，物质流失，而是来自西方文化的冲击，必须从文化层面对中国的近代危机进行解读。

贺麟提出：中国近现代的危机，从根本上是中国文化的危机，儒家文化失去孔孟思想的真精神，在晚清时期变得消沉、僵化、毫无生气，面对西方文化冲击时没有起到吸纳、融合的作用，这并非没有道理，如前苏联接受西方文化从而解体。反观日本，日本在面对西方文化和帝国主义侵袭，自主奋起改革，有效的化解了民族危机。同样的例子还有蒙古，在13-14世纪，蒙古铁骑锐不可当，征战至欧洲，建立了地跨欧亚两洲的大蒙古国，也是连续性最版图最辽阔的国家，但蒙古的军事优势并不等同于文化优势，因而大蒙古国在短期内覆灭。[4]

陈来认为将文化的危机归结于清代儒学思想的消沉僵化有一定道理，但并不全面。除此之外，还应意识到晚清学者没有能蛘确的平衡中西方文化，在中西方文化的争辩中，致使中国文化落入下风，西方文化在国内盛行。我们无法从真正意义上拒绝西方文化，想要化解中国文化的危机，应当充分了解西方文化，吸纳西方文化，融合西方文化，做到真正的中西方文化相结合，将西方文化儒学化，使其成为我国儒家文化的新发展。正如宋明时期的理学吸收、融合流传至中国的佛教进而发展出的新的儒学形态。[5]

所以，严格来说，中国近百年的异族侵略，归根结底是文化被侵略，因此贺麟提出“学术治国”的想法，认为我们真正的胜利必定是文化的胜利，明确指出文化对中华民族复兴的重要意义。中华民族的复兴即是中国文化的复兴，中国文化的复兴主要是儒家思想的复兴，而儒家思想的复兴，最根本的用力之处是学术建设。从而，学术建设成为这个时代儒学的根本使命，学术儒学也成为这个时代儒学发展的特色。

参考文献：

[1]《告子上》.

[2]《论语・雍也》.

[3]《孟子・尽心上》.

儒家文化篇5

关键词：儒家；文化哲学；合法性；文化方法论

文化哲学是19世纪中后期兴起的一门新兴学科[1]，中国儒学则是公元前5世纪便出现的一种理论形态。用充满现代性的文化哲学理论来解读古老的中国儒学理论，无疑是一种大胆的尝试，它旨在提供一个全新的观察视角、一种全新的诠释方式和一个全新的解释框架，这一努力对儒学现代性的发掘有着深远的意义。然而，中国儒学与文化哲学之间有没有内在的、本质的关联，二者是否存在着对话的可能性，或者说儒家文化哲学何以可能，这是我们深入这一课题前必须面对的前提性追问。

儒家文化哲学，顾名思义，是指我国儒家学派的文化哲学思想，是中国儒家学者从哲学的视域表达和阐发文化问题的综合思想体系，是他们对文化与人性、文化与生命、文化与社会、文化与历史、文化与理想、文化与人格等问题进行哲学运思的理论结晶。然而，儒家文化哲学是否可能？儒家文化哲学何以可能呢？面对这个康德式的追问，我们还是用康德式的分析来解答，它实质上就是解答儒家文化哲学存在的合法性问题。与西方文化哲学相对应，儒家文化哲学的存在和产生也有其社会历史前提、哲学认识前提和学科建设的逻辑前提，这三者构成了儒家文化哲学存在的合法性依据[2]。早在春秋战国时期，中国儒学便表现为一种潜在的文化哲学形态。

“礼崩乐坏”与价值断裂

“礼崩乐坏”的历史文化危机和社会价值断裂，是儒家文化哲学产生的社会历史前提。

任何社会思潮都是特定时代的产物。当文化问题成为时代关注的焦点开始进入哲学视野的时候，文化哲学便诞生了。在西方，随着资本主义工业社会的发展，科学理性与人道目标之间发生了冲突，出现了科学主义与人文主义思潮的对立。尤其是一战、二战的爆发把科学理性的负作用充分暴露了出来。科学技术虽然给人类带来了高度的物质文明，也带来了精神状态的严重颓废和衰落，带来了深刻的社会问题和文化危机。可以说，正是社会历史发展本身，促使西方一些哲学家、社会学家把精力集中到文化问题上来，注意探讨文化的本质，提出文化反省的要求。于是，

文化哲学应运而生。因此，西方文化哲学产生的实质在于，重新检视西方科学主义与人文主义的对立与危机，注重价值理性与科技理性的整合，积极开拓人类文化发展的新方向，把文化问题直接摆到了哲学的面前。

春秋战国时期是中国历史的大转型时期。与剧烈的社会转型相对应，中国社会结构和社会文化也发生了天崩地裂的变革，出现了“礼崩乐坏”的文化失范和价值失范的局面。在变革中，夏商以来逐渐形成、至于西周而臻于鼎盛的宗法等级制度陷入了严重的危机：“周之子孙日失其序。”[1](P75)社会动荡不安，社会结构松动，个人社会地位也急剧升降，灸手可热的贵族、封君，往往一下子落入社会底层，出现了“社稷无常奉，君臣无常位，自古以然。故诗曰：‘高岸为谷，深谷为陵’，三后之姓，于今为庶”[1]（P1519-1520）的戏剧性变化。

在社稷易主、君臣易位的动荡岁月，传统的价值标准和价值观念动摇了它赖以存在的社会基础，春秋时代出现严重的社会价值断裂。公羊家断言春秋有“七缺”：“七缺者，惠公妃匹不正，隐、恒之祸生，是为夫之道缺也；文姜淫而害夫，为妇之道缺也；大夫无罪而致戮，为君之道缺也；臣而害上，为臣之道缺也；僖五年晋侯杀其世子申生，襄二十六年宋公杀其世子痤，残虐枉杀其子，是为父之道缺也；文元年楚世子商臣弑其君髡，襄三十年蔡世子般弑其君固，为子之道缺也；桓八年正月，巳卯，蒸，桓十四年八月，乙亥，尝，僖三十一年夏，四月，四卜，郊不从，乃免牲，犹三望，郊祀不修，周公之礼缺，是为七缺也矣。”[2]（P2195）与“七缺”相对应，当时人曾把这种道德的沦丧概括为“六逆”：“贱妨贵，少陵长，远间亲，新间旧，小加大，淫破义，所谓六逆也。”[1](P32)针对这种局面，孔子提出“正名”的口号，主张维持“君君、臣臣、父父、子子”的等级名分，恢复“君义、臣行、父慈、子孝、兄爱、弟敬”的道德原则，克服君不象君、臣不象臣、父不象父、子不象子的违礼僭越现象。

其实，社会结构变迁，社会价值的断裂，归根到底就传统礼乐文化的危机，还是太史公说得好：“春秋之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数。察其所以，皆失其本已。”[3]（P3297）所谓“失其本”，就是丧失了礼乐文化之根本，丧失了礼乐文化存在的内在依据，礼成为徒有形式的虚文，这才是礼乐文化失落的根本原因。正是“礼崩乐坏”的社会现实和文化危机向哲人们凸显了文化这一根本性的问题，凸显了重建礼乐文化秩序的时代主题。于是，如何重建礼乐文化秩序，消解传统礼乐文化与现实社会价值之间的对立，追问并解答“礼之本”即文化的本质，以恢复“天下有道”的文化格局便成为时代的根本问题。在那个“天子失官，官学在四夷”[1](P1389)的学术分裂时代，儒家开创者——孔子提出了他的“仁道”原则，并以此作为“礼之本”，他声称：“人而不仁，而礼何？人而不仁，而乐何？”[4]（P142）并要求克制自己，使言语和行动都合于礼，这就是仁的实现。[4]（P821）孔子以重建礼乐文化秩序，恢复周礼文化为一生的职志，正是通过对春秋时代文化问题的根本解答，孔子创建了我国历史上第一个融文化本质论、文化生命论、文化发展论、文化动力论于一炉的文化哲学思想体系。[5]（P6-10）

尽管出现了“礼崩乐坏”的文化危机，在新的价值标准尚未确立之前，春秋时代仍然是“以礼为中心的人文世纪。”[6](P40)虽然历经多年的变乱，导源于西周的“尚礼”风气在春秋时代依然如故，当时的士大夫“觇国之兴衰以礼，决军之胜败以礼，定人之吉凶以礼，聘问则预求其礼，会朝则宿戒其礼，卿士、大夫以此相教授，其不能者，则以为病而讲学焉”，“故所持之见解，所发之议论，均以礼为最要之事也。”[7](P204-206)可见，“礼”仍是春秋文化的核心，它遍及人文生活的方方面面。当中国历史由春秋步入战国，社会风气又为之一变，春秋时期开始衰落的礼乐文化进一步走向没落，顾亭林如此描述这种变化：“如春秋时犹尊礼重信，而七国则绝不言礼与信矣；春秋时犹宗周王，而七国则绝不言王矣；春秋时犹严祭祀、重聘享，而七国则无其事矣；春秋时犹论宗姓氏族，而七国则无一言及之矣；春秋时犹宴会赋诗，而七国则不闻矣；春秋时犹有赴告策书，而七国则无有矣。邦无定交，士无定主，此皆变于一百三十三年之间，史之阙文，而后人可以意推波助澜者也，不待始皇之并天下，而文武之道尽矣。”[8](P467)

战国时期，如果说日益加剧的文化危机和价值失落进一步凸现出了文化的时代主题，那么，在社会阶级结构的流动性上，“文化因素对社会等级分层的作用看来就更加重要和明显了。用一句通俗的话来说：社会实际上由一种‘血而优则仕’转变成一种‘学而优则仕’了。”[9](P6)文化的因素进一步加快了传统世袭社会的解体，文化问题已成为战国时期的时代话题。

在思想文化领域，诸子蜂起，百家异说，各家各派迥异的文化理想和价值标准进一步加剧了人们价值选择的困境。为了维护儒家文化的正统地位，战国时期儒家的后继者不得不站出来，孟子“距杨墨”，荀子“非十二子”都不过是捍卫儒学的正统地位，捍卫儒家的文化立场，文化问题（尤其是礼乐文化问题）始终是儒家哲学关注的中心。正是在此种意义上，我们认为，面对传统礼乐文化的失落，面对传统价值与时代价值的矛盾和对立，如何重建新的文化秩序，反思并重构“礼之本”，积极开拓出礼乐文化的时代意蕴，是先秦儒家文化哲学的根本任务。在对这些文化问题的哲学解答中，儒家文化哲学诞生了。

“轴心期”中国“哲学的突破”

“轴心期（AxialPeriod）”中国“哲学的突破”（philosophicbreakthrough）是儒家文化哲学产生的哲学认识前提。

在西方，传统哲学的“终结”与“哲学危机”是西方文化哲学产生的哲学前提。18世纪，欧洲启蒙运动对封建神权进行了猛烈的冲击，从哲学中赶走了神学，从而使人们不再借助上帝，而是通过对人自身的特点和活动的探讨来说明人类历史，这就为文化哲学的产生提供了哲学认识论根据。19世纪，西方民族学、人类学、社会学的兴起和发展为文化哲学的形成提供了大量的经过科学论证的素材，为文化哲学的发展提供了许多导向性的启迪。西方文化哲学的真正诞生发生在20世纪。西方的一些思想家认为，当代人的科技主义世界图景和科技主义的生活方式及其带来的人的“无意义”，实际上是一场大难临头的文化危机，其总根源就在于哲学为人们的生活指错了路径，所以也就是一场必然导致传统哲学终结并向现代哲学转型的“哲学危机”。因而，“当代哲学家不应拘泥于西方传统的哲学园地中耕耘的习惯，而应冲破篱笆到多彩的文化世界中来为哲学寻找新的立足点和新的内容。哲学应该面对整个人类文化，或曰，它本身就应该成为一种文化形态。在这个意义上，我们就有了文化哲学这个概念”。[10](P7)可以说，西方文化哲学不仅是时代的产物，更是西方哲学和文化发展的必然。

与西方不同的是，儒家文化哲学的诞生与“轴心期”中国“哲学的突破”是同步的。

“轴心期”理论是雅斯贝斯的独创，他认为，公元前800—200年发生的精神过程标志着人类历史正处于一个轴心时期，公元前500年是它的高峰期。“最不平常的事件集中在这一时期。在中国，孔子和老子非常活跃，中国所有的哲学流派，包括墨子、庄子、列子和诸子百家，都出现了。像中国一样，印度出现了《奥义书》（Upanishads）和佛陀(Buddha)……在巴勒斯坦……先知们纷纷涌现。希腊圣哲如云……在这数世纪内，这些名字所包含的一切，几乎同时在中国、印度和西方这三个互不知晓的地区发展起来。……这个时代产生了直至今天仍是我们思考范围的基本范畴，创立了人类仍赖以存活的世界宗教之源端。无论在何种意义上，人类都已迈出了走向普遍性的步伐。”[11](P8-9)与“轴心期”理论相类似，美国当代社会学家帕森思指出，在公元前1000年之内，希腊、以色列、印度和中国四大古代文明，都曾先后各不相谋而方式各异地经历了一个“哲学的突破”的阶段。所谓“哲学的突破”即对构成人类处境的宇宙的本质发生了一种理性的认识，而这种认识所达到的层次之高，则是从来未曾有过的。与这种认识随而俱来的是对人类处境的本身及其基本意义有了新的解释。希腊的突破产生了自然哲学，以色列的突破清晰地突出了上帝为创造主的普遍理念，印度的突破产生了知识阶层间的一种宗教哲学，在中国，“哲学的突破”表现得最为温和。[12](P28-29)由于帕氏对中国文化与哲学缺乏深切的了解，所以他对中国“哲学的突破”没有提出任何具体而确定的解说，但他的比较文化与比较哲学的视点为我们解读中国“哲学的突破”指示了一种新的方向。我们认为，轴心时期中国“哲学的突破”产生了一种文化哲学。也就是说，在通过对传统礼乐文化的深刻反思、对传统经典的系统化整理、对传统价值与时代价值的调适与整合的基础上，中国先哲形成了自己独特的宇宙观念、文化观念和价值秩序，形成了自己的文化哲学，完成了中国“哲学的突破”。这一“突破”的温和特质，就在于它与传统文化价值仍有着千丝万缕的内在联系。

哲学是时代精神的精华，是对时代问题最深刻的省思与解答。所以“哲学——作为自我意识之有组织的和科学的发展——的题材，就往往取决于在某个特定时期里人们在其中发见了特殊困难的那些特殊问题。”[13](P4)春秋战国时期，面对天道失落人道勃兴和“礼崩乐坏”的社会现实，在天人问题的大背景下，文化的失落和文化重构唤起了中国先哲（尤其是儒家先贤）的全部精力，文化问题成为时代哲学的基本素材。传统天道的失落改变了人们思考问题的视角，从此，先秦儒者不再是从天（或神）而是从人的视域来思考文化与人的价值与意义，重新思考文化的终极性与神圣性、文化的神性与人性等问题。礼乐失范的现实文化危机则提出了文化的本质、文化的历史性与时代性、文化的重构、文化发展的动力和方向等问题，“轴心期”中国“哲学的突破”也为这些问题的解决提供了深刻的理论基础。对这些文化的根本性问题的解答，先秦儒家学者提出了独具风格的文化本质论、文化发生论、文化发展论、文化动力论、文化生命论、文化模式论、文化转型论、文化方法论，初步形成了一个相对完备的文化哲学理论体系

文化哲学的诞生是文化与哲学之间互动的结果。早在“轴心期”“哲学的突破”时中国哲学与文化之间便表现出某种内在的亲和性。一方面，中国哲学向文化靠拢，哲学以文化作为自己的思考对象，以哲学理性来解析文化问题；另一方向，中国文化向哲学靠拢，以文化来规定哲学，文化问题逐渐走进哲学的领地，中国哲学就是在哲学与文化的互动中积极寻求自身发展的动力与命运。朱谦之先生认为，中国文化就是“哲学的文化”。[14](P170)通过对中国文化历史的考察，他指出，中国文化的特质就在“人生”。中国没有真正的宗教，也没有真正的科学，而只有真正的人生哲学。中国文化尊重生命的真理，以为人生值得生存，这是一种“教养的知识”，是一种“哲学的文化”。如果说在文化向哲学的逼近中，中国文化呈现出哲学的特质，表现为一种“哲学的文化”，那么，在哲学向文化的关切中，中国哲学也表现出它的文化性，或为一种“文化的哲学”。尽管“文化”的概念很多，但它始终是一个民族生活方式的表征，是人类智慧的具体运用和对象化的结果，它既是具体的又是抽象的。而哲学则纯粹是抽象的、思辨的，是对日常生活的精神超越，是对文化进行理性反思和观念整合的结果。正是在这一意义上，我们认为，西方传统哲学过分关注“形而上”学，而疏离了作为日常生活方式的文化，一开始便呈现出文化与哲学的对峙与分离；中国传统儒家哲学则密切关注“百姓伦常日用之道”，把哲学的视野投向了社会人生，投向了文化领域。以先秦儒家哲学为例，先秦儒家诸子津津乐道的不是世界统一于何物的形上问题，而是在思考礼乐征伐、修齐治平的人生问题和社会文化问题，中国儒家哲学自古就是一种“文化的哲学”。也正是在文化与哲学的既相互对抗又相互渗透的紧张和亲和中，我们可以断言，中国儒家哲学在“轴心期”“哲学的突破”时便表现为一种“文化哲学”形态。

文化的范畴化和文化方法论

不同的研究对象和研究方法是不同学科之间相互区别的根据，是不同学科成立的标志和学科建设的逻辑前提。文化哲学欲成为相对独立的学科，必须肯定和承认两个前提：“1.文化应是同其他学科不同的具有‘自性’的确定的客观存在；2.应根据一定的方法原则对文化范畴作出统一的规范化的解释。”[15](P36)因此，具有特定的研究对象和研究方法是西方文化哲学和儒家文化哲学赖以成立的学科依据。

文化哲学运思的对象（或客体）是文化，对“文化”的哲学式的理解是文化哲学赖以成立的首要条件。文化哲学的诞生标志就是“文化”获得了哲学的认可与关注，文化进入了哲学的范畴领域。

在西方，“文化”进入哲学的视野并成为一个哲学范畴经历了一个漫长的发展过程。“文化”一词源于拉丁语cultura，本义是指对土地的耕作和动植物的培育，后来才逐渐演变为培养、教育、发展、尊重、信仰等含义。到了19世纪的文化才开始取得它的现代意义。20世纪，文化才真正进入哲学的视野。结构主义人类学家列维·斯特劳斯将文化视为人类的无意识结构，这是对文化认识的深化。它标志着人们对文化的认识由具体走向抽象，由经验论开始走向文化哲学，但它的不足之处在于对文化的主体性重视不够。符号—文化学派的文化理论继续朝着文化的本质开拓。美国人类学家莱斯利·A·怀特用象征符号来解释人和文化的本质、基础，他声称：“人的行为是符号行为，符号行为是属人的行为。符号就是人性之全体。”[16](P22)德国哲学家卡西尔进一步把文化的功能规定为符号，认为人类文化形式都是符号形式，人是“符号的动物”,生活在日益精密的“符号之网”中。[17](P33-34)只有把人理解为符号的动物，才能指明人的独特之处，也才能理解对人开放的新路——通向文化之路。此外，20世纪一些重要的思想家如杜尔凯姆、赫伯特、米德、弗洛伊德和荣格等到学者都注意到符号对于理解人和文化的重要性。从文化哲学的角度看，符号—文化学派对文化的理论探索逐步逼近了文化的本质规定性。也只有当“文化”从传统思想势力、习惯和定势下剥离、显露出来，成为哲学意识观照的客体（研究对象）时，一种自觉的文化哲学才有可能成立。

在中国，“文化”一词最早是以动词出现的，《说苑·指武》云：“凡武之兴，为不服也；文化不改，然后加诛。”“文化”是与武力相对应的“文治教化”，这与现代意义上的“文化”相去甚远。要考察中国文化要领的发展历程，我们不能不关注一个“文”字。古汉语中，“文”是一个非常复杂的字眼，有纹花、纹身、文字、文献、文学、文章、文彩、文饰、人文等到多种含义，梁昭明太子称：“文之时义远矣哉！”[18](P1)唐杨炯在《王勃集·序》中也感叹：“大哉文之时义也。”大体上，“文”是与自然状态相对待的人为的活动及其结果，“文”是相当于宽泛意义上的“文化”概念。

“文”最早指文身之文，《谷梁传?哀公十三年》载：“吴，夷狄之国也，断发文身，”注：“文身，刻画其身以为文也。”“文”的最初含义如实地记录了这一历史现象。“文”又泛指一切纹理、花纹，与“纹”相通。许慎认为：“文，错画也；象交文。”[19](P185)清人段玉裁注解说：“错画者，交错之画也。《考工记》曰：‘青与赤谓之文。’……造画者，文之本义。……黄帝之史仓颉见鸟兽蹏迒之迹，知分理之可相别异也，初造书契，依数象形，故谓之文”。这里透露的消息是，人身之纹，器物之文，绘画之文和文字之文都是一种“象征”，一种“象征符号”，是圣人根据天下万物的形象及其活动的轨迹进行符号化创造的产物，这一思想带有普遍的文化意味。《易传?系辞传》中也有圣人观象制器，观物取象，以成八卦的记载，它意味着中国先人对文化的主体性、人为性的肯定以及对文化的本质——文化符号化的朦胧认知。顾晓鸣深刻地指出：“中国的先人用具有‘纹花’本义的‘文化’来指称文化概念，显示了先人对文化内涵的发现。……‘文’……几乎包括文化所有层次的‘象征符号’的认知。”[20](P163)这一思想在先秦儒家学者那里表现得尤为突出。

可见，在先秦儒家的典籍中，“文”一开始就与“纹”相通，带有“象征符号”的思维形式和本质特征。先秦儒家文化观就是以“纹花”为本义而扩展的文化观，先秦儒家文化哲学就是以“文”为核心对象而扩展的文化哲学体系。以“象征符号”的“文”为核心，先秦儒家把他们的文化观扩充到自然与人文的方方面面，构成了一个无所不包的文化通观，并创建了属于他们学派的文化哲学范畴体系。

作为人的行为方式的“文化”形态，“文”包括“服文”、“容文”、“辞文”、“德文”、“行文”等等。春秋战国时期的《国语》和《左传》对此有极明白的表述：“言，身之文也”，[21](P394)“夫服，心之文也”[21](P195)，孔子也说：“言之无文，其行不远。”[1]（P1106）《礼记》[3]进一步深化了这一认识：“是故君子服其服，则文以君子之容；有其容，则文以君子之辞；遂其辞，则实以君子之德。”是把“文”用人的行动系统和道德系统联系了起来。

“文”与“礼”也密切相关。孔子的“文之以礼乐”[4]（P969）直接把礼乐作为文化的基本内容和表现形态。荀子也指出礼乐是文化的基本表现形态。他说：“日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神，以为文则吉，以为神则凶也”[22]（P316），直接把“文”与“礼”等同起来。

文化是人化，是人的生命形态的外在表征。文化与人的生命本质紧密相关，于是“文”与“质”，“文”与“人性”的思考也是先秦儒家文化哲学的基本主题之一。孔子认为，“文质彬彬，然后君子”[4]（P400），率先把文化纳入生命的内涵，文化生命（文）与自然生命（质）的相互渗透相互配合并达于一种理想适中的状态，便是生命的理想状态。孟子和荀子则提出了文化与人性的命题。前者认为修养在于发掘先天的善心善性[4]，后者则要求改变人性，“化性而起伪”[22]（P438），以进行文化创造。

甲骨文和金文中的“文”，是一种象形文字，它被解释为心的图形，李孝定云：“金文文多从心。”杨筠如《尚书核诂》：“古文‘文’……从文从心”。这一构形形象地传导出“文”的象征符号特点：不仅具体外在的感性形态，而且具有内在的蕴涵，是外在之文和内在之心的统一。[23](P197-204)因此，“文”又象征着心灵的平和、宁静、镇静和安抚。波兰学者K·高里科斯基进一步指出，这一含义所指的是“文化上的转变”，是以社会的、伦理的规范即“良好行为”和自我克制的规范来在精神上加以“装饰”，而这些规范则可产生精神上的宁静和内心的平和。[24]（P48-51）“文”与“心”的结合标志着人们对文化认识的深化，进一步凸现出文化的生命本质和文化的主体性。“文”向人心内部推进，与“情”（人的情感）也紧密结合在一起，荀子称“三年之丧，称情而立文”，认为礼文化最完美的形式就是“情文俱尽”[22]（P355）。在先秦儒家那里，“文”的主体性凸显使它又与“圣”紧密关联，圣人成为文化的载体和象征，成为文化的创造者与传承者。

“文”与“道”也有着深刻的内在关联。孔子之“道”，是指儒家孜孜以求的古者先王之道，是尧舜禹汤文武周公一脉相承的文化传统，它代表着儒家文化价值理想的最高典范。孔子以周文化的继承者自居，他声称：

文王既没，文不在兹乎？[4](P578)

朱熹注解说：“道之显者之谓文”[25](P110)，文与道是相通的，文便是道。明代宋濂也认为：“明道之谓文，立教之谓文，可以辅俗化民之谓文。”[26](P1568)

总之，先秦儒家文化观就是以“纹花”为本义而扩展的文化观，先秦儒家文化哲学就是以“文”为核心对象而扩展的文化哲学体系，它包括文与质、文与礼乐、文与道、文与心、文与情、文与性、文与圣等儒家文化的核心理念，贯穿这一体系的是儒家文化哲学关于“天人合一”和“中庸”的方法论及其基本原则。

在《易传·贲卦·彖传》中，“文”又区分为“天文”与“人文”：“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”天文指一切自然现象，人文则指一切文化活动及其产品，“文”成为贯通天人、无所不包的最为宽泛的概念，“天人合一”也成为先秦儒家文化哲学的方法论原则。在中国传统观念中，天是神圣的、完善的，是一切价值和道德的源头。在文化上，天文是人文的范本，是人文赖以产生的逻辑起点，人们草创人文，必须仰观天文俯察地理，从“天”那里得到启迪。因此，文化是沟通天人的桥梁、人类的文化创造在“天人合一”中得以发生和完备。《左传》把这种文化创造活动称之为“经天纬地谓之文”，这一方法论原则在《中庸》和《易传》中发挥得淋漓尽致。对于春秋时代的文化核心理念“礼”，荀子认为它“上事天，下事地，尊先祖而隆君师”[22]（P249），“礼”的文化建构集中地体现了“天人合一”的基本原则。在文化发生论上，天与人是文化发生的本源，文化是“天人合一”的具体表现形式。在人的生命构成上，人的欲性生命与道德生命、文化生命的完成与满足也体现了天道和人道的统一。在文化发展动力上，天命也是文化推动力的终极根源。人的生命发展和文化创造以“天人合一”为最高境界，“天人合一”不仅是宇宙的完成，也是生命的完成，更是文化的完成。新晨

“中庸”的方法也是儒家文化哲学的基本原则。“礼”文化是儒家文化的象征和标志。礼不仅体现了“天人合一”原则，也是“中庸”的具体呈现。“曷为中，礼义是也”[22]（P122），“礼之用，和为贵”[4]（P46），“和”也就是“中和”，它们都是要求礼的行为要持中，不偏不倚，无过不及。“乐”在儒家思想体系中处于非常重要的地位。孔子云：“兴于诗，立于礼，成于乐。”[4]（P529-530）乐是人格修养完成的是最后阶段和最高境界，“文之以礼乐，亦可以为成人矣”[4]（P969）也表述了同一信息。如果说“礼”代表了外在的秩序，“乐”则代表内在心灵的安顿与和谐，“故乐者，天下之大齐也，中和之纪也，人情之所不免也。”[22]（P380），“乐从和，和从平”[21](P128)，乐与礼相辅相成，就是以乐之“和”，补偿“礼”之“分”，《礼记·乐记》更是一针见血地指出：“乐则中出，礼自外作”。“乐”比“礼”更能体现“中庸”的方法原则及其精神实质。“中庸”不仅是儒家文化哲学的方法论，也是儒家文化哲学的理想境界，它贯穿于儒家文化哲学的始终。“中庸”的含义就是“用中”，而“中”有四种基本内涵：性之中，道之中或礼之中，时之中，量之中或度之中。作为文化哲学方法论，这四种不同的含义又表现四种方法论原则：本体原则，中道（或中礼）原则、时中原则、适中原则。“中庸”的文化境界就是儒家文化的理想与现实、文化的一元与多元、文化的神性与人性的和谐统一。“天人合一”也是儒家文化哲学建构的基本方法。

运用“天人合一”和“中庸”的哲学方法，以“文”为核心，早期儒家创建了一个以“文”为核心包含象、仁、义、礼、道、质、心、性、情等在内的文化哲学范畴系统，这些理论关涉到文化的发生、发展、动力、本质以及文化生命与文化方法论等文化哲学的根本问题，形成了自己的独特的文化哲学思想体系。应当指出，这一文化哲学体系是潜在的、不自觉的，早期儒家哲学与文化之间界限不明，二者紧紧地纠缠在一起，哲学缺乏对文化的深刻反思与超越，早期儒家虽然提出了许多文化哲学范畴和理论，但都散见于经典文本中，期待着我们去发掘去整理。我们没有理由把现代时髦的理论强加于古人，更不能把朦胧的萌芽状态的进行无原则的引申或无端地夸大，但文化的本性决定了：任何一种文化的内在意义的发掘，不可避免地要在另一时空或群体的文化观照中才能实现。正是在西方文化哲学理论的观照下，我们认为，儒家文化哲学有它存在的社会历史前提、哲学认识前提和学科建设前提，有其存在的合法性。早在春秋战国时代，我国早期儒家就已深入到文化的本质，建构了一个相对完整的不自觉的文化哲学思想体系。

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[25][宋]朱熹.论语集注[M].四书章句集注[M].北京：中华书局，1983.

[26][明]宋濂.文说赠王生黼[A].宋濂全集[C].杭州：浙江古籍出版社,1999.

注释：

[1]文化哲学的萌生，通常认为是从19世纪中叶以后的新康德主义开始的。1910年，文德尔班发表《文化哲学和先验观念论》，首次提出“文化哲学”的概念，他认为，文化哲学就是价值哲学，文化哲学是以价值为中心对真善美应然价值以及价值在社会文化中的表现与作用的研究。到了20世纪80年代，文化哲学已成为当代显学。

[2]康德认为，“如果想要把一种知识建立成为科学，那就必须首先能够准确地规定出没有任何一种别的科学与之有共同之处的、它所特有的不同之点；否则各种科学之间的界线就分不清楚……这些特点可以是对象的不同，或者是知识源泉的不同，或者是知识种类的不同，或者是不止一种，甚至是全部的不同兼而有之。”参见康德：《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》，庞景仁译，北京：商务印书馆1978年版，第17页。本文对儒家文化哲学存在的合法性的论证基本上贯彻了这一理念。

儒家文化篇6

论文摘要:儒家道德文化对人们思想道德观念的现代化具有重要的内在价值和外在价值,尤其是它所提供的传统美德,对改善社会风气、净化社会环境、提高人们的思想道德素质具有重要现实意义。

千百年来,儒家道德文化与社会礼俗相结合,共同造就了中国人温柔敦厚、和平礼让的东方古典主义的人文品格,给传统中国人提供了稳定的价值支撑和理想认同。这种道德文化和伦理精神为我国的现代化建设提供了重要的道德资源。我国的现代化建设正以其前所未有的速度突飞猛进地发展。然而现代化不仅局限于经济领域,还包括精神领域,即思想道德观念的现代化。在实现经济现代化的同时,如何实现人的思想道德观念的现代化,是当前我国思想道德建设面临的重大课题。尤其是对中国传统伦理的核心儒家道德文化进行创造性转换,是当前思想道德和伦理精神建设的重要内容,也是实现人的思想道德观念现代化的重要环节。

一、儒家道德文化的现代价值

关于儒家道德文化的现代价值,笔者拟概括为内在价值和外在价值两个方面。所谓内在价值,是指儒家道德文化对现代道德主体心性的修养、人格塑造的作用,是为了满足主体的内心需要和精神追求,因而是“内在”的;所谓外在价值,是指儒家道德文化对协调和规约现代社会人际关系,营造和谐社会氛围的作用,是外在于主体自身的功能,具有工具性,因而是“外在”的。内在价值与外在价值的统一共同构成了儒家道德文化的现代价值。

儒家道德文化的内在价值的具体表现,首先是理想人格的追求。孔子主张,在物质生活基本满足的情况下,把追求崇高的理想人格作为人生需求中一种高层次的需要。他甚至认为,即使在物质生活条件极端困苦的情况下,只有抱有一种高尚的追求,仍然可以生活得乐观愉快、奋发有为。他说:“饭疏食饮水,曲肱而枕之,乐亦在其中矣。不义而富且贵,于我如浮云。”(《论语·述而》)孟子进一步将这种人格理想具体化为“大丈夫”的人格楷模。他说:“富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈,此之谓大丈夫。”(《孟子·滕文公下》)正是这种人格力量激励着无数中华儿女,在完善人格的道路上坚贞不屈、矢志不渝。现代人将从这种重气节、重操守的道德观中受到启迪和教益。其次,仁爱品德的养成。孔子强调仁爱,指出:“仁者,爱人。”(《论语·颜渊》)他认为,判断一个人有无道德或道德觉悟的高低,最重要的标准,就是看他能不能“爱人”。“爱人”主要体现于:“己所不欲,勿施于人”(《论语·卫灵公》);“己欲立而立人,己欲达而达人”(《论语·雍也》);“吾不欲人加诸我也,吾亦无欲加诸人”(《论语·公冶长》);“能行五者(恭、宽、信、敏、惠)于天下为仁矣。”(《论语·阳货》)在这里,孔子把仁爱看作一种最高的道德准则和道德品质。而现代社会最需要的就是:让世界充满爱。再次,自强不息的精神。自强不息是一种自我超越、不断进取的品质,它体现的是一种不屈不挠、顽强奋斗的道德力量。孔子提倡并努力实践“发愤忘食,乐以忘忧”(《论语·述而》)的精神,鄙视“饱食终日,无所用心”(《论语·阳货》)的人生态度,强调“日新”、“革新”,如《礼记·大学》称赞:“苟日新,日日新,又日新。”强调天天有进步,日日有创新。《易传》说:“天行健,君子以自强不息。”就像天体运行,周而复始,刚健有力,君子应当效法这种精神,不懈努力,持之以恒,力求进步,改革创新。正是这种自强不息的精神,增强了民族的向心力,孕育了中华民族自信、自尊、自立的精神和反抗压迫、不屈不挠的品质以及不断学习、不断改革、不断进取、不断开拓的决心。

儒家道德文化的外在价值的主要表现,首先是天下为公的价值取向。儒家道德文化强调个体与群体、个体与社会之间的统一性,主体个体生命的存在与发展,必须同群体、同整个社会的存在与发展统一起来。这种整体主义精神,本质上是先公后私,个人私利服从社会公利的精神。《礼记·礼运》说:“大道之行也,天下为公。”正是这种“天下为公”的价值理想,培育了人们对社会、民族的义务感、历史感、责任感、使命感,造就了一批批“以天下为己任”、“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”的仁人志士。其次,重义轻利的处世原则。孔子说:“君子而不仁者有矣夫,未有小人而仁者也”(《论语·宪问》),“君子喻于义,小人喻于利。”(《论语·里仁》)在区分小人与君子中,孔子提出“重义轻利”的处世原则,要求人们在现实生活中超脱功利,追求道德仁义。他说:“志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁。”(《论语·卫灵公》)他的“重义轻利”的思想,到孟子那里,发展成为“舍生取义”的精神,即当物质利益(乃至生命)与道德正义不能兼顾时,宁愿舍去物质利益(甚至生命)也要维护道德正义。孟子提倡的这种“舍生取义”的精神,激励着一代代的志士仁人,为维护民族的整体利益,为国家的尊严,为了坚持真理,奋不顾身,大义凛然。再次,普遍和谐的社会理想。《语论·学而》说:“和为贵”,主张人与人之间、人与家庭之间、人与国家之间、人与自然之间,和谐共处,相互支持,共同发展。在家庭中做到“父慈子孝,兄爱弟敬”,实现家庭和谐;在与周围人的关系上,要“和长幼”、和邻里、和朋友,实现人我和谐;在人与社会群体之间,提倡“舍个人而就群体”、“舍小家而顾大家”,实现群己和谐;在民族国家关系中,提倡“四海一家”、“和谐天下”,推崇和平外交,反对不义之战,以实现民族国家的和谐。达到这种普遍和谐的境界后,人便能“从心所欲而不逾矩”(《论语·为政》),实现与道和、与人和、与天地和,使社会成为理想社会,使世界成为完美的世界。二、我国的现代化需要儒家道德文化

25年来,我国的改革开放和现代化建设取得了辉煌成就,同时也遇到了许多前所未有的新问题和新情况,出现了一些不良倾向,对我国的社会风气、人们的思想观念和精神面貌产生了严重的负面影响。

其一是重金钱,轻做人。改革开放以后,随着社会经济的迅猛发展,有些人短期内变得富有,对金钱特别看重。他们衡量人是以金钱为主,不是以智慧和人格为主。这种“重金钱、轻人格”的思想观念对青少年的心理产生了不少的负面影响。

比如,在学校里求学的学生竞相购买名牌货,互相炫耀,以满足其虚荣心。更可悲的是,在金钱挂帅的情况下,有些学生把自己当成雇主,把同学当成雇员,出钱雇同学写作业,刻苦攻读的精神已荡然无存。而儒家道德文化十分注重人禽之别和做人的道德准则。孟子说:“饱食、暖衣、逸居而无教,则近于禽兽。”(《孟子·公孙丑下》)以此为出发点,进而提出做人的问题,他指出:人的生活不能只限于“食色”本能的物质生活欲望的满足,仅限于此,则与禽兽无异;要真正实现人的价值,就要学会做人,努力提升自己的道德境界,追求理想人格。显然儒家道德文化在这方面为我们提供了指南。

其二是重利益,轻道义。在市场经济发展过程中,人们普遍把利益的追求作为经济生活的驱动力,金钱、利益成为衡量一切的“秤砣”;人们热衷于讲“经营之道”,而“做人之道”日益被淡忘;一事当前,人们但问“值与不值”?是非善恶,道德良心却被抛诸脑后,“良心能值几个钱?”成了不少人的口头禅。依此,为获利可以不择手段,能挣会捞就是能人;坑蒙拐骗,贪污受贿,走私行窃,杀人越货,等等,只要有利可图,只要物欲得以满足,便肆无忌惮,不以为耻;甚至暴利之下,铤而走险,无恶不作。如此种种,严重败坏了我国的社会风气。而儒家道德文化强调“知耻”,孔子提倡为人要“行己有耻”。(《论语·子路》)孟子则从人性上强调人皆有羞恶之心,“羞恶之心,义之端也”。(《孟子·公孙丑下》)“义”就是要有所不为,不做那些会使自己蒙受耻辱的事。这就是说,我们要懂得道德的是非善恶,在自己心中立起一杆秤,以自己的道德良心为秤砣。因此,要从根本上改善目前的社会风气,一个重要的方面就是要弘扬儒家的良心道德,唤起人们的道德意识,教育人们突破“值与不值”的狭隘功利眼界,在谋取利益之时,为自己树起一个道德标准,行已有耻,有所不为。

儒家文化篇7

儒学生发于远古三代，奠基于礼乐文明，植根于中华民族的生活和人们的心灵之中，是传统社会与传统文化的主要精神形态。剥离其形式躯壳和政治化儒学的负面影响，其有机、连续、整体的宇宙观，自强不息而又厚德载物的做人之道，和而不同论，人生意义和理想人格境界之追求等，都有其现实意义，可以作创造性的转化，成为滋润现代社会和现代心灵的源头活水。中华五千年文明孕育的人文精神，是我们走向现代化的21世纪的重要精神资源，是炎黄子孙精神生命的根基。弘扬中华人文精神，特别是作为其内核的儒家人文精神，有助于克服当代社会生活的某些困境，尤其有利于当代伦理的重建。

一、儒家人文精神的产生及其内核

我们中华民族在长期社会实践过程中逐渐形成了独特的精神信念和价值意识。其中，尤以对“天、地、人、物、我”及其关系的反思，特别是对“人”自身的反思最具特色。在中华民族长期融和的历史过程中，儒、释、道三教，特别是儒教，在政教礼俗的各方面影响甚巨。中华各民族及各种思想流派在历史上关于人与天道（天神）、人与自然、人与物、人与人、人与自身之关系的讨论，可以说汗牛充栋，人言言殊，今天我们很难以偏概全。但大体上，我们仍然可以把三千年来，在社会上层与下层中逐渐形成共识的、围绕“人”的若干思考略加总结与概括。

与世界上其它民族一样，中华先民在原始宗教的氛围中，“人”的地位暗而不彰，或者说，人总是与“神”，特别是与自然神灵的“帝”，或有意志的人格神的“天”相联系、相纠缠的。甲骨卜辞和《尚书》中的“帝”或“上帝”，就是殷代人的至上神。甲骨卜辞中“帝其令风”、“帝其令雨”、“帝其降馑”、“帝降食受（授）又（佑）”[1]的“帝”，多半指自然神灵。而《尚书》、《诗经》中的“帝”，则是自然神灵与祖先神灵崇拜的合一。“帝”或“上帝”是人类群体及其生活的主宰。周代钟鼎铭文中，“天”字出现的频率很多。“天”“人”两个字的字形十分相近，“人”形上加一圆点即是“天”字。在周代，至上神的称谓由“帝”“天”混用，逐渐变为了“天”的独用。“天”成为了创造生命、万物，并福佑人间的人格神。如：“惟天阴骘下民”，“天乃佑命成汤”，“天乃大命文王殪戎殷”，“天休于宁王，兴我小邦周”，“天生烝民，其命匪谌？”，“天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德”，等等。[2]但“天”的人格神权威逐渐下落，变成非人格的最高主宰，甚至变成人们咒骂的对象，这在《诗经》中可以找到很多例证。

周代的礼乐教化，集宗教、伦理、政治于一身，其中表现了中华民族“人”的意识、“人文”的意识的凸显。礼治显然是人的积极有为之治，但从本源上讲，礼的源头是“天地”、“先祖”和“君师”。天地是生命的本元，先祖是族类的本元，君长是政治的本源。所以，礼文，在上方事奉天，在下方事奉地，尊敬先祖，尊重君长。这是安定人民之本。而礼、乐之教，当然还有诗教、易教、书教等等，是用来对统治阶层、知识阶层的人，陶冶身心，端正品行的，继而用来提升百姓的文化素养、人格境界，调节、满足人们的物质与精神需求。所谓“礼以道其志，乐以和其声”[3]，以礼节民，以乐和民，就是这个道理。

孔子的时代是中国人“人文意识”觉醒的时代。孔子说：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”[4] 孔子把继承了夏商两代文明而又有所创新的丰富繁盛的“周文”，作为我们民族深厚的大传统。“周文”源于且不脱离原始宗教而又强调了礼乐教化。礼使社会秩序化，乐使社会和谐化。孔子点醒了、拯救了周代礼乐文明的活的精神，并把它提扬了起来，这就是“仁”的精神！“仁”是礼乐的内核，没有“仁”的礼乐，只是形式躯壳、虚伪的仪节。

中国人文精神其实不是别的，就是孔子“仁学”的精神！“仁”是什么呢？“仁”是人的内在的道德自觉，是人的本质规定性，即孟子所说的人异于禽兽的那么一点点差别。“为仁由己”，“我欲仁，斯仁至矣”[5]，突显的是人的主体性，特别是道德的自主性。“仁”又是“天、地、人、物、我”之间的生命的感通，又是“天下一家，中国一人”的价值理想。这种价值理想以“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”[6]等“忠恕”之道作为主要内涵。这可以推广为人与人之间，乃至国家间、民族间、宗教间、文化间的相接相处之道，乃至人类与动植物、人类与自然的普遍的和谐之道。孔子的“仁学”是中华人文精神的内核，是人文主义的价值理想，此不仅是协和万邦、民 族共存、文化交流的指导原则，而且也是“人与天地万物一体”的智慧。无怪乎《全球伦理宣言》的起草者孔汉斯先生，把孔子的“己所不欲，勿施于人”作为全球伦理的黄金规则，这是很有见地的。[7]

孔子和儒家极大地张扬了人的自强不息、积极有为的创造精神，特别是人在物质文化、制度文化、精神文化诸层面的积极建构，促进文化的发展与繁荣，肯定道德、知识、智慧、文采、典章制度、礼乐教化等等。但孔子和儒家在极大地肯定人的文化创造的同时，并没有陷于人类中心主义和人文至上主义的立场，反而谨慎地处理了人文与自然、人文与宗教、人文与科学的关系。

二、儒家人文精神的特点

中国的“人文精神”，不与自然对立，不与宗教对立，不与科学对立。这是中国的，特别是孔子、儒家的人文精神的特点。

特点之一：儒家人文精神不与宗教相对立。

孔子“不语怪、力、乱、神”，“敬鬼神而远之”[8]，即对民间小传统的信仰，对鬼神迷信不轻易表态，或采取存而不论的态度。但这并不表示他对当时精英文化大传统的信仰有丝毫的动摇。孔子也运用占卜，强调祭祀的重要和态度的虔诚。孔子特别反复申言对“天”的信仰和对“天命”的敬畏。孔子说：“获罪于天，无所祷也”；“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言”；“唯天为大”[9]。孔子保留了对“天”、“天命”的信仰与敬畏，肯定了“天”的超越性、神秘性。孔子赞美《诗经·大雅·烝民》篇的“天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德”为“知道”之诗[10]，肯定天生育了众民，是人的源泉，认为人所秉执的常道是趋向美好的道德，即天赋予了人以善良的天性。孔子肯定个人所具有的宗教性的要求，又进一步把宗教与道德结合起来。孔子和儒家的积极有为的弘道精神、当担意识，超越生死的洒脱态度，朝闻夕死，救民于水火，杀身成仁，舍生取义的品德，均源于这种信仰、信念。或者我们可以说，儒家人文的背后，恰恰是宗教精神信念在支撑着！孔子说：“天生德于予”；“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也”；“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。”[11]儒者的理想能否实现，听之于命运，因为这里有历史条件、客观环境的限制，不必强求，但也不必逃避，主体生命仍然要自觉承担。儒家把这种宗教精神转化为道德精神，儒学即是一种道德的宗教。儒家的“天”，是形而上的“天”，是道德法则的“天”，这个“天”和“天命”转化为人的内在本质，在人的生命内部发出命令。如此，才有千百年来刚健自强的志士仁人们“以天下为己任”的行为和“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”的气概，乃至社会文化各层面的创造。足见儒家人文精神不仅不排斥宗教，反而涵盖了宗教，可以与宗教相融通。这也是我国历史上很少有像西方那样的惨烈的宗教战争的原因。

特点之二：儒家人文精神不与自然相对立。

儒家的确把人作为天下最贵者。荀子说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。”[12] 周秦之际的儒家认为：“人者，天地之心也…”；“人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。”[13]但人并不与自然天地、草木鸟兽相对立。人在天地宇宙间的地位十分重要，但人只是和谐的宇宙的一部分。“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”[14] 这是讲至诚的圣人，能够极尽天赋的本性，继而通过他的影响与教化，启发众人也发挥自己的本性，并且进一步让天地万物都能够尽量发挥自己的本性，各安其位，各遂其性，这也就可以赞助天地生成万物了。既然如此，至诚的圣人及其功用，则可以与天地相媲美，与天地并立为三。人与天地并立为三的思想，是在这种语境中表达出来的。

儒家人文精神强调天地人“三材之道”并行不悖，并育而不相害，且成就了一个人与宇宙的大系统。“《易》之为书也，广大悉备。有天道焉，有人道焉，有地道焉。”[15]《周易》称天、地、人或天道、地道、人道为“三材”，其“三材共建”和“三材之道”，就是把宇宙万物归纳成不同层次而互相制约的三大系统，三大系统构成为一个统一的整体。也就是说，天、地、人不是各自独立、相互对峙的，它们彼此之间有着不可分割的联系，同处于一个“生生不息”的变化之流中。儒家人文精神是一种创造的精神——“天地之大德曰生”[16]——这种精神来自天地。“盛德大业至矣哉！富有之谓大业，日新之谓盛德，生生之谓易。”[17] 天地之道，阴阳大化的作用，即生成长养万物。生长万物的富有叫做“大业”，每天都有新的变化叫做“盛德”，生生不停叫做“变易”。人效法宇宙的“生生之德”而不断创进。“刚柔交错，天文也。文明以止，人文也。观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。”[18] 物相杂之谓“文”，阴阳刚柔的交错是“天文”，或曰自然条理。自然条理是多样性的统合。依据自然天地之道，在社会人事中采取非武力的形式，叫做“文明以止”。人事条理即是“人文”。人文应效法“天文”。我们观察天文来考察四时的变化，观察人文来感化天下的人。足见人事法则应与自然法则相匹配，相照应。

宋代儒者讲“人与天地万物一体”，“不剪窗前草”，讲仁爱之心遍及鸟兽、草木、瓦石，讲“民吾同胞，物吾与也”，都是十分鲜明的例证。这表明，中国的人文精神不与自然相对立，不会导致一种人类中心主义以及对自然的宰制、占有或无视动物、植物的存在；相反，它讲求的是与自然的协调。“仁”与“生生之德”恰恰是自然宇宙的精神给人之社会文化活动的示范与渗透。

特点之三：儒家人文精神不与科学相对立。

儒家人文精神与价值理念非但不排斥科学，反而包容、促进了科学技术的发展。近百年来，对于中国传统文化，人们普遍有两种误解。第一种误解，即是认为中国传统文化是泯灭人的创造性的，是束缚人的自主性和创新精神的。第二种误解，就是认为中国传统文化是反科学的，至少是阻碍科学技术之发展的。这两种误解都需要予以澄清。当然，具体地辨析中国文化在不同时空的发展过程中的正负面的价值，不是本文的任务，这也不是三言两语就可以说清楚的。我在上面阐述中华人文精神特点之二时，正面地回应了第一种误解。这里，我们借助于正面的阐述来回应第二种误解。

中国 人文精神并不轻视自然，亦不排斥技艺。对于中国古代科技的发展及其独特的范式的研究，我们应当有独特的视域，而不宜以西方近代科学作为唯一的参照。李约瑟的研究尽管还有不少可以商榷之处，但他的慧识是摆脱了“西方中心论”，正确估价了中国古代的宇宙观念、思维方式的特异之处，以及中国古代科学技术实际上做出的绝不亚于西方的贡献。中国人取得了那么多令世人瞩目的发明创造，闪烁着惊人的智慧。“在希腊人和印度人发展机械原子论的时候，中国人则发展了有机宇宙哲学。”[19] 普里高津也曾引用李约瑟的观点，指出与西方向来强调“实体”的看法不同，“中国的自然观则以‘关系’为基础，因而是以关于物理世界的更为‘有组织的’观点为基础的。”“中国传统的学术思想是首重于研究整体性和自然性，研究协调与协和”；“中国思想对于西方科学家来说始终是个启迪的源泉”。“我相信我们已经走向一个新的综合，一个新的归纳，它将把强调实验及定量表述的西方传统和以‘自发的自组织世界’这一观点为中心的中国传统结合起来。”[20] 重整体、重系统、重关系的思维范式，重实用、重国计民生的行为方式，给我国古代自然科学和技术的发展所带来的成功的一面，我们应当有清醒而充分的认识。当然，我们也不讳言其局限性。

有一种看法，以为重人生、重道德的儒家人文精神就一定会轻视自然、排斥科学，这也是需要辨析的。以中国宋代最著名的人文学者，也是最遭今人误会与咒骂的朱熹为例。朱子的“格物致知”中的“物”，既包含了伦常之事，又包含了自然之物。其“理一分殊”的命题，既重视宇宙统一的“理”，又重视部分的“理”和各种具体的“理”及其相互间的关联。其前提是在“物物上穷其至理”。“上而无极太极，下而至于一草一木一昆虫之微，亦各有理。一书不读，则阙了一书道理；一事不穷，则阙了一事道理；一物不格，则阙了一物道理。须着逐一件与他理会过。”[21] 朱子的理学既重人伦，又重天道，肯定自然，肯定科技的价值，他自己在天文、地质、农学上都有贡献，甚至对浑天仪、水力驱动装置等有浓厚的兴趣。[22]

以上概述的儒家人文精神的三个特点又是相辅相成的。

三、儒家人文精神的当代价值

如前所述，中国经典如“六经”，是在天、地、人相互贯通的背景下，重天、重地又特重“人”与“人道”的，与西方思想家所说人类思想的发展，首先重“神”，其次重“自然”，最后才注重“人”的理路并不相一致。西方人文精神的远源是希腊、罗马，但真正形成一整套的人文主义，则是在文艺复兴时代。文艺复兴时代的人文主义主要是针对中世纪宗教的。人文主义确实把人的肉体与精神从宗教权威下解放出来，人们谓之为人性的复苏与人的自觉。欧洲早期的人文主义摆脱了神性的宰制，肯定世俗功利的追求，肯定人的情欲、情感，肯定物质的自然界。经过十八世纪德国的新人文主义、二十世纪的科学的人文主义、宗教的人文主义、存在主义的人文主义诸思潮的发展[23]，目前西方人文学界的主潮不再是针对“神性”，而是针对“物性”，即针对着科技和商业高度发展所导致的“物”的泛滥和“人”的异化。近代西方思想的发展，从讲神而讲人，讲人而只讲纯粹理性，讲意识、经验，再以下就讲生物本能、生命冲动。人认识到“物”的重要，思想也外化到了极至，物质讲到极至，思想和精神要不再堕落，就必须回过头去找宗教、找神。例如宗教人文主义认为，近代以来的文明社会，带来了人的精神的世俗化与物化，使人的高级的精神生活、灵性生活的品质日益下降。马利坦（Maritain）批判文艺复兴和启蒙运动的人类中心主义，使人逐渐离开了神与神圣性，这是人自身的堕落的开始。存在主义反对人类科学（包括社会科学）把人自身客观化、外在化，反对人们在与物、商品、理性机器等的关系中，在生产物质财富的活动中，丧失了真正的内在的主体性。现代社会视人如物，以驾驭机械的态度对待人。手段变成了目的，而作为目的的人变成了工具，变成了符号、号码。人被他人和自己抽象化为一个非真实的存在。因此，当代西方的人文学者所讲的人性，已不是文艺复兴和启蒙运动时所讲的异于神性的人性，而是异于物性的人性。甚至他们中的一些人主张回到人与神的合作，以拯救人的堕落。这就包含了西方宗教精神的再生。这当然不是回到中世纪的宗教的负面，这些负面已经过近代文化的洗礼，这是要借助宗教精神来避免人的再度沦落（即功利化、工具化、异己化、物化）。西方马克思主义、文化批判思潮所批评的，正是科技至上导致的“工具理性”的过渡膨胀或“理性的暴虐”对人的奴役。

唐君毅先生曾经指出，现代人所而临的荒谬处境是“上不在天，下不在地，外不在人，内不在己”。中华人文精神，特别是儒家的人文精神，可以救治现代人的危机。如前所述，它强调用物以“利用厚生”，但不可能导致一种对自然的宰制、控御、破坏；它强调人文建构，批评迷信，但决不消解对于“天”的敬畏和人所具有的宗教精神、终极的信念与信仰。儒家甚至主张人性、物性中均有神性，人必须尊重人、物（乃至草木、鸟兽、瓦石），乃至尽心——知性——知天，存心——养性——事天。至诚如神，体悟此心即天心，即可以达到一种精神的境界。儒家并不脱离生活世界、日用伦常，相反，恰恰在庸常的俗世生活中追寻精神的超越。外王事功，社会政事，科技发展，恰恰是人之精神生命的开展。因此，中华人文精神完全可以与西学、与现代文明相配合，正如我们前面所说的，它不反对宗教，不反对自然，也不反对科技，它可以弥补宗教、科技的偏弊，与自然相和谐，因而求得人文与宗教、与科技、与自然调适上遂地健康发展。

当前的科技革命、电子网络等各方面的发展，使我们面临着伦理的重建。就生命科学的发展而言，基因工程、复制生命、复制人、孕母、安乐死、动物权等等问题迫切地要求我们建设基因伦理、生命伦理。就环境科学和整个社会的可持续发展而言，面对人口爆炸、生态破坏、环境污染所造成的危机，人与自然之间需要有新的环境伦理。面对目前的现实社会，就社会关系而言，不少层面的人与人的关系被物质至上主义所侵蚀，转化为赤裸裸的物与物的关系，经济利害的关系，钱与权的关系，钱、权与色的关系，欲望满足与否的关系，一切都是“可计算”的，现实功利的。作为社会细胞的家庭亦面临着 危机。家庭裂解、离婚率增长、单亲家庭增多，重婚或所谓“包二奶”现象，性产业的火爆，日趋严重且腐蚀着整个社会。早恋与堕胎问题，爱滋病、吸毒等，亦非常严重。此外，随着人口的老龄化带来的老人赡养问题，由于社会保障体系和福利制度不够健全，已经是老龄的人对超龄老人的赡养问题，已屡见不鲜。“孝”的问题需要重新引起社会的重视并重新加以界定。此外还有同性恋问题等等，均需要我们建设健康的现代的家庭伦理与社群伦理。公司、企业内外的激烈竞争，尔虞我诈，坑蒙拐骗，信用危机，童工问题，打工者的权益问题等等，需要有新的企业伦理。商品经济尤其需要信誉，因此“信”的问题又被提出来了。由于网络化、电子邮件、电子商务的飞速发展，又带来网络伦理的问题。国家、民族、种族、宗教间的矛盾冲突，亟需要有新的全球伦理。乃至空间技术的发展，尚需要考虑空间伦理的建构。

儒学为经济全球化可能提供如下的精神资源和人文智慧：第一，礼乐文明的再创，文化空间的开拓与社会文化资本的积累和人的情熵的培育；第二，儒家核心价值观念“己所不欲，勿施于人”，“仁、义、礼、智、信”，“敬业乐群”等对于建构现代全球伦理、社群伦理、家庭伦理、工作伦理和新的人与人之关系具有积极的意义；第三，“人与天地万物一体”“民胞物与”等理念有助于建构新的生态环境伦理和可持续发展的战略规划；第四，天命、天道、神圣、敬畏感与人的终极信念，“极高明而道中庸”所透显的圣凡关系与现代性问题密切相关。总之，中华人文精神提倡的仁、义、礼、智、信、忠、孝、诚、恕等价值，在剔除其历史附着的负面性效应之后，完全可以提炼、转化其合理因素，渗透到今天的社会生活中去，进而作为价值指导，治疗现代社会的病症，恢复人的尊严，重建人的意义世界，重建人与“天、地、人、物、我”的良性互动的关系。

“五四”以降，我们中国的知识分子，大多数是戴着“西方中心论”的眼镜来看待自己的文明的。我们对于自己的历史文化精神其实还相当陌生，基本上处于“抛却自家无尽藏，沿门托钵效贫儿”的状态。所谓“全球化”意味着什么呢？意味着西方的，特别是美国的话语霸权进一步扩张，乃至于成为宰制全世界的枷琐。我们东方人、中国人不能失掉本己性，这决不是煸动民族主义，而是要在精神上站立起来，积极参与文明对话。儒家人文精神正是我们进行广泛的文明对话的精神依据之一。健康的“全球化”，决不是以一种语言，一个地域的习惯、一种思考方式，甚至一个国家、一个阶层的利益来宰制一切。各种文明，各种精神资源，各种宗教，各种语言，各种知识都可能成为具有全球意义的成素。我们尤其要了解东亚地区的内在的能力，没有必要把西方的，特别是美国的特殊的东西奉为圭臬，奉为必须效法的普遍的、绝对的标准。

我们有自己的人文传统和人文精神，而且非常了不起。只是由于近百年来中国知识分子自己的践踏，使之暗而不彰。我想，今天中国的知识分子需要重新认识并拥抱自己的文明传统，从而积极地回应、参与广泛的文明交流与对话。

注释：

[1]分别见《殷虚文字乙编》和《卜辞通纂》。

[2]分别见《尚书》中的《洪范》、《泰誓》、《康诰》、《大诰》和《诗经·大雅》中的《荡》篇、《烝民》篇。

[3]《礼记·乐记》。

[4]《论语·八佾》。

[5]《论语》中的《颜渊》、《述而》篇。

[6]《论语》中的《雍也》、《卫灵公》篇。

[7]参见孔汉思等：《全球伦理》，台北：雅歌出版社，1996年11月。

[8]《论语》中的《述而》、《雍也》篇。

[9]《论语》中的《八佾》、《季氏》、《泰伯》篇。

[10]《孟子·告子上》。

[11]《论语》中的《述而》、《子罕》、《宪问》篇。

[12]《荀子·王制》。

[13]《礼记·礼运》。

[14]《礼记·中庸》。

[15][16]《周易·系辞下传》。

[17]《周易·系辞上传》。

[18]《周易·贲·彖辞》。

[19]李约瑟：《中国科学技术史》第3卷，北京：科学出版社1975年版，第337页。

[20]转引自颜泽贤：《耗散结构与系统演化》，第107-108页。

[21]《朱子语类》，卷十五。

儒家文化篇8

文献标识码：A

文章编号：1004-4914（2015）05-036-03

一、问题的提出

正式制度（包括法律、管制以及媒体等等）之构建与执行，对于经济与社会的发展具有重要的推动作用（La Porta et al，1997，1998等）。然而，在关注正式制度重要性同时，也需要注意到，采用相同法律制度的国家，在社会、经济发展各方面同样存在巨大的差异，这些差异也许是正式制度难以超越的解释力极限。而不同国家在长期历史发展中所积累下来的宗教、文化、习俗、惯例等种种非正式制度，至少部分构成了正式制度生长及发挥作用的土壤，或者和正式制度一道，平行地推动着社会的演进（Greif，1994；韦伯，1958；诺斯，2008）。尤其在中国这样一个法律制度的制定和执行还不完善的转型和新兴市场经济国家，非正式制度可能占据着更为重要的地位。但文化往往被视为软件不值得严密分析，是最容易被忽略的因素。理解中国的种种社会、经济问题，如果仅局限于近代以来中国所接纳、吸收和改良的各种正式制度，而忽略长达数千年的历史中缓慢形成而影响深远的非正式制度，应该是不够的（Allen et al.，2005；陈冬华等，2008）。制度、法制和文化背景对公司治理的影响，是国内外学者近年来一直关注的领域，相关的研究不仅方法多样，而且成果较多。其中一些著名学者通过实证研究得出了影响较大的研究成果。儒家文化是一种源远流长的文化，代表了中国人的核心价值观，这套核心价值观是跟中国人的历史文化处境和生存条件相符合的，它和中国人生存的历史环境、历史条件、生产方式、交往方式是融合在一起的，因此符合当时中国社会的需要，所以它成了中国文化的主体部分（陈来，2015）。儒家作为中国历史上的主流价值，在中国历史上塑造了各个领域最为重要的制度。上世纪70年代末，随着相关方面放松权力和意识形态控制后，儒家开始在中国大陆复兴，儒家很可能在中国社会秩序的构建中发挥更大的作用，同样，也会对我国公司治理产生影响，在完善我国公司治理中发挥更大的作用。关于儒家文化对优化公司治理的作用和影响是一项费时费力的研究，既需要规范分析，也需要做实证研究，本文试图对这一问题进行规范分析。

二、文献回顾

Boyd，R.，Richerson，P.J（1985）把文化定义为“影响行为的知识、价值观和其他因素通过教育和模仿在代际之间传递”。英国人类学家E?B?泰勒在他的《原始文化》一书“关于文化的科学”一章中，对“文化”给出了一个经典性的定义是：“文化或文明，就其广泛的民族学意义来讲，是一个复合整体，包括知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗以及作为一个社会成员的人所习得的其他一切能力和习惯。”Weber（1930）在他的重要著作中指出，文化变化，也就是新教变革，在资本主义发展和制度形成中发挥了决定性的作用。我国著名历史学家翦伯赞认为：“文化是历史的幽灵，是社会的魂魄；它存在于典籍，也存在人民的生活之中；它有它的物质性，也有它的精神性。能够用火烧掉的只是它的物质的形象，至于文化的精神则不是人间任何暴力所能消灭的。所以秦代虽曾普遍地焚烧秦以前的典籍，而至今我们尚能得秦以前的典籍而读之。秦代虽然大规模坑儒，而汉初还是有许多传经大师出现。”{1}从经济学的视角看，文化是世代相传的人们的整体生活方式，它构成了人们的主观模型，人们无论是进行生产、交换还是分配、消费，总是依赖一个特定的价值体系来进行判断决策。文化的内容包括最基本的价值信念、伦理规范、道德观念、宗教、思维方式、人际交往方式、风俗习惯等。从文化的角度来解释公司治理具有较重要的学术价值。马克斯?韦伯在其经典著作《新教伦理与资本主义精神》中开始了文化对经济的影响的研究。Hofstede（1980）最初确定文化的四个维度：个人主义和集体主义（IND）、权力距离（PD）、不确定性的规避（UA）以及男子气质还是女子气质（MAS）。Hofstede（1991）后来增加了长期导向维度（LTO）。Schwartz（1994）提出了六个文化维度，包括保守程度、知识和情感的自立能力、等级制度、控制权、平等主义的承诺以及和谐。Hofstede（1980，1991）和Schwartz（1994）的文化维度理论被金融研究者广泛使用来检验文化价值观对各种公司政策的影响。Avner Greif（1994）研究认为，组织变化的必要条件是有人能够发起建立它并期望从中受益，他们的期望依赖于他们的文化理念，因而不同的文化理念导致明显不同的组织发展轨迹。他还指出，不同的文化理念导致不同的经济行为。RenéM.Stulz和Rohan Williamson（2003）认为，文化至少通过三种渠道影响金融，首先，一个国家占主导地位的价值观依赖于它的文化。第二，文化影响制度。例如，法律制度就受到文化观念影响。第三，文化影响经济中的资源分配。宗教鼓励把资源从生产投资中转移到教堂或枪支方面的消费。他还认为，制度创新也受到文化的影响。共同的语言可以促使想法在国家之间转移。宗教在创新传播中发挥了重要作用。17世纪后期，英国对宗教少数派的宽容部分解释了英国为什么能成为金融创新的温床。

Karen L.Newman和Stanley D.Nollen（1996）使用同一公司在欧亚176个分部研究了地域文化对公司治理的影响，结果发现分部的组织结构与当地文化越契合，其业绩越好。他们的研究对经理们具有重要的意义：管理实践活动适应当地的文化才能最有效。经理们努力激励员工参与可能改善在低权力距离文化的国家中企业的盈利能力，如美国；但不能改善高权力距离文化的国家中企业的盈利能力，如东亚国家。R.M.Haniffa和T.E.Cooke

注释：

儒家文化篇9

当记者踏入文化圣地――曲阜，感受到是一种厚重的儒家文化，延绵几十公里的明城墙，有着数百年历史的民居，巍峨肃穆的孔庙、古色古香的孔府，给人一种穿越时空的错觉。

孔府家酒就坐落于文化圣地――曲阜，其前身是孔府家用酒坊，已有2000多年的酿酒历史。为了能最快目睹孔府家酒的“庐山真面目”,记者在一家超市的酒水区找到了孔府家酒（传统的陶瓷坛装酒瓶），酒坛式的酒瓶，大红的“盖头”,古朴的麻绳蝴蝶结扣，洒金的酒签，酒瓶上面布满了孔子的画像加之《论语》的经典语句,从内到外都透露着（浓郁而又厚重的）深厚的儒雅气息。

儒家文化不可复制的“利器”

“孔圣先哲 仁义信忠；儒家风范 亘古恒通；吾辈儒商 齐聚圣城；勇当大任 心系苍生；诚信仁和 秉承为荣；儒雅之气 纵贯始终……在孔府家酒文化传播中心的办公室王健主任给记者读了“2009?首届孔府家中国儒商‘巡文化圣地，扬儒家精神’文化之旅”祭孔大典时宣读的《儒商诚信宣言》一部分内容。

活动虽然已过去一段时间了，但其在全国酒类行业的影响还是不容忽视的，其意义也是深远的。不仅如此，本次活动也预示着孔府家酒业正在从“想家”阶段到“儒家”文化的品牌寻根之旅转变。

其实作为孔府自家私酿酒坊的唯一继承者，“孔府家”在对儒家文化的挖掘和消费者心智资源启迪方面有着得天独厚的优势。

2007年，孔府家酒被确定为中国（曲阜）国际孔子文化节祭酒和接待专用酒，孔府家董事长邱振新被授予2007年度祭孔大典唯一民间祭祀人。

2008年，在儒学复兴的大背景下，整个社会迎来了孔子热，作为孔府自家私酿酒坊传统酿酒企业，孔府家酒业深度挖掘自身独有的优势资源，发挥国优孔府家酒低度、浓香酒优势的同时，推出了具有厚重文化底蕴的6年、8年、10年三款孔府家府藏酒产品。府藏系列酒的包装在设计中大胆地将《论语》放在了盒子上，不仅赢得了消费者的好评，也成功地将孔府家酒的产品线向高端进行了延伸；“儒雅香”孔府家酒秉承“中庸”、“和谐”的儒家文化精髓，巧妙将“清香”、“浓香”、“酱香”三种香型酿制工艺之精华结合在一起，酒体无色清亮透明，清香浓香酱香协调清雅,口味丰满醇厚，诸味协调，后味悠长,空杯留香持久,复合香型风格明显。

“家”文化是中国儒家文化的重要组成部分，儒家文化是中国“家”文化灵魂的最终归宿。“孔府家”复兴的重点不在“家”,而在“孔”,将“家”文化向“儒家”延伸,而将“‘中庸和谐’的理念融入到产品生产过程之中,让孔子文化渗透到企业的每一个环节，为‘孔府家’的品牌文化寻根之旅营造浓厚儒学氛围，让消费者在品尝孔府家酒的同时感受到博大精深的儒家文化,在学习儒家文化的同时接受孔府家酒则是其重要的手段”,王健说。

经过两年悉心调理和市场铺垫，可以说到2008年底，“孔府家”在产品线梳理、品牌文化改造和企业文化共振三大引擎带动之下，其“儒学”架构已经日趋完善渐入体系。

从“11”助销模式看厂商双赢

厂家与经销商之间的关系是很微妙的，厂家如不能处理好二者的关系，准确地说双赢，就会直接影响到具体的市场合作。如今，经销商可供选择的产品很多，且白酒企业之间的竞争日趋白热化，经销商时刻都有高额利润的诱惑，如果感觉手头的产品缺乏竞争力，那移情别恋也是很正常的。这就需要厂家打破原来的裸价模式，对于孔府家来说，厂方协助销售的 “11”助销模式较原来简单粗放模式绝对是创新。

互利互赢是厂商双方合作的基础、核心，而裸价模式却不能很好的巩固这一合作基础，看起来虽然厂方省力了，但是却减少了利润，商家也缺少了市场操作空间，缺乏了做市场的动力，业务人员将沦为简单的联络员、传话筒，起不到协助经销商做市场的作用，同时，市场价格不规范，也容易导致窜货。而厂商之间实行“11”助销模式，将从根本上改变这种弊端，能够有效地调动起经销商的积极性，充分发挥出业务人员的作用，更有利于厂家将市场做大做强，形成良性循环，促进经销商健康成长，最终实现厂商共赢的效果。

受时下金融危机的冲击,传统厂商合作模式暴露出严重的同质化弊端，厂家在对经销商的支持投入力度上互相攀比，结果导致厂家的市场运营成本直线攀升，直至影响到自身的赢利水平，而经销商也未必能从这些投入中得到立竿见影的效果，毕竟“杀敌一千，自损八百”不是彼此所追求的结果，更不是应对当前金融危机压力的理智举措。因此，越是在困难时期，厂商之间就越需要一种生死与共的合作关系。

夯实品牌，开疆拓土

从1985年曲阜特曲、曲阜老窖改名为孔府家酒到今天，孔府家已走过25年。25年已使孔府家具有儒家文化标志性品牌。

在过去的2008年，孔府家在进一步夯实品牌方面迈出了重要一步。2008年公司在孔庙大成殿前举行了孔府家酒全国儒商祭拜孔子大典，在孔府家地下珍藏酒窖内进行了儒雅香孔府家酒封坛仪式等活动。以孔府家祭孔大典为例，与酒类市场上常见的庆典相比，孔府家的这次活动可谓寓意深刻：来自全国各地的经销商统一身着汉服，列队于孔庙大成殿前，献酒颂词、顶礼膜拜，这样的形式对全国诸多的酒类品牌，又有哪个比孔府家更有资格在孔庙内举办庆典？短短一上午的活动时间，在经销商心目中所留下的印象却是久久难以磨灭的。

新的一年中，孔府家在进一步夯实品牌方面，将何去何从呢？董事长邱振新表示，孔府家还要在渲染品牌魅力方面进一步加大力度。因为就生产企业而言，在对经销商资源的竞争中，品牌是最为核心的要素，用独特的品牌魅力使经销商对其一见钟情，之后还要不断地去呵护、丰富这份情感，让经销商从各个角度加深印象，最终对品牌的内涵形成系统的认识。对孔府家来说，其品牌内涵就是中庸、和谐的儒家文化，经销商与孔府家合作的过程，不仅仅是卖酒、盈利，更是对儒家文化的感知和领悟，是对诚信、礼仪等中华民族传统美德的继承与传播，孔府家将自己的经销商伙伴定位为儒商，原因正在于此。

近几年，山东白酒企业开始有针对性地运作省外部分市场，并取得了十分喜人的销售成绩。孔府家在上世纪大力开拓上海市场取得成功后，虽然因为种种原因一度陷入了低迷,但近几年凭借着深厚的文化底蕴、先前的市场基础以及近几年有效的市场策略，孔府家在上海市场每年都保持着接近30%的递增成绩。2008年更是取得了近5000万的销售业绩,成为鲁酒在省外市场的一支榜样力量。

儒家文化篇10

信仰是人们的精神支柱，是理性的基础和情感的根源，能给人强大的精神力量，克服对人生短暂的无奈伤感以及对死亡的恐惧悲哀。孔子把目光投向广阔世界，看到那些永恒存在，在时间淘洗中巍然不动的事物。他说：“岁寒，然后知松柏之后凋也。”（《论语•子罕》）松柏长青，不畏严酷的外部环境，傲然挺立。孔子看到山水，主张“仁者乐山，智者乐水”（《论语•雍也》），山巍然屹立，草木茂盛，鸟兽繁衍；水奔流不息，是生命之源，活泼轻灵，变化多端。山水永恒，生机无限，人应像山水一样，“仁者寿，智者乐。”（《论语•雍也》）山水让人有感情的依托，有美好的生命状态。孔子站在河边，无限感慨：“逝者如斯夫，不舍昼夜。”（《论语•子罕》）世界像流水一样总在不断变化，人生也是如此，无法停留，更不能回头。但这滚滚流水，前赴后继，义无反顾，却形成了这浩浩荡荡的江河。江河如此，历史、人生也是如此。青春不再，必将步入暮年，归于死亡，但人生会留下精神的闪光，历史会有文化的创造，世界永远生生不息。信仰是向更高远深邃处思索的结果，要超越现象，寻找到更真实的本质存在，作为人生的根基。孔子相信宇宙自然、社会人生背后有永恒的“道”的运行，人要体会“道”，按照“道”的原则去做，如君子要“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《论语•述而》）。与逃避现实的长沮桀溺等人不一样，孔子有人生的使命感，不因外部环境而改变自我。孔子说：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。”（《论语•微子》）是人就要有人的生活、追求和事业，不能躲到山林中与鸟兽为伍。天下有道，不能改变自己的理想。君子要超越现实的物质需要，努力追求精神性的道：“君子谋道不谋食。”（《论语•卫灵公》）道是宇宙自然、社会人生的规律、道理，但道并不是有什么神秘力量的主宰者，而是存在于人的精神之中。所以孔子说：“人能弘道，非道弘人。”（《论语•卫灵公》）在这里，孔子的话表明了信仰与宗教的不同。信仰是人类精神活动的产物，而宗教则强调了“神”或“上帝”的绝对权威，要人摒弃理性，去膜拜、服从，容易造成人的异化。“孔子儒家思想不是宗教，但孔子给后人以生活的信仰。”[1](119)“道”是抽象的存在，是思考的结果，是对事物现象背后的抽象本质的把握，有各种事物之道、人道、天道。人的生存离不开身边的物质世界，要遵循人生的规律，更要去理解“天”，依靠天道。所以，孔子谈论“道”，还常常谈到“天”，作为自己的信仰。在《论语》中，“天”的含义丰富，总结一下，大致有两种情况。第一主要指自然界抬眼看到的天空，如孔子说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”（《论语•阳货》）在《论语》的许多地方出现“天下”这一说法，此处的“天”也是天空的意思，天下则指人间世界。如“舜有臣五人而天下治”（《论语•泰伯》）。再如子贡说：“夫子之不可及也，犹天之不可阶而升也。”（《论语•子张》）天是不能用台阶来升到上面去的。郭沫若就曾从唯物主义的角度来解释“天”：“孔子所说的天，其实只是自然，所谓命是自然之数或自然之必然性。”[2](34)第二指一种主宰的、不可抵抗、不可改变的力量，或万事万物生成、变化的根源。如孔子说：“予所否者，天厌之，天厌之。”（《论语•雍也》）颜渊死，孔子说“天丧予，天丧予。”（《论语•先进》）孔子在匡遇到危险，他说：“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何！”（《论语•子罕》）孔子认为自己担负着“天”所赋予的崇高使命，匡人不能把他怎么样。“仪封人”拜见孔子后这样说：“天下无道也久矣，天将以夫子为木铎。”（《论语•八佾》）天下已经混乱很长时间了，上天要以孔子作为木铎，去传播上天的意旨。应当注意的是，在这些句子中，似乎“天”具有人格神的意义，能支配世界万物。哲学家冯友兰也认为《论语》中孔子所说之天，“皆主宰之天也。”[3](35)但实际上孔子重视理性，并不认为有这样的“鬼神”、或“上帝”。无论是第一种意义还是第二种意义，“天”都给人以永恒、崇高、神圣的意味，都是人们的信仰。抬头可见的、自然的“天”高远深邃，不可企及，日月星辰，永恒不变；包括宇宙，化育万物，给人以生命，佑护人的生活。不可见的、抽象的“天”更是所有存在的根源，创生世界，力量无穷，智慧广大，永恒存在。这两种意义有时结合在一起，更令人崇敬、信仰，如“巍巍乎，唯天为大，唯尧则之”（《论语•泰伯》）。有了对“天”的信仰，生命才有根基，人生才有意义，超越动物状态，不断达到更高的精神境界，体会崇高、神圣和永恒。生命不再虚空，变得充实丰盈；死亡不再可怕，因为精神获得永生；人生不再低贱卑微，孤独无助，因为“天”在我心中。人生有明确的目的，精神有永恒的归宿，行动有确定的准则。不再为无谓的烦恼而分心，不再被现实的欲望所羁绊，不再被生活的困难所吓倒。充满力量、热情和信心，去勇敢面对生活，发挥潜能，完成自己的使命。天人合一，努力奋斗，体现“天”的存在，为世界添光彩。

二、孔子儒家文化信仰的力量

因为有信仰，孔子重视人的精神特性，不断学习和思考，坚定执着，一生奋斗，获得精神的自由，从“吾十有五而志于学”到“七十而从心所欲不逾矩”（《论语•为政》）。因为有信仰，生命有根基，有丰富沉实的意义，有崇高和神圣的使命感。为了心中的信仰，要毕生努力，毫不松懈。孔子说“君子去仁，恶乎成名？君子无终食间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《论语•里仁》）“仁”的含义丰富，“仁”即“人”，“仁者人也”，（《中庸》）“仁”包括“爱人”的意思，还包括信仰的内容。因为有信仰，孔子能超越死亡，坦然面对有限的人生。生命不是虚空，死亡也不是令人恐惧悲哀。孔子对弟子这样描绘自己：“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”（《论语•述而》）为了信仰，甚至可以牺牲自己的生命，孔子说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语•卫灵公》）信仰让平常的人也变得勇敢，坚贞不屈，不可征服：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”（《论语•子罕》）孔子用自己一生的奋斗为后人树立了光辉的榜样，成为指引后世人生道路的精神灯塔。心中有坚定的信仰，这种精神必然表现出来，感化他人。孔子桃李满天下，弟子三千，造就“七十二贤人”，各自成就自己的事业。弟子们对孔子的道德、学问崇敬不已。颜回说：“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后。”（《论语•子罕》）子贡认为普通人不能认识孔子，是因为孔子非常伟大，普通人的眼界达不到理解孔子精神境界的高度：“夫子之墙数仞，不得其门而入，不见宗庙之美，百官之富。”（《论语•子张》）子贡还把孔子推到让人仰望的至高地位：“他人之贤者，丘陵也，犹可逾也。仲尼，日月也，无得而逾焉。人虽欲自绝，其何伤于日月乎？多见其不知量也。”孔子如日月高悬，谁要诋毁孔子，只能是自不量力，自取其辱罢了。汉代著名历史学家司马迁也对孔子仰慕不已。他在《孔子世家》中认为孔子如“高山仰止，景行行止”，令人“虽不能至，然心向往之”，司马迁还说“:天下君王至于贤人众矣，当时则荣，没则已焉。孔子布衣，传十余世，学者宗之。自天子王侯，中国言六艺者折中于夫子，可谓至圣矣！”孔子给中国人留下宝贵而永恒的精神财富。

三、孔子信仰与中国文化

孔子是中国文化的象征，是中国人人生追求的精神导师。在他身上体现出信仰的力量，然而这种信仰并不只是他自己的创造，而是有深厚的历史文化的根基。他的信仰继承前人的精神成果，是众多先哲智慧的结晶，是悠久历史经验的总结。梁漱溟曾论孔子，认同夏曾佑、柳诒征的观点，特别是觉得柳诒征说得更明确：“孔子者中国文化之中心；无孔子则无中国文化。自孔子以前数千年之文化赖孔子而传，自孔子以后数千年之文化赖孔子而开。”[4](231)孔子的信仰正是继承了先哲们的精神探索，并身体力行，努力阐释、弘扬的结果。他自称“述而不作，信而好古”（《论语•述而》），他学习周代的文化：“周鉴于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”（《论语•八佾》）制礼作乐，规范天下的周公是孔子的榜样，孔子晚年感叹地说：“甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公。”（《论语•述而》）“尚德”的周代文化取代了“尚神”的商代文化，使中国走上了人文的道路，推崇理性，“以德配天”，而不是靠什么“神灵”的保佑来生活。周代的“以德配天”即是人的德性与“天”相和谐，也就是人的精神与“天”密切联系，来保证人的生存和发展。孔子对“天”的信仰与周代文化的这种特征一脉相承。信仰是精神对世界、人生探求的结果，周代文化中的世界观、人生观也表明这种对“天”的信仰，集中体现在《周易》中。《周易》是周代卜筮之书，也是周代的哲学著作，司马迁说周文王“拘而演周易《”。周易》向人们展示了永恒存在的自然景象，“八卦”即是“天、地、山、泽”等八种最基本的自然现象。而且“形而上者谓之道”（《周易•系辞上》），现象之后又有抽象的“道”的存在，“易与天地准，故能弥纶天地之道。”（《周易•系辞上》）。“一阴一阳之谓道”，“生生之謂易”（《周易•系辞上》），阴阳变化，万物生生不息。人是万物之一，生于自然天地，也起源于“道”的运行。《周易》中的一段话表明了中国人的生存状态，也表明中国人的信仰：“古者庖牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”（《周易•系辞下》）中国人正是这样来观察身边的事物，发挥精神的特性，思考世界和人生。而“天”高高在上，代表自然，也是思考的方向，是信仰的所在。孔子与《周易》的关系十分密切。他非常喜欢读《周易》，以至于“韦编三绝”，（《史记•孔子世家》）他说：“加我数年，五十以学易，可以无大过矣。”（《论语•述而》）而且孔子对《周易》的成书有重大贡献，在孔子之前，《周易》是卜筮之书，孔子作《易传》，对艰深晦涩的《周易》进行解释，使《周易》成为一部蕴含宇宙自然、社会人生规律的哲学著作，体现了中国古人（既可以说是周代贤哲也可以说是孔子）的世界观、人生观。孔子学习、解释《周易》，继承和发展周代的思想，其中也包括信仰。孔子承上启下，奠定中国文化的基础，也为中国人树立了信仰。中国人有崇高、神圣的人生使命，努力奋斗，追求天人合一。如《礼记•中庸》中说人要努力发挥自己的能力，达到“可以赞天地之化育”，“可以与天地参”的境界。司马迁立志撰写《史记》，虽“身残处秽”，但“就极刑而无愠色”，因为他有自己的使命：“究天人之际，通古今之变，成一家之言。”（《报任安书》）东晋王羲之在著名的《兰亭序》中写道：“天朗气清，惠风和畅，仰观宇宙之大，俯察品类之盛，游目骋怀，足以极视听之娱，信可乐也。”心情快乐时“不知老之将至”。其中“仰观俯察”、“不知老之将至”的字句分明出自于《周易》和《论语》。南北朝时期的刘勰曾梦到自己手捧丹漆礼器，随孔夫子南行，他著作中的前三篇分别为《原道》《宗经》《征圣》，他的思想与儒家文化一脉相承。他在《原道》中写道：人“为五行之秀，实天地之心”，天地万物“郁然有采，有心之器，其无文与”？人要努力创造，为天地自然增加文采。自由浪漫的唐代诗人李白在其《古风》诗中也写道：“我志在删述，重辉映千春。希圣如有立，绝笔于获麟。”他自比于孔子，希望有所建树。

四、结语