儒家思想范文10篇

儒家思想范文篇1

“民本”一词出自儒家经典《古文尚书·五子之歌》的“民惟邦本，本固邦宁”。如果说“古文”《尚书》不尽可信，那么“今文”《尚书》中也有明确的民本思想。如《尚书·皋陶谟》记载舜帝与皋陶、大禹讨论政务，皋陶说：“在知人，在安民。”大禹说：“知人则哲，能官人；安民则惠，黎民怀之。”这里的“知人”是执政者要知人善任的意思，而“安民”就是为政的宗旨。皋陶又说：“天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明畏。”中国上古时期以“天”为最高的信仰对象，而“天”的意志又服从于民的意志，这就是儒家的“天民一致”思想。

《史记·五帝本纪》记载尧、舜之间的禅让：“尧知子丹朱之不肖，不足授天下，于是乃权授舜。授舜则天下得其利而丹朱病，授丹朱则天下病而丹朱得其利。尧曰‘终不以天下之病而利一人’，而卒授舜以天下。”这就是说，尧为了使“天下（之民）得其利”，而不是为了“利一人”，所以他把帝位禅让给舜，而没有传给自己的儿子丹朱。

在《尚书·周书》中有更多的民本思想的记述。如“古文”《泰誓》篇中有：“民之所欲，天必从之。”“天视自我民视，天听自我民听。”前一句为《左传》、《国语》所引，后一句为《孟子》所引，故这两句都是《尚书》中的原文。《洪范》篇记载周武王说“天阴骘下民”，意为上天在冥冥之中保佑安定下民。《召诰》篇总结夏、商、周更替的历史教训，说“天亦哀于四方民”，凡是“不敬厥德”的王朝，就“早坠厥命”。《多方》篇说“天惟时求民主”，意为天总是寻求能够“敬德保民”的人作民之君主。“古文”《蔡仲之命》篇有云“皇天无亲，惟德是辅”，此句亦为《左传》所引，所以也是《尚书》中的原文。“皇天无亲”就是说天命不专佑一家，“惟德是辅”就是说天只辅佑能够“敬德保民”的君主。

综合《尚书》中的民本之说，“民”一是相对于“天”而言，即天的意志服从于民的意志；二是相对于执政者而言，即“安民”或“敬德保民”是为政的宗旨，凡违背了这一宗旨的，就失去了政治的合法性，于是有新的执政者代行“天之罚”，取而代之，成为新的“民（之）主”。

儒家“祖述尧舜，宪章文武”，《尚书》不仅记载了尧舜二帝和夏商周三代之王的史迹，而且更是儒家的“理想国”。民本思想在以后儒家的思想中一直延续，如：“樊迟问仁，子曰：爱人。”（《论语·颜渊》）孔子主张“修己以安人”，“修己以安百姓”（《论语·宪问》），“博施于民而能济众”（《论语·雍也》），“因民之所利而利之”（《论语·尧曰》）。孟子说：“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《孟子·尽心下》）所谓“民为贵”即民比社稷、君主更有价值的意思。荀子说：“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。”（《荀子·大略》）所谓“为民”即以民为社会、国家的价值主体的意思。

在1993年出土的郭店楚墓竹简中有《唐虞之道》篇，它说：“唐虞之道，禅而不传。尧舜之王，利天下而弗（自）利也。禅而不传，圣之盛也。利天下而弗利也，仁之至也。”又说：“不禅而能化民者，自生民以来未之有也。”这就是说，儒家所理想的政治体制是“利天下而弗自利”的禅让制，而不是传子的世袭制。此篇作于“孔孟之间”，它认为传子的世袭制不能“化民”，所以它实际上否定了世袭制“家天下”的合法性。后来因为燕国发生了“让国”事件的悲剧（参见《战国策·燕策一》），孟子遂将儒家的政治思想调整为：“天与贤，则与贤；天与子，则与子。”“唐虞禅，夏后、殷、周继，其义一也。”（《孟子·万章上》）《礼记·礼运》篇记载孔子与子游的对话，孔子也说他所理想的是“天下为公”的“大同”之世，只是在“大道既隐”之后才有了“世及以为礼”的“小康”（按“世及”即父子相传和兄终弟及的意思）。从《唐虞之道》、《孟子》、《礼运》思想的差异，我们可以看出儒家对政治制度的设计并不是一成不变的，而是可以随着历史的变化而作调整的，其中一以贯之的是“利天下而弗自利”的民本思想。因此，我认为儒家的民本主义从价值观上说实高于其王权主义。

“汉承秦制”以后，儒家适应由法家建立的君主集权制度而有了“三纲”之说。董仲舒主张“屈民而伸君，屈君而伸天”（《春秋繁露·玉杯》）。所谓“屈民而伸君”就是说臣民要绝对服从于君主，也就是“君为臣纲”，这并非先秦儒家的思想。所谓“屈君而伸天”就是说君主要绝对服从“天”的意志，如果君主有错误，“天”就会以“阴阳灾异”来给予儆戒、惩罚。董仲舒说：“天之生民，非为王也；而天立王，以为民也。故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之。”（《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》）由此可以看出，董仲舒仍然继承了先秦儒家的民本思想，尽管它与“屈民而伸君”是有矛盾的。

从汉儒一直到宋、明儒，虽然朝代屡更，但儒家的政治思想基本未发生大的变化，即都是把“三纲”之说与民本思想结合在一起，以致清朝的皇宫里也有一幅对联：“惟以一人治天下，岂将天下奉一人。”上联是君主集权，下联是民本思想。当民本思想从皇帝的口里说出时，这里或有欺骗。但在真正的大儒（而非“曲学阿世”之儒）的思想中，他们以民为社会、国家的价值主体，这还是真诚的。

二

儒家的民本思想与君主制结合在一起，但又以民为社会、国家的价值主体，这里有矛盾，而在这种矛盾中也潜含着从民本走向民主的种子。也就是说，当君主制的祸害达到一定的程度时，儒家就可能重新考虑民本与政治制度的关系问题。

中国古代的君主集权至宋、明两代更为加厉，但宋亡于元，明亡于清，这对于士人儒者是绝大的刺激。于是，在宋元之际出现了邓牧的《伯牙琴》，在明清之际出现了黄宗羲的《明夷待访录》。这两部书都对君主集权制度进行了激烈的批判，尤其是后一部书包含了以权力来制约权力的思想，因此我认为它是从民本走向民主的开端。

邓牧是浙江钱塘人，黄宗羲是浙江余姚人，后来被清雍正帝剖棺戮尸的吕留良也是浙江崇德人。这三个人都出自浙江，当与南宋以后浙江成为政治的中心，继而经济和文化都比较发达很有关系。邓牧说：“西湖一勺水，阅兴废多矣。”（《伯牙琴·寓屋壁记》）黄宗羲说：“宋、明之亡，古今一大厄会也。”（《黄宗羲全集》第十册，浙江古籍出版社2005年版，第289页）清雍正帝在治“吕留良—曾静案”时，深恶“浙江风俗浇离，人人心怀不逞”，他对出自湖南、图谋兵变的曾静示以宽容，而对已死的吕留良却极力追究。

邓牧从民本思想展开对君主****的批判，他说：“天生民而立之君，非为君也。奈何以四海之广，足一夫之用邪？故凡为饮食之侈、衣服之备、宫室之美者，非尧舜也，秦也。为分而严，为位而尊者，非尧舜也，亦秦也。……今夺人之所好，聚人之所争，慢藏诲盗，冶容诲淫，欲长治久安，得乎？……欲为尧舜，莫若使天下无乐乎为君；欲为秦，莫若无怪乎盗贼之争天下。”（《伯牙琴·君道》）邓牧对于君主****下吏治的腐败也进行了抨击，他说：“后世以所以害民者牧民，而惧其乱，周防不得不至，禁制不得不详，然后小大之吏布于天下，取民愈广，害民愈深，才且贤者愈不肯至，天下愈不可为矣。……人之乱也，由夺其食；人之危也，由竭其力。而号为理（治）民者，竭之而使危，夺之而使乱，二帝三王平天下之道，若是然乎！”（《伯牙琴·吏道》）

邓牧在32岁时“宋亡不仕”，“与谢翱、周密等友善，二人皆抗节遁迹者”（《四库全书<伯牙琴>提要》）。他自称“三教外人”，实为“儒者而寄迹于道家者流”（《伯牙琴·集虚书院记》）。他的书取名为“伯牙琴”，是有感于“世无知音，余独鼓而不已”。

与邓牧的“身遭国变”相似，黄宗羲在34岁时清兵入关。他是明清之际的三大儒之一，在青少年时期就参与东林党人的活动，其父受奄党迫害而惨死于狱中，明亡后他在家乡组织抗清武装“世忠营”，参加抗清活动达十年之久。他自述其家其人的经历：“二十年党锢之祸，风波无已；四十载流离于道路，丧乱孔多。……枯柏寒松，兀然天崩地裂之日。”（《黄宗羲全集》第十册第658页）“自北兵南下，悬书购余者二，名捕者一，守围城者一，以谋反告讦者二三，绝气沙墰者一昼夜，其他连染逻哨之所及，无岁无之，可谓濒于十死者矣。”（《黄宗羲全集》第十一册第70页）这种“天崩地裂”的历史环境和“丧乱孔多”“濒于十死”的个人经历是以往的儒家所没有的。《明夷待访录》写成于清康熙二年（1663），是黄宗羲在反清复明的活动无望之后，深切反思秦汉以来君主集权制度的历史教训，特别是宋、明之亡的历史教训，在“夷之初旦，明而未融”之时为后世论列的“为治大法”。

黄宗羲“怅亡宋之哭声……悲天运之复丁”（《黄宗羲全集》第十册第631页）。他的《明夷待访录》，从思想发展的逻辑上说，可谓“接着”邓牧的《伯牙琴》而写的。有证据表明，黄宗羲读过周密的书，如他在《赠编修弁玉吴君墓志铭》中引用了周密在《癸辛杂识》中对道学弊端的批评；他也读过谢翱的书，如他曾为谢翱的《西台恸哭记》作注，后来又为《谢翱年谱游录注》作序。此二人都是邓牧所“友善”者，故可以推测，他也曾读过邓牧的《伯牙琴》。《明夷待访录》开始的两篇是《原君》《原臣》，这也与《伯牙琴》开始的两篇是《君道》《吏道》相似。

历史不会是简单的重复，因为宋、明之亡的历史教训加在一起，对士人儒者的思想刺激要更为深刻。如明清之际的另两个大儒顾炎武和王夫之，都认为宋、明之亡不仅是“亡国”，而且是“亡天下”（《日知录》卷十三），“举黄帝、尧、舜以来道法相传、人禽纪别之天下而亡之也”（《宋论》卷十五）。黄宗羲的《明夷待访录》写成之后，已不像邓牧那样“慨赏音之难”，相反，他得到了一大批儒者的响应，成为当时一股批判君主****的思潮。顾炎武在读了《明夷待访录》后，给黄宗羲写信说：“读之再三，于是知天下之未尝无人，百王之敝可以复起，而三代之盛可以徐还也。……炎武以管见为《日知录》一书，窃自幸其中所论，同于先生者十之六七……”（《顾亭林诗文集》，中华书局1983年版，第238-239页）

黄宗羲也是从民本思想展开对君主****的批判，他说：“古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也。今也以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也。……然则为天下之大害者，君而已矣。向使无君，人各得自私也，人各得自利也。呜呼，岂设君之道固如是乎！”（《明夷待访录·原君》）在黄宗羲看来，如果“设君之道”就是“为天下之大害”，那么还不如“向使无君”(“向使”乃假设之意)，人各得自私自利。孟子曾说杨朱之“为我、无君”是“禽兽”，而黄宗羲作为一个儒者，能说出“向使无君”的话，已经是儒家思想很大的变化了。

在《庄子·人间世》中有从“仲尼”口中说出的“君臣之义无所逃于天地之间”，宋代的二程亦曾说“父子、君臣，天下之定理，无所逃于天地之间”（《程氏遗书》卷五）。依此说，君臣关系、君主制度就是绝对的、不可变更的。黄宗羲对此予以否定，他说：“小儒规规焉以君臣之义无所逃于天地之间……后世之君欲以如父如天之空名禁人之窥伺……”（《明夷待访录·原君》）这就是说，把君臣关系、君主制度绝对化乃是见识狭小的“小儒”之言，后世君主将自己“比之如父，拟之如天”亦不过是“禁人之窥伺”的一种欺骗。

黄宗羲反对把君臣关系等同于父子关系，他说：父子之间是“子分父之身而为身”的不可改变的血缘关系，而“君臣之名，从天下而有之者也”。如果“吾无天下之责”，则吾与君就是“路人”之间的平等关系；如果“出而仕于君”，那就应该“以天下为事”，不能做“君之仆妾”，而应该是“君之师友也”（《明夷待访录·原臣》）。于是他提出：“盖天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐。……为臣者轻视斯民之水火，即能辅君而兴，从君而亡，其于臣道固未尝不背也。”（同上）在这里，黄宗羲不仅突出强调了“万民”乃是社会、国家的价值主体，而且指出了要把这一民本思想贯彻到“臣道”中，即真正的“臣道”是忠于万民，而不是忠于君主，纵然“能辅君而兴，从君而亡”也是与真正的“臣道”相违背的。在黄宗羲看来，“君与臣，共曳木之人也”，“臣之与君，名异而实同”（同上）。所谓“名异”，就是君与臣“共治天下”的分工有不同；所谓“实同”，就是君与臣之间是平等的，没有尊卑之分。在黄宗羲的思想中，虽然有“君臣”之名，但“君臣”之名的内涵已经起了变化。

《明夷待访录》的第三篇是《原法》，这里的“法”是指法度或制度。黄宗羲所理想的“三代之法”是：“藏天下于天下者也，山泽之利不必其尽取，刑赏之权不疑其旁落，贵不在朝廷也，贱不在草莽也。”“草莽”犹今所言“草根”（阶层）。黄宗羲在这里破除“朝廷”与“草莽”之间的贵贱之别，已经有了人人平等的思想。所谓“藏天下于天下”云云，也就是“天下为公”的意思。他又说“三代以下无法”，因为：“其所谓法者，一家之法，而非天下之法也。是故秦变封建而为郡县，以郡县得私于我也；汉建庶孽，以其可以藩屏于我也；宋解方镇之兵，以方镇之不利于我也。此其法何曾有一毫为天下之心哉！而亦可谓之法乎？”他对秦以后“一家之法”的否定，实就是对秦以后君主集权制度的否定。

黄宗羲的思想并没有发展到“无君”的地步，但他设想了要以宰相、学校的权力来制约君主的权力。他指出：“有明之无善治，自高皇帝罢丞相始也。”“古者不传子而传贤，其视天子之位，去留犹夫宰相也。其后天子传子，宰相不传子。天子之子不皆贤，尚赖宰相传贤足相补救……宰相既罢，天子之子一不贤，更无与为贤者矣……”（《明夷待访录·置相》）为了“补救”君主世袭的弊病，他设想提高宰相的权力，使宰相能够“摩切其主，其主亦有所畏而不敢不从也”（同上）。这里的“畏”已不是传统儒家所设想的畏“阴阳灾异”，而是畏宰相所分有的权力。

黄宗羲思想中最有特色的是把“学校”设计成教育兼议政的机构，这是他从宋、明两代“朝廷与学校”的是非相反，于是有宋代的“伪学之禁”（元祐、庆元党案）和明代的“（东林）书院之毁”的沉痛历史教训中得出的结论。他说：“必使治天下之具皆出于学校，而后设学校之意始备。……天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为非是，而公其非是于学校。”（《明夷待访录·学校》）他把“学校”设计成议定政事之是非的机构，这潜含了“议会”的思想（黄宗羲在说此话时，比英国洛克的《政府论》早30年，比法国卢梭的《社会契约论》早100年，西方的“议会”思想当时还没有传入中国）。黄宗羲设想：在京都“太学”推择当世大儒为“祭酒”，其权力“与宰相等”，每个月的初一，君主要率领宰相的执政班子到学校来听取政事审议，“天子亦就弟子之列”，“政有缺失，祭酒直言不讳”。在地方的郡县学校，也要由“公议”来产生学官，每个月的初一和十五，学官在学校主持大会，郡县官必须出席（“不至者罚之”），就弟子之列，接受师生的质询，“郡县官政事缺失，小则纠绳，大则伐鼓号于众”（同上）。

尽管现在看来黄宗羲的思想未免“幼稚”，但它作为350年前中国“本土”的一种以权力来制约权力的设想，我们从中不能看出它是中国从民本走向民主的开端吗？

三

关于对儒家民本思想的评价，以及民本与民主的区别，梁启超在《先秦政治思想史》中论之较恰切。他说：“美林肯之言政治也，标三介词以櫽括之曰：ofthepeople,bythepeople,andforthepeople……我国学说于of、for之义，盖详哉言之，独于by义则概乎未之有闻。……此种无参政权的民本主义，为效几何？我国政治论之最大缺点，毋乃在是。……要之我国有力之政治思想，乃欲在君主统治之下，行民本主义精神。此理想虽不能完全实现，然影响于国民意识者既已至深。故虽累经****摧残，而精神不能磨灭。欧美人睹中华民国猝然成立，辄疑为无源之水，非知言也。”（《先秦政治思想史》，东方出版社1996年版，第5页）这段话既指出了民本思想含有“ofthepeople”（孙中山译为“民有”）和“forthepeople”（“民享”）之义，又指出了其“最大缺点”是没有“bythepeople”（“民治”）之义。同时，梁启超又认为中华民国并非“无源之水”，其本土文化之“源”就是民本主义。我认为，此乃“知言”之论。

自1840年以来，中华民族“师夷之长技”，逐渐认识到也要学习西方的民主制度，这种政治文化的选择必有其本土文化之“源”才有其内在的动力。此源头不仅可上溯至先秦儒家的民本思想，而且其流衍更要接续明清之际黄宗羲等人的思想逻辑。就此而言，黄宗羲的《明夷待访录》在中国近现代的政治转型中实发挥了重要的作用。

时期思想最为激进的谭嗣同曾经说：“孔教亡而三代下无可读之书矣……以冀万一有当于孔教者，则黄梨洲《明夷待访录》其庶几乎！”（《谭嗣同全集》，中华书局1998年版，第338页）梁启超也曾说：《明夷待访录》“在二百六七十年前，则真极大胆之创论也……梁启超、谭嗣同辈倡民权共和之说，则将其书节钞印数万本，秘密散布，于晚清思想之骤变，极有力焉。”（《清代学术概论》，东方出版社1996年版，第18页）他又说：《明夷待访录》“的确含有民主主义的精神——虽然很幼稚——对于三千年****政治思想为极大胆的反抗，在三十年前——我们当学生时代，实为刺激青年最有力之兴奋剂。我自己的政治运动，可以说是受这部书的影响最早而最深。”（《中国近三百年学术史》，中华书局1936年版，第47页）

《明夷待访录》不仅影响了维新派，而且影响了革命党人。孙宝山博士新近在其学位论文中指出，孙中山曾把《明夷待访录》中的《原君》、《原臣》制成小册子，作为兴中会的革命宣传品随身携带散发，并赠给日本友人南方雄楠。“时兴中会之宣传品仅有二种：一为《扬州十日记》……二为黄梨洲《明夷待访录》选本之《原君》、《原臣》篇。”（冯自由《革命逸史》，转引自孙宝山博士论文《黄宗羲的政治思想研究》，北京大学哲学系2006年）

儒家思想范文篇2

孔子提出做人的最高道德理想是“仁”。什么是“仁”？“仁者，爱人”，就是关爱别人、帮助别人、体恤别人。孔子还进一步提出“己欲立而立人，己欲达而达人”“己所不欲，勿施于人”的实行方法。孟子提出了“仁者爱人”“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”观点。仁爱思想是传统儒家思想的核心内容，被视为处理人与人之间关系的基本准则之一。张大千一生的人生经历，充分体现了儒家仁爱思想。张大千的女儿张心庆在《我的父亲张大千》一书中提到：张大千在20个世纪三四十年代常在各地开画展，收入不少。但是张大千却并不富裕，他的收入主要用于购买古画、抚养子女以及助人为乐。张大千对朋友、乡亲、学生，以及他认识的甚至不认识的人，都非常热心慷慨。不管谁有困难，只要他知道，都会伸出援助之手，尽最大努力帮忙，常常是倾囊相助。1944年春，张大千向朋友借了二十个银圆作为两个女儿的学费，得知刘君礼的妻子患了急性盲肠炎送进了医院，为了抢救刘妻便用两女儿的学费应急。当时，张大千向女儿解释“爸爸知道你们读书重要，可人的性命更重要，对不对？爸爸知道，你们一定会懂得爸爸的心。”张大千就是这样通过自己的一言一行教子女怎样做人的。张大千关心爱护帮助他人的事迹还有很多。1938年夏，张大千携杨婉君和儿子到桂林，计划从桂林坐飞机返回四川。当时正值抗战爆发，大量民众从桂林转移到重庆，飞机票特别紧张。等了一个多月，朋友才给张大千找到两张机票。得知一位七十多岁的老太太带孙子正在四处寻票，张大千将好不容易得来的机票让给了祖孙二人。事后，张大千还宽慰杨婉君说：“你是明理的人，应该懂得老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼的道理。”[1]56另一件事就是1943年前后，关山月刚从美术学校毕业，逃难到成都，身上的钱都用光了，正值穷困潦倒的时候，张大千把他从困境中解救出来。当时关山月在提督街豫康大楼举办了一次画展，有一天张大千带了一个学生路过便进去参观。参观出来后，在路上张大千又专门让学生返回画展去购买了三幅价格最高的画。由于张大千购买了三幅画，关山月的画很快就卖出去了，这便帮助了关山月渡过难关。当时，张大千与关山月并不认识，张大千是这样解释的：“我看这个青年的画不错，功底很好，创造力也很强，我也是从那个阶段过来的，我们年长的不关怀他们谁关怀？要关爱年轻人，扶持他们的成长。

二、儒家思想中自强不息、积极进取精神在张大千人生经历与艺术创作中的体现

传统儒家思想非常重视个人的人生理想和志向，把树立远大理想和志向作为激励人们前进的精神动力，如孔子的“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”。人立志后要实现远大理想，必须有勤奋刻苦的实干精神，儒家思想中有着丰富的激励人们自强不息、积极进取的内容。“天行健，君子以自强不息”鼓励人们树立勇于进取、勇于开拓、勇于向自己的惰性宣战的积极人生态度；孔子为学“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔”的乐观精神，以及“学而不厌，诲人不倦”的好学态度；荀子劝学提出的“锲而不舍，金石可镂”的进取精神等。张大千一生在学画和艺术追求道路上正是体现了儒家思想中自强不息、积极进取精神。张大千对大风堂弟子的谈话讲道：“要成为一个真正的画家，不仅需要在绘画上勤学苦练，在书法、文学、理论、生活等多方面都必须下功夫，而且必须终生学而不厌，老而不辍。要使自己画的画，能够在社会上站得住，不从难从严不行啊！”这个谈话可以说是张大千自己勤学苦练的写照。张大千九岁时开始随母、姊、兄等学习绘画，后又随秀才四哥启蒙读书，在传统古文上打下了良好的根基，十二岁时已能画出较好的花卉、人物。二十一岁，在二哥指引下，张大千投师上海名士曾熙、李瑞清学习书法。当时年轻的张大千每日苦练临摹、背临等过硬功夫，学习古代名家笔法，后来养成习惯每天凌晨五点起床，伏案临帖一小时，直到晚年。在二师指点下，加上自身勤奋刻苦，张大千的书法艺术不断精进，在中年逐渐形成自己风格，被人称为“大千体”。绘画上受曾、李二师的影响，张大千以石涛为中心，广泛搜罗古代名迹，刻苦临摹，以师法古人。1927年夏，张大千与二哥一起赴黄山写生，开始了他“搜尽奇峰打草稿”的频繁旅行，标志着他学画从师古人进入到师造化的阶段。为了提升自己的画艺，张大千克服了常人难以想象的困难与危险，广泛的游历了祖国的名山大川，并以此为基础，创作了大量的山水画作品。正如张大千所说：“山水画一定要求实际，多看名山大川，奇峰峭壁，危峦平坡，烟岚雪霭，飞瀑奔流。宇宙大观，千变万化，不是亲眼见过，凭着臆想是不上笔尖的。”张大千的足迹遍及我国二十多个省、市、自治区，游历了峨眉山、雁荡山、青城山、天台山、天目山、罗浮山，以及长江、黄河、钱塘江、新安江、洞庭湖等。随着对名山大川的不断写生游历，张大千的山水画作也日臻成熟。1941年，为了让自己的绘画技艺更进一步，也为了探寻中国绘画的源流，张大千率家小门人奔赴敦煌临摹壁画，在沙漠中苦苦面壁长达三年之久，期间的艰辛苦痛，更是一言难尽。张大千的儿子张心智回忆：“当临摹壁画的底部时，还得铺着羊毛毡或油布趴在地上勾线着色，不到一小时，脖子和手背就算得抬不起来。”张大千的弟子刘力上回忆：“每日清晨入洞，藉暮始归，书有未完，夜以继日。工作姿态不一，或立或坐，或居梯上，或坐地上，因地制宜，唯仰勾极苦，隆冬之际，勾不行时，头晕目眩，手足摇颤，力不能支，犹不敢告退，因吾师工作较吾辈尤为勤苦，尚孜孜探讨，不厌不倦，足为我辈轨式模范。”处在我国大西北深处的敦煌，夏天炎热，冬季冷风刺骨，张大千忍受艰苦的自然环境，坚持临摹笔画，3年时间，张大千共临摹了276幅画作，负债5000两黄金。去敦煌之前，张大千已经是名声显赫的画家，在北平、上海、四川，他都有着非常广泛的影响力，在敦煌，经受孤独，耐受寒苦，体现出他超乎寻常的远大抱负以及对绘画事业的无比热爱。张大千旅居巴西期间，不慎眼睛受伤导致视力衰退，最后竟致几乎失明，在如此艰难的情况下，张大千仍是手不释卷，笔未停挥。由于受中国古代画法启发，再加之西方现代抽象画派的影响，张大千结合中西，经过反复研求摸索，逐渐由粗笔发展成为泼墨泼彩。1956年起，张大千开始创作泼墨画作，如《山园骤雨》《青城山》，60年代开始，泼彩法成为他最为主要的创作手段之一，这一时期，他创作了《谷口人家》《幽壑鸣泉图》《横贯公路》《瑞士雪山》《秋色》《泼彩山水图》等大量作品，其中最有影响力的是《长江万里图》。张大千认为自己的泼墨泼彩画法来自中国传统绘画，他说：“早在唐代，王洽的泼墨山水就显示出泼墨画的端倪，不过那个时候还没有用上颜色。我观察到自然气候的变化，到欧洲看到云山，太阳夕照的时候，那个色彩给我启发。”张大千衰年变法，意义深远。20世纪上半叶，林风眠、徐悲鸿、刘海粟等一批画家致力于中国绘画的创新改革，在那次浪潮中，张大千身体力行，不断努力在实践中变革自己的画风，在侨居异国他乡时才开始脱茧化蝶。从创造性、从对中国化发展所做的贡献这一根本来讲，张大千创作高峰期的标志就是与泼墨泼彩相结合的作品。张大千师古、摹古、搜尽奇峰打草稿，足迹踏遍祖国的大江南北和亚、欧、美各国。他心胸开阔、善于学习各家之长，兼收并蓄，反映出张大千丰富的底蕴和极为自信的心态。

三、儒家思想中爱国与气节在张大千人生经历与艺术创作中的体现

爱国和气节是传统儒家思想中最为重要的内容。儒家思想非常重视民族利益与国家利益，并且提出必要时不惜牺牲个人利益保全民族利益和国家利益，例如《礼记》里提到的“天下为公”，孔子提出的“杀身成仁”，孟子提出的“舍生取义”，范仲淹的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”等，儒家思想的这些内容和我们今天讲的爱国主义内涵是一样的。儒家思想也非常崇尚气节，提出君子人格应当具备较强的民族自尊心和刚正不阿的浩然正气，正如孟子所说：“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”。张大千的人生经历便充分体现了儒家思想中爱国与气节的重要内容。1937年卢沟桥事变后日军占领了北平，张大千因为愤怒揭露日军的残暴罪行，被日军扣押一个月，经历九死一生。日本侵略军为了笼络人心，逼迫张大千担任北平故宫博物馆馆长和日本艺术画院院长等伪职，面对凶残日军的逼迫，张大千大义凛然、坚持民族气节，坚拒担任日军提供职务。张大千说过：“我张大千是中国人，绝不给日本人干事，我不想留下千古骂名。”“我决不当亡国奴。”张大千还画了一幅《三十九岁自画像》，画中的他头戴东坡高帽，穿汉代服饰，坐在一棵挺拔强劲的松树之下，神情严肃，表明自己坚守民族气节、不畏强暴，忠于祖国爱国情操。为了不被日寇利用，张大千冒着生命危险于1938年逃离北平。同年10月，张大千与二哥在重庆举办了“张善子、张大千兄弟近作画展”，专门用于鼓舞人民的抗战斗志与爱国热忱。同月，张大千又与晏济元在重庆举办抗日募捐画展，收入全部赠给救济难民机构。1943年夏，张大千完成敦煌临摹壁画工作，先后在兰州、成都、重庆举办了规模浩大的“张大千临摹敦煌壁画展览”，振奋了全国军民的抗战精神，激发了全体中国人的民族自尊心和自信心。1950年，张大千离开了大陆开始了旅居国外的生活，在国外期间，张大千通过自己言行展现了他的爱国之心和民族气节。从20世纪50年代起，张大千不辞辛劳奔走于世界各地，向全世界宣传中国的国画与传统文化。1950年张大千在印度新德里举办个人画展，1952年在阿根廷举办个人画展，1954年旅游美国举办画展，1956年4月到日本东京举办“敦煌作品展”，5月到法国巴黎举办“敦煌画展”，1958年，被纽约国际艺术学会公选为世界第一大画家，授予金质奖章。60年代，张大千先后在巴黎、日内瓦、新加坡、曼谷、伦敦、圣保罗、纽约、洛杉矶等地举办画展，作品受到世界各国当地民众与官方的高度赞扬与肯定。张大千不辞艰辛，担负起“中国文化大使”的职责，以个人的辛劳与汗水，在世界各地宣扬着中国的文化，这体现了一位画家高尚的爱国情操。张大千在海外漂泊三十余年，期间他创作了大量诗词画作表达自己对祖国及故乡亲人的思恋之情。他曾经告诫子孙说“：我们的根在中国！我们是炎黄子孙！我们的血管里奔流着长江和黄河的汁液，华夏神州上埋藏着我们的根！”张大千移居巴西期间，在圣保罗牟吉镇买下了一块农场，为了纪念故土，他将圣保罗音译为“三巴”，寓意为四川古时的“巴、巴东、巴西”三郡。又花了数年，张大千按照中国园林特点修建了自己的“八德园”，他每天在八德园里按照中国的传统生活，喝中国茶，吃中国菜，按照中国传统过年，与全家人说四川话。即是在自己的八德园里生活，也难减张大千对祖国故乡的思念，张大千自作诗《怀乡》写道：“不见巴人作巴语，争教蜀客怜蜀山。垂老可无归国日，梦中满意说乡关。”《青城老人村》写道“：万里故乡频如梦，挂帆何年是归梦。投荒乞食十年艰，归梦青城不可攀。”怀乡，思念故国故乡，是客居异国异域的游子爱国情怀的具体表现，张大千浪迹海外30多年，时时处处不忘自己是一个中国人，时时处处保持着中国人的尊严和国格。张大千对祖国的热爱、对自己民族的自尊、自信都通过他的身体力行表现出来。在国外三十多年，不管是出席各种活动还是日常生活，张大千总是一身长衫，满口汉语，昂首拂须，保持着传统的炎黄古风，展示着中国人和中国艺术家的堂堂风度与气节。

儒家思想范文篇3

【论文摘要】所谓忧患意识，是指社会危机引发出来的人类主体世界焦心忧虑的一种思想意识。在社会发展时期，一些文人志士因为有较高的文化素养和认识社会的能力，容易发现社会现实中存在的不足而希望变革，并以诗文抨击社会现实，表现出对人类社会的强烈忧患。伟大的现实主义诗人杜甫一生写下的大量诗篇中就充满了这种忧国忧民的忧患意识，这种忧患意识不仅贯穿于他的诗歌创作中，而且贯穿于他的一生。究其根源，是因为他骨子里根深蒂固、终身奉行不愈的儒家思想的影响，是他内心对自己国家和人民的深切关爱和责任所致。

忧患意识，是指社会危机引发出来的人类主体世界焦心忧虑的一种思想意识。在社会发展进程中，一些有识之士因为有较高的文化素养和认识社会的能力，容易发现社会现状的不足而希望变革创新，并以诗文抨击社会现实，对人类社会的忧患表现得更突出，这成为他们创作活动的动力。所谓“愤怒出诗人”就是这个道理。伟大的现实主义诗人杜甫就是其中最典型的代表。

一、作为伟大的现实主义诗人，杜甫的诗歌无论是叙事抒怀，还是写景咏物，都是结合现实，其中充满着浓厚的忧患意识。

这种意识贯穿他的一生，并且随着时间的推移，越到晚年越是强烈、真挚。年轻的杜甫“归醉每无愁”，是没有多少忧虑的，所关注的就是个人的抱负和功名的追求。自从他为求仕途人长安再次应试落第后，被迫“朝扣富儿门，暮随肥马尘”，开始“十年困守”的艰难生活，使他更多地关注社会现实，思考国家的现状。自此，他的忧患意识也由个人前途的忧虑逐渐转为对国家民生的忧虑。诗歌中也由“家人忧几杖，甲子混泥途”转为“君不见汉家东二百州，千村万落生荆杞。纵有健妇把锄犁，禾生陇亩无东西”。他对唐玄宗盲目发动开边拓土的不义战争给农业生产带来的危害深为担忧；他对清浊不分、贤愚不辨的黑暗政治忧心如焚：“秦山忽破碎，泾渭不可求。俯视但一气，焉能辨皇州。”他看到大雨成灾，就忧虑劳动人民的苦难：“吁嗟呼苍生，稼穑不可救”，他“一饭四五起，凭轩心力穷”。面对“朱门酒肉臭，路有冻死骨”的黑暗现实，他“穷年忧黎元，叹息肠内热”，成长为一位自觉的忧国忧民的诗人。

“安史之乱”的爆发使唐王朝陷入了战争的深渊，使人民坠人了沉重的苦海。诗人杜甫也被卷入战争的乱离漂泊之中，他亲眼看到了安史叛军的屠杀焚掠，亲身经历了与民同难的艰险流离，亲自感受了国破家亡的痛苦，他的心更贴近了劳动人民，忧患意识更加广泛深刻了。诗人最忧虑的是安史叛军还未平定，四方盗贼仍是很多：“所忧盗贼多，重见衣冠走”，又担忧官吏不顾百姓死活而横征暴敛，引起人民的反抗：“庶官务割剥，不暇忧反侧”，他希望有贤德的官吏实行仁德之治：“诛求多门户，贤者贵为德”。直到临死之前，诗人仍在忧虑：“公孙仍恃险，侯景未生擒。书信中原阔，干戈北斗深。”公务员之家:

二、杜甫诗歌的忧患意识，无论是忧时忧国，还是忧虑民生，都有其深厚的思想文化渊源和社会根源。

杜诗的忧时忧国，是从他“忠君”的儒家正统思想出发，与国家前途命运的盛衰起伏密切相关的一种忧患意识。这种意识在他的诗歌中表现得非常强烈。例如：“胡为将暮年，忧世心力弱”、“岂无成都酒，忧国只细倾”、“在家常早起，忧国愿年丰”、“向来忧国泪，寂寞洒衣襟”，等等。他的诗歌充满着对国家前途命运的关注与忧心，具有强烈的爱国热忱。针对玄宗的黩武战争，他指出：“边亭流血成海水，武皇开边意未已!”他讽刺杨氏兄妹的荒淫生活，并与国家的命运联系在一起：“朝廷欢娱后，乾坤震荡中”。面对“安史之乱”带来的国难，他唱出：“国破I河在”的悲歌，鼓励朋友们“济时肯杀身”、“临危莫爱身”，他坚信“胡命岂能久，皇纲未宜绝”，希望唐肃宗“再光中兴业，一洗苍生忧”。对那些搞分裂割据的叛将“谈笑行杀戮，溅血满长缨”的行为他切齿痛恨，真切地表达了盼望国家安定统一的强烈愿望；杜诗的忧虑民生，是杜甫对社会动乱中生灵涂炭的忧虑，是他内心儒家“仁爱”、“民贵君轻”思想的具体体现，也是他长期接近劳动人民的结果。在他的笔下，描写了众多的人民形象：农民、士兵、织妇、船夫、渔父、负薪的女子、无告的寡妇、被迫应征的老汉、提前服役的儿童，诗人不仅从多方面表现了他们的悲惨生活，而且还表达了他们的愿望要求：“谁能叩君门，下令减租赋!”“县官急索租，租税从何出?”“安得务农息战斗，普天无吏横索钱!”杜诗中广泛地反映了人民遭受的苦难，表达了对人民的深切同情。他在长安时就指出：“彤庭所分帛，本自寒女出。鞭挞其夫家，聚敛贡城阙”，正是劳动人民创造的财富养活了这些剥削者。面对扩边战争给人们到来的灾难，他呼喊：“杀人亦有限，立国自有疆。苟能制侵陵，岂在多杀伤。”在“三吏”、“三别”中，诗人一方面对劳动人民遭受“安史之乱”被迫服役的惨状哀痛不已，另一方面为了国家的安危又鼓励人们奔赴前线杀敌卫国：“勿为新婚念，努力事戎行”、“送行勿泣血，仆射如父兄”。他在自己“幼子饿已卒”的情况下，仍然“默思失业徒，因念远戍卒”，在自己的茅屋被风雨摧毁时，他想到的是“安得广厦千万间，大庇天下寒士俱欢颜，风雨不动安如山!”即使自己冻死也心甘情愿!这种推己及人的思想，是超越了个人生死利益的对民生疾苦的关心和忧虑。这已经超越了儒家：“穷则独善其身，达则兼济天下”的立身准则，在他极少“达”过的一生中，无论穷达，他始终都要兼济天下，真可谓“于黎民，无刻不关其念”。黄彻说他：“其穷也未尝无志于国与民，其达也未尝不抗其易退之节”(《碧溪诗话》)卷十)，朱弁也说他：“穷能不忘兼善，不得志而不能忘泽民”(《风月堂诗话》卷下)，都指出了他强烈的忧民责任感已超过了一般儒家思想要求。

杜甫出身于“奉儒守官、未坠素业”的家庭，始终自称“儒生”、“老儒”、“腐儒”。儒家“人世”、“有为”的积极进取精神影响他一生，“许身一何愚，窃比稷与契”是他人生态度的集中体现。

儒家思想范文篇4

儒家思想提出“仁”的学说，主张以“爱人之心协调人际关系”，强调“民贵君轻”，提倡放宽刑罚，减轻赋税。这些主张虽有一定的进步性，但在当时诸侯纷争的情况下，儒家思想无助于实现统一，距当时激烈的社会变革太遥远，必然受到统治者的冷落。

二、秦朝时期遭到压制

秦朝时期，儒生依然遵循旧的思想主张，非议郡县制，站在专制主义中央集权的对立面，不但不能为封建统治者服务，而且落后于形势的发展，遭受压制在情理之中.

三、西汉时期获得独尊地位，成为整个封建社会的正统思想

董仲舒对儒学进行了改造，宣扬“君权神授”，“天人感应”，提出“大一统”和“罢黜百家，独尊儒术”的理论，正适应了汉武帝实现“大一统”，加强君主专制主义中央集权统治的需要，由此便确立了儒家思想在中国传统文化中的主流地位。尽管后来受到一些冲击，但从来没有动摇儒家思想作为封建国家统治思想的地位，相反后来的儒学体现了兼收并蓄，与时俱进的特点，这也正是它具有强大生命力的原因所在。

四、鸦片战争到，儒学的影响力愈来愈弱，逐渐淡出了人们的视线

洪秀全创立拜上帝教之初，就曾将村塾中供奉的孔子牌位撤掉，发动起义后他们掀起了猛烈的反孔活动，如果我们把太平天国对儒学的冲击看做是因为他们对宗教的狂热的话，那么接下来的新文化运动对儒学的批判就更为激烈了，新文化运动的倡导者们对以孔子和儒学为代表的维护封建专制制度的旧礼教，旧道德发起猛烈攻击，揭起了“打倒孔家店”的大旗，鲁迅更斥之为“吃人的礼教”，儒学的地位受到严重动摇。

自从中国共产党成立后，马克思主义无可挑战地成为占统治地位的意识形态，儒家思想便一直遭遇厄运。尤其在“”时期掀起了“批林批孔”的闹剧，对儒学进行了有组织地全方位地彻底批判。至此，把对儒学为代表的传统文化的批判推向了一个高潮，儒学的社会影响变得微乎其微了。

儒家思想范文篇5

（一）自强不息

孔子的一生是奋斗的一生，年轻时，他好学上进，不断进德修业。他的政治思想形成后，便为实现自己的主张孜孜以求。孔子向往三代圣王之治，希望王道大行，实现仁政德治。孔子有自己的独立人格，他对社会历史与现实有清醒而深刻的认识，可他依然为实现自己的政治理想不懈奋斗。他希望教化社会人心，讲究仁爱，遵守秩序，并为之四处奔走，到处碰壁亦信念不改，甚至“知其不可而为之”(《论语·宪问》)。孔子心目中有一片圣洁的天地，这就是要实现天下为公、讲信修睦、谋逆不兴、盗贼不作的大同社会。孔子晚年喜爱《周易》，《易传》中多次提及的“刚健”、“有为”，《象辞》所说的“自强不息”，其实正是孔子生命主题的写照。

（二）与时俱进

孔子执着于自己的政治追求，但他绝不是愚顽不化的人。人们误解《礼运》篇，以为孔子向往的大同社会是所谓“原始共产主义时代”，其实，认真对读《孔子家语》与《礼记》的该篇，就会发现孔子所言是指“三代明王”时期。孔子思想的显著特征是主张“时变”，主张在变化的时势中找到最合适的切入点，《大学》引述古训日：“苟日新，日日新，又日新。”《易传》则有：“生生之谓易”以及“穷则变，变则通，通则久”的发展观念。《论语》、《中庸》、《易传》中都记有孔子的相关论述，而《周易》中所说的“与时偕行”，最为准确地表述了孔子的这一思想。

（三）天人和谐

孔子注重人与自然的关系，突出表现在他的天、地、人“三才”一贯思想上。在《易传》中，天、地、人被看成宇宙组成的三大要素。《贲·彖传》日：“刚柔交错，天文也。文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”人与自然并列，就应和谐相处，由此形成了儒家“天人相通”、“天人合一”的人与自然相互协调观念。孔子认识到客观规律不可抗拒，他说：“获罪于天，无所祷也”；孔子言行中包含有丰富的天人和谐等生态意识，认为人应当自觉认识与遵守自然规律。《论语·述而》说孔子“钓而不纲，弋不射宿”；《孔子家语·五帝德》记孔子说：“治民以顺天地之纪”、“仁厚及于鸟兽昆虫”、“养财以任地”、“履时以象天”、“春夏秋冬育护天下”之类，都包含有注重生态平衡，遵从自然规律的意义。

二、孔子儒家思想对当代社会发展的指导意义

（一）教育

诺贝尔奖获得者杨振宁先生曾预言，二十一世纪的中国科技发展将会突飞猛进，这取决于四个有利因素：经济实力的强大、决策者的决心、大量的青年人才、良好的传统。在传统方面，杨振宁极为看重由孔子开创的儒家思想在教育方面的深远影响。众所周知，孔子非常重视教育，提出了许多重要的教育思想：因材施教、教学相长、学思结合、重视实践、学仕结合……其中的一些观点今天看来更显卓越。比如，他的富民而教的主张，几乎就是我国普及教育、提高民族素质，以实现“科教兴国”政策的古代版本。

再如，在兴起于西方的现代教育中，技术教育、职业教育是最重要的内容，道德教育、人格教育则普遍被忽视，其结果是人的工具化、物化，一孔子德才兼备、德智并重的教育思想在一定程度上可补其偏。

（二）经济

在追求利益最大化动机的驱动下．西方传统的管理思想强调高效率、标准化。在这种体制下，人只被视为整个生产流程中的一个环节、一道工序，或只是庞大而复杂的制造金钱的机器上的一个零件，他的生活和权利得不到企业管理者真诚全面的关心。与此相反，儒家管理思想的基本理念则是“以人为本”，实实在在地爱人、关心人，而不仅仅是利用人、控制人。这就使得生产者在企业中有一种“家”的归属感，企业的对内凝聚力、对外竞争力也由于生产者对“家”的忠诚奉献得以增强。用一位日本企业巨子的话说，儒家的管理模式就是：一手拿算盘，一手持《论语》。

儒家管理思想的基本精神在“儒商”身上表现得最为全面。其博施济众、依群利己的经营宗旨，以人为本、仁民爱物的经营原则，以义取利、诚信为本的经营道德，好学重教、以智经商的经营特色，以和为贵、和气生财的经营方法。——这一切无不是孔子思想在现代经济生活中的创造性运用。

（三）政治

当今世界有两大显著趋势，其一是随着科技的进步和经济全球化的扩展，人们被愈加紧密地联系在一个“地球村”中，其二是某些民族、国家间的冲突和矛盾似乎在朝着扩大、加剧的方向发展，帝国主义、国家主义、民族主义的幽魂仍在四处游荡。在未来的世界中，各国应当遵循怎样的政治伦理，才能使我们这个星球平安无事？1988年，世界三分之二的诺贝尔奖获得者在巴黎发表宣言说：“如果人类要在二十一世纪生存下去，就必须回头两千五百年，去汲取孔子的智慧”。孔子充满仁爱精神的“忠恕”之道应当是当今世界各个民族和国家相互尊重、和平共处的中心价值。孔子主张的“和而不同”应当是克服“西方中心主义”、“大国沙文主义”，实现文化多元存在、民族共同发展、国家共同繁荣的基本法则。亨廷顿的“文明冲突论”不应成为歧视和强权的现实借口，福山的“历史终结论”也不足成为人类未来发展的一元宿命。唯有彻底摒弃满怀恶意的达尔文主义的西方政治思维，将“己所不欲，勿施于人”、“己欲立而立人，己欲达而达人”作为世界政治生活中的最低共识，用孔子一样对他人充满善意的目光去看待其他的国家和民族，庶几人类可以实现“有道”的大同社会。

参考文献：

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[2]杨树增．论语导读[M]．北京：中华书局，2002．

[3]周韬．孔子与儒家[M]．北京：商务印书馆，1997．

[4]蔡尚思．孔子思想体系[M]．上海：上海人民出版社，1982

儒家思想范文篇6

1传统儒家思想在现代酒店管理中应用的意义

儒家思想博大精深，如参天古木一般根部深植于中华大地，其中所包含的“己所不欲，勿施于人”的仁政思想、“民为邦本”的人本思想、自强不息的进取精神、“诚信为本”的企业信念以及“和义取利”的价值观等管理理念，对于现代企业经营管理有一定参考和借鉴意义。我国酒店企业经过了三十多年的历史，目前已经具有了一定的规模，管理方式和服务质量相较于以往也有了长足进步。但从现实情况上看，中国现代酒店管理仍有诸多亟待改进和调整之处。究其原因，这与中国酒店管理模式和管理理念多是简单照搬照抄自国外有一定关系。中国有自己所特有的文化传统与管理习惯，“橘生淮南则为橘，生于淮北则为枳”，简单的移植自然无法结出甜美的果实。同时，中国在漫长悠久的历史进程中积累了厚重的传统文化，这些都是最为宝贵的精神财富。尤其是儒家思想，它虽然十分古老，但未必过时，这其中蕴含了丰富的管理文化和管理智慧。酒店经营者应当认真挖掘、积极继承和努力发扬儒家思想中精华部分，使之为现代酒店管理的发展做出新的贡献。

2传统儒家思想在现代酒店管理中的应用实践

儒家思想在中国延续、发展、完善了几千年，早已融入了中华民族的血脉之中，凝聚成为支撑中华民族的民族心理、思维定式和生活习惯的文化基石。要将儒家思想中民主、人本、进取、诚信等理念提取出来，这对于现代酒店经营管理，有积极的指导价值。

2．1服务：“己所不欲，勿施于人”

“己所不欲，勿施于人”，是儒家所提倡的处世之道，也是处理人际关系的最佳方略。只有为客户提供最佳服务，现代酒店才能生存和发展。酒店经营管理者必须强化员工的服务意识，提高对员工的服务水平。在对员工进行培训时，管理者可以将“己所不欲，勿施于人”作为优质服务的评价标准，引导员工更加深刻地理解何谓“宾至如归”、“顾客至上”，推己及人，使酒店服务质量真正地得到提升。

2．2人本：“民为邦本”的思想

员工是酒店的重要组成部分，酒店的经营理念、经营策略都要由员工具体实施。因此，酒店企业管理者要树立“以人为本”的企业信念，尊重员工的个性与发展、人格与尊严，真正做到“民为贵”，使企业成为员工真正的“家”。唯有如此，企业内部才能形成强大的凝聚力，上下一心、精诚团结、同舟共济，酒店企业才能有所发展。

2．3进取：“天行健，君子以自强不息”

目前，我国酒店企业面临着来自国际、国内的激烈竞争，生存与发展成为酒店企业经营者每天都要思考的课题。“狭路相逢勇者胜”，企业经营也如“逆水行舟，不进则退”。当酒店企业陷入挫折与困境，经营者应当将压力转化为动力，把挑战当做机遇，不断改善管理方式、调整经营策略，自立、自爱、自强，奋勇争先、不断进取，才能避免企业走向衰败，不断向前发展。

2．4诚信：“诚信为本”的企业信念

“人而无信，不知其可也”，任何人都要讲信用，无信不立；企业经营之道也是如此，要维护、提高企业信誉这项无形资产。在酒店内部管理中，管理者要守信，“先行其言，而后从之”，做到言行一致，这样才能得到员工的信服和尊重，否则任何管理措施都很难实施；在企业经营方略中，酒店必须要坚持做到“诚信为本”，树立酒店品牌，维护酒店信誉，以争取众多客户的认可与肯定，唯有如此，企业才能常青。

2．5义利：“和义取利”的价值观

企业是经济组织，追求经济利益是企业建立并得以生存发展的根本保障。孔子虽然强调做人的最高准则“义”，但并不要求人完全摒弃对“利”的追求，只是要坚持做到“取之有道，用之有道”，具体来说就是要树立“见利思义”，“和义取利”的价值观，绝对切忌“见利忘义”，枉顾道德的约束与规范。儒家思想为酒店企业提供了追求利益提供了思想指导，酒店经营管理中，在对“义”的认可与维护基础上，要积极提高成本投入的使用率，努力扩大利润产出，为酒店经营争取更大的发展空间。

儒家思想范文篇7

子曰：“参乎！吾道一以贯之。”曾子曰，“唯。”子出，门人问曰，“何谓也？”曾子曰，“夫子之道，忠恕而已矣。”

以上引文出自《论语•里仁》篇。我们在对这里的文字进行解读的时候，可能会关注到“道”的内涵的问题。

在先秦儒者那里，仁是个人修养。仁作为身、心的双重维度，专属于个体的人。因此孔子的仁是完全在乎个人修养的，甚至是人之所以为人的终极关怀。“仁远乎哉，吾欲仁，斯仁致矣。”，当子如是曰的时候，表明了人的内在追求才是求仁的永恒的主题词，客观原因在这一品质中则是不能够站到主导的火车头上的。而道则不然，“道不行，乘桴浮于海”，道的实行需要能力、机遇。即所谓“己欲立而立人，己欲达而达人”中的达遇之意。道这一命题蕴涵了儒家的入世情怀，即道不是所谓孤立的个体，它试图展示给我们的实质上是人对于群体的意义。“道”是儒家的功利观，或者说成是功业观，是人对天下应当担负的积极责任，同时作为个体的人自我实现、自我认同的最高手段而存在。我们一般可认为道是儒家在社会层面上的最高理想。

《易》上说“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。于是某些学者很喜欢用形而上来表达道。其实，道形而上的一面的提法，本身是值得思索的。“形而上”被用来翻译遥远的古希腊哲人亚里士多德的“tophilosophytometa”的时候，已经自觉或非自觉中披上了古希腊的理性精神的外衣。换言之，中国人所谓的“形而上学”在指代这一实质之时，已经是彻彻底底意义上的哲学，爱智慧之学，而非我们传统意义上的“道”。

那么，我们不禁要问传统意义上的“道”究竟是什么？很显然这个道跟我们现在所说的道是有些差异的，而惟有关注差异的部分，才能够对先秦儒者做出真正贴切的解读。因为这样的历史文本才是最具备真实性的儒家的思想，而非二手材料。

让我们往上追溯，这里，存在着这样一个划分，“形而下”的是器，包括“鼎”“爵”“尊”“彝”，是用来做“礼”的器物。“礼”最初作为是一种仪式，代表的是上层贵族的特权，举行仪式和收藏礼器的行为，象征着浓厚的宗教和世俗权力。这即是所谓“形而上”所拥有的“道”。道乃是根本的关键性存在，所谓的三代之道，具体地说来，是那一套上层建筑和经济基础。虽然三代更替，但这个共同的道，还是大差不差的。所做的局部或微观的调整，则体现在夏、商、周“礼”的损益上面。孔子所说的合于一，这个一，就是道。就是第一性的存在，然后衍出一整套的体系。由这一套体系维护着整个社会的有序运作。

于是我们注意到，子贡成“器”——瑚琏。子贡很高兴，但在孔子那里，还是君子不器的。一方面，君子在孔子的心境中，是高度理想化的人格特征的载体，是全面的放之四海而皆准的基石。另一面，孔子心目中的道不在此间的社会现实中，他的理想目标是恢复、找回这个“三代之道”。孔子自负承担这种责任，理想的人格的载体在于“弘道”，因而安于器的子贡的思想状况是不能让孔子十分认可的。

二、儒者的价值取向和其成人气质

儒家的价值追求最终指向理想的人格境界，正是“成人——人格的完善”这一路线。它构成了儒家的价值目标：自在的人走向自为的人，使本然的我转化为理想的我。儒家的人格理想在总体上表现为普遍“仁”、“道”的具体化，社会理想与人生理想最后统一于人格境界。它既以诚为内在特征，又外化于道德实践的过程。

三、先秦儒家仁道思想的阐发与衍变

笔者观点认为《伪尚书•大禹谟》中的“人心惟危，道心惟危，惟精惟一，允执厥中”的提法是有错误的，我们手头的先秦儒家史料中并没有提到“道心”这一范畴。其命题导致的直接后果就是将儒家的“道”主体化，容易陷入思维的深泥潭中。“道心”这一概念实际上直接引导了后来的魏晋玄学、宋明理学。这一形而上倾向明显的提法，使得后人在阐发先秦儒者精义时，过于进入到人的精神实在中提出要求，从而陷入纯粹的建构理论的欲望中，玩起了精致的理论游戏，忽略了儒者人生实践的一面。人生实践，恰恰是儒家社会活动中最重要的一环。

对于孟子和荀子思想的差异性。也可以从这一侧面予以阐发。孟子吸收更多的是儒家的成人气质，强调个人修养的方法，涵养浩然之气，使得儒家在精神上树立了道德意义和终极关怀。从此，儒家不用再以“知其不可而为之”而困惑，因为有了理想人格的追求可以当作目标。关于此点，程颐说甚是有许多趣味：“颜子陋巷自乐，以有孔子在焉。若孟子之时，世既无人，安可不以道自任。”

而荀子则接受了儒家中人的作为和人格外发的一面，大加推崇。所谓人定胜天，所表达的不光是一个单纯的命题，实则是对人的本质力量的自觉和肯定。人在荀子那里被赋予了“超人”的力量，成为第一信仰。从这一角度来看，荀子简直是个人本主义者。

仁的核心是爱人，这似乎成为后儒及其它学派都认可的不刊之至论，但我们同时注意到有学者关注到“惟仁者能好人，能恶人”。这里的仁后面的文字，仍然不能算做（视做）下定义，而只能当成先验事实的诠释。我们对它的解读应当是“仁者是怎样”而非“什么是仁”。倘若只是爱人，尚不足以彰显孔子“以直报怨，以德报德”的言行准则。于是有孔子有“子路受人以劝德，子贡谦让而止善”的道德评价标准。孔子认为能近取譬，可谓“仁之方”，这里牵涉到一个实行的问题——在孔子那里，注重言论的同时，更关注人生践行。

参考文献：

[1]候外庐.中国思想通史.人民出版社，1957.

[2]张岱年.中国哲哲学大纲.中国社会科学出版社，1982.

[3]李泽厚.中国古代思想史论.北京：人民出版社，1988.

[4]冯契.中国历代哲学文选.上海古籍出版社，1991.

儒家思想范文篇8

[关键词]儒家；宪政主义；自由主义；普通法

“宪法”和“宪政”，一个是Constitution，一个是Constitu-tionalregime，前者指思想、法律，后者是制度、政体。某种意义上可以说，宪政是宪法的政治落实，是用宪法来进行国家治理。有宪法不等于有宪政。有学者认为儒家所谓的礼就是宪法，或者说具有宪法的意义。秦汉以来的制度框架是法家设计的。儒家和法家在法制上根本的不同就是，法家认为“生法者，君也”，是把君主作为法律之源或者目的；儒家则是把天或者民意作为法律之源或者目的。如果说宪法、宪政都有些勉强的话，那么我们说儒家有宪政主义的思想，应该还是可以成立的。在这样一个相对宽泛的范围内讨论我们的题目也就顺理成章了。

我们经常听说宪法是国家的根本大法，什么叫“根本大法”?不妨从宪法的来源、宪法的特征、宪法的功能这几个角度来讨论。我们都知道“人大”是立法机构，但是宪法的来源应该不是什么机构，尤其不应该视为统治阶级的意志表现，它恰恰应该是民意的表达。民意即主权人民的意志，是逻辑在先的、基础性的，是他们意识到自己的利益、需要，达成某种协议，并据此协议建构政治制度。这就是“根本”的根本性之所在。由此出发，宪法的意义就是对政府目的、范围做出规定与限制。由此可以知道，宪法是一套正义理论，就是要说明什么东西是合法的、什么东西是正确的。这样一个价值体系，是以人的基本权利，如财产权、人身权等等为出发点和旨归的。

有人说“宪政”就是“限政”，在某种程度上是成立的。但以分权为“限政”的形式或途径，则是第二义的，并不完全适合古代，也不是核心。“宪法可以指立宪的过程，也可以指对权力的限制或界定。”“立宪的过程”首先意味着明确厘定法律或制度的基础，它不仅逻辑上先于“对权力的限制”，而且也不必然导致“对权力的限制”的制度安排，尤其是不必然导致“对权力的限制”之特定形式的建立。因为人们建立国家或“立宪”，首先为了提供公共物品，因此最先关注的是如何提升它的运转效率。换言之，这是一种基于“积极自由”而建立的制度。分权问题是在这个公共权力的系统可能被异化，反过来侵害社会的时候才出现，对这个权力系统的约束才提到议事日程上来；所谓消极自由作为宪政基础的问题因此而得到人们的重视。英国没有“成文宪法”，其“宪政”的“限政”很大程度是通过“普通法”这一司法形式实现的。所谓三权分立的限权宪法(limitedconstitution)是美国人选择的宪政模式，跟英国就很不一样。至于儒家思想，由于时代和环境的差异，也就自然且应该跟它有着更多的不同。

西方政治和法律思想的人性论基础是“性恶论”。休谟有著名的“恶棍”假设，就是把每个政府成员都设想为无赖之徒。主张性恶，意味着从利益的差异性来理解人与人的关系，意味着对他者的警惕和怀疑，意味着从“必要之恶”来理解政府。而性善，意味着从利益的共同性来理解人与人的关系，意味着对他者的信任和期待，意味着从“必要之善的提供者”来理解政府或领袖。儒家的主流话语是“性善论”。之所以存在如此差异，与时代即历史条件有关。例如，中国先秦时期社会仍然具有浓烈的血缘色彩，而启蒙时代的欧洲则是第三等级崛起、基督教的人性论深入人心。而尤其重要的一点是，他们致思的起点和目标都是不同的：启蒙思想家面对的是新形势，有条件去设计建构一种理想政体。亚里士多德也是这样，而儒家则只能重新阐释一个叫做王道的更为古老的传统，建构一种批判的理论“劝说”、“争城以战”、“争地以战”的暴力政府调整其行为。

当然，三代王道政治确实是儒家思想的源泉，是儒家宪政思想的源泉。礼本于俗，而习俗之为习俗，表明它已经经过长期采用实行，长期采用实行，则表明它已经经过了人们的理性的筛选判断并得到了人们的自愿接受同意。这事实上就有作为现代宪法之基础的“协议”(agreement)的意义，是一种“人民的协议”。西方宪政有一个概念，叫做“存在于风俗习惯当中的权威性协议”。洛克说由暴力肇始的政府必须到传统价值中重建自己的合法性，应该就是指回归宪政，也就是让权力重归这样一种“权威性协议”。

把礼治理解为人治是一种误读，因为它的本质是承认意味着价值原则和秩序甚至自由的习俗对于行为的制约作用。它首先是一种伦理政治，然后才是一种道德政治。孔子说“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”(《论语·为政》)这里政、刑与德、礼的分立就反映着制度基础的不同，反映着价值立场的不同。从某种意义上说，政与刑是自上而下的强制，德与礼是自内而外的范导。什么叫“有耻且格”?就是不仅遵守，而且内心认同，是心悦而诚服。为什么心悦诚服?因为它合情合理，合乎自己的意愿。

事实上，儒家对礼的阐释也体现着这样一种宪政主义的精神。说“礼”是“天地之序”，是“承天之道，以治人之情”。孔颖达在“尚书注”里说，“宪，法也，言圣王法天以立教于下”。“体天心，称人情”则对于现实政治具有某种超越性。不论是三代还是秦汉以下，在儒家的论述里，政府、君主本身也都是受到“礼”的约束的。“敬德保民”是三代政治的主流话语。即使在董仲舒——所谓封建社会意识形态的奠基者那里，他的体系中最高范畴是天而不是君主。所谓“屈民而伸君，屈君而伸天”，这个“天”相当程度上则是“民意”的代言人或人格化。由于儒学的影响，在天下出现一些灾害的时候，东汉皇帝经常下“罪己诏”反省。另一个例子是宋代，宋太祖问赵普“天下何物最大?”赵普说“道理最大”。赵匡胤认为说得很对。当然，秦始皇焚书坑儒，是皇帝最大。但首先这样搞不长久，其次，这也不是儒家的主张。

宪政即限政，限政必分权——分权，儒家里面有吗?我告诉大家，确实没有。一般来说，儒家讲礼治，宪政讲法治。礼是宪法，那法是什么呢?中国古代法家所谓的“法”，和我们今天讲的法完全不是一回事。法家的法，主要是政令、刑律，是君主的意志。我们知道儒家反对子产铸刑书，赵鞅铸刑鼎，很多人据此认为儒家反对法治。秋风在我们《原道》发表过文章专门谈这个问题。他的基本意思是，孔子实际是反对“弃礼而征于书”，维护“议事以制”的传统的，即反对以成文法代替习惯法、代替世世代代积累下来的判例标准，反对将一般刑法置于礼即宪法的地位之上。汉代“以《春秋》决狱”，就是判例法，就是把具有宪法性质的礼应用于司法实践。或许可以说，如果按照礼的原则断案，咱们施行的就是“普通法”；如果按照它来约束王权，那它就是“宪法”。

为什么用礼来约束王权而不是建立分权的制度来约束王权呢?或者说为什么分权在儒家政治哲学里是一片空白呢?这要跟儒学发生的时代背景和后来所处的政治环境结合起来考察。

把孔子说成是儒家的创始人是不错的，但把儒学说成是夏商周三代主流传统的继承者则更准确。孔子说自己“述而不作”。我觉得王夫之“法备于三王，道著于孔子”这句话很好地揭示了孔子、儒家、三代传统之间的关系。“法”就是治理天下的各种“方法”，是思想经验；“道”则是对这些思想经验的理论总结和提升，是一个逻辑和价值的系统论述。这样一种论述称为“经”，是因为它们在社会生活和精神生活中具有某种特殊的意义，因此享有某种特殊的地位。“上古竞于道德。”用《史记》的话来说，五帝是“以让得天下”。“让”或“礼让”可以得天下，对于熟知“问鼎中原”、“逐鹿中原”等历史的我们来说似乎不好理解，实际却是早期社会“权力”、“领袖”产生的普遍形式。法家的理性解释是当领袖只有义务没有权利“苦不堪言”，有点以小人之心度君子之腹的味道。人类学的解释是普通人只会拥戴有能力、有公益心的人当头。这比较符合事实：你要有人拥戴才成其为头吧?冷兵器时代一命抵一命，靠压服是很难维持政权长久的。人类学家从太平洋一些岛国部落就发现了所谓大人物就是靠散财和服务大众获得“公共权力”的。马克斯，韦伯说传统权威的基础是chadsmatic，这是一种跟神圣性相关的魅力。这种神圣性应该首先意味着某种使人信服的吸引力，而不是强制力吧。

中国古代主要的公共事务除开抵御异族入侵就是应对自然灾害如治水什么的了。对于这样一些需要，效率是第一甚至唯一标准，分权则在当时如果不是毫无意义的话也远非当务之急。西方有一种“新宪政论”，即不从限制权力这个“消极思路”(基于“消极自由”理念)出发理解宪政，而从建构制度服务于道德和政治理想、尽可能促进公共福利的“积极思路”(基于“积极自由”理念)理解宪政。我们不去评价二者之间的差异优劣。事实上对我们的论题来说，古典宪政思路对习俗的重视显然更加关键，只是想说我们不必把思考的焦点过于集中在是不是或有没有“分权”设计上面。

我们都知道分西瓜的例子，即切西瓜的人不能先拿，说的是通过制定分权的规则以保证公平正义的实现，即分得匀。大家都觉得有道理，有说服力。但是很少想到这个例子实际有很多的预设，首先是分西瓜的人之间的利益关系是特殊的或者说人性是自私的、性恶的；其次是有一个社会存在，分权才不仅必要也是可能的。如果没有警察、法院的系统，拿刀的人完全可以砍完人再自己独享甘甜。即便如此，也还存在另外的可能。天热，母亲买了个西瓜迎接海外留学归来的儿子。三下五去二切好刚要动手分派，这个刚学了法律的儿子拦住大嚷：“妈，你切的，就不能再由你来分……”如果出现这样一幕，你会怎么说?如果这位母亲是湖南人，我估计她会说“你这化生子，书都是从屁眼里读进去的?!”该骂。为什么?因为这儿子犯了“误置情境的错误”。家里的利益关系与社会上的是不同的；母亲的公正性是毋庸置疑的，不仅毋庸置疑，而且她给父亲多分一点、给弟弟多分一点是基于她的智慧和爱心从“按需分配”做出的安排。从实践理性看，这不仅不是对公正的破坏，而且是实质公正的要求和实现，是一种更高的公正。孟子说“物之不齐，物之情也”(《孟子·滕文公上》)。什么意思?就是“长官骑马，士兵走路”。只是社会复杂实质公正操作上更难，才拉起“无知之幕”，将个体抽象化、形式化，以程序原则保证公正相对的最大程度实现。这样说，是为了表明，分权并不在任何时候都是必要的。

如果说三代时期分权是不必要的，这是相对于“三权分立”之类的理论论述来说的，实际三代施行贵族共和制，“分封制”以及“部落联盟”本身就是一种“分权”，是基层自治，那么秦帝国建立起来以后，“分权”说对于儒家来说就是不可能的。焚书坑儒，完全没有了生存空间。即便如此，在这种暴力帝国难以为继的时候，获得机会的儒家还是极力重申礼治的宪政精神，通过吸纳阴阳家的天人感应思想，对“天”的内涵的改造，不仅曲折地将民意作为政治合法性的基础，并且利用谶纬之类的诡辞异说努力将这一点落实于现实的政治运作实践过程。

我们说切西瓜的人不能先拿，那里面实际上预设了一种陌生人情境。只有在陌生人面前，性恶的预设才是理性的。在家里就完全不一样了。上古社会从“游团”或“部落”演变而来，同质性较高。而同质性往往意味着利益的相关性。中国的王权是父权的延伸，国又是家的放大，所以它的结构从利益关系说还是高度一致的。“国之大事，在祀与戎”，这都是公共利益。所以，讲性善、礼治的儒家政治哲学实际跟讲性恶、法治的西方政治哲学一样，实际也是非常符合实践理性或行为理性的，只要把它放到“熟人社会”这样一种背景中就是。现在我们经常见到的是原教旨主义和，或褒或贬，共同之处则是抽离历史语境，过去合理现在就有效，或者现在无效过去就不合理。

此外，如前文已经提到的，任何制度都是有成本的，只有收益大于支出时，特定的制度才会被建构起来。譬如十字路口，到底是安排警察吹哨还是竖红绿灯或者架立交桥，取决于车辆通行量的大小。政治问题的解决方案道理也是相通的。

现在，又到了结构调整的阶段，所以宪政及其相关理论又成为思想界、学术界的热点问题。汉武帝的“更化”就是改革，改革就是分权、让利，就是把一些属于个人的、社会的权利、权力让渡、归还给个人和社会。汉武帝时做到与士大夫共治就行了，现在则不是这么简单。民主、公平正义都是好东西，好东西就要立法，就要搞宪政。搞宪政，儒家就可以发挥积极作用。制度是什么?制度就是力量——利益集团之间的博弈均衡。国家社会二分，只有社会力量足够强大，“限政”才成为可能，而儒家不仅理论上是属于社会的，而且本身就是社会自组织系统的有机元素。

今天的思想界一般分为左派、右派、保守派，它们各有擅长。而对于政治重建，自由主义显然声音分贝更高一些。我也在很多地方对他们表示过敬意，并且声称自己也是一个自由主义者。但是，我并不认为自由主义就是我们政治改革在方向和路径上的不二之选。为什么?因为自由主义理论作为现代性的产物，并不只是一种政治理论，而同时也是一套宇宙观、价值观、人生观和方法论。它在宇宙观上是机械论的、价值观上是形式主义的、人生观上是生物主义的、方法论上是普遍主义的。这里面包含某种深刻的片面，但对于我们来说，这些片面再深刻也是不能忽视的。即使在政治理论上，自由主义尤其中国的自由主义者表述的内涵也越来越被机械化、教条化，等同于一人一票、代议制等等。从历史的连续性、社会问题的复杂性以及操作的可行性来看，以这样一种思想范导我们的政治改革，效果实在很难乐观。实际在方法论上，它也是与洛克、休谟、哈耶克和柏林等这些经典自由主义者们相悖的，不是历史主义的改良论，而是建构主义的革命论。例如美国的宪政或立宪，就是将自由主义作为一种洞见吸纳进普通法的理论和方法的架构而完成的。他们相信，传统不仅是秩序的基础，也是自由的基础。

从制度的进化论前提出发，我觉得用宪政主义代替自由主义是一个富有启发性的前景广阔的思路。所谓宪政主义代替自由主义就是以宪法原则的明确和向司法实践的落实即司法审查，来保障人的基本权利，促进或扩大公私生活中公平正义的扩大和提升，以这种实用主义的改良积累代替理想主义的体系建构作为政治重建的途径和目标。理性不是对逻辑演绎的执着，而是对行为有效性的把握。在这里，人们应该能够凭借这种智慧通过博弈和妥协找到平衡，找到交叉的共识，把社会推向进步。事实上在这里存在一个广阔的可以运作的“中间地带”，譬如孙志刚案导致城市收容制度的改革就是典型例证。在这个“中间地带”得到改造之前，制度的变革很难得到推动。它的成功则可以为今后进一步的改革创造条件。

秋风说的普通法宪政主义框架，甚至康晓光说的“行政吸纳政治”，我也是从这个角度去理解的。我不是这方面的专家，但经验和直觉告诉我，对于我们这个历史悠久、传统深厚、问题复杂的国家来说，政治的改革和重建必须兼顾多种需要，在多种需要的满足之间寻找平衡点，争取那种近似于“帕累托改进”式的效果。好在主流社会今天已经接受人权、公平、正义、民主等概念价值，这使我们的设想看起来也不是完全没有操作的可能。

这种替代的好处主要有三点。

首先是可以超越对于民主政治的制度模式的机械理解。长期以来，我们对政治民主化的理解总是锁定美国模式，甚至北欧、日本和新加坡都被排除在这个范畴之外。制度是社会生态的一环，与所处历史环境、人的需要有内在关系。民主化首先不是要实现某种主义，而是要实现某种正义，而正义某种程度上乃是一个心理学概念，意味着对某种事态的认可。实现某种正义就是要满足人的某种需要、提升社会生活品质。公民权利、国家理性、社会价值之间的关系是历史形成的，不可能从原子个人主义出发重建。个人权利的价值优先是也只能是理论上的。对于五千年传统来说，历史伦理逻辑在先；对于多元一体的民族格局来说，国家理性必须得到保证和尊重。或许可以说，值得讨论的不是资本主义宪政或者社会主义宪政，而是什么才是适合中国的宪政。

第二是可以最大限度地避免社会转型导致的社会震荡、降低改革成本。今天的中国社会问题多多、利益关系复杂，为了应付自然灾害和突发事件，必须要有强有力的政府组织系统；为了维护公民权利，又必须对公私生活领域做出严格划分，对国家权力严格约束，这就是矛盾。不仅我们需求的目标可能是互相冲突的，而且我们实现目标的动能也可能来自不同利益集团的合力。这就需要妥协，需要实践理性或实用主义的智慧。用休谟的话来说就是“运用理性分析的方法去削弱种种对于理性的诉求”。卢梭式的激情和法国大革命式的暴风骤雨对我们来说显然是难以承受之重，因为零和的游戏是玩不下去的。

儒家思想范文篇9

1．1儒家思想的渊源及其精髓

儒家思想是发端于中国的传统文化核心思想，它不仅深深影响着中国，甚至影响着日本、韩国及其他亚洲国家，是东方文化的精髓，它对亚洲乃至世界文明的发展都意义深远。在明、清两代，儒家思想被朝廷奉为官学［2］，民国之后儒家思想虽然受到西洋文化的冲击，但它仍是普通百姓信奉的核心价值观。儒家思想以孔子所创立的儒家学说为核心内容，后由孟子和荀子继承并发展［3］。孔子在总结和概括了夏、商、周历代传统文化和思想精髓之后，创立了完整的儒家思想体系，用他自己的话说叫“述而不作，信而好古”，即引述他人的观点而不自己创作，信奉和尊崇古人。首先，儒家思想注重自身修养，也就是突出表现为一个“仁”字。“仁”至于百姓应为人与人之间应互相尊重，和谐相处。“仁”至于君主则应仁政爱民，为政以德，所谓“君子务本，本立而道生”。而无论君主还是百姓，皆应宽厚博爱，“老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼”。而君臣之间应当“君事臣以礼，臣事君以忠”。其次，儒家思想是最早强调“以人为本”的思想体系。孔子首先对“人性”进行了阐述，“性相近，习相远”是说人的本性生来具有共同特征，但在后天不同的生活环境因素的影响下产生了人与人之间思想上的不同。这其中最重要的生活环境因素就是“教育”，孔子强调人要“好学不厌”以求人生至道。所谓“至道”即是成人之道，儒家思想中把成仁成圣的理想人格作为人生的最高目标。

1．2西方人本主义思想及其价值观

西方人本主义思想源于欧洲文艺复兴时期反对封建统治和宗教神学体系的资产阶级思潮［4］，其核心内容是反对过分强调神的至高无上，而是要求相信人的伟大力量，追求个性自由和个性解放。欧洲文艺复兴时期的重要代表人物薄伽丘认为:人类天生是平等的，没有贵贱之分，人类的骨肉都是用同样的物质造成的［5］。他的观点被视为是最早的人权宣言。可以说，人本主义思想是对中世界神学文化的批判而展开的人性回归的思想运动，但由于当时神学文化受到统治阶级的倡导，因此这种批判是变向进行的，它以大力弘扬人性与以人为本的思想来冲淡神学对人民们思想的束缚和禁锢。人本主义思想的传播对欧洲工业革命和商业资产阶级的兴起起到了积极的推动作用，它是欧洲现代文明的重要里程碑。莎士比亚是欧洲文艺复兴时期的著名剧作家，他的作品充分地宣扬了人本主义思想，歌颂仁爱、友谊和自由，时至今日，他的部分作品仍然是欧、美许多国家中学课本中的重要内容。这说明西方人本主义思想对整个西方世界的影响广泛而深远。

1．3儒家思想与西方人本主义思想的异同

儒家思想与西方人本主义思想都强调“以人为本”的理念，主张以现实的人生为出发点构建社会关系和人与人之间的关系;他们都以反对神学和玄学为出发点，强调人的现实世界高于一切，强调平等、博爱的大众理念。儒家思想在中国影响深远，是民族文化精神的精髓，在对待鬼神世界的态度上采取搁置和回避。同样西方人本主义思想也是西方文化的主流思想，它代表着新兴资产阶级的积极进取的乐观主义精神，而对神学的态度也采取了以大力弘扬人本主义思想来淡化神学。这些做法都有效地减弱了神学和玄学对人们思想的束缚，对人类社会的发展意义十分重大。儒家思想与西方人本主义思想也存在许多不同。首先，在对待人与自然的关系方面，儒家主张人与自然的和谐，强调“天人合一”，人要顺应自然，积极适应自然界的各种变化，比如中医理论就是这方面的最好诠释。西方人本主义思想在强化人的欲望，要积极地改造自然，让自然服务于人。其次，儒家注重家庭、社会和国家利益，而西方人本主义思想则注重个人的自由、奋斗和权力，人权神圣不可侵犯是西方人本主义思想的核心价值观，有事个人权利甚至高于国家利益。最后，儒家思想强调人性的善良，以人格与道德完美作为人生最大目标，强调克己复礼，独善其身。西方人本主义思想则重视自然科学和理性，“知识就是力量”是最早的西方人本主义提出的理念。可以说西方人本主义思想是西方社会自然科学和自然哲学发展的持久的原动力。

2儒家思想影响下的体育教育

2．1人格完善与全面发展是儒家思想影响下的体育教育的宗旨

全面发展是中国由来已久的教育理念，这包括身体、精神、智力、道德等多个方面。体育教育作为促进人的全面发展不可或缺的一部分，始终是教育行政与大众理念中坚持不渝的重要内容。虽然正规化的体育教育是从民国时期西方体育传入中国之后才开始的，但形式上的西方体育并没有冲淡儒家思想对教育乃至体育教育的影响，那些现代体育运动项目进入学校后，其教育目标和组织形式中无不体现着儒家思想。“友谊第一、比赛第二”正是儒家关于博爱与助人的精神写照，体育课中队列队形练习是必不可少的部分，其中的整齐划一和老师的绝对权威演示着儒家思想中君臣关系的理想规范。儒家思想影响下的教育理念强调接受规则和人格完善，并认为一个人只有这样才能是一个全面发展的人和对社会有益的人。

2．2强调身体与精神的和谐统一是儒家体育教育的出发点

体育教育不仅要强健体魄，更要内实精神，身心和谐统一是儒家思想影响下的体育教育的最高目标。一方面，一些中国传统体育项目被纳入体育教育的重要内容，如:武术、太极拳等，这些项目本身就强调动作与意念的配合，旨在达到身心统一;另一方面，中国的体育教育始终贯穿着一种崇高的爱国精神的灌输，把体育运动与为国争光、为集体争荣誉作为体育运动的目标。某些中、小学中的传统体育项目学校更是肩负着为省队、国家队培养后备人才的重任，这无疑强化了体育的为国争光的责任情节。学校一年一度的田径运动会又把以班为单位的集体荣誉至于每一个运动员学生的肩上。所以说，儒家体育教育把身体塑造与精神陶冶合二为一，使得体育教育独具东方的色彩。

3西方人本主义思想影响下的体育教育

3．1构建强健的体魄以突出个人力量的伟大

儒家思想与西方人本主义思想都突出地强调以人为本，但西方的人本表现在个人概念之上，从欧洲文艺复兴时期的雕塑、绘画等艺术形式的内容就可以看出，西方人努力塑造完美的人体艺术以突出人本身的完美与崇高。在其影响下，西方体育教育也把锻炼强健的身体作为体育运动的首要目标，肌肉锻炼和体能锻炼是欧、美中小学体育课的重要内容，它被视为体育教育的基本内容，其重要性远高于其他具体的体育运动项目，如:篮球、足球、网球等等。这种体育教育的结构使得社会上无论男女老少都热衷于塑造体型的抗阻练习(bodybuild-ing)，也催生了以肌肉练习为主要内容的健身俱乐部成为西方国家的一个重要体育产业。儒家思想和西方人本主义思想在关于个人与国家的关系上有着根本的不同，儒家思想强调国家对于个人的重要性，认为只有国家强大了，个人才能安康幸福，国家衰败了，个人则必然流离失所，所谓“皮之不存，毛之焉附”。而西方人本主义思想正好相反，他们强调个人在一定程度上高于国家，只有每个人都强大，国家才能强大。因此，西方体育教育中在强化个性张扬，个人自由以及个人生命的重要性。西方国家不倡导舍己救人，在保护自己生命安全的前提下才去救人。在体育教育中他们从不强调整齐划一，而是崇尚与众不同，强调个人在体育运动中的创造性。

3．2强调征服自然与自强不息的人文精神

现代西方流行的诸如登山、跳伞、漂流、高山滑雪等极具冒险性的运动已经逐步开始进入学校体育，或者以夏令营、冬令营形式广泛向中、小学渗透，并且其教育理念被学生及其家长普遍接受。西方体育教育把这种带有征服自然性质的运动活动视为塑造学生坚强个性和自强不息精神的最好途径，并将其纳入人的全面发展教育计划中［6］。西方人本主义思想突出人的能力是有其历史由来的，欧洲文艺复兴之前，西方人的思想被神学所束缚和控制，人被至于完全被动的地位，因此，冲破了神学对人们思想的禁锢之后，重获自由了的人类精神开始自由驰骋，体育运动恰好可以帮助人们实现精神领域的自我实现。通过体育运动人们可以充分表现自我的强健、胆量和能力，体育教育中也在积极鼓励学生自我表现，在体育运动中完善自己，展现与众不同的自己。

3．3倡导竞技精神与娱乐精神

竞技精神与娱乐精神是西方人本主义思想影响下体育人文精神的主旋律，竞技精神鼓励人们去积极竞争，同时在竞争中学会平等、协作、遵守规则;娱乐精神则在一定程度上尊重人的本性，即喜欢游戏与娱乐是人的天性，体育运动中常常需要非理性，也就是抛开运动促进健康的理性思维，在运动中寻求快乐，避免把运动当作任务来完成。娱乐精神使得西方体育最大程度地生活化了，体育运动深深植根于大众的生活，是体育成为一种根深蒂固的文化现象。西方人对体育人文价值的追求重于对体育功利价值的追求，这与娱乐化体育教育的影响不无关系。资本主义自由经济充满了竞争，西方社会到处可见激烈的竞争，如何在竞争中战胜对手又不伤害对手，如何在竞争中与他人合作及利益共享，这是西方社会最看重的人的基本素质，或者深层次分析则涉及到人性的概念，如如何克服人性中的弱点，培养完善的人格。西方体育教育所倡导的竞争精神就是要通过体育运动情景来复制社会竞争状态并使之场景化、典型化，学生在这种场景下体验和学习正确的竞争。与此同时，在体育运动中的娱乐不仅仅是娱乐自己，同时也要娱乐同伴和对手，营造共同快乐的氛围。

4总结

儒家思想范文篇10

关键词：儒家思想;会计;职业道德

我国是一个拥有长达五千年的悠久历史的文明古国，也拥有对人类文明进程产生深刻影响的传统文化。儒家思想是先秦诸子百家学说之一，由孔子创立，后经历发展逐渐形成完整的儒家思想体系，是我国传统文化及古代的主流思想，也是中国影响最大的本土思想流派。儒家思想对中国乃至整个世界历史都产生过深远的影响。而儒家道德思想是儒家思想的核心部分，也是中华优秀传统文化的重要组成部分。儒家道德思想中蕴含着丰富的道德理论，研究和挖掘儒家道德思想有利于为当代思想道德教育提供丰富的理论参考和实践指导，也有利于中华优秀传统文化的传承和发展。会计文化产生于会计活动，是经济发展到一定阶段的产物，也是人类文化的一个组成部分，会计文化的核心部分就是会计职业道德和规范。“职业道德是指在一定职业活动中应遵循的、体现一定职业特征的、调整一定职业关系的职业行为准则和规范。职业道德既是从业人员在进行职业活动时应该遵循的行为规范，同时又是从业人员对社会所应承担的道德责任和义务。不同职业的人员在特定的职业活动中形成了特殊的职业关系、职业利益、职业活动范围和方式，由此形成了不同职业人员的道德规范。”①会计职业道德，指在会计职业活动中应当遵循的、体现会计职业特征的、调整会计职业关系的各种经济关系的职业行为准则和规范，具体包括会计职业理想、会计工作态度、会计职业责任、会计职业技能、会计工作纪律、会计工作作风等各个方面。其特点体现为职业性、自觉性和综合性。可以理解为会计职业道德规范与会计职业活动紧密相连，具有鲜明的职业特征，其中即包含对会计从业人员的素质要求，也包括对其思想道德方面的要求。孔子对数的计算也是在行的，《孟子•万章下》说：“孔子尝为季氏史焉，曰：‘会计当而矣。’”《史记》载孔子“尝为季氏史，而料量（计算）平”。会计、料量，皆指计算之事。②可以看出，会计文化与儒家文化同样具有悠久的历史，会计职业道德和规范也深受儒家思想的浸润，儒家思想与会计文化的形成密不可分，且对会计文化的形成和发展具有深刻的影响。

一、个体修养是会计从业人员道德建设的基础

从儒家思想来讲，道德的实现依赖于个体道德修为、社会教化和政治保障，而其中个体修养是一切道德建设的根底。儒家思想对个体修养提出了不同层次的价值目标。《大学》开篇便提出三纲：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”又“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”个体修养在儒家道德修养中具有至高地位。儒家谈“修身、齐家、治国、平天下”有一个递进顺序。先实现修身齐家的个人目标，而后才可能实现治国平天下的理想抱负。“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”（《礼记•大学》）要想弘扬光明正大的品德，首先要治理好自己的国家；要治理好国家，先要管理好家庭；要想管理好家庭，必须先修养自身品德品性；要想修养自身品性，需要先端正思想，使自己意念真诚，让自己获得知识。通过对万事万物的认识研究来获得知识以后，意念才能真诚，心思才能端正，才能够修养品性。而品性修养好以后，才能管理好家庭，才能治国平天下。由此可以得知，修身是道德建设之本。曾参也道：“吾日三省吾身”（《论语•学而》）。人与动物的区别在于人具有社会性，知耻求荣为人类修身的基本要素。会计职业道德的实践主要取决于会计人员的高度自律性，再配以一定的制度来进行规范。所以自省与修身依旧是目前会计职业道德建设中提高道德修养的有效途径。儒家推崇高尚的道德品质，重视个人的道德修养，不仅构建了良好的职业道德群体氛围，也给现代社会会计职业道德建设作出了示范功效。

二、仁爱敬业、诚实守信是儒家思想在会计职业道德建设中的体现

首先，儒家思想的核心是“仁”。“仁”被认为是人的最高德性，其实现具有不同层面的意义和价值，是一个基本“原则”。简单来说，仁作为德性，是理性化的范畴，但从心理角度而言，“仁”具体指向人人所具有的普遍的同情心与生命关怀，是人与人之间、人与大自然之间和谐相处的基本情感需要。所有人都不是孤立的个体存在。人存在于社会之中，也存在于人际交往之中。但这并不是说人没有自主性。人的自主性在于人作为人实现了自我价值，也就是实现自己的仁德。人只有实现了自我价值，实现了自我德性，才能生活得有意义，才能实现社会和谐。既然“仁”被视作是做人的根本原则，那么“仁”对人的行为则具有了决定性的作用，也成为对社会成员的各种行为进行价值判断的标准和依据。因此传统职业道德观要求，不论哪种职业首先要讲“仁”。《论语•里仁》中提到：“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”升官发财是人之所盼。然而需要用正确的方式得到；贫困和下贱人之所恶，但也需要用正确的方式将之遗弃。君子如果抛弃了仁德就无法去成就他的名声。身为君子，不管是在极其匆忙的条件下还是颠沛流离的环境中，都与仁德同在。可以看出，孔子关于“仁”的理念非常适用于会计职业道德建设。作为会计行业从业人员，从事的业务工作时时刻刻与经济财物挂钩。所谓君子爱财，取之有道。如果没有清晰的道德准则来进行自我约束，容易铸成大错，爱岗敬业更是无从谈起。所以应当将儒家的“仁爱”思想也应用到会计职业道德建设过程中去，赋予会计人员强烈的职业责任感，才能恪守会计职业道德，诚实守信，尽职尽责地做好会计工作。我们还知道，《论语•为政》中提到“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”用政法来引导民众或使用刑罚来整顿民众，民众只是暂时地免于罪过却没有廉耻之心；但如果用道德来引导他们，使用礼教来规范他们，不仅能让人民有廉耻之心，还能使人民心悦诚服。可以看出，会计职业道德通过塑造价值取向、形成社会舆论和树立会计职业道德榜样等方式来起到影响、教化会计人员的会计道德观念和行为的作用。会计职业道德的教化功能既可以引导会计人员履行会计职业道德准则和规范，又可以通过遵守会计职业道德的会计人员在其业务活动和社会活动来直接或间接地影响社会道德，以此推动社会道德水准的不断提高。其次，在儒家的仁爱思想中，与会计职业道德息息相关的是儒家的诚信思想。《论语•为政》中提到：“人而无信，不知其可也。大车无輗，小车无軏，其何以行之哉？”做为一个人却不讲信誉，那怎么可以呢？譬如大车没有安横木的輗，小车子没有安横木的軏，如何能行走呢？诚实守信不仅是儒家思想的重要内容，更是经济发展的基本要求。

诚信是会计行业的基本操守，是每个会计从业人员所必须具备的基本职业道德。会计职业道德教育应当把会计诚信教育放在首位，确立起会计人员的诚信观，并且将会计诚信作为基本的工作要求和工作准则。当然，在市场经济环境中，光是要求会计人员通过自身的道德修养来约束自己，规范职业行为也是不够的。制度建设与道德建设是市场经济不可或缺、相携并进的两个方面。道德修养作为会计人员的自发修养应当培养和提倡，但它是一种非强制性的规范，所以会计制度的建设和完善也相当重要。会计制度建设也将作为一种有效的手段来规范会计从业行为和会计从业人员。

参考文献：

［1］荆璐璐.谈儒家思想与会计文化中的职业道德建设［J］.职大学报，2014（05）：110-112.

［2］药茜.儒家思想与当代会计职业道德建设［J］.理论探索，2006（01）：29-30+60.

［3］陈亮.儒家思想与会计的职业道德［J］.辽宁财专学报，2004（03）：29-30+45.