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哲学意识范文10篇

时间：2023-11-24 17:06:08

哲学意识

哲学意识范文篇1

二

我们知道，正是在马克思那里，意识形态这一问题变得复杂起来。特拉西的意识形态(Ideology)，即观念学或观念体系，还只是一个中性的称谓，不附加价值判断，马克思正是通过对抽象的、唯心的德意志意识形态的批判，指出对任何意识形态的理解都必须深入到其背后的以经济政治关系为核心的人的实践活动，正是通过这一路数，马克思发现了传统意识形态与经济政治关系的反向的关联，那就是意识形态总是掩盖了其关联着的经济政治关系的本质，而“占统治地位的将是愈来愈抽象的思想，即愈来愈具有普遍性形式的思想”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第53页。)。马克思的结论是明确的，资产阶级的看起来带有普世意义的价值观念体系所掩盖的正是资本主义社会日益对立的阶级冲突关系，而一切看起来赋予了某种理论中立性的抽象哲学理论都有为其辩护的阶级基础，从这一意义而言，马克思显然要揭开意识形态的真理幻相(从哲学必须是抽象的形而上学而言，马克思就已经终结了哲学，在此，我们也许只能称为马克思思想)。马克思是从否定的意义上看待意识形态概念的。实际上，马克思揭示意识形态与实践的表里关系，本身就要求从意识形态批判向实践批判的转变，即“对天国的批判变成对尘世的批判，对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成对政治的批判”(注：《马克思恩格斯全集》第1卷，第453页。)。

马克思的意识形态理论的核心是意识形态批判，马克思并不相信意识形态与实践的直接同一关系，他也不会沉浸于意识形态的体系建构和诱人的理论说教中，而是要深入到与一定意识形态发生作用的权力关系之中，由此批判、解构甚至颠覆意识形态。在马克思看来，意识形态批判不可能源于意识形态本身，因为意识形态的形成正是通过真理式的话语系统替代并遮蔽真实的权力关系发生的，因此，对意识形态话语与真实的权力关系的批判，就不可能凭借纯粹观念的分析，而是要跳出意识形态观念，从人的实践活动入手，揭示意识形态发生作用的境遇条件并强化人的历史性的实践活动的自为性。传统哲学是无法跳出意识形态的，不仅如此，在马克思看来，传统哲学的症结就在于意识形态化，传统哲学的看起来远离世俗意识形态的抽象的观念体系所表达的正是具有普遍性意义的资产阶级的抽象的法权关系。当马克思指责以前的哲学家不可能真正将唯物主义深入到社会历史领域时，也是基于同样的道理。值得注意的是，当马克思在实践意义上展开其意识形态批判时，所谓意识形态并不是仅仅局限于政治领域(马克思意识形态批判的典型当然是政治领域)，而是应该扩展为更广泛的社会与文化生活领域，并表达为社会批判与文化批判，在这一意义上，当代马克思主义在新的境遇下展开的晚期资本主义社会批判、科学技术批判(工具理性批判)以及大众文化批判，在很大程度上正是马克思意识形态批判的历史的延伸，也值得通过与马克思建立在实践哲学基础上的意识形态批判的互动展开自我批判。

马克思拒绝承认任何一种意识形态的恒久性，相反要求通过“批判现在的生活关系”去揭示意识形态的虚假性与暂时性，不过，这并不意味着马克思看不到意识形态的巨大的社会效用，“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁，但是理论一经掌握群众，也会变成物质力量”(注：《马克思恩格斯全集》第1卷，第460页。)。在此，马克思强调的是意识形态对于历史主体的教化与启蒙功能，而其理论基础正是历史唯物主义。马克思对资产阶级意识形态的批判性的考察与马克思关于唯物史观以及世界历史时论的构建是联系在一起的，马克思把代表先进历史前进方向的主体确定为大工业社会的无产阶级，进而构建了一套以政治解放为核心、以人类解放为最终要旨的无产阶级的意识形态理论(马克思主义)。马克思的意识形态批判包含了知识社会学，但又不是局限于此，马克思的意识形态批判仍然不可否定地具有其价值立场，马克思是要为无产阶级建构一套意识形态学说，在同样的历史唯物主义及社会主义旨向中，这套学说也可以看成、且事实上已经被看成是被剥削、被压迫国家、民族以及社会群体的意识形态。

在马克思意识形态理论中包含着两种价值立场或关怀，一是哲学人类意义上的人道主义关怀，一是基于被剥削、被压迫阶级及群体的立场以及由此扩展开来的社会主义关怀。这两种关怀统一于马克思的实践观，不过前者更为强调实践理念的建构，而后者则在于如何实现这一实践理念。这两种价值立场或关怀本身也客观地构成了早年马克思与成年马克思思想的差异。早年马克思关注的是实践理念，这就是马克思在《巴黎手稿》中展示的人道主义的或共产主义的(更确切的称为“共生主义”(注：参见彭富春《马克思美学的现代意义》，《哲学研究》2001年第4期。))，在那里，马克思实际上建构了一种个人、社会以及类主体之间具有共生结构的生存论存在论结构，而成年马克思关注的则是如何通过现实的共产主义或社会主义运动实现实践理念的问题。当阿尔都塞把早年马克思和晚年马克思的思想分别等同于“意识形态”和“科学”并由此认定马克思思想发展中存在一种“认识论断裂”时，实际上是忽略了马克思思想发展的内在连续性。首先，马克思在早年提出的并不是与“科学”对立起来的人道主义的意识形态，而恰恰是通过对传统的抽象的、实质上是反映了资产阶级利益要求的人道主义做出了科学的批判之后提出来的实践的和历史的人道主义，而马克思由此展开的关于人的实践活动的生存论存在论结构，就不再是传统意识形态的僵化的和抽象的形式，而是具有流动性和自我批判功能的开放性的理论结构，在此，马克思同时也展示了意识形态的新的存在样式。其次，作为实践理念的人道主义或共产主义关怀本身就是作为一条主线贯穿于整个马克思思想与学术研究过程中的，不过在前期表达为显性的理论，而在成年以后的理论努力中则归属于某种隐性的理论承诺，正如在早年的实践观中已经潜在地蕴含着一种从理念到实践的现实的实践活动一样。当马克思将人道主义与共产主义统一起来时，就已经敞开了一条通向以人自身为目的的共产主义道路，而马克思对资本主义结构的剖析也正是为了内在地表达其实践人道主义的旨向。因此并不存在一种人道主义的马克思与科学主义的马克思之间的截然对立，而那些建立在这种对立之上的学术努力看起来也需要对自身的思想前提做出必要的甄别。

三

我们说马克思使政治意识形态发展为一种新的样式，并且也使得自己的哲学活动与意识形态之间展开了一种新的关联形式。这是一个很值得深入研究的课题，对中国社会发展也特别具有思考价值。传统的意识形态是忽略了实践的抽象的意识形态，而马克思的意识形态则是通过不懈的意识形态批判、从而表达着政治解放与人类解放双重旨趣的新的政治意识形态。这种政治意识形态通过马克思本人所谓“无产阶级的普遍化”从而引入了自我批判机制并体现为高度的反省与自检能力。在此，作为马克思政治意识形态的实际形式的马克思主义显然是马克思实践哲学的思想后果与历史承继者，这是当我们联想到马克思哲学的历史功能时必须承认的，但这并不意味着我们有足够的理由把马克思哲学与马克思主义完全等同起来。作为马克思思想后果的马克思主义逐渐形成了一套理论与实践系统，马克思哲学虽然在一般的意义上也承担着对这一系统的解释与建构功能，但马克思哲学的更重要的功能似乎还是在于建立一种实践哲学与马克思主义的批判性的关联，在这个意义上，马克思实践哲学的相对独立的意识形态批判功能是不能取消的，事实上，历史事实已经证明，若取消了这一功能，政治意识形态也会因此失去了一种有效的制衡，而成为马克思所批判的那种极端的和传统意义上的意识形态，马克思晚年要求把自己与“马克思主义”区分开来，实际上就已经表达了这份忧虑。马克思自己实际上与马克思主义意识形态之间既存在着内在的关联，也不能完全等同。马克思一方面努力在展开一种马克思主义的实践，与此同时，他也在努力地跳出这一具体的实践并反思和观察这一实践。正是后一项工作使得马克思即使在自己的理论学说成为意识形态之时，仍然能够保持一种超然的和冷静的思考，并在这一意义上培植起了一种历史理性功能。马克思对意识形态的这种既积极参与又冷静旁观的方式提示了一种特别值得提倡的学术研究方式，这一方式也间接或直接地确定了马克思哲学的学术研究方式。一方面，马克思哲学研究不能完全介入意识形态，在理解意识形态之时一定要保持适度的距离，只有适当拉开与意识形态的距离，我们才能明确地意识并思考意识形态的存在。“马克思以自己的方式回答了哲学之谜：哲学是对意识形态的意识，说得更明确一些，哲学是旨在达到批判意识形态的自觉意识”(注：俞吾金：《意识形态论》，上海人民出版社1993年版，第373页。)。意识形态只有通过反省的方式才能成为我们的自觉意识，而人们用以反省意识形态的凭据就是生活实践，“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的实际生活过程”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第30页。)。在这个意义上，把马克思哲学从马克思主义中适当分离开是有必要的，这既是一种基本的学术态度，也是基本的思想立场。另一方面，与意识形态拉开距离并不意味着漠视意识形态的存在，拉开距离不是远离，更不是逃避。相对于生活事实的直观性与事实性而言，意识形态给人提供的解释总显得表面化、僵化甚至于是假相，在这种情况下，似乎最“明智的”做法就是干脆悬置意识形态，直接面向生活事实，以使研究活动保持一种客观中立的态度。这种做法或许对于纯哲学的研究有一定道理，可是对于马克思哲学来说恐怕行不通。在马克思看来，就像任何纯粹观念体系都存在着使这一观念体系发生作用的利益基础一样，并不存在纯粹的生活事实，在此，马克思实际上是把直接的生活现实与意识形态都看成是哲学批判活动得以展开的“生活关系”，对“生活关系”的批判不可能绕开意识形态，不能把对意识形态的价值态度代替对意识形态的研究活动，实际上，对意识形态的反感乃至厌恶情绪，不仅不可能确立起客观中立的研究立场，还会反过来影响对马克思主义意识形态的合理认识，进而影响到马克思哲学研究的学术质量与应有的社会功能。马克思哲学以及马克思哲学的研究工作者需要自觉地思考意识形态并把这一思考活动及其结果融入到整个研究活动中。在此，思考意识形态与意识形态地思考问题其实是应该区分开来的。

哲学意识范文篇2

二

哲学意识范文篇3

随着我国加入WTO，国内的职业安全健康法规和标准也逐渐趋向于与国际标准接轨。无论从市场竞争的角度，还是针对贸易壁垒的客观存在，实施职业安全健康管理体系（OSHMS）也将是企业发展中的一个趋势和方向。

目前，职业安全健康和环境问题也成为国际社会关注和敏感的话题。很多国家和国际性组织把职业安全、健康、环境与经济贸易联系起来，并以劳动标准、人权、环保为借口设置障碍，形成贸易活动中的“非关税的人力技术壁垒”。

实施职业安全健康管理体系，要求对企业员工进行系统的安全培训，使每个员工的安全与健康得以保护，同时积极参与职业安全健康工作。职业安全健康管理体系认证的组织（企业）也必须对相差方施加影响，提高安全健康意识和水平。所以，一个企业实施OSHMS审核规范就会以点带面影响一片。随着OSHMS的推广，将使全民的安全意识得到提高。笔者从哲学角度对安全意识等有关问题进行了探讨。

2安全意识的概念

意识是人借助于中枢神经系统对客观实在特殊的、观念上的反映，是人所特有的心理活动的总和，是感性的和理性的反映形式和同这些形式相联系的情感与意志活动。

安全是指人的身心免受外界（不利）因素影响的存在状态（包括健康状况）及其保障条件。

安全意识从系统的观点讨论，应是意识系统内的子系统，属于意识范畴之内的重要分支，是以安全状态为客观对象的主观反映。其所指的是人、物（自然物或人造物）及人与物的关系，这三要素的安全状态为客观对象的反映。安全意识从层次上区分，应包括个体安全意识、群体安全意识和社会安全意识等几个部分。以哲学的观点，对安全意识的概括为：安全意识是指对人的身心免受不利因素影响的存在条件与状态所持有的心理活动总和。它是人们对生产、生活中所有可能伤害自己或他人的客观事物的警觉和戒备的心理状态。

安全意识主要包括两方面的心理活动：一方面是对外在客观环境的人与物，进行认知、评价和结果决断；另一方面是在认知、评价和结果决断的基础上，决定个人的行为，并进行适当的心理调节，以保障人身安全。

安全意识的活动过程包括：个人运用感觉、知觉等技能，对所处在的潜在危险状态进行感知；运用经验、学习、记忆和智慧等能力，对危险进行认识。根据个性、动机、经验和风险倾向作出是否采取避免措施的决策，其生理、心理条件是否有能力执行“决策”。如果“否”，则会导致不安全行为出现，致使事故发生；如果“是”，则行为安全，无不可预测事件，不会出现事故。

安全意识有两种职能：

①通过感觉、知觉、记忆、思维、想象等对现实的认识方面的心理过程，对外在客观事物的安全状态进行反映；

②对人的动作行为进行决策和控制，使自己或他人免受伤害。

安全意识是引导人们科学地认识和解决安全问题的根本途径。从安全意识的研究着手，针对各种事故和灾害的个案进行分析，找出人的安全意识的不足，从而找出强化和提高人们安全意识的方法与手段，达到保护人身心安全与健康的目的。

安全意识是人对自身安全与健康在社会活动中的客观存在的反映。它总括了人在安全方面的所有意识要素和观念形态以及人类社会的全部精神文化及其过程。先进的安全意识是可以预见危害，给人以警示。安全意识的发展在每一个时期，都同它以前的成果有着优化继承关系。安全意识是人类共有的优秀成果，它对客观状态有能动性和推动作用，它作为一种精神力是，对个人、群体及社会都会产生影响，如果安全意识高、风险意识和危机意识超前，对未来发展中的危害有预见性，则能大大减少伤害，减少和控制事故。

3安全意识的构成与机制

安全意识是人们安全心理活动的总和。它主要是由知识观念、意向观念和决策观念所组成。笔者仅对其结构和动力机制即安全需求和安全动机进行探讨。

3.1安全意识的结构

安全意识有复杂的结构。安全意识的结构是指意识内部的各种成分及其相互关系。安全意识是人们安全心理活动的总和。它主要是由知识观念、意向观念和决策观念所组成的心理过程的反映。

知识观念：是人的头脑对客观世界的反映，是提供和回答客观事物“是什么”的心理过程。知识观念又可分为3类：①关于自然界的知识；②关于人类自身的知识；③关于人与自然、个体与社会之间关系的知识。

意向观念：是意愿、欲望等等，或趋向性观念。意向观念是在实践中形成的，实践不断向前发展的要求反映到人的意识中，就是人的意向观念，其作用就是对人的实践进行驱动。

决策观念：是用来直接调节控制人的各种活动的观念。决策观念是关于人的活动的调节观念，它的内容决定人的活动。

知识观念、意向观念和决策观念各自具有特定的内容和特性。同时，它们相互联系、相互作用、缺一不可。知识是形成意向的材料；意向参与决策的制定，并通过驱动人的活动产生新的知识；决策调节人的活动而转化成知识和意向的发展。安全意识系统的结构，就是由知识观念、意向观念和决策观念这三大子系统有机的联系所构成。

人的安全意识的功能，与知识观念、意向观念和决策观念这3个观念相对应，意识功能也可以从3个方面的予以表现，具体为反映能力、意应能力和控制能力。安全意识的强弱、高低主要是通过其功能反映，意识的功能就是智能，智能沿着反映能力→意应能力→控制能力的方向，从意识向外转化延伸，到控制能力时发生转折，除了对意识的内部控制外，主要是对人的肢体动作进行控制，然后肢体动作传到工具，产生对客观事物的作用。

3.2安全意识的动力机制——需要和动机

人的动机是由其需要所激发，需要使人趋向某个目标而变为动机。通过对人的需求与动机的分析，研究人的安全需要，把握人的安全动机，将安全意识的研究成果加以运用，激励人们努力工作，营造安全环境，免遭灾害，具有重要意义。

3.2.1需要

需要观念是环境条件作用的主观转化形态，人的需要可分为两大类——自然需要和现实需要。

自然需要是由人的自然特性所派生出来的需要，是由遗传和成熟因素所产生的，未经学习而表现出来的原始需要。

人的现实需要是在社会中形成的需要，表现出人的需要所独有的社会本质，与自然需要相比具有较高的层次，更能影响与调节人的行为。人的现实需要基本上可划分为两类：高级的需要与低级的需要。安全的需要属于生存的需要和发展的需要，家庭的需要属于发展的需要和关系的需要；助人的需要属于活动的需要和利他的需要。

安全需要有两种表现形式：

（1）无意识的安全需要：是以自然需要为基础，是生物的需要。为了使有机体与环境之间

取得平衡，有机体活动的目标是趋利避害。

（2）有意识安全需要，是以现实需要为基础，即运用人所独有的意识活动，对猛兽、天灾、人祸等危险与隐患，运用人感觉、思维、记忆等等能力，采取相应对策保障安全。

3.2.2动机

需要观念对行为的驱动力是潜在的，当主观需要与客观具体的对象建立起直接联系，并促使人们去行动时，需要就转化成为动力，产生行动的驱动力。这种动机不是人的生理冲动，而是一种观念上的追求，是意识活动。动机观念与需要观念相比，最根本的特点是它直接导致行动，并参与到行动中。所谓动机，是指引起个人行为，维持该行为，并将此行为导向某一目标（个人需要满足）的过程。动机是人对其需要的一种体验，是与满足某些需要有关的活动动力。如果说，人的各种需要是人的行为积极性的源泉，那么，动机就是这种源泉的具体体现。动机的形式是多种多样的，重要的动机形式有兴趣、意图和信念等，信念是人的最主要的动机形式，是稳定的、核心的动机。

动机有两个主要来源：一是内在条件（需要），二是外在条件（刺激）。

对个人动机具有决定性影响作用的因素有三种：

（1）嗜好与兴趣。它是个体对客观事物的一种选择态度，会推动人积极地寻找满足其客观需要的途径和方法，并努力实现所需要的这个目的。

（2）价值观。价值观的最终点是理想，是信念。人们通过学习和实践，对有关知识、理论有了确定的理解，形成自己的世界观和准则，并以此为目标而行动。

（3）抱负水准。它体现了人对生存和发展条件的需要，是由意图体现的需要，必须经过专门组织的活动，才可能达到人的内心预先估计所要取得的结果。

421世纪的安全观念

安全、舒适、富裕、健康、愉快、长寿已成为世界各国人民进入21世纪后追求安全与健康，享受生活、社会文明的热门话题，它激励人们去开拓，去进取，探索人类安全与健康的新领域，追寻人生安康和富足的真谛。现代人应以崭新的观念、超前的意识，建立起跨世纪的安全观，去迎接新世纪和知识经济时代的挑战：

（1）拓展安全领域：全面、系统地认识安全与事故、灾害的本质，把握其内在规律。对安全问题的研究，要从生产安全领域、拓展到生活安全、生存安全领域。注重生活安全，如产品、药物、保健、娱乐、家庭等安全，还有消防、交通和环境的安全。建立大安全的观念。

（2）以人为本，保障安全：开展安全活动，保护人的生命。生存权是最大的人权，珍惜人的生命，保护人们免遭伤害。

（3）以素质教育为本，加强安康宣传：利用一切媒介和手段，使公众建立起新的安全观，建立起科学的行为规范。重点是培养和造就下一代。

（4）科技为先，创塑安全新貌：注重软科学的应用，加快高新技术发展，缩短科研成果应用周期，依靠科技发展安全事业。

（5）弘扬和倡导安全文化，提高全民安全文化素质：系统地、全方位地开展安全活动，提高全民安全意识，形成安全人人有责，人人需要安全，树立起超前、探索、预防的大安全观。营造和建立起全社会、全球和谐的安全文化气氛。

千里之行，始于足下。要树立从我做起的思想，建立科技文化大安全的观念，人人都力行安全、力保安全、力创安全。笔者坚信、跨入21世纪的人类会有更安全、更健康、更舒适、更富裕、更愉快、更长寿、更幸福的美好明天。

5结语

研究安全意识的最终目的，就是使人做到行为安全，有效地防止灾害。运用各种手段测评安全意识，找出人自身的不足之处，有针对性地加以解决，达到预防事故的效果是具有现实意义和长远战略意义。珍惜生命，科学地保护自己，自律安全，规范行为，不断提高人的安全科技文化知识，掌握、树立正确的安全意识的方法和手段，符合时代要求，适应于未来发展。必须站在安全哲学的高度，运用现代管理心理学成果，提出增强安全意识的新观点：

（2）强调素质教育增强安全意识。

（3）建立科学的安全动机与激励机制。

哲学意识范文篇4

在今天，物质不灭似乎已经成为绝对真理。人们在这个前提下，去找寻意识的根源。殊不知，意识的真正根源是物质可灭！

这是一个惊人的发现！实际上物质不灭并不是绝对真理，人类无法检验所有的物质，就如同无法检验所有的星球，看是否有生命一样。人们的检验范围是有限的，检验的精度也是有限的，不是绝对的精确。所以那些灭掉的物质可能在人类的视野之外，也有可能从人类的眼皮底下溜了过去。由于过于微小而无法被检测出来。

我们知道，如果物质不灭，那么物质之间只存在转化的关系，那么也只能产生转化的力。这样，这些物质无论如何转化，始终是物质，不可能成为意识。绝对的物质就如同一池纯净水，怎么起浪也不可能产生意识。

如果物质可灭，那么就有产生的关系，和消失的关系。产生的关系和消失的关系与转化关系完全不同。他具有产生意识的前提条件。那些不灭的性质，最后表现为土壤，那些可灭的性质，最后表现为种子。这样，生命就诞生了，意识的征程也就开始了。人们开始懂得了什么叫做爱。对于即将失去了，会觉得珍惜。

意识是怎样从物质可灭中产生的呢？首先可以将物质的不灭和可灭分开来进行。

对于具有物质不灭性质的物质，可以叫做不灭物质。对于具有可灭性质的物质，可以叫做可灭物质。不灭物质之间有力的作用，可灭物质和不灭物质、可灭物质和可灭物质之间就会有另一种作用，这个作用就是意识作用的根源。拿人类的意识作为例子的话，人和石头之间的作用，是可灭物质和不灭物质之间的作用，比如人觉得石头很美，某些石头具有价值等等。人和人之间的作用，就是可灭物质和可灭物质之间的作用。比如情感、爱等等。物质的可灭和不灭，与人作为例比就是：对于人而言，生和死就是感情的基础，没有生死，就没有感情；对于物质而言，可灭可生是意识产生的根源，是生命产生的根源。

物质不灭和可灭不是绝对分开的，而是一个事物的正反两方面的性质。所以现在必须将可灭物质和不灭物质加在一起，他们是一个东西。那么有人就会问，既然加起来，那么石头也有意识吗？回答是，任何事物都具有两种性质和作用，只是强和弱的。石头表现的不灭性强，可灭性弱。虽然对于单个石头而言，这个作用忽略不计，相当于，没有意识，但是，对于所有的土壤，对于整个大宇宙而言，这种微小联合起来的作用是非常巨大的，相对于单个石头，他的作用就非常可观。这就是为什么从土壤中可以孕育出生命的根本原因。对于人而言，单个的人的意识作用非常强，是长期的可灭作用持续的结果。

那么物质不灭的作用和可灭的作用真的有不同吗？这个问题，我们来看以下现实就知道了。

哲学意识范文篇5

关键词：意识哲学;意识科学;人工智能;自身觉知

一、引论

“意识”是哲学自古以来就在不断思考与讨论的问题，尽管是以不尽相同的名义，例如以西方哲学中的“努斯”“灵魂”“精神”“心灵”“心理”的名义，或者以东方哲学中的“心”“意”“识”“思”“想”“念”的名义，以及诸如此类。今天的哲学界也仍然在意识哲学、心灵哲学、心理哲学、精神哲学等名义下和领域中继续探问这个问题。对于意识或心灵的讨论，心理哲学家丹尼特（DanielDennett）曾在他的《心灵种种》一书中开门见山地表达自己的看法：“我是哲学家，不是科学家。我们哲学家更善于设问，而不是回答。大家不要以为我一上来就在贬低自己与自己的学科。其实，提出更好的问题，打破旧的设问习惯与传统是人类认识自身、认识世界这一宏伟事业中非常困难的一部分。”[1]丹尼特在表达这个看法时自认的身份是哲学家，因此他没有承诺自己的研究能够提供关于意识问题的具体解答方案。但他在这里实际上还有另一个身份，即心理学家，这后一个身份又意味着他也应当提供关于这个问题的某些答案，或描述、解释、说明等，或至少为解答问题做出准备性的工作。接下来我们也会看到，这的确也是丹尼特在该书中主要从事的工作。而本文在标题中提到“科学”，这同样包含了某种在意识领域中不仅要设问，而且要解答的意图。这里所说的“科学”当然是指“精神科学”，而且当然带有狄尔泰赋予“精神科学”的特有含义，即带有关于精神世界的科学和历史理性批判的含义；但它同样带有胡塞尔所理解的“科学”的含义，即“作为严格科学的哲学”的含义。这个双重意义上的“精神科学”（或“意识哲学”）因而在论题和方法两个方面都有别于我们今天理解的“科学”，即“自然科学”：在论题上，它以“精神”或“意识”或“心灵”为对象，在方法上，它不一定是“精确的”，但应当是“严格的”。在人工智能研究疾速发展的今天，不仅意识哲学家和精神科学家始终在关注意识问题，而且物理学家、医学生物学家、心理学家、脑科学和神经学家等等，都带着不同的兴趣和目的而开始将科学研究的目光集中到“意识”问题上。正如泰格马克（MaxTegmark）所说：“虽然思想家们已经在神秘的意识问题上思考了数千年，但人工智能的兴起却突然增加了这个问题的紧迫性，特别是因为人们想要预测哪些智能体可能拥有主观体验。”他在其畅销书《生命3.0》中便用第八章来专门讨论意识。他首先看到了以目前自然科学、物理科学的方式去接近意识科学、心理科学问题的困难：“意识是一个富有争议的话题。如果你向人工智能研究者、神经科学家或心理学家提到这个以C打头的单词（consciousness），他们可能会翻白眼。”而之所以出现这种局面，在他看来原因首先在于“意识”的定义不明：“正如‘生命’和‘智能’一样，‘意识’一词也没有无可辩驳的标准定义。相反，存在许多不同的定义，比如知觉（sentience）、觉醒（wakefulness）、自我意识（self-awareness）、获得感知输入（accesstosensoryinput）以及将信息融入叙述的能力。”[2]严格说来，泰格马克列出的所有这些概念，尤其是其中的“自身觉知（self-awareness）”，都不仅与“意识”不相匹配，而且彼此间也存在相当大的距离。但泰格马克仍然在尝试给出“意识”的两个定义或特征刻画。他对“意识”的第一个定义是“主观体验”。这也是对“意识”的通常理解。如果仅仅承认这个定义，那么也就需要承认，关于意识只能进行形而上学的哲学讨论而无法进行客观科学的研究。泰格马克认为还有第二个对“意识”的定义或特征刻画，即“意识”是“信息”，因而可以对其进行科学研究。他认为人工智能在未来的发展将是创造出有意识的机器人，同时也是具有更高智慧的机器人，这将是生命发展的3.0版本：“哲学家喜欢用拉丁语来区分智慧（‘sapience’，用智能的方式思考问题的能力）与意识（‘sentience’，主观上体验到感质的能力）。我们人类身为智人（HomoSapiens），乃是周遭最聪明的存在。当我们做好准备，谦卑地迎接更加智慧的机器时，我建议咱们给自己［应当是给这种机器人］起个新名字——意人（HomoSentiens）！”①（[2]，p.415）在泰格马克提出的这个宣言或设想中隐含着对意识的一种未加审思和阐明的理解：人工智能目前属于有智慧的机器，但更有智慧的机器不仅仅是有智能的，而且还是有意识的；因而“意识”在这里是一种比“智能”更高的智慧形式。事实上这个思想在丹尼特那里已经可以找到了。他将有意识的意向性称作“高阶意向性”（higher-orderintentionality）或“有思想的（thinking）聪明”，不同于目前人工智能所处的阶段：“无思想的（unthinking）聪明”，换言之：低阶的、无意识的意向性。由于丹尼特同样批评自然心理学家“无思想”（unthinkingnaturalPsychologists），（[1]，pp.107-135）因而他给人的印象是他默默地将有无思想视作区分“智人”与“意人”的标准，并因此而将自然心理学家纳入智人的范畴。于是这个意义上的“Thinking”似乎就是海德格尔所说的“科学不思”中的“思”。①但丹尼特在“思想的创生”这一章开篇对“思”的阐释却让人觉得他所说的“思”更像是“自身觉知”意义上的“意识”：“很多动物躲藏而没有想到自己正在躲藏；很多动物结群而没有想到自己正在结群；很多动物追捕而没想到自己正在追捕。它们都是自己神经系统的受益者，而在控制这些聪明而适当的行为时，它们的神经系统并没有让宿主的头脑负载起思想或者任何像思想、像我们这些思想者所思想的思想的东西。”（[1]，p.107）这个意义上的“思”或“想”显然就是我们通常用“自身觉知（self-awareness）”或“自身意识（self-consciousness）”来表达的东西。胡塞尔也将它称作“内觉知”或“原意识”或“内意识”。它本身不是意向意识或对象意识，而只是对象意识的一个部分，是对象意识在进行过程中对自己的一种非对象的觉知。笔者在《自识与反思》的专著中介绍了西方思想史上的现有思想资源并且已经说明：近现代意识哲学家与心理哲学家的内省思考已经在一点上达成共识，即意识的“自身觉知”与不是一种通过反思而获得的“自我认识”。[3]而姚治华在其《佛教的自证论》中也对佛教思想史上的相关思考做了类似的阐述。用佛教的术语来表达：一方面，佛教唯识学区分三个意识要素或三分：“自证分”以及“见分”与“相分”；另一方面，这个意义上的“自证分”在佛教传统中也不同于反思意义上的“内观”。[4]需要说明一点：我们这两部专著几乎是同时出版的，即是说，它们的产生并未受到过可能的相互影响。但最终我和姚治华都在自身意识和自身认识问题上受到过我们的共同的老师、瑞士的现象学家和汉学家耿宁先生（IsoKern）的影响。

二、有意识的人工智能意味着什么

2019年2月4日，人工智能网有标题新闻报导说：“机器人真的有意识了：突破狭义AI的自我学习机器人问世”。在具体报导中可以读到如下内容：“哥伦比亚大学打造一只‘从零开始’认识自己的机器人，这个机器人在物理学、几何学或运动动力学方面没有先验知识，但经过35小时训练，能够100%完成设定任务，具备自我意识。”一时之间，“有意识的机器人在春节前现身”的说法传布开来。但进一步的观察表明，这里自始至终没有明确定义什么叫做“有意识（self-aware）”或“具备自我意识”。而如果我们按报导作者的意思将“有意识”或“具备自我意识”理解为有“突破狭义AI的自我学习”的能力，那么这里的“有意识”或“具备自我意识”的说法就会面临两方面问题：其一，这种有“突破狭义AI的自我学习”能力的人工智能此前就已经有过，例如在DeepMind设计的AlphaZero那里；其二，自我认知、自我学习的能力并不能等同于“意识”或“自我意识”。黑猩猩用半小时甚至更短的时间就可以知道镜子里的那个影像是自己，猴子则可能用一天或几天的时间。但它们与这里所说的机器的“有意识”和“具备自我意识”显然大相径庭的。人工智能网的报导中显然存在着诸多的渲染和含混，因此便去找它的原始出处所依据的资料：哥伦比亚大学网与“ScienceRobotics”网的报导要客观得多。虽然这里也提到有自身意识的机器人（Robotsthatareself-aware），但它的标题还是要谦虚谨慎一些：“距离有自身意识的机器人又近了一步（AStepClosertoSelf-AwareMachines）”。②无论是“意识”，还是“自我意识”，或是“自我认识”，这些概念是互不相同的。甚至“自身意识”（self-aware）、“自我认知”（self-knowledge）“自我模式”（self-model）也都是词义接近但所指不同的概念。当然，即使在哥伦比亚大学网的报导中也没有说明：“有意识”是什么意思？这在严格的意义上是指：“有自身意识”。但有“自身意识”又是指什么？从报导上看，这个项目的实施者显然将“自我意识”等同于“自我认识”，因而有“自我意识”的机器被理解为能够认识自己的机器或已经认识了自己的机器。哥伦比亚大学主持这个项目的利普森（HodLipson）教授说：“机器人会逐步认识自我，这可能和新生儿在婴儿床上所做的事情差不多。”他说，“我们猜测，这种优势也可能是人类自我意识的进化起源。虽然我们的机器人这种能力与人类相比仍然很粗糙，但我们相信，这种能力正在走向一种具备自我意识的机器的途中。”他认为这个研究在“自我意识”方面取得了以往在哲学家和心理学家那里从未有过的科学进步：“几千年以来，哲学家、心理学家和认知科学家一直在思考自然意识的问题，但一直进展不大。我们现在仍然在使用‘现实画布’之类的主观词汇，来掩盖我们对这个问题理解不足的现实，但现在机器人技术的发展，迫使我们将这些模糊的概念转化为具体的算法和机制。”利普森在这里表达的实际上并不是一个在自身意识问题上的研究结论，而更多是一个有待回答的基本问题：如果自身意识的概念仍然是含糊不清的，那么是否有可能以及如何有可能将它转化为具体的算法和机制，建立起它们的系统模型？①但在这个问题得到回答之前，已经有一个问题需要得到澄清：关于自我意识的几千年的研究和思考真的没有进展吗？它至今仍然是一个类似“现实画布（canvasofreality）”的模糊概念吗？若果如此，那么他所说的“自我意识”必定是一个不同于几千年来或至少是自几百年来哲学界家和心理学家所讨论并已得出诸多结论的那个意义上的“自身意识”。泰格马克曾他的《生命3.0》中呼吁，意识需要一个理论。（[2]，p.395）事实上此前他的同行、浙江大学物理系的荣休教授唐孝威院士已经提出了一种关于意识的理论：《意识论：意识问题的自然科学研究》。他在书中不仅论述了意识理论的观点和方法，而且还在结尾的第十章中建构了他的“意识的理论体系”，并在确定意识的四个规律：1。意识结构方面的意识要素律，2、意识基础方面的意识基础律，3、意识过程方面的意识过程律，以及4、意识发展方面的意识发展律。[5]这里的四个定律，严格说来，关于第一、第四规律的理论不能算是自然科学的，而更多是精神科学的，或者说，是心理哲学和精神哲学的。无论如何，唐孝威不仅参考了早期心理学家冯特、詹姆士、弗洛伊德的研究，也参考了当代的心灵哲学家和科学哲学家如查尔斯默、塞尔、威尔曼（Hans-GeorgWill）等的著述。而关于第二、第三规律的理论是自然科学的，具体说来是生物学的和神经科学－脑科学，但立足不稳，论证比较弱。唐孝威也参考了克里克和科赫（ChristofKoch）等一批神经科学家对意识的见解和论述。他深知对意识的研究需要从整体、系统、脑区、回路、细胞、分子等各个层次进行。但由于这些研究还处在起始阶段，因而在他所承认的“意识至今还是未解之谜”（[5]，p.30）阶段上得出的意识规律，在一定程度上还保留了揣测、构想和推断的性质。但唐孝威的《意识论》已经提供了一个平台或一个方向，一个试图用自然科学的观点和方法来展开意识研究的可能和现实的实施方案。现在我要认真考虑是否要撰写一部用精神科学的观点和方法来阐释意识理论的对应论著，暂定名为：《意识现象学引论：意识问题的精神科学研究》。无需重复，这里的“精神科学”带有狄尔泰和胡塞尔赋予它的意义。

三、“心灵”“意识”“无意识”

各自所指的是什么？意识当然也是哲学家和思想家始终在思考的艰难问题，而且这些思考在所有古代文化中都可以发现，而且是以不同的名义进行。卡西尔曾说：“看起来意识这个概念是真正的哲学柏洛托士。它在哲学的所有不同问题领域都出现；但它在这些领域中并不以同一个形态示人，而是处在不断的含义变化中。”②[6]如今对这个问题的思想史回顾已经表明，在所有关于意识的思考中，“意识”在概念上得到最明确界定并因此而得到最通透讨论的思想传统还是应当属于佛教唯识学。历史上佛教的意识理论大多将如今人们常常使用的“心灵（mind）”概念一分为三，即“心”（citta）“意”（manas）“识”（vijñāna）。它们或是被视作同一个东西的三种功能，或是被视作对同一个东西的三种诠释，又或者被理解为“心灵”的三种类型或三个发展阶段。无论如何，它们各自具有自己的特征，即“集起”、“思量”与“了别”。大乘唯识学因此也将它们命名为“第八阿赖耶识”（含藏之识）、“第七末那识”（思量之识）和“前六识”（分别或分辨之识：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识）。这个三位一体的“心意识”，既有结构上的深浅之别，也有发生上的次第之差。如今若要构建一门意识理论，首先应当学习和了解佛教传统中的这个“心意识理论”。这里已经可以看出，与它相对应的概念实际上并不是C打头的“意识（consciousness）”，而更应当是M打头的“心灵（mind）”。“心灵”的外延比“意识”更大。后者通常被包含在前者之中，即意味着“心灵”的“被意识到的”部分。这也是查尔默斯在其专著《有意识的心灵》[7]中首先和主要表达的意思。这也就意味着，“心灵”还包含“未被意识到的”部分，即“无意识”或“潜意识”或“下意识”的部分。即是说：心灵由两部分组成：有意识的和无意识的。在我看来，前者的最深刻、最敏锐的研究者是胡塞尔。后者的最有洞见与影响的研究者是弗洛伊德。他们的代表作都发表于1900年：《逻辑研究》[8]与《梦的诠释》[9]。“无意识的心灵”与唯识学的第八识所区分的“第八识”（或可称作“藏储意识”）十分相近，[10]而“有意识的心灵”则基本上相当于唯识学所说的“第七识”（或可称作“思量意识”）和“前六识”（或可称作“对象意识”或“分别意识”）。所有八识合在一起，就是英语哲学中的“心灵”，也是传统中国哲学中的“心”，以及佛教哲学中的“心意识”。现代语言中的“意识”概念常常会被当作“心灵”的同义词来使用，无论是汉语的“意识”，还是德语的“Bewußtsein”或英语的“consciousness”或法语的“conscience”。而这往往会造成混乱。查尔默斯的著作《有意识的心灵》从概念上对此做了基本的厘清。现象学家扎哈维也做了相似的工作，他与伽拉赫合著的《现象学的心灵》，[11]实际上也将“心灵”区分为“现象学的（显现的）”和“心而上学的（不显现的）”，前者是在胡塞尔意义上的意识现象学分析，而后者则是弗洛伊德用来标示自己的无意识研究的概念。无论如何，这个意义上的“意识”所对应的都是佛教中的全部八识或六识的“心意识”，而不是其中的某个“意识”，无论是第七识，还是第六识。①因此可以说，广义的意识泛指一切精神活动，或者说，泛指心理主体的所有心理体验，如感知、回忆、想象，图像行为、符号行为、情感、意欲，如此等等，皆属于意识的范畴。它基本上等同于“心灵（mind）”的被意识到的部分。这里要特别说明：广义上的“意识”不仅仅是指与表象、判断、认识有关的心理活动，看到的鲜花，听到的音乐等；而且还包含另外两个种类，情感（感受）和意欲（意志）等。例如，我对噪音的厌恶感受，我对鲜花的舒适感受；我对某物的欲念或对某人的同情。它们都指向某物，都具有指向对象或客体的意向结构。易言之，“有意识的心灵”在总体上可以一分为三：表象意识、情感意识、意欲意识。②因此，意识活动的范围要远远大于智识活动的范围；后者只是“知”，是前者“知情意”的三分之一。纯粹的智识活动在今天的人工智能研究那里可以发现。由于人工智能的研究和开发的现状目前还仅仅在于模拟、延伸、扩展和超越人类智能，因而从人工智能向人工意识的发展必须考虑将人工情感和人工意欲的因素纳入人工意识和人工心灵系统的可能性。更进一步说，要谈论人工意识的可能性，至少还需要在人工智能中加入人工情感和人工意欲方面的因素；而要设想人工心灵的可能性，则更需要加入无意识、潜意识、下意识的因素。这里我们也会遭遇有心灵的机器人是否会做梦，是否需要做梦的问题。这里我们已经预设了对一个问题的肯定回答：人工意识或人工心灵是否需要以及是否可能完全模拟人类意识或人类心灵的思考。①

四、“意识”与“自身觉知”和“自我意识”的区别是什么

需要说明一点：要想将人工智能发展为人工意识，不仅需要补充人工情感和人工意欲的内容，而且还需要加入“自身觉知”的成分。这里应当从一开始就在术语上完成一个刻意的区分，因为在相关的通行英语术语中，“自身意识”（self-consciousness）、“自我意识”（ego-consciousness）、“自身觉知”（self-awareness）这些概念往往被当作同义词使用。在德文的哲学与心理学文献中①以往常常使用的“心灵生活”（Seelenleben）相当于英文中的“心灵”（mind），而“意识”（Bewußtsein）基本上与英文的“意识”（consciousness）同义。但英文的“self”的含义并不像德文的“selbst”那样单义地是一个指称代词，而且也可以是而且常常是一个名词。德文用“自身意识”（Selbstbewußtsein）与“自我意识”（Ich-Bewußtsein）来表达的本质差异在英文中并未得到应有的关注，因而“自身”与“自我”混淆在“self”概念的多重含义中。也正因为此，当利普森宣称要将“这些模糊的概念转化为具体的算法和机制”时，他很可能并不知道这里的模糊概念“self”应当意指什么，而且很有可能也不知道“awareness”应当意指什么。因而这个状况下完成的“self-modeling”也就会导致不同的结果，并且在每个人那里引发不同的理解。这种概念模糊的状况不仅在这里所引的“距离有自身意识的机器人又近了一步”（AStepClosertoSelf-AwareMachines）的人工智能新进展报导中可以找到，而且也可以在注重概念和语言的心灵哲学家的研究中发现，例如在塞尔的《心灵的再发现》中。他虽然以在餐厅吃饭时的种种意识为例区分了对象意识（牛排、酒、土豆的味道）以及同时可能产生的两种情形的自身意识（self-consciousness），但他显然将忽略了确切意义上的“自身意识”或“自身觉知”。带着这种将自身意识等同于自我意识的理解，他将“所有意识都是自身意识”的命题视作三个传统的错误之一。他仅仅在这个意义上理解“自身意识”：“在所有意识状态中，我们能够把注意力转向状态本身。例如，我可以把注意力不是集中在面前的景致上，而是集中在我看这一景致的经验上。”[12]就此而论，塞尔的“自身意识”是一种反思性的或内省性的意识行为，属于对象意识的一种，即不是指向外部事物，而且指向自己本身或内在经验的意识。它不同于现象学家和唯识学家所说的“自身意识”或“自身觉知”或“自证”。在胡塞尔那里，自身意识不是对象意识，它本身不是独立的意识行为，而是每个清醒的意识的一部分。“每个行为都是关于某物的意识，但每个行为也被意识到。每个体验都是‘被感觉到的’（empfunden），都是内在地‘被感知到的’（内意识），即使它当然还没有被设定、被意指（感知在这里并不意味着意指地朝向与把握）。”[13]这个“内意识”在这里是意识的一部分而不是独立的反思行为。许多欧陆哲学家都区分自身意识和自我意识。前者是非对象性的，后者是对象性的。我们可以举思想史上的两个案例来加以说明。其一是法国哲学家笛卡尔的提出的“我思故我在”。这是对最终确然性的把握。一切都可以怀疑，唯有怀疑本身无法怀疑。怀疑是思，我怀疑，所以我在。我思故我在。但笛卡尔完成他的《第一哲学沉思录》之后将他的文稿发给同时代的思想家听取意见，其中有人（伽桑迪）读后便提出诘难：你怎么知道你思呢？如果你说通过思考事先就知道的，那么我思就不是最终确然性，因为你已经预设了关于思的知识。这个知识才是最终的确然性。但这个问题还可以一直问下去：你是怎么知道这个知识的，你是怎么知道你知道这个知道的？这在逻辑学上叫做无穷倒退。这也是我们这里要涉及的第二个例子：玄奘曾面对过同样的问题，他当时就在试图借助前人的思考来克服所谓逻辑上的“无穷之过”，或者说，获得所谓“无无穷过”[14]的逻辑结果。笛卡尔对此问题的回答与玄奘一致。他在对第六诘难的反驳中说：我之所以知道我在思考，是因为我在思考的时候直接意识到我在思考。这种直接的知识（意识）是所有知识中最确然无疑的。它是人类认识最根本的基础，远比关于外物的知识或关于上帝的知识来得可靠。①[15]因此，黑格尔会说，笛卡尔为哲学找到了一块陆地，从而使它不必继续在大海上做无家可归的漂泊流浪。[16]这个意义上的“自身意识”是使得我们的意识成为“清醒意识”的东西。清醒的意识是相对于梦意识、无意识、下意识、潜意识而言。只要我们是清醒的，是有意识的，我们就会自身意识到意识活动的进行。佛教唯识学所说的广义上的“识”（心意识）都是有三分的，即带有三个基本要素，缺一不成为意识：见分、相分、自证分，即意识活动、意识对象、自身意识。这个意义上的“自身觉知”可以带有道德成分、审美成分、认知成分。我的博士论文是讨论意识中的存在信念的。这与自证分或自身意识中的认知成分有关：在感知和回忆中都有这个成分。散步途中看见前面有一棵树，你会不假思索地绕过它并避免与它相撞。你的对象是树，但对树的感知在背景中伴随着存在性的自身意识。这里的存在不是对象也不是命题，而是伴随着感知在背景中起作用的自身觉知。这种情况在想象中、在期望中、在幻想中不会出现。但虽然这种存在设定的成分不是必然现存的，但认知性的自身觉知仍然存在，因为不设定或对存在的中立态度事实上也是一种设定的模式或一种存在信仰的方式。[17]而在道德行为中，自身意识可以带有道德成分。耿宁认为，王阳明所说的“良知”有三种，其中的一种就是道德自证分：在做一件事时或在进行某个意识活动的同时意识到这个活动的善恶。[18]类似的情况也可以在审美自证分的案例中发现。我们可以用现象学美学家M•盖格尔（MoritsGeiger）的例子来说明：在观看提香创作的油画《纳税钱》时，我们的审美享受并不是对画中描绘的两个人以及他们构成的场景（一个法利赛人正在将一枚银钱交给耶稣）的观看（图像意识）行为本身，而是与此观看行为一同发生、但只是在背景视域中以非对象的方式伴随的愉悦感或审美享受感。[19]现在可以将这个意义上的“自身觉知”放在人工智能的自身意识的讨论中来考察：举例来说，若有人问我：一台自动驾驶的人工智能汽车，它在行使时能够有自身意识吗？那么我的第一反应是会反问：这个问题中的“自身觉知”指的什么？——是指它在行驶时会意识到路况，而且同时也意识到自己对路况的意识？还是一边行驶，一边反思自己以及自己的行驶？在前一种情况中，意识到自己对路况的意识是“自身觉知”，即意识中包含的一个要素（自证分），它本身不是独立的行为；而在后一种情况中，对路况的意识和对自己的反思是两个行为，朝向不同的对象：路况和自我，类似前引塞尔所举餐馆例子中作为对象的牛排与自我。但我们要关注的是“自身觉知”的情况而非“反思”的情况。心灵哲学家们似乎已经留意到这个意义上的“自身觉知”。当丹尼特说：“很多动物躲藏而没有想到自己正在躲藏；很多动物结群而没有想到自己正在结群；很多动物追捕而没想到自己正在追捕。它们都是自己神经系统的受益者，而在控制这些聪明而适当的行为时，它们的神经系统并没有让宿主的头脑负载起思想或者任何像思想、像我们这些思想者所思想的思想的东西”，（[1]，p.107）他似乎说出了我们用“自身觉知”来表达的东西。但他用“think”或“unthinking”和“thoughts”等等来表达这种意识状态及其结果。他在生物进化论的意义上将承载“思想”的神经系统视作更高的人类智慧阶段，因而他谈到“有思想的聪明和无思想的聪明（thinkingandunthinkingcleverness）”之间的区别以及因此导致的不同类型的心灵。（[1]，p.109）这是否是指人类进化史上的不同阶段的人科“能人（HomoHabilis）”、“匠人（HomoErgaster）”、“智人（HomoSapiens）”以及泰格马克所说的“意人（HomoSentiens）”的不同心灵之间的区别？丹尼特也用不同类型“意向性”来刻画这里的种种心灵差异，列入有思想的意向性也被他称作“高阶意向性（higher-orderintentionality）”。在塞尔那里也可以发现类似“内秉的（intrinsic）意向性”和“派生的（derived）意向性”的差异。但在我看来，这里的“有思想的意向性”实际上是指一种可以觉知自己的意向性，即“自身觉知的意向性”。但这里需要说明的关键一点在于，“自身觉知”本身不是意向性，而只是意向性的一个属性因素。我在这里会自始至终严格地区分“意识”、“自身觉知”（或“自身意识”）与“自我意识”这三者。狭义上的“意识”往往也被当作“自身意识”（或“自身觉知”）使用。无论如何，它是使得我们的意识成为“清醒意识”的东西。清醒的意识是相对于梦意识、无意识、下意识、潜意识而言。只要我们是清醒的，是有意识的，我们就会自身意识到我们的意识状况。与此相反，梦游者或醉酒者常常处在一种有意识与无意识的中间状态，或者说，非清醒的意识的状态，或者说，有意识而无自身觉知的状态。①只要一个人没有完全醉倒，他就仍然能够是有意识的，但他的自身觉知会很弱，甚至完全没有自身觉知。因而宿醉者不会记得他的醉酒状态，即使他那时是有意识的，只是没有或少有自身觉知而已。这一点也可以在玄奘的意识分析中找到支持。他并不否认一个人可以处在有意识却无自身觉知状态的可能性，而只是说：“自证分：此若无者，应不自忆。”（[14]，p.17）也就是说，如果自己只有意识而无自身意识，那么事后自己就不能回忆当时的发生。

五、物本论与心本论的对峙还能维续多久

我们可以不相信或不主张二元论，但我们与以往一样始终处在实际上始终处在受二元论主宰的局面中，而且现代科学的发展比以往任何时候都在驱使我们去面对二元论问题以及在物本论（甚至唯物论）与心本论（甚至唯心论）之间做出选择。在意识研究中，相信意识是精神现象，还是物理现象，②决定了心本论和物本论的立场。而如果相信意识既是精神现象也是物理现象，那么就会有一种二元论的立场出现。易言之，如果接受对意识的两种定义，即“意识是主观体验”和“意识是信息”，那么我们会走向一种意识研究领域中的二元论。因为如果意识既是生物信息，也是主观体验，那么就存在着既可以用意识哲学和精神科学的方法和意识理论来进行意识分析，也可以用自然科学的方法信息整合理论来进行意识研究的可能性。但这里始终存在着一种在物本论和心本论之间的冲突的现实与可能。它们也通过两种还原论而得到体现：凡是企图将世上的万事万物都还原为作为布伦塔诺意义上的物理现象和心理现象的意识体验，都可以算作典型的佛教唯识学的“万法唯识”的还原论，也可以纳入胡塞尔现象学的超越论的还原论；③而如果将所有意识体验都还原为信息、还原为作为脑电波和神经信号的信息或数码，那么这种还原论的趋向在泰格马克、克里克与科赫这类野心勃勃的物理学家、生命科学家等那里都可以或多或少地找到。④一旦承认意识是主观体验，那么个体主体的立场以及第一人称视角出发的思考就是最终的和不可还原的。这也是笛卡尔通过直接的“自身觉知”而使“我思”成为最终确然性的理论依据。而且它同时也是近代哲学的主体哲学和心本论的确立基础。我的存在以及“我思”和作为“我思”相关项的“所思”以及所有其他存在者最终都可以还原到“我思”这个原点上面。这个近代心本论和知识论还原主义在现当代受到了来自哲学界和科学界的多方面质疑，但也继续在各种新的版本中得到进一步的论证和倡导。康德开启的德国观念论和胡塞尔开启的意识现象学是这种心本论主张的维护者和发展者。今天的心灵哲学家查尔默斯、塞尔、丹尼特等以及现象学家H.德莱弗斯、扎哈维等，都在各自的意义上强调意识的不可还原性。不过到今天为止，还没有人能够从理论上充分说明意识的原则不可还原性。而如果承认意识是一种生物信息和生物，那么它就可以成为物理学、生物学和信息科学的客观研究对象。而且，将意识还原为信息、符号、数码的工作几乎每天都在进行并有进展。这个意义上的还原论也没有从理论上得到论证，但在实践中已经被广泛的尝试和实施。在浙江大学于2019年4月26日举办的“意识、脑与人工智能”圆桌论坛上，吴朝晖校长在他的报告中征引了最新出版的《自然》杂志上一项科研成果：“加州大学旧金山分校的科学家设计了一种神经解码器，利用人类皮层活动中编码的运动学和声音表征，将脑信号转换为可理解的合成语音，并以流利说话者的速度输出，准确率达到90%左右。”[20]这个研究的进展实际上意味着物理学或生物学的还原论的进一步逼近：意识有可能被完全还原为生物学家的脑电波和神经信号，即所谓“意识的神经相关项（NCC）”，或单纯的信息与数码，即所谓“意识的物理相关项（PCC）”。哲学的意识研究最终也可能被科学的大数据分析、归纳、整理、编制、组合所取代。这是泰格马克所说的“意识是信息”之定义的一个逻辑结果。在这里物本论排挤了心本论和二元论。目前意识哲学家在这个对峙中总体上处在一种守势。美国哲学家、认知科学家、现象学家德莱弗斯于1972年出版了《计算机不能做什么？——人工理性批判》，[21]二十年后，即1992年，他在出版该书的第三版时附加了一个前言并将书名改为：《计算机还是不能做什么？——人工理性批判》。[22]可以看出，哲学的思考今天已经不是在认知理论方方面对科学研究进行指导，也不是在责任伦理方面提出对科学研究之无度的批评，而是在试图界定科学研究的有限性，或者说，试图回答问题而非提出问题。但这样的做法会随着科学研究的持续进展而不断陷入被动的局面。年青的查尔默斯在《有意识的心灵》（1996）中的做法显然要谦卑一些。他仅仅满足于这样一个结果，“在最低限度上我已表明，本书在不否定意识的存在、不把意识还原为它所不是的东西方面，有可能使意识问题的研究取得进展。”（[7]，p.9）而更年青的德国哲学家M•加布里埃尔在2015年出版的畅销书《自我不是大脑：二十一世纪的精神哲学》，同样是一部面对脑科学和神经科学研究的抵近所做的被动防御宣言。[23]物本论的不断逼近最终会导致“我在故我思”的还原论。甚至二元论的立场最终也会被放弃，因为无论是在心灵哲学家所坚持第一人称的视角不可替代性方面，还是在意识现象学家所坚持的自身觉知的独一性和本底性方面，都有可能会因为新的生物－物理的相关项的产生而发生改变。人机意识的互换与相溶的可能性也会随科学研究的进展而逐渐成为可能的现实。一旦到了这一步，关于“我思故我在”还是“我在故我思”的争论已经类似于“鸡生蛋”还是“蛋生鸡”的讨论。

六、意识哲学研究与意识科学研究

哲学意识范文篇6

【关键词】马克思主义；意识形态，信仰

在纪念改革开放40周年大会上的讲话说：改革开放是我们党的一次伟大觉醒，正是这个伟大觉醒孕育了我们党从理论到实践的伟大创造。改革开放已经走过了40个年头，在此过程中，我们国家在制度建设、经济、科技、文化、军事等方面取得了巨大的成就，中华民族在中国共产党的带领下，开启了伟大复兴的新时代。面对各种文化相互交融和经济全球化，中职学生受到外部环境和自身心理的影响，相当部分学生身上出现了理想信念缺失，对自己缺乏信心。导致他们盲目追求享乐、崇洋媚外、以自己为中心，总想在物质生活方面显示处优越性，思想误入歧途，社会意识淡薄，情感态度、价值观等的扭曲，更加可怕的是出现了憎恨世俗、抵触社会的不良情绪。

一、马克思主义哲学课程进入中职学校的急迫性和必要性

目前，在许多中职学校校园中，信仰的缺失已经成为困扰大部分学生全面发展的主要制约因素。面对新时代，我国在意识形态领域同样面临着严峻的信仰争夺战，青年学生正成为西方国家意识形态灌输、争夺的主要对象。经过调查发现，很多中职学校思想政教育课程的开设只注重形式，没有很好地发挥其应有的精神食粮作用。而起，中职学校基本没有开设马克思主义哲学课程。马克思主义哲学课程的开设，是对中职学校学生进行世界观、价值观和人生观教育的主要渠道，是提高中职学生对社会主义、共产主义理想信念教育的必要方法与手段，也是培养青年学生对中国共产党的领导地位和中国特色社会主义制度认同感的主要渠道。作为新时代背景下学校在思想政治理论教育的核心课程，马克思主义哲学课程应该及时纳入中职学校思想政治教育开设的主要课程，充分发挥马克思主义哲学对学生进行社会主义、共产主义信仰教育不可替代的独特作用，为培养政治思想上合格、德才兼备的“工匠型”人才提供保障。

二、马克思主义哲学课程对指导学生社会主义信仰的哲学体现

“信仰是指人们对某种事物或思想、主义极度尊崇和信服，并把它奉为自己的精神寄托和行为规则，是人类特有的一种精神活动”[1]。马克思主义作为我党必须坚持的“四项基本原则”之一，是指导新时代中国特色社会主义革命和建设，实现“两个一百年”奋斗目标，实现中华民族伟大复兴的学说，就其本质特征来说，是科学认性、革命性和实践性的统一。从哲学层面来说，主义和信仰是分不开的，随着我国经济社会的快速发展，特别是在新时代背景下，以为核心的党中央提出一系列宏伟目标，让中国特色社会主义制度优越性体现得淋漓尽致。西方资本主义国家感到即将被超越或正在被超越，他们在经济上面打压中国的同时，在意识形态方面加强了对我国的渗透，宣扬所谓的人权、法制、规则等信仰，严重威胁我们国家意识形态领域的安全。作为被实践证明了的科学理论，马克思主义是关于自然、社会和思维一般规律的科学，是人们用来认识自然和世界的世界观、方法论和认识论，马克思主义具有鲜明的价值取向。在中等职业学校思想政治教育过程中，必须以马克思主义哲学作为指导，教育引导学生信仰马克思主义。在教育教学过程中把科学证明了的马克思主义所具有的真理性认识转化为人们实践活动的最高准则。在现实生活中，马克思主义信仰来源于对现实的科学批判和对未来的精准预测以及科学把握。另外，马克思主义信仰是科学理性的产物，但也含有超验的性质,具有信仰的一般特征[2]。从哲学层面上来讲，马克思主义的信仰特性，主要体现在以下几个方面:首先，表现为其作为一种被实践所证实了的、科学性的、理论性的无产阶级学说，表现为它坚持从世界本原出发来认识和反映客观的现实世界；马克思主义坚持历史唯物主义和辩证唯物主义的观点，做到辩证法和认识论的高度统一，坚持正确的观点立场，实现观点和方法的有机统一，在形式和内容上突出辩证统一。其次，马克思主义公开声明为无产阶级服务，马克思主义哲学的终极目标是解放全人类，消灭剥削，实现人的自由、全面的发展，实现共产主义的崇高理想[3]。再次，马克思主义哲学认为，社会存在决定社会意识，在人类实践过程中，社会存在决定社会意识，从现实的、历史的社会存在出发，从广大人民群众的社会生产实践、生活实践等方面出发，从无产阶级发展、社会历史责任出发的哲学立场。在物质生产实践过程中，马克思主义哲学的这一鲜明的立场得到了充分的体现，揭示了在历史的发展的长河中，真正的推动者是广大人民群众。在马克思主义哲学看来，人类美好的心灵的进化、崇高远大的理想实现、人生的价值获得等，必须在主观与客观、主体与客体、理想与现实辩证统一的前提下，在结合我们当前所面临的现实世界，在人们改造世界的对象性活动中真正获得。在人与自然和谐相处、人与社会共同发展、人与人相互交往的真实联系中才能真正呈现，不可能在纯粹的理论活动真正获得。马克思主义将个人生命的不朽奠定在历史发展的无限性上，生命的个体要实现自身的价值，必须把自己投身于全人类的解放事业之中[4]。最后，表现为马克思主义哲学作为一种被实践证明了的、真理性的、开放的哲学体系，实践性、革命性、科学性是马克思主义哲学的最大特点，也是区别于其它哲学体系的根本标志。马克思主义哲学作为人类历史上最宝贵的精神财富，具有很强的生命力和创造力。作为新时代的青年，继承和发扬人类这一宝贵的财富是我们义不容辞的责任。

三、信仰教育是新时代思想政治教育工作的主题，是马克思主义哲学教学的核心要义

新时代背景下，我们青年意识形态方面面临着两个突出矛盾:一是在现实生活中，西方意识形态和社会主义意识形态斗争激烈。具体表现为在我们生活中方方面面，西方资本主义国家坚持和平演变的想法没有改变，体现在中国特色社会主义建设道路上，在政治上坚持多样化思想与坚持马克思主义指导思想核心地位不动摇之间的矛盾；二是在广大人民社会生活中，人们对意识形态的模糊、健忘与人们社会主义核心价值判断之间的矛盾。然而中职学校思想政治教育理论课教学中普片存在以下几种现象：一是只注重教学表象，忽视深层次的意义，把政治性极强、教育意义明确的思想政治理论课课上成了一般的文化知识课；二是在思想政治教育教学中，完全忽视学科的系统性和完整性，致使在教育教学内容中剥离了马克思主义哲学相关内容；三是不善于利用辨证唯物主义与历史唯物主义的世界观和方法论，把马克思主义哲学教学庸俗化。马克思主义哲学是科学的世界观和方法论，在思想政治教育教学中要把它看成是一种知识、一种信仰性或知识性信仰，它所要解决的问题并不仅仅是知识性的问题，更重要的是信仰问题[5]。中职学校在开展思想政治教育理论课教学过程中，一定要坚持把信仰教育放在首位，明确思想政治教育教学的作用和目的。从全局上来说，在马克思主义哲学教学中，信仰教育是的课程教学的核心要义。如果在教学过程中忽视对学生的信仰教育，把马克思主义哲学教学教条化、过分现实化，就是抛弃了马克思主义哲学应有的精神食粮的功能和作用。这样，马克思主义哲学教学灵魂必然就会的丧失。马克思主义的信仰不是能靠金钱、物质、名誉等能够得到满足的，作为一种理论化、系统化的科学理论和科学的学说自身而言，能否使之成为新时代背景下主流的信仰，最主要还是在于大力宣传、灌输马克思主义哲学自身的科学性、真理性、时代性，要突出其价值性。马克思主义哲学把研究、发现整个世界发展变化的根本规律、社会发展进步的总趋势，注重人类本身所具有的意义和价值，马克思主义自身无疑就包含着丰富的信仰因素。因此，我们说马克思主义的信仰特性及其哲学体现，为中职学校在思想政治教育过程中开设马克思主义哲学提供了可能，显示出信仰教育必要性和急迫性。同时，面对当前纷繁绚丽的现实生活，中职学生们往往控制不住自己的行为举止，由于无节制地追求享乐主义、利益至上，所谓的校园地位、班级地位、寝室地位等虚无缥缈的尊严，从而导致他们信仰的缺失，使之成为思想、精神、人格不健全的人。在校青年学生作为有中国特色社会主义的建设者和接班人，在当前国内外形势下，是青年学生形成马克思主义信仰就十分迫切了。所以中职学校的马克思主义哲学教学不能仅限于单纯的知识传授，要把信仰的教育放在第一位。指出:“学校思想政治工作关系培养什么人、如何培养人以及为谁培养人，要坚持把立德树人作为中心环节，把思想政治工作贯穿教育教学全过程，实现全程育人、全方位育人。”

四、用中国化马克思主义最新理论成果指导、引领青年学生的社会主义信仰

在纪念改革开放40周年大会上的讲话指出：前进道路上，我们必须坚持以新时代中国特色社会主义思想和党的精神为指导，增强“四个自信”，牢牢把握改革开放的前进方向。改什么、怎么改必须以是否符合完善和发展中国特色社会主义制度、推进国家治理体系和治理能力现代化的总目标为根本尺度，该改的、能改的我们坚决改，不该改的、不能改的坚决不改。新时代，我们中职学校整个思想政治教育课程中，我们要以加强马克思主义哲学在理论课中的主导地位，充分夯实理论化、系统化的世界观和方法论的理论基础，必须坚持用中国化马克思主义最新成果——新时代中国特色社会主义思想武装青年大学生,否则，青年大学生的信仰就会偏离方向。在中职学校思想政治教育过程中，用马克思主义哲学引领在校青年学生的信仰应主要从以下几个方面入手:1.坚决捍卫马克思主义在我国社会意识形态领域的主导地位。顺应时展的要求，在坚持与发展马克思主义哲学理论的同时，充分响应党的号召和要求，加强对学校意识形态工作的领导,帮助青年大学生树立社会主义信仰，与时俱进，用新时代中国特色社会主义思想武装头脑。使在校青年学生正确认识人类社会发展规律，牢固树立社会主义必将代替资本主义的理想信念，认识中华民族的前途命运，充分明白自己现在、将来所要承担的社会责任，实现中华民族伟大复兴。2.坚信社会主义制度的优越性。虽然社会主义事业在苏联解体、东欧巨变中遭受挫折，即使是现在，西方资本主义国家仍然在不断渗透每一个角落。一方面，不断加强资本主义政权的接班人培养；另一方面，西方资本主义国家仍然没有放弃对社会主义国家进行“和平演变”，他们通过各种方法和渠道对我国的年轻人，特别是在校青年学生进行所谓自由、民主思想的渗透。所以，马克思主义哲学教育必须要在青年学生群体中得到加强，使他们更加坚定“四个自信”。3.以时代为契机，弘扬中华民族的优良传统，坚定正确的政治立场。随着经济全球化的不断发展，形成了“你中有我、我中有你”的经济格局，世界上谁也离不开谁，人类就是一个命运共同体。但我们要保持清醒的头脑，在东西方思想文化相互交流与碰撞，经济融合过程中，怎样防御西方腐朽落后思想文化对在校青年学生的侵蚀，是当前学校思想政治教育重须解决的现实问题。面对这样复杂的现实环境，中职学校开设专门的马克思主义哲学课程就显得十分必要和迫切了，用马克思主义理论的观点、方法来教育、引导、培养在校青年学生，同时推进哲学理论创新，科学文化发展和思想观念创新，在具体的操作过程中，通过加强社会主义核心价值体系的建设来构建青年学生的精神灵魂，使他们坚定共产主义信念，培养和造就青年学生的、世界观、价值观、人生观。引导在校青年学生在学习中不断自我提高、完善，自我发展，增强青年学生为实现中华民族伟大复兴的使命感与责任感。只有坚持以马克思主义为指导，坚持不懈传播马克思主义科学理论、培育和弘扬社会主义核心价值观、促进高校和谐稳定、培育优良校风和学风，才能为高校导正办学方向、筑牢思想基础、提供价值引领，培养大批中国特色社会主义事业合格建设者和可靠接班人。

马克思主义哲学是理论化系统化的世界观和方法论，具有较强现实性和实践性，它本身蕴涵着丰富的信仰因素以及指导功能。中职学校的学生之中，没有牢固树立正确的理想信念，很多中职学校没有认识到学生在意识形态形成方面存在严重的问题，没有从安全的高度认识到开设马克思主义哲学课程的重要性和急迫性。因此，加强在马克思主义哲学学科在思想政治教育理论课中的重要地位刻不容缓。无论从国家层面还是学校、学生个人因素来看，马克思主义哲学教学是学校思想政治教育的灵魂和实质所在。如何把青年学生培养成建设中国特色社会主义事业所需要的建设者和接班人，首先需解决青年学生的“四个自信”的问题，使牢牢青年学生在世界观、人生观、价值观上面正确而稳固，让他们坚定马克思主义的立场，牢牢抓住他们的灵魂，让他们自觉凝聚到党中央的周围。正如所要求：要赢得青年，就要用马克思主义信仰武装学生的头脑，因为，信仰对精神世界具有巨大引导作用，人一旦选择了某种信仰，就会以此信仰作为自己价值观的评判标准，就会有一个稳定而持久的人生发展动力。所以,把马克思主义哲学课程融入中等职业学校思想政治教育，充分发挥马克思主义哲学教学的信仰教育功能，培养政治立场坚定、思想道德高尚的“工匠型”人才。

参考文献：

[1]刘忠礼,林志,吴春芳著.《人生观和价值观新论》第75页.中国青年出版社,1999年5月版.

[2]周宏,侯惠勤.当代信仰问题的哲学思考[J].高校理论战线,2002(11):47,50.

[3]马克思恩格斯全集:第3卷[M].北京:人民出版社,1960:40.

[4]周宏,侯惠勤.当代信仰问题的哲学思考[J].高校理论战线,2002(11):47,50.

哲学意识范文篇7

二

哲学意识范文篇8

一、哈贝马斯的交往理性概念

合理性这一概念，从根本上说，是从人与世界的相互关系中产生出来的。人以自己的活动和行为确证着自己在这个世界上的存在和地位，因此，立足于人类的与现实，从哲学的高度研究人的活动与行为，在人文中占有十分重要的地位。韦伯是第一位从哲学的“理性”范式转换到社会科学的“合理性”范式、用合理性概念来洞悉欧洲资本主义演进及其本质的古典社会学家。在韦伯看来，理性是把双刃剑：一方面，理性的觉醒和伸张，导致社会开始摆脱传统的控制，转向运用理性和文明的来理解和征服世界。可以说，西方文明的全部成就皆源于理性的启蒙。但另一方面，理性又过于偏执，一切行为都单纯以“目的—工具合理性”行为为取向。随着这种原则的推广，理性化的现代社会就日益处于价值和道德的冲突、分裂中。为此，韦伯对现代文明的前途感到悲观、失望。

正是鉴于韦伯的工具理性观，哈贝马斯提出了自己的交往理性观。他指出：韦伯的问题在于对理性这一概念的理解太狭隘。把目的合理性等同于合理性，仅仅从目的合理性这一单向度来剖析资本主义的发生、发展；在于韦伯仅局限于传统意识哲学，脱离了语言来研究人类行动。因为目的理性行为就是选择最有效的工具、手段以实现预定的目的。这种合理性的核心就是主体与客体的关系，即从人和的关系的角度去把握人的主体性、人的理性能力。而哈贝马斯认为，只有跳出传统意识哲学范式下的主客二分法，引进语言范式下的交往理性概念，才能更充分地把握合理性概念的整全性，从而克服韦伯式的理性悲观主义。

与目的行为不同，交往行为是定向于主体际地遵循与相互期望相联系的有效性规范；是一种主体间通过符号协调的相互作用，它以语言为媒介，通过对话，达到人与人之间的相互“理解”和“一致”，从而形成有效的社会规范。可以看出，相互理解是交往行为的核心。而主体间为了达到相互理解，诉诸的手段就是“语言”。正是在语言中，在言谈中，自我和他我在相互理解中得到认同和彼此承认。哈贝马斯认为“目的理性活动所掌握的规则，使我们具有熟练的纪律性；内心深处的规范使我们具备了人格结构。技巧使我们能够解决问题；种种动机使我们可以执行统一的规范。”1也就是说，目的理性行为作为一种技巧性的知识与经验只涉及了人与客观的外在世界的关系，而内在于人的动机结构中的交往行为则考虑的是人与自然世界、社会世界、主观世界的统一关系。所以，“交往合理性行为”这一概念比“目的理性行为”在揭示社会历史本质时，更具有合理性。

从哈贝马斯的相关论述中，我们可以大致地将交往理性的特点概括为：语言性（准确地说应是语用性）、互主体性与程序性。

第一，交往理性是语言性的。与韦伯及传统的理性观不同，哈贝马斯不再把理性与意识、精神联系起来，而是将理性看成是语言性的。认为只有在语言或话语中，主体间才可能达到一致性。用他的话来说就是：“相互理解作为目的寓居于人的语言中”2。

第二，交往理性是与哲学中的互主体性相对应的。既与康德的独白式的理性概念区别开来，也与韦伯的主客二分的理性概念不同，哈贝马斯的交往理性更强调哲学中的互主体性。交往理性的核心是主体间的关系，它所处理的是主体间达成一致的可能条件。

第三，交往理性是程序性的。与传统哲学所追求的实体性理性概念不同，交往理性不是实体性的，它从形式上被规定为一个纯程序性的操作原则、商谈论证程序。

不难看出，交往理性的核心问题是主体间如何能相互理解和达成一致。哈贝马斯的解决办法是借助于语言或话语。在理想的言谈情境下，主体进行真实地、正当地、真诚地交流。显然，与传统的自我意识的理性范式不同，哈贝马斯主张一种语言的交往理性范式。那么，他又是如何从传统的意识领域转变到语言的范式下的？对这个问题的回答牵涉较多，除了上面谈到的韦伯合理性理论的启示之外，早期法兰克福学派的深刻教训和当代西方语言哲学的转向都是哈贝马斯实现转变的重要原因。对于这些我在此就不赘述了。本文是想站在哈贝马斯的立场上，通过他对德国古典哲学的解读，让我们在深刻而全面地理解传统自我意识理论的特点的同时，了解他是如何从德国古典哲学家们的思考和解决问题的痕迹中去建构自己的交往行为理论的。

.二、康德：先验统觉论中的独白式自我

自笛卡儿提出“我思故我在”，把自我意识与思考的自我等同起来之后，认知主体与其自身的关系就成为传统形而上学领域里的一个兴久不衰的论题。笛卡儿第一次地将众多对象中的“我思”看成是坚实可靠的，不可怀疑的。在他眼里，自我就是具有直接的自我意识的灵魂的实体，对于它我们不需要通过外在知觉感知，因为它是内在自明的。但是仅仅确定“我在思考或我在怀疑”是不够的，还需要知道自我的意识是否具有同一性及自我是如何达到这种同一性的？即我思考的对象是否与我对它的知觉、感觉或思维相一致及我的自我与你的自我、他的自我对同一对象的认识是否一致？这里涉及到两种反思关系：一是自我是如何达到与自身相关的同一？即对自我反思的反思经验；另一是自我是如何与他人进行沟通，达成共识？即主体在主体通性中所形成的反思经验。对这两个问题的解决，是建立交往行为理论的必要前提。哈贝马斯在研究和这些问题时，首先梳理和理清了自康德以来哲学家们对这一问题的解决脉络。

哈贝马斯认为，康德的“自我意识”或“反思”概念表述的是反思哲学的基本经验，即自我反思中的自我同一性的经验。即对于有限的知性，综合的统一性是如何在观念的多样性中形成的？康德假定了一种能够把全部属于我的一切观念结合在自我意识中的能力——想象力，一种存在于与自身相同一的自我的经验中的、自发的能力。想象力的作用就在于对直观材料进行综合，在知性范畴下保持它的必然统一性。有了“想象力”，纯粹统觉产生的“我思”观念，必然能和一切其他的观念相同一，无需由其他观念相伴随和反思。“这里自我被设想为‘纯粹的、同自身相关的统一’，即被设想为必须能够伴随我的一切表象的‘我思’。”3概括地说，康德的思路是从经验的前提出发，得出先验的统觉。把本来应该在经验领域中解决的问题搁置起来，认为自我意识的同一性在先验的统觉中已形成，无须再探讨自我意识是如何与自身同一的；认为人只要去认识，去反思，就先天地能将意识与自身同一起来。怪不得哈贝马斯会得出这样的结论：“康德同时用他的认识论前提来解释这种自我反思的经验：他从经验统觉中把应该保证先验意识统一性的原初统觉净化了出来。”4

我们知道，康德在笛卡儿的基础上，赋予了“自我”以新的和意义。在《纯粹理性批判》一书中，他将自我分为“经验的自我”和“先验的自我”两种。经验的自我是经验认识的对象。那种对自我反思的反思过程就属于经验的认识。但康德同时又主张先验自我的存在，并认为先验的自我为经验认识提供了结构，确保了认识的统一性。作为认识活动的一种主观心理结构，先验的自我逻辑地先于任何确定的思维；它作为经验的先在过程的基础，在所有直观、表象和概念的综合活动中始终保持同一。因而它是意识统一的最后根据，是一切知识的最高原则。作为主体的自我，它不是认识的对象，而是认识对象所以成立的理由或先决条件。可见，正如哈贝马斯所言，关于自我是如何与自身同一的问题已在康德所设立的那种独白式的、先验的自我中得到解决。

有趣的是，在《实践理性批判》中，康德又提出了另一个自我的观念，那就是在实践行为中具有“自由意志”的自我。这个自我也不是经验认识的对象，它既不能被感性地直观到，也不能用因果关系等知性范畴去认识。只是为了确保人的实践行为的道德公正，他又假设了在道德实践中，能够承担道义责任的自由意志的自我的存在。这样，在康德那里就有三个自我，先验的自我、经验的自我和自由意志的自我。尽管康德想在理论理性的领域里谈前二者的关系，在实践理性中论后二者的关系，但对于理论理性与实践理性是否能统一起来，三个自我是如何同一的问题，康德都没有给予充分的说明。

显然，哈贝马斯对康德的解决办法很不满意。因为就如同康德自己曾明确表述过的，“若不以现象为具有其实际所有以上之意义，即若不以现象为物自身而仅视为依据经验的法则所联结之表象，则现象自身必具有‘其非现象一类之根据’”5。就是说，如果现象不是物自身，而是经验层面上的表象，那么现象就必须有不是现象的东西作其存在的根据。同样的道理，先验的反思也须有除它自身之外而证明它存在的依据。因为任何形式的认识都只能是一个综合的过程，所以康德在先验自我中达成的原初同一必须得到说明。所以，哈贝马斯说：“如果自我意识的先验的统一体，只有在研究过程中从最初的统觉活动中才能被理解，那么，在自我意识的先验统一体开始时，建立在毫无疑问的先验的自我反思经验基础上的自我同一性，将必然得到考虑。”6

三、费希特：孤独的反思主体式的自我

哈贝马斯认为，费希特深化了康德的自我意识的先验统觉论。在1794年发表的《知识学的辩证法》中，他探讨了自我和他人在认识自身的主观性中的辨证关系。提出：“知识学的辩证法作为自我意识的理论，是对这样一种疑难关系的回答：在这种关系中，自我是通过自我在一个认定同自我本身相同的他人身上认识自身时形成的。”7也就是说，自我是自我和非我的同一。在确定自我的过程中，主体通过把自己同非我相对立的方法设定自我，使自己成为一个对象，一个客体。这个被设定的客体也是一个自我，一个自由而能动的主体。主体的自由是通过另一个主体对自己提出期望或要求而形成的。自由的领域就是通过诸主体间既相互反对，又彼此尊敬的约束和自我约束的交互关系形成的。这就说明，作为个体，我必须面对他者，又同时必须面对我。既要考虑到自我的意识，又要考虑到他人眼中的我。只有把我的理性存在看成是一种外在的存在，自我意识才能形成。

诚如哈贝马斯所言，费希特的独特之处在于：通过自我设定，将主体意识与对象意识区分开。因为费希特意识到，传统自我理论的困难在于：它的“反思模式”即从一现成的或先验的自我出发，经反思之光又返回到那个早已存在的自我。但问题是那个返回到的自我与先前的自我有什么区别，如何鉴别呢？为此，费希特提出了“自我设定自身”的观点。这意味着：自我生产出它知道的东西，同时它又知道它所生产的。所以，费希特的自我在哲学方面既不像在笛卡儿那里那样是单纯从事逻辑思维的精神实体，也不像在康德那里那样永远与自在之物处于对峙的地位，而是一个既能进行严密逻辑思维，又能创造合理的现实事物的能动理性实体。但是费希特没有说清楚从事创造活动的绝对的自我与个体的自我有什么关系。

所以，哈贝马斯认为，费希特的自我设定是一种孤独的自我反思，即是意识哲学的一种循环论证。从自我——非我——回归自我，是正反合一的、合题的抽象行为。虽然，费希特把主体间关系分解为一种主客体关系，也谈到了他者面对自己的期望是相互对象化的动力，但终究囿于主体哲学的范围，不可能真正解决主体通性的问题。

四、黑格尔：普遍与个别相同一的自我

在解读黑格尔的时候，哈贝马斯注意到了常被人们所忽视的黑格尔在耶拿时期的《精神哲学》。他说：“黑格尔在耶拿大学讲授的自然哲学和精神哲学中，为精神的形成过程创立了一种独特的理论体系”8。哈贝马斯认为，早在耶拿时期，黑格尔已超出费希特的孤独的自我反思关系，而迷恋于自我和他人在“精神的主体通性中的框架中的辨证关系”9，也就是说，自我意识不再是原初的、孤独的自我反思关系，而是主体在相互作用中，学会了用其他主体的眼光来看我自己的经验。哈贝马斯谈到，青年黑格尔曾用恋人间的关系进行说明：爱情就是在对方身上认识自己的那种认识。“任何一种知识，都在它同对方的对立中与对方等同。因此，它自身之有别于对方，也就是它自身之等同于对方，并且它之所以是认识恰恰在于……：对它自身来说，它同对方的对立本身转变为与之等同，或者说，这就像它在对方身上观察到自身那样，知道对方就是自己。”10恋人间的这种对立又同一的关系就是在爱的活动中，在相互作用中形成的。正是在这里，黑格尔揭示了真正的自我意识的辩证法：即自我只有通过对立物而存在，自我意识只有从别人那里获得承认、确证时，才成其为自我意识。也就是说，自我意识不可能在自己对自己的关系中形成，自我如果不越出自身，不迷失在他者之中，也就不会生成自己，真正地认识自己。自我意识只有在自我和他我的相互理解、彼此承认的基础上形成。哈贝马斯把它称作是“得到承认的意识”。伽达默尔视之为“黑格尔思辩辩证法的一个最可爱之处”，是黑格尔最伟大的功绩之一。

当然，哈贝马斯认为，黑格尔并不仅仅在主体通性的关系中来解释在他人身上认识自己的关系，而是同时借助于自我是普遍和个别相同一的观念。黑格尔在这里不是像费希特那样用返回到自身的自我意识来论证自我同一性的起源问题，而是用一种精神理论来回答这个问题。他把意识作为两个自我沟通的媒介，诸个主体就是在这个中介里相互接触。“自我作为普遍和个别的同一，只能从精神的统一中来理解，而精神把自我的同一性和一个与他不同一的他人连结在一起。精神是单个人以普遍的东西为媒介的交往，普遍的东西同个人的关系如同语言的语法同说话的人的关系，或者如同有效的规范系统同行动的个人的关系；普遍的东西并不突出同个别性相对应的普遍性要素，而是允许个别性的独特联系。”11也就是说，主体要想保持自己的个体性、特殊性，只能借助于普遍的东西。那么，这个“普遍的东西”又是什么呢？黑格尔在此认为是精神。认为只有在精神的统一中，自我才能与他人相互理解，彼此连结。不难看出，黑格尔的自我意识并不是“我=我”这种抽象的自我同一，而是接触到了“自我意识只有在一个别的自我意识里才获得它的满足”这一具体的我与你的经验关系，并认为这种关系才是真实的自我意识。自我的同一性也只有在我与你之间所形成的普遍的精神中才能形成。

从对黑格尔的自我意识的辩证法的论述中可以看出，哈贝马斯认为黑格尔并没有解决自我同一性的问题。他的所谓精神就是“绝对理念”。自我只不过是在绝对理念运动过程中的一个环节而已。这可以从《精神现象学》中，对前述“我与你”的关系转变成“类”，即“我们”事实上得到说明。黑格尔谈到“意识所须进一步掌握的，关于精神究竟是什么的经验，——精神是这样的绝对的实体，它在它的对立面之充分的自由和独立中，亦即在相互差异、各个独立存在的自我意识中，作为它们的统一而存在：我就是我们，而我们就是我。”12显然，这里的“我们”就是绝对精神。

所以，哈贝马斯说：“黑格尔的自我概念，作为普遍的东西和个别的东西的同一，考虑的是纯粹的、同自身相关的最初的统觉意识的抽象统一。13但哈贝马斯认为，黑格尔可贵的地方在于：在实践意识的经验领域或在伦说的批判中，充分发挥了自我意识的辨证法经验。把自我意识放在一个完全不同的维度——行动的相互作用中来看。自我意识成为争取相互承认的辩证法。这是哈贝马斯感兴趣的地方，也是他呼吁人们重视黑格尔在耶拿时期所阐述的精神哲学的原因所在。在黑格尔的主体通性的框架中，自我意识的反思关系已过渡到自我与他我的关系。自我认同的问题已转换到主体间性的问题上。我们也依稀从中看到哈贝马斯的交往理性中的“互主体性”特点。但除此之外，这里还涉及到一个问题，即主体间是以什么为中介达成统一的？是借助于意识、精神，还是诉诸于语言？在此，黑格尔也经历了一个从意识到语言的转变。

五、语言与劳动：交往中的自我

哈贝马斯认为，耶拿时期的黑格尔已跳出了反思的模式，意识到自我首先是个形成过程；其次，自我是与对立的主体的交往活动中构成自我的，也就是在诸主体间的相互作用的基础上形成的。那么，是什么样的交往活动促使着自我意识的精神得以形成并持存呢？具体说来，“除了‘家庭’之外，被黑格尔以同样方式阐明自我形成过程媒介的只有两个范畴：语言和劳动。”14精神就是在符号表述、劳动和相互作用之间的关系中达成一致的。这三种辨证模式各自以自己的方式协调着主客体的关系，但只有在三种模式的结合中，精神才能显现出来。

语言的作用在于使意识和意识对象分离开，并以符号的形式将意识或精神保持、传承下去。哈贝马斯引用赫尔德的话，对主体用语言表达的双重情感作了描述：“一方面，语言要把人所看到的事情溶化和保存在表现事情的符号中；另一方面，语言要把意识和意识的对象分开，这时，自我通过自己创造的符号既和物，又和自身在一起。”15所以，语言是第一范畴，在这个范畴下，精神不是被想象为一种内在的东西，而是既非内在，又非外在的媒介。在这里，语言是实存的中介，而精神凝练在语言中，可以在世界遨游。

劳动的作用在于以工具的形式持存着意识。它是一种能够使欲望得到满足，能够把实存的精神同加以区别的特殊。劳动者的普遍经验及其客体表现在工具中。所以，如同语言一样，工具也是精神赖以达到实存的中介范畴。但黑格尔认为，工具和语言这两种活动是异质的，甚至是对立的。因为，通过语言形成的是命名的意识，通过工具，产生的是机巧的意识。机巧的意识随着劳动的机械化会扩大主体的自由，而命名意识的客观性则保持和控制着主观精神。

黑格尔从互为补充行动的相互作用的联系中，把自我意识理解为为获得承认而斗争的结果。通过对罪犯的惩罚为例，他谈到人们如何在共同的生活联系间达成共识。主体在为获得承认而斗争的过程中，必然会有这样的一种反思：必须扬弃他们自以为是代表整体的个别性，才能维护自身的存在。由此，个别性就得到了绝对的拯救，即：“自我的同一性只有通过依赖于我的承认和承认我的他人的同一性，才是可能的”16。

正是在语言、劳动和相互作用这三个辨证模式中，突出地表现出命名的、机巧的和得到承认的意识所构成的同一性的形成过程。“这些同一性是在表述的辩证法、劳动的辩证法和为获得承认而斗争的辩证法中形成的，它们否定了康德的《实践理性批判》和《纯粹理性批判》的出发点——实践意志、技术意志和理智的抽象统一。”17那么，语言、劳动和相互作用这三种辨证模式间又是什么关系呢？也就是说，在精神形成过程中三者的地位如何，它们又是如何统一的呢？哈贝马斯认为，黑格尔在唯心主义的基础上，正确地看到了三者的辨证关系。

首先，语言或表述性符号的运用是抽象精神的第一个规定，它是劳动和相互作用这两个规定的前提。相互作用与劳动（无论是工具活动或劳动）都首先取决于语言交往。“语言作为文化传统包含在交往活动中。因为只有主体通性上有效的和稳定的、产生于传统的意义，才允许指导相互关系，即指导互为补充的行为期待。因此，相互作用取决于大家都熟悉的语言交往。但是，一旦工具活动作为社会劳动从属于现实的精神范畴，那么，工具活动也就置身于相互作用网中。”18

其次，在得到承认的劳动产品中，劳动与相互作用互相联系。相互作用是建立在相互承认的基础上，但相互承认的关系是通过在劳动产品交换中所确立的相互关系本身的制度化而规范化的。比如规范、奴仆和主人的关系，都是通过劳动，在劳动的过程及结果中使主体间的各种关系得到承认而确立的。所以，“自我同一性的制度化，法律上得到承认的自我意识，是劳动和为获得承认而斗争这两个过程的结果。”19

经过对黑格尔耶拿时期精神的，哈贝马斯已意识到，黑格尔已将诸主体间相互理解的中介从意识转移到语言，把语言看成是诸主体形成一致的首要的、基本的条件。所以，他明确地提出自己的论点：“决定精神概念的，不是绝对的反思活动中的精神本身，即，不是以语言、劳动和伦理关系表现出来的那种精神，而首先是符号化的语言、劳动和相互作用的辨证联系。”20也就是说，首先，精神不是如康德所言，是脱离一切形成过程的先验意识的综合活动概念，而是必须把精神的统一看成是一个形成过程；其次，精神的统一只有在语言中，或伴随着语言的形成，在三者的辨证联系中形成。

但是，使哈贝马斯感到不幸的是，黑格尔在后来的《哲学全书》中放弃了他在耶拿时期所阐述的劳动和相互作用之间这种独特的辨证关系。曾是精神形成过程的构成模式的语言和劳动后来从属于绝对精神的运动。在他人眼中中认识自己的辩证法让位给孤独的绝对精神的运动。“黑格尔是根据自我反思的模式来想象绝对精神的运动。但是，在这种情况下，普遍的东西和个别的东西的同一性赖以产生的伦理关系的辩证法就包含在自我反思中：绝对精神就是绝对伦理。”21所以，虽然主体通性是黑格尔根据他的自我概念（作为普遍的东西和个别的东西的同一）的模式出发得出的，但到了《精神现象学》那里，主体通性模式却失效了。“伦理关系的辩证法证明自身就是绝对精神赖以进行自我反思的运动。”22这一过程就好比是，借梯子登天，等登上天了就把梯子忘记了。黑格尔借助于语言、劳动和相互作用的现实联系，确立了自我意识的同一性、规范和制度。可一旦确立下来，就忘记了这种现实的决定关系，把抽象的法看成是从外部引入的，是绝对伦理的自我反思的产物。

以上基本上是哈贝马斯对德国古典哲学家们如何解决自我意识的的梳理。可以看出，哈贝马斯从康德的认识论前提出发，经费希特，充分吸收了黑格尔的自我意识的辩证法。其中，康德的独白式自我、费希特的孤独的自我反思、黑格尔的普遍与个别同一的自我都不同程度地解决了自我是如何与自身同一的，精神是如何形成统一的问题。从哈贝马斯的解读中，我们可以看出，德国古典哲学的自我意识理论经历了两次跳跃：一是从康德到黑格尔，自我意识理论经历了从独白式的自我反思转变到自我与他我的主体间的相互承认关系；一是黑格尔自身经历了从诉诸于语言与劳动到绝对精神的转变过程，为寻找主体间达成一致的条件作出了杰出的贡献。正是把握住了这两次跳跃，哈贝马斯犀利地看到了传统意识哲学的致命弱点及未来趋向，在批判地继承和吸收德国古典哲学自我意识理论的基础上，他毅然地跳出了传统意识哲学的范式，实现了从意识哲学向语言哲学的转换，构建了完整的交往行为理论。

注释：

1哈贝马斯：《作为“意识形态”的技术与》，李黎、郭官义译，学林出版社，1999，第50页。

2参见艾四林：《哈贝马斯》，湖南出版社，1999，第98页。

3哈贝马斯：《作为“意识形态”的技术与科学》，李黎、郭官义译，学林出版社，1999，第5页。

4同上，第6页。

5康德：《纯粹理性批判》，蓝公武译，商务印书馆，1995，第394页。

6哈贝马斯：《认识与兴趣》，郭官义、李黎译，学林出版社，1999，第12页。

7哈贝马斯：《作为“意识形态”的技术与科学》，李黎、郭官义译，学林出版社，1999，第6页。

8哈贝马斯：《作为“意识形态”的技术与科学》，李黎、郭官义译，学林出版社，1999，第3页。

9同上，第6页。

10同上，第9页。

11哈贝马斯：《作为“意识形态”的技术与科学》，李黎、郭官义译，学林出版社，1999，第8页。

12黑格尔：《精神现象学》，上卷，贺麟、王玖兴译，北京，商务印书馆，1996，第122页。

13哈贝马斯：《作为“意识形态”的技术与科学》，李黎、郭官义译，学林出版社，1999，第12页。

14同上，第15页。

15同上，第16页。

16哈贝马斯：《作为“意识形态”的技术与科学》，李黎、郭官义译，学林出版社，1999，第12页。

17同上，第20页。

18同上，第22页。

19同上，第24页。

20同上，第4页。

哲学意识范文篇9

二

三

哲学意识范文篇10

1、哈贝马斯的交往理性概念

合理性这1概念，从根本上说，是从人与世界的相互关系中产生出来的。人以自己的活动和行为确证着自己在这个世界上的存在和地位，因此，立足于人类的与现实，从哲学的高度研究人的活动与行为，在人文中占有10分重要的地位。韦伯是第1位从哲学的“理性”范式转换到社会科学的“合理性”范式、用合理性概念来洞悉欧洲资本主义演进及其本质的古典社会学家。在韦伯看来，理性是把双刃剑：1方面，理性的觉醒和伸张，导致社会开始摆脱传统的控制，转向运用理性和文明的来理解和征服世界。可以说，西方文明的全部成就皆源于理性的启蒙。但另1方面，理性又过于偏执，1切行为都单纯以“目的—工具合理性”行为为取向。随着这种原则的推广，理性化的现代社会就日益处于价值和道德的冲突、分裂中。为此，韦伯对现代文明的前途感到悲观、失望。

正是鉴于韦伯的工具理性观，哈贝马斯提出了自己的交往理性观。他指出：韦伯的问题在于对理性这1概念的理解太狭隘。把目的合理性等同于合理性，仅仅从目的合理性这1单向度来剖析资本主义的发生、发展；在于韦伯仅局限于传统意识哲学，脱离了语言来研究人类行动。因为目的理性行为就是选择最有效的工具、手段以实现预定的目的。这种合理性的核心就是主体与客体的关系，即从人和的关系的角度去把握人的主体性、人的理性能力。而哈贝马斯认为，只有跳出传统意识哲学范式下的主客2分法，引进语言范式下的交往理性概念，才能更充分地把握合理性概念的整全性，从而克服韦伯式的理性悲观主义。

与目的行为不同，交往行为是定向于主体际地遵循与相互期望相联系的有效性规范；是1种主体间通过符号协调的相互作用，它以语言为媒介，通过对话，达到人与人之间的相互“理解”和“1致”，从而形成有效的社会规范。可以看出，相互理解是交往行为的核心。而主体间为了达到相互理解，诉诸的手段就是“语言”。正是在语言中，在言谈中，自我和他我在相互理解中得到认同和彼此承认。哈贝马斯认为“目的理性活动所掌握的规则，使我们具有熟练的纪律性；内心深处的规范使我们具备了人格结构。技巧使我们能够解决问题；种种动机使我们可以执行统1的规范。”1也就是说，目的理性行为作为1种技巧性的知识与经验只涉及了人与客观的外在世界的关系，而内在于人的动机结构中的交往行为则考虑的是人与自然世界、社会世界、主观世界的统1关系。所以，“交往合理性行为”这1概念比“目的理性行为”在揭示社会历史本质时，更具有合理性。

从哈贝马斯的相关论述中，我们可以大致地将交往理性的特点概括为：语言性（准确地说应是语用性）、互主体性与程序性。

第1，交往理性是语言性的。与韦伯及传统的理性观不同，哈贝马斯不再把理性与意识、精神联系起来，而是将理性看成是语言性的。认为只有在语言或话语中，主体间才可能达到1致性。用他的话来说就是：“相互理解作为目的寓居于人的语言中”2。

第2，交往理性是与哲学中的互主体性相对应的。既与康德的独白式的理性概念区别开来，也与韦伯的主客2分的理性概念不同，哈贝马斯的交往理性更强调哲学中的互主体性。交往理性的核心是主体间的关系，它所处理的是主体间达成1致的可能条件。

第3，交往理性是程序性的。与传统哲学所追求的实体性理性概念不同，交往理性不是实体性的，它从形式上被规定为1个纯程序性的操作原则、商谈论证程序。

不难看出，交往理性的核心问题是主体间如何能相互理解和达成1致。哈贝马斯的解决办法是借助于语言或话语。在理想的言谈情境下，主体进行真实地、正当地、真诚地交流。显然，与传统的自我意识的理性范式不同，哈贝马斯主张1种语言的交往理性范式。那么，他又是如何从传统的意识领域转变到语言的范式下的？对这个问题的回答牵涉较多，除了上面谈到的韦伯合理性理论的启示之外，早期法兰克福学派的深刻教训和当代西方语言哲学的转向都是哈贝马斯实现转变的重要原因。对于这些我在此就不赘述了。本文是想站在哈贝马斯的立场上，通过他对德国古典哲学的解读，让我们在深刻而全面地理解传统自我意识理论的特点的同时，了解他是如何从德国古典哲学家们的思考和解决问题的痕迹中去建构自己的交往行为理论的。

.2、康德：先验统觉论中的独白式自我

自笛卡儿提出“我思故我在”，把自我意识与思考的自我等同起来之后，认知主体与其自身的关系就成为传统形而上学领域里的1个兴久不衰的论题。笛卡儿第1次地将众多对象中的“我思”看成是坚实可靠的，不可怀疑的。在他眼里，自我就是具有直接的自我意识的灵魂的实体，对于它我们不需要通过外在知觉感知，因为它是内在自明的。但是仅仅确定“我在思考或我在怀疑”是不够的，还需要知道自我的意识是否具有同1性及自我是如何达到这种同1性的？即我思考的对象是否与我对它的知觉、感觉或思维相1致及我的自我与你的自我、他的自我对同1对象的认识是否1致？这里涉及到两种反思关系：1是自我是如何达到与自身相关的同1？即对自我反思的反思经验；另1是自我是如何与他人进行沟通，达成共识？即主体在主体通性中所形成的反思经验。对这两个问题的解决，是建立交往行为理论的必要前提。哈贝马斯在研究和这些问题时，首先梳理和理清了自康德以来哲学家们对这1问题的解决脉络。

哈贝马斯认为，康德的“自我意识”或“反思”概念表述的是反思哲学的基本经验，即自我反思中的自我同1性的经验。即对于有限的知性，综合的统1性是如何在观念的多样性中形成的？康德假定了1种能够把全部属于我的1切观念结合在自我意识中的能力——想象力，1种存在于与自身相同1的自我的经验中的、自发的能力。想象力的作用就在于对直观材料进行综合，在知性范畴下保持它的必然统1性。有了“想象力”，纯粹统觉产生的“我思”观念，必然能和1切其他的观念相同1，无需由其他观念相伴随和反思。“这里自我被设想为‘纯粹的、同自身相关的统1’，即被设想为必须能够伴随我的1切表象的‘我思’。”3概括地说，康德的思路是从经验的前提出发，得出先验的统觉。把本来应该在经验领域中解决的问题搁置起来，认为自我意识的同1性在先验的统觉中已形成，无须再探讨自我意识是如何与自身同1的；认为人只要去认识，去反思，就先天地能将意识与自身同1起来。怪不得哈贝马斯会得出这样的结论：“康德同时用他的认识论前提来解释这种自我反思的经验：他从经验统觉中把应该保证先验意识统1性的原初统觉净化了出来。”4

我们知道，康德在笛卡儿的基础上，赋予了“自我”以新的和意义。在《纯粹理性批判》1书中，他将自我分为“经验的自我”和“先验的自我”两种。经验的自我是经验认识的对象。那种对自我反思的反思过程就属于经验的认识。但康德同时又主张先验自我的存在，并认为先验的自我为经验认识提供了结构，确保了认识的统1性。作为认识活动的1种主观心理结构，先验的自我逻辑地先于任何确定的思维；它作为经验的先在过程的基础，在所有直观、表象和概念的综合活动中始终保持同1。因而它是意识统1的最后根据，是1切知识的最高原则。作为主体的自我，它不是认识的对象，而是认识对象所以成立的理由或先决条件。可见，正如哈贝马斯所言，关于自我是如何与自身同1的问题已在康德所设立的那种独白式的、先验的自我中得到解决。

有趣的是，在《实践理性批判》中，康德又提出了另1个自我的观念，那就是在实践行为中具有“自由意志”的自我。这个自我也不是经验认识的对象，它既不能被感性地直观到，也不能用因果关系等知性范畴去认识。只是为了确保人的实践行为的道德公正，他又假设了在道德实践中，能够承担道义责任的自由意志的自我的存在。这样，在康德那里就有3个自我，先验的自我、经验的自我和自由意志的自我。尽管康德想在理论理性的领域里谈前2者的关系，在实践理性中论后2者的关系，但对于理论理性与实践理性是否能统1起来，3个自我是如何同1的问题，康德都没有给予充分的说明。

显然，哈贝马斯对康德的解决办法很不满意。因为就如同康德自己曾明确表述过的，“若不以现象为具有其实际所有以上之意义，即若不以现象为物自身而仅视为依据经验的法则所联结之表象，则现象自身必具有‘其非现象1类之根据’”5。就是说，如果现象不是物自身，而是经验层面上的表象，那么现象就必须有不是现象的东西作其存在的根据。同样的道理，先验的反思也须有除它自身之外而证明它存在的依据。因为任何形式的认识都只能是1个综合的过程，所以康德在先验自我中达成的原初同1必须得到说明。所以，哈贝马斯说：“如果自我意识的先验的统1体，只有在研究过程中从最初的统觉活动中才能被理解，那么，在自我意识的先验统1体开始时，建立在毫无疑问的先验的自我反思经验基础上的自我同1性，将必然得到考虑。”6

3、费希特：孤独的反思主体式的自我

哈贝马斯认为，费希特深化了康德的自我意识的先验统觉论。在1794年发表的《知识学的辩证法》中，他探讨了自我和他人在认识自身的主观性中的辨证关系。提出：“知识学的辩证法作为自我意识的理论，是对这样1种疑难关系的回答：在这种关系中，自我是通过自我在1个认定同自我本身相同的他人身上认识自身时形成的。”7也就是说，自我是自我和非我的同1。在确定自我的过程中，主体通过把自己同非我相对立的方法设定自我，使自己成为1个对象，1个客体。这个被设定的客体也是1个自我，1个自由而能动的主体。主体的自由是通过另1个主体对自己提出期望或要求而形成的。自由的领域就是通过诸主体间既相互反对，又彼此尊敬的约束和自我约束的交互关系形成的。这就说明，作为个体，我必须面对他者，又同时必须面对我。既要考虑到自我的意识，又要考虑到他人眼中的我。只有把我的理性存在看成是1种外在的存在，自我意识才能形成。

诚如哈贝马斯所言，费希特的独特之处在于：通过自我设定，将主体意识与对象意识区分开。因为费希特意识到，传统自我理论的困难在于：它的“反思模式”即从1现成的或先验的自我出发，经反思之光又返回到那个早已存在的自我。但问题是那个返回到的自我与先前的自我有什么区别，如何鉴别呢？为此，费希特提出了“自我设定自身”的观点。这意味着：自我生产出它知道的东西，同时它又知道它所生产的。所以，费希特的自我在哲学方面既不像在笛卡儿那里那样是单纯从事逻辑思维的精神实体，也不像在康德那里那样永远与自在之物处于对峙的地位，而是1个既能进行严密逻辑思维，又能创造合理的现实事物的能动理性实体。但是费希特没有说清楚从事创造活动的绝对的自我与个体的自我有什么关系。

所以，哈贝马斯认为，费希特的自我设定是1种孤独的自我反思，即是意识哲学的1种循环论证。从自我——非我——回归自我，是正反合1的、合题的抽象行为。虽然，费希特把主体间关系分解为1种主客体关系，也谈到了他者面对自己的期望是相互对象化的动力，但终究囿于主体哲学的范围，不可能真正解决主体通性的问题。

4、黑格尔：普遍与个别相同1的自我

在解读黑格尔的时候，哈贝马斯注意到了常被人们所忽视的黑格尔在耶拿时期的《精神哲学》。他说：“黑格尔在耶拿大学讲授的自然哲学和精神哲学中，为精神的形成过程创立了1种独特的理论体系”8。哈贝马斯认为，早在耶拿时期，黑格尔已超出费希特的孤独的自我反思关系，而迷恋于自我和他人在“精神的主体通性中的框架中的辨证关系”9，也就是说，自我意识不再是原初的、孤独的自我反思关系，而是主体在相互作用中，学会了用其他主体的眼光来看我自己的经验。哈贝马斯谈到，青年黑格尔曾用恋人间的关系进行说明：爱情就是在对方身上认识自己的那种认识。“任何1种知识，都在它同对方的对立中与对方等同。因此，它自身之有别于对方，也就是它自身之等同于对方，并且它之所以是认识恰恰在于……：对它自身来说，它同对方的对立本身转变为与之等同，或者说，这就像它在对方身上观察到自身那样，知道对方就是自己。”10恋人间的这种对立又同1的关系就是在爱的活动中，在相互作用中形成的。正是在这里，黑格尔揭示了真正的自我意识的辩证法：即自我只有通过对立物而存在，自我意识只有从别人那里获得承认、确证时，才成其为自我意识。也就是说，自我意识不可能在自己对自己的关系中形成，自我如果不越出自身，不迷失在他者之中，也就不会生成自己，真正地认识自己。自我意识只有在自我和他我的相互理解、彼此承认的基础上形成。哈贝马斯把它称作是“得到承认的意识”。伽达默尔视之为“黑格尔思辩辩证法的1个最可爱之处”，是黑格尔最伟大的功绩之1。

当然，哈贝马斯认为，黑格尔并不仅仅在主体通性的关系中来解释在他人身上认识自己的关系，而是同时借助于自我是普遍和个别相同1的观念。黑格尔在这里不是像费希特那样用返回到自身的自我意识来论证自我同1性的起源问题，而是用1种精神理论来回答这个问题。他把意识作为两个自我沟通的媒介，诸个主体就是在这个中介里相互接触。“自我作为普遍和个别的同1，只能从精神的统1中来理解，而精神把自我的同1性和1个与他不同1的他人连结在1起。精神是单个人以普遍的东西为媒介的交往，普遍的东西同个人的关系如同语言的语法同说话的人的关系，或者如同有效的规范系统同行动的个人的关系；普遍的东西并不突出同个别性相对应的普遍性要素，而是允许个别性的独特联系。”11也就是说，主体要想保持自己的个体性、特殊性，只能借助于普遍的东西。那么，这个“普遍的东西”又是什么呢？黑格尔在此认为是精神。认为只有在精神的统1中，自我才能与他人相互理解，彼此连结。不难看出，黑格尔的自我意识并不是“我=我”这种抽象的自我同1，而是接触到了“自我意识只有在1个别的自我意识里才获得它的满足”这1具体的我与你的经验关系，并认为这种关系才是真实的自我意识。自我的同1性也只有在我与你之间所形成的普遍的精神中才能形成。

从对黑格尔的自我意识的辩证法的论述中可以看出，哈贝马斯认为黑格尔并没有解决自我同1性的问题。他的所谓精神就是“绝对理念”。自我只不过是在绝对理念运动过程中的1个环节而已。这可以从《精神现象学》中，对前述“我与你”的关系转变成“类”，即“我们”事实上得到说明。黑格尔谈到“意识所须进1步掌握的，关于精神究竟是什么的经验，——精神是这样的绝对的实体，它在它的对立面之充分的自由和独立中，亦即在相互差异、各个独立存在的自我意识中，作为它们的统1而存在：我就是我们，而我们就是我。”12显然，这里的“我们”就是绝对精神。

所以，哈贝马斯说：“黑格尔的自我概念，作为普遍的东西和个别的东西的同1，考虑的是纯粹的、同自身相关的最初的统觉意识的抽象统1。13但哈贝马斯认为，黑格尔可贵的地方在于：在实践意识的经验领域或在伦说的批判中，充分发挥了自我意识的辨证法经验。把自我意识放在1个完全不同的维度——行动的相互作用中来看。自我意识成为争取相互承认的辩证法。这是哈贝马斯感兴趣的地方，也是他呼吁人们重视黑格尔在耶拿时期所阐述的精神哲学的原因所在。在黑格尔的主体通性的框架中，自我意识的反思关系已过渡到自我与他我的关系。自我认同的问题已转换到主体间性的问题上。我们也依稀从中看到哈贝马斯的交往理性中的“互主体性”特点。但除此之外，这里还涉及到1个问题，即主体间是以什么为中介达成统1的？是借助于意识、精神，还是诉诸于语言？在此，黑格尔也经历了1个从意识到语言的转变。

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5、语言与劳动：交往中的自我

哈贝马斯认为，耶拿时期的黑格尔已跳出了反思的模式，意识到自我首先是个形成过程；其次，自我是与对立的主体的交往活动中构成自我的，也就是在诸主体间的相互作用的基础上形成的。那么，是什么样的交往活动促使着自我意识的精神得以形成并持存呢？具体说来，“除了‘家庭’之外，被黑格尔以同样方式阐明自我形成过程媒介的只有两个范畴：语言和劳动。”14精神就是在符号表述、劳动和相互作用之间的关系中达成1致的。这3种辨证模式各自以自己的方式协调着主客体的关系，但只有在3种模式的结合中，精神才能显现出来。

语言的作用在于使意识和意识对象分离开，并以符号的形式将意识或精神保持、传承下去。哈贝马斯引用赫尔德的话，对主体用语言表达的双重情感作了描述：“1方面，语言要把人所看到的事情溶化和保存在表现事情的符号中；另1方面，语言要把意识和意识的对象分开，这时，自我通过自己创造的符号既和物，又和自身在1起。”15所以，语言是第1范畴，在这个范畴下，精神不是被想象为1种内在的东西，而是既非内在，又非外在的媒介。在这里，语言是实存的中介，而精神凝练在语言中，可以在世界遨游。

劳动的作用在于以工具的形式持存着意识。它是1种能够使欲望得到满足，能够把实存的精神同加以区别的特殊。劳动者的普遍经验及其客体表现在工具中。所以，如同语言1样，工具也是精神赖以达到实存的中介范畴。但黑格尔认为，工具和语言这两种活动是异质的，甚至是对立的。因为，通过语言形成的是命名的意识，通过工具，产生的是机巧的意识。机巧的意识随着劳动的机械化会扩大主体的自由，而命名意识的客观性则保持和控制着主观精神。

黑格尔从互为补充行动的相互作用的联系中，把自我意识理解为为获得承认而斗争的结果。通过对罪犯的惩罚为例，他谈到人们如何在共同的生活联系间达成共识。主体在为获得承认而斗争的过程中，必然会有这样的1种反思：必须扬弃他们自以为是代表整体的个别性，才能维护自身的存在。由此，个别性就得到了绝对的拯救，即：“自我的同1性只有通过依赖于我的承认和承认我的他人的同1性，才是可能的”16。

正是在语言、劳动和相互作用这3个辨证模式中，突出地表现出命名的、机巧的和得到承认的意识所构成的同1性的形成过程。“这些同1性是在表述的辩证法、劳动的辩证法和为获得承认而斗争的辩证法中形成的，它们否定了康德的《实践理性批判》和《纯粹理性批判》的出发点——实践意志、技术意志和理智的抽象统1。”17那么，语言、劳动和相互作用这3种辨证模式间又是什么关系呢？也就是说，在精神形成过程中3者的地位如何，它们又是如何统1的呢？哈贝马斯认为，黑格尔在唯心主义的基础上，正确地看到了3者的辨证关系。

首先，语言或表述性符号的运用是抽象精神的第1个规定，它是劳动和相互作用这两个规定的前提。相互作用与劳动（无论是工具活动或劳动）都首先取决于语言交往。“语言作为文化传统包含在交往活动中。因为只有主体通性上有效的和稳定的、产生于传统的意义，才允许指导相互关系，即指导互为补充的行为期待。因此，相互作用取决于大家都熟悉的语言交往。但是，1旦工具活动作为社会劳动从属于现实的精神范畴，那么，工具活动也就置身于相互作用网中。”18

其次，在得到承认的劳动产品中，劳动与相互作用互相联系。相互作用是建立在相互承认的基础上，但相互承认的关系是通过在劳动产品交换中所确立的相互关系本身的制度化而规范化的。比如规范、奴仆和主人的关系，都是通过劳动，在劳动的过程及结果中使主体间的各种关系得到承认而确立的。所以，“自我同1性的制度化，法律上得到承认的自我意识，是劳动和为获得承认而斗争这两个过程的结果。”19

经过对黑格尔耶拿时期精神的，哈贝马斯已意识到，黑格尔已将诸主体间相互理解的中介从意识转移到语言，把语言看成是诸主体形成1致的首要的、基本的条件。所以，他明确地提出自己的论点：“决定精神概念的，不是绝对的反思活动中的精神本身，即，不是以语言、劳动和伦理关系表现出来的那种精神，而首先是符号化的语言、劳动和相互作用的辨证联系。”20也就是说，首先，精神不是如康德所言，是脱离1切形成过程的先验意识的综合活动概念，而是必须把精神的统1看成是1个形成过程；其次，精神的统1只有在语言中，或伴随着语言的形成，在3者的辨证联系中形成。

但是，使哈贝马斯感到不幸的是，黑格尔在后来的《哲学全书》中放弃了他在耶拿时期所阐述的劳动和相互作用之间这种独特的辨证关系。曾是精神形成过程的构成模式的语言和劳动后来从属于绝对精神的运动。在他人眼中中认识自己的辩证法让位给孤独的绝对精神的运动。“黑格尔是根据自我反思的模式来想象绝对精神的运动。但是，在这种情况下，普遍的东西和个别的东西的同1性赖以产生的伦理关系的辩证法就包含在自我反思中：绝对精神就是绝对伦理。”21所以，虽然主体通性是黑格尔根据他的自我概念（作为普遍的东西和个别的东西的同1）的模式出发得出的，但到了《精神现象学》那里，主体通性模式却失效了。“伦理关系的辩证法证明自身就是绝对精神赖以进行自我反思的运动。”22这1过程就好比是，借梯子登天，等登上天了就把梯子忘记了。黑格尔借助于语言、劳动和相互作用的现实联系，确立了自我意识的同1性、规范和制度。可1旦确立下来，就忘记了这种现实的决定关系，把抽象的法看成是从外部引入的，是绝对伦理的自我反思的产物。

以上基本上是哈贝马斯对德国古典哲学家们如何解决自我意识的的梳理。可以看出，哈贝马斯从康德的认识论前提出发，经费希特，充分吸收了黑格尔的自我意识的辩证法。其中，康德的独白式自我、费希特的孤独的自我反思、黑格尔的普遍与个别同1的自我都不同程度地解决了自我是如何与自身同1的，精神是如何形成统1的问题。从哈贝马斯的解读中，我们可以看出，德国古典哲学的自我意识理论经历了两次跳跃：1是从康德到黑格尔，自我意识理论经历了从独白式的自我反思转变到自我与他我的主体间的相互承认关系；1是黑格尔自身经历了从诉诸于语言与劳动到绝对精神的转变过程，为寻找主体间达成1致的条件作出了杰出的贡献。正是把握住了这两次跳跃，哈贝马斯犀利地看到了传统意识哲学的致命弱点及未来趋向，在批判地继承和吸收德国古典哲学自我意识理论的基础上，他毅然地跳出了传统意识哲学的范式，实现了从意识哲学向语言哲学的转换，构建了完整的交往行为理论。

注释：