哲学分析论文范文10篇

哲学分析论文范文篇1

首先，创新的广义世界观和创新的广义方法论是哲学与马列哲学比较最重大的特点。

当然马列哲学的世界观和方法论都是广义的，只有资产阶级和一切剥削阶级的哲学世界观和方法论才是狭义的。然而辞海对“广义”的注释为：“范围较宽的定义。对狭义而言”（见辞海第951页，本文所引辞海全部为1989年版一卷本）。从而可知其一，只要宽一点点都是较宽的，这样的广义在实际运用中没有什么意义的。其二、并没有要求到研究对象的直接、间接相关范围全部因素的程度。我规定创新的广义为：“范围最宽的定义”。就是要对研究对象的直接，间接相关的全部因素都必须一个不漏地考虑到。其目的是为了便于从中抓做最主要的矛盾及其相关的全部矛盾，根据因时因地等客观条件而解决之。从而可知“范围较宽的广义”与“范围最宽的广义”，虽然只有一字之差，但在实际运用中却有天壤之别。

这些重大观点从以下事实可以证明：

1、苏联十月社会主义革命胜利是在1917年俄历10月25日，公历的11月7日，当时的时代背景正是整个资东主义世界处于经济危机的大肃条时候，和在1914年至1918年发生的第一次世界大战的后期。这次世界大战席卷了欧、亚、非洲的33个国家参加，卷入战争漩涡的人口15亿，死伤3000余万人，从1914年6月至1918年9月共计历时四年零3个月（详见“第一次世界大战”词条辞海第2116页），极大地削弱了整个资东主义世界和沙皇俄国力量的情况下，俄国资产阶级联合俄国的无产阶级才取得了推翻俄国沙皇的二月革命胜利。在彼得堡形成了两个对峙的政权：资产阶级临时政府和工兵代表苏维埃。同年四月列宁回国，发表“四月提纲”，“提出了从资产阶级民主政府过渡到无产阶级社会主义革命的任务”。经过列宁领导的苏联共产党进行了一系列宣传组织活动，工人罢工，农民起义、士兵暴动，各民族地区的解放运动风起云涌。在俄历10月10日（公历10月23日）布尔什维克举行中央全会，通过了列宁提出的举行武装起义的决议案，到俄历10月25日（公历11月7日）彼得格勒的工人和起义士兵攻占了临时政府所在地冬宫，宣布了俄国资产阶级政府的倒台和苏联布尔什维克的胜利（详见“十月革命”词条，辞海第130页）。以列宁为首的苏联布尔什维克吸取了巴黎公社（见辞海“巴黎公社”词条第115页）革命起义失败的教训，迅速地组织和完善了无产阶级政府机关的建设和加强了军队建设，以致于能够击溃从1918年至1920年期间发生的多次外国武装干涉和本国的武装叛乱（详见：“苏维埃国内战争”词条，辞海第641页）巩固了苏维埃政权。

从以上重大历史事件的主要摘录论述，说明了苏联革命胜利的历史条件是在国际国内资产阶级都因处于经济危机之中和第一次世界大战遭受了重大打击后，力量都比较薄弱的条件下进行的，苏联工人阶级的力量是很强大的，革命是通过大城市的武装起义实现的，胜利来得相当快，从宣布武装起义到夺取全国胜利只用了半个月时间。这些就是俄国十月革命道路的主要特点。

2、中国革命的胜利与苏联比较则时间无比的漫长，斗争无比的艰辛。这是因为中国革命极端困难的条件决定了的。中国已长期处于半封建半殖民地社会，国家和人民长期积贫积弱，近代工业相当落后，产业工人的力量相当弱小，整个国家基本上都处于贫穷落后的农业国；然而国内代表大地主大资产阶级新兴的买办官僚集团和国际帝国主义勾结的强大力量都处于巩固、上升的发展阶段。

根据以上原因规定了中国革命不能走苏联以城市为中心的道路，只能走在农村逐步积蓄革命力量由农村包围城市，最后夺取城市而取得全国革命胜利的道路。

这些深含“两论”哲理渊源和传承的重大理论观点，在的《中国红色政权为什么能够存在？》、《星星之火，可以燎原》、《中国革命和中国共产党》、《井冈山的斗争》和“三战”（即《中国革命战争的战略问题》、《论持久战》和《中国抗日游击战争的战略问题》），以及包括“两论”本身等著作中，都有淋漓尽致的描述。

领导的“秋收起义”如果继续去攻打长沙，依然继续走失败的“南昌起义”至“广州起义”，以及上海市的三次武装起义以攻打大城市的起义道路，中国革命是无论如何不可能取得成功的。其根本原因是中国与俄国比较国情不同，当时国内国际敌人的背景不同，革命力量与反革命力量极其巨大的差异性不同。

能够独辟蹊径，独树一帜，选择中国革命取得胜利的道路，在当时是相当不容易的。这是从哲学指导上提升到发展了马列哲学特点的创新的广义世界观和创新的广义方法论哲学的重大依据。

3、在“两论”中分析总结认识与实践的关系和事物的矛盾运动的层次过程都到了入细入微的程度。我通过计算发现在《实践论》中共用了50个层次的“过程”，124个层次的“认识”和80个层次的“实践”。在《矛盾论》中“矛盾”共用了412个层次，共用了事物运动的“过程”66个层次，再加上“矛盾即是运动，即是事物，即是过程”（见《矛盾论》毛选一卷第319页）的412个层次的矛盾过程，则是478个层次的“过程”。这些分析论述对于指导人们应该如何正确认识和实践的关系，和应该怎样认识矛盾的产生和发展以及解决的条理化过程及解决办法，都论述得精细入微，精辟全面到了无以复加的地步。比如：

⑴“因而能在周围世界的总体上，在周围世界一切方向的内部联系上去把握周围世界的发展。（见《实践论》选集第一卷1991版第286页）”此处的“周围世界的总体上”和“周围世界的一切方向的内部联系”上去把握周围世界的发展就包含了创新的广义世界观和创新的广义方法论哲学内容的潜在涵义。

⑵“要完全地反映整个的事物，反映事物的本质，反映事物内部的规律性，就必须经过思考作用，将丰富的感觉材料加以去粗取精，去伪存真，由此及彼，由表及里的改造制作功夫，造成概念和理论系统，就必须从感性认识跃进到理性认识（同上第291页）”。此处的“整个的事物”及其接下的论述也充分包含了创新的广义世界观和创新的广义方法论哲学内容的潜在涵义。

⑶“任何过程，不论是属于自然界的和属于社会的，由于内部的矛盾和斗争，都是向前推移向前发展的，人们的认识

运动也应跟着推移和发展。……革命时期情况的变化是很急速的，如果革命党人的认识不能随之而急速变化，就不能引导革命走向胜利（同上第294页）”

的这段话实在太重要了，不论从时间和空间上，或是从内容上，也不论从认识、实践和矛盾法则上说都是创新的广义世界观和创新的广义方法论哲学的最实际和最具体表现，在整个革命党需要存在的时代都是永远地适用的。因为任何事物的活动都是“过程”，要求这个“过程”，不中断地向更完善的“过程”发展进步；如果“过程”中断了，即意味着所属的时间和空间也中断了，就没有事物存在的条件了，就意味着事物灭亡了，对于政党、国家就是垮台了！过去的辉煌只能成为历史，尤如前苏联。因为事物存在需要的是延续现在和未来的时间和空间等必须的生存发展条件。

⑷“研究问题，忌带主观性、片面性和表面性。所谓主观性就是不知道客观全面地看问题。……表面性，是对矛盾总体和矛盾各方的特点都不去看，否认深入事物里面精细地研究矛盾特点的必要，仅仅站在那里远远地望一望，粗枝大叶地看到一点矛盾的形相，就去动手解决矛盾（答复问题、解决纠纷、处理工作、指挥战争）。这样的做法没有不出乱子的（见《矛盾论》毛选一卷第312-313页）”。在此段原文中的大量举例都论述了研究事物的矛盾必须做到从“总体”，“全面”“深入”“精细”地研究。这些都是创新的广义世界观和创新的广义方法论哲学的具体表现。

⑸“列宁说：‘要真正地认识对象，就必须把握和研究它的一切方面、一切联系和‘媒介’。我们决不会作到这一点，……（同上第313页）”。在新的译文中是：“我们永远也不会完全做到这一点，……（同上，第338页注释16）”。然而在领导中国革命的过程中就是及时“完全地做到了这一点”，如果做不到这一点中国革命就根本不可能取得胜利！因为中国革命的条件实在太困难了，如果“不完全做到这一点”，就不可能用已全部之长克敌全部之短‘乘虚蹈隙’打败敌人夺取革命胜利。

比如：在1927年领导的“秋收起义”原意是打长沙，但因敌强我弱而受挫折后，就力排众议把三湾改编后仅剩800余人的起义部队转移到了敌人力量薄弱，地形有利，群众基础好的井冈山，为全国首先树立起了建立农村革命根据地的大旗，为全国多个农村革命根据地指明了道路。今年正值庆祝井冈山革命根据地建立80周年，回想往时往事，充分说明了如果当时没有“两论”创新广义世界观和创新的广义方法论哲学思想的渊源，是根本不可能提出和实现建立井冈山革命根据地的。在关键时刻是挽救了党，挽救了红军，挽救了中国革命（见《东方巨人》和电视剧《井冈山》）！

此项充分说明了哲学具有发展了马列哲学的特点

⑹在中国革命史中，在《中国红色政权为什么能够存在？》、《井冈山的斗争》、特别是《关于纠正党内错误思想》中指出的关于纠正“单纯军事观点”等共八个方面的重大错误问题，与井冈山时期的、、等因世界观和方法论上和的较大差异，他们逐渐地与产生了尖锐的矛盾，以致于在“红四军第七次党代表大会”上把的“前委书记”职务都选掉了，是中央军委的指示信纠正了错误，重新恢复了“前委书记”的职务，在“红四军的第九次党代表大会”才落实了《关于纠正党内错误思想》中八个方面的错误倾向的决议（见电视剧《井冈山》）。才有可能及时地领导扩大了中央苏区，为后步党中央在上海立不住脚了，才有迁来瑞金苏区的立足之地，是又一次挽救了党，挽救了红军，挽救了中国革命！

此项充分说明了“两论”哲学的渊源和实践中潜在地存在着创新的广义世界观和创新的广义方法论。

⑺在旧中国极端不民主，在政治上毫无西方的“议会道路合法斗争”可言，中国的革命主要是武装割据，靠战争解决问题。从“两论”哲学传承的《中国革命战争的战略问题》和《论持久战》等大量军事著作中，发挥我军之全部长处，攻击敌军之全部短处，兵不厌诈，乘虚蹈隙，钻敌人的一切空子，充分利用根据地、地形、地物等一切有利条件，克敌制胜，积蓄力量，坚持了“红军是完成革命政治任务的武装集团，既要打仗，又要宣传群众、武装群众（建立民兵，训练民兵）、帮助地方建立民主政权”。这点也曾经是与朱、彭、陈等大批人尖锐矛盾的一个焦点。这些都是创新的广义世界观和创新的广义方法论哲学的具体体现。依靠这些积蓄壮大革命力量，以农村包围城市，最后打败了强大的敌人，取得了中国革命的伟大胜利!

⑻我们还可以从电视剧《井冈山》和《东方巨人》中知道：在井冈山时期及其以后的瑞金时期，当时党的中央、湖南省委，从朱、彭、陈、周鲁、杜修经、刘安恭至王明、博古、李德等等人都先后程度不同地坚持了教条主义的错误倾向，他们的世界观和方法论，也就是对‘世界（事物）’的看法和‘使用的方法’上与正确的创新的广义世界观和创新的广义方法论都存在重大或根本区别。在瑞金中央苏区又第二次被错误地夺权，给中国革命造成了不可挽回的重大损失。直到“遵义会议”实质上确立了为全党的主要领导人后，又第三次挽救了党、挽救了红军、挽救了中国革命。

4、我的研究发现，哲学著作中潜在存在着的创新的广义世界观和创新的广义方法论在中国古代距今2500多年前就有产生了。比如：孙武的《孙子兵法》是写单项事例的，最大亮点是“知己知彼，百战不殆”。孔子的儒学是写全面事例的，最大的亮点是“三无私（天无私覆，地无私载，日月无私照）”和“天下为公”（见《四书五经》论语的礼运篇）。这个思想具有共产主义启蒙思想的品位。正因为如此这两部著作至今仍然具有重大的价值意义，其原因就在于此。

不过是集大成者，继承和发展了历朝历代中能人志士成就大事业的优秀思想。他在哲学、军事、政治、经济、文化（含科技、诗词、书法等）、实践、事业上都有成体系的创新的广义世界观和创新的广义方法论哲学的潜在建树。

5、总之，中国革命和建设的伟大胜利，都是在“两论”传承的一切著作中潜在存在着的创新的广义世界观和创新的广义方法论哲学指导全党取得的。鉴于“马列广义哲学”并没有这个提法的情况下，为了写和说方便，就把如前论述的创新的广义世界观和创新的广义方法论哲学，叫着“广义唯物辩证法”哲学。简称“毛氏广义法”哲学或“广义哲学”。只是必须说明此处的广义是如前论述的创新的广义，的哲学世界观和方法论，也是创新的广义世界观和创新的广义方法论。如果我的这个正确观点被全社会接受，则辞海新版时必对“广义”词条作如前论述的补充修定。如果这样必将对中国和人类的认识论水平提高一大步。

我们党所造成的失误，都是因为这种“广义哲学”还没有自觉地全面系统地总结出来，成为全党自觉地运用的思想武器所造成的。比如：在1958年的“”大炼钢铁中，全党全民总动员，农民停耕，学生停课上山找矿、大炼钢铁，红薯都大量烂在地里了。结果事与愿违，造成了重大损失。如果运用“广义哲学”对相关因素进行十分全面而透彻地深入细致分析，就会发现铁矿石不是随处都有，炼钢铁的设备和人员技术等都不是搞人海战术的群众运动就能够解决的。结论是发展钢铁事业只能依靠专业队伍，实事求是地稳步发展，不能盲目地大搞人海战术。以后在这一原则指导下我国早已成为年产亿多吨钢铁的世界第一产钢大国了。

因此，我们自觉地把“两论”等哲学著作和一切著作、实践、事业中潜在地传承的创新的广义世界观和创新的广义方法论哲学总结出来，成为全党、全民自觉运用的思想武器，使我们的事业永远立于不败之地，必将具有重大价值的理论意义和实际意义。

这是哲学的第一个最重大特点。

二、哲学是创新的广义对立统一规律为核心的唯物辩证法哲学

我们从的“两论”和全部哲学著作中可以潜在地看出；是不赞成马克思主义哲学“两个主义和三个规律”分别平行并列的。即不赞成辩证唯物主义与历史唯物主义平行并列，只赞成辩证唯物主义，历史唯物主义是辩证唯物主义对历史观的运用；对三个规律，只赞成对立统一规律，另两个规律同样是对对立统一规律的运用；坚持“事物的矛盾法则，即对立统一的法则，是唯物辩证法的最根本的法则（同上299页）”。1965年在读李达主编的《马克思主义哲学大纲》时批注：“辩证法的核心是对立统一规律，其他范畴如量质互变、否定之否定……都可以在核心规律中说明”（见《哲学批注集第505-507页》）。不同意把对立统一、量质互变、否定之否定三个规律平行并列，这个意见是完全正确的。因为对立统一规律完全可以涵盖另外两个规律的研究范畴。

在晚年更是只坚持对立统一规律，及其包含了量质互变规律的内容，说否定之否定规律可以“没有”（见中央党校教授许全兴著：《为辩护》）。我认为的观点是完全正确的。

这样哲学就更

能突出事物对立统一即矛盾法则的本质和核心而简明扼要了。从历史上也证明了对革命和建设工作的指导意义更加明确而成效卓著。

这是哲学的第二个重大特点。

三、“广义哲学”全面继承了中国五千年不断代的优秀哲学传统

中华民族是全世界唯一一个五千年优秀文化不断代的国家，文化经典博大精深，源远流长。博览群书，特重历史，文韬武略，遍及中外（详见《博览群书的》和《的韬略》两部书及全部著作）。比如：在“两论”中引用孙武子论军事说：“知彼知己，百战不殆（见毛选一卷1991年版第313页）”。和唐朝人魏征说过：“兼听则明，偏信则暗（同上第313页）”。引用古书《山海经》、《淮南子》、《西游记》、《聊斋志异》等中的故事以说明哲理（同上第330-331页）。详细引用《水浒传》上三打祝家庄的故事后说：“《水浒传》上有许多唯物辩证法的事例，这个三打祝家庄，就是最好的一个（同上第313页）”。

还在他的著作中批评了董仲舒的“天不变，道亦不变”的形而上学思想（见《矛盾论》毛选一卷第301页和第337页注释5）和“宋襄公蠢猪式的战法”（见《论持久战》毛选二卷第492页和第518页注释36）。当敌人过河一半时不打，他说“现在打不仁”，要等敌人过河完了站好队形才打，结果被敌人打得大败。

在《中国革命战争的战略问题》和《论持久战》、《抗日游击战争的战略问题》中引用了大量古今中外战争中因谋略过人，指挥高超，利用好的政治动员、战略、战术、时机和地形、地物等有利因素，弱兵打败强敌和少数打败多数的军事事例，多达数十处（同上详见《中国革命战争的战略问题》毛选一卷238页至244页注释索引中和《论持久战》注释毛选二卷第515页至518页索引中及《抗日游击战争的战略问题》的注释毛选二卷第437页至438页索引中）。把大量的历史书、军事书、小说既作为哲学书读、又当作军事书读和政治书读。吸取了古今中外的政治哲学和军事哲学的经验教训，极大地丰富了马克思主义哲学，也自成体系地形成了中国化的马克思主义哲学——“广义哲学”体系。

这是哲学的第三个重大特点。

四、哲学提出并论证了主观因素在一定条件下的主要决定作用

在他的“两论”中根据马克思列宁主义的基本原理，提出并详细论证了主观因素在一定条件下主要的决定作用。在他的“两论”中把“理论、方针、方法、计划、政策”和人的“努力、奋斗精神”都规定为人的主观因素。他在《矛盾论》中论述：

“革命斗争中的某些时候，困难条件超过顺利条件，在这种时候，困难是矛盾主要方面，顺利是其次方面。然而由于革命党人的努力，能够逐步地克服困难，开展顺利的新局面，困难的局面让位于顺利的局面。一九二七年中国革命失败后的情形，中国红军在长征中的情形，都是如此。现在的中日战争，中国又处在困难地位，但是我们能够改变这种情况，使中日双方的情况发生根本的变化”（见毛选一卷《矛盾论》第324页至第325页）。

又如：“有人觉得有些矛盾并不是这样。例如，生产力和生产关系的矛盾，生产力是主要的；理论和实践的矛盾，实践是主要的；经济基础和上层建筑的矛盾，经济基础是主要的；它们的地位并不互相转化。这是机械唯物论的见解，不是辩证唯物论的见解。诚然，生产力、实践、经济基础，一般地表现为主要的决定的作用，谁不承认这一点，谁就不是唯物论者。然而，生产关系、理论、上层建筑这些方面，在一定条件之下，又转过来表现其为主要的决定的作用，这也是必须承认的。当着不变更生产关系，生产力就不能发展的时候，生产关系的变更就起了主要的决定的作用。当着如同列宁所说的‘没有革命的理论，就不会有革命的运动’的时候，革命理论的创立和提倡就起主要的决定的作用。当着某一件事情（任何事情都是一样）要做，但是还没有方针、方法、计划或政策的时候，确定方针、方法、计划或政策，也就是主要的决定的东西。当着政治文化等等上层建筑阻碍着经济基础的发展的时候，对于政治上和文化上的革新就成为主要的决定的东西了。我们这样说，是否违反了唯物论呢？没有。因为我们承认总的历史发展中是物质的东西决定精神的东西，是社会的存在决定社会的意识；但是同时又承认而且必须承认精神的东西的反作用，社会意识对于社会存在的反作用，上层建筑对于经济基础的反作用。这不是违反唯物论，正是避免了机械唯物论，坚持了辩证唯物论（见上书《矛盾论》第325页至第326页）”。

关于人的主观因素，包含人的主观能动性因素，在一定条件下的主要决定作用的论述，充分阐述了创新的广义唯物辩证法原理，通过中国红军长征时期和抗日战争时期等一切艰难困苦中得到了充分的证明。

这是哲学的第四个重大特点。

五、哲学特别注重理论联系实际

关于把马克思列宁主义的普遍原理紧密地与中国革命的实际相结合的同时，也继承了中国文化中积极因素实际运用的优良传统。比如：儒学的“格物致知”（见《四书五经》中的《大学》篇）和经书、理学中的“经世致用”及“人无远虑，必有近忧”等大量人伦、治世经典的积极、进步因素的实际运用（经学见辞海1310页注释，理学见辞海1367页注释）。

说：“如果有了正确的理论，只是把它空谈一阵，束之高阁，并不执行，那末，这种理论再好也是没有意义的（见《实践论》毛选一卷第292页）”。

在他传承了“两论”哲学原理的大量军事、政治、经济、文化著作中详尽地论述了“实事求是”、“理论联系实际”和“一切从实际出发”的哲学思想，为推动中国革命和建设的胜利起了开创性的重大作用，也对他创新的广义唯物辩证法哲学体系增强了巨大的实际运用价值意义。

这是哲学的第五个重大特点。

六、哲学的天才智慧和伟大实践

的天才智慧来自于两个方面，一方面天资聪颖，英资玉质，超凡脱俗，那个时代的长者、智者对少年是人见人爱，凡是他读过的学校都受到像湖南师范学校伦理学教员杨昌济、国文教员袁仲谦等多人的关爱，并对严格要求，精心培养，给了大量好书、进步书籍给他看。比如：“曾在湖南长沙一中读过了学期书，一位国文教员借给他一部《御批通鉴辑览》。这是一部上自远古，下至明代，共116卷的中国历代编年史。青年对这部书产生了浓厚的兴趣（见《博览群书的》第八页）”。以致对《左传》、《史记》、《资治通鉴》和《二十四史》等中国史书都有潜心的研究。深谙历朝历代政治斗争的经验教训。

的天才智慧来自的另一个方面，就是勤奋好学，不只是读正史，也读野史，“杂书”如“三国，水浒”等经典名书，也读经书，理学讲究“经世致用”，不但读中国的名书，还读国外名书，如：“达尔文的《物种起原》亚当•斯密的《原富》，赫胥黎的《天演论》”，还认真读过一本德国著名资产阶级军事家克劳塞维茨的《战争论》等等（见上书：第九页和六十七页）。早在少年时期就从同学萧三处借得一部介绍外国名人的书《世界英雄豪杰传》，知道了华盛顿、林肯、拿破仑、彼得大帝、卢梭等名人传记，他还对萧三说：“中国也要有这样的人物。我们应该讲求富国强兵之道，才不致蹈朝鲜，安南，印度的覆辙。并受爱国政治家顾炎武‘天下兴亡，匹夫有责’和中外杰出人物的启发，少年就饱览博收了中外知识的各类经验、教训，树立起了成就一翻大事业的伟大理想”（见上书第7页）。

的天才智慧来自于他勤奋好学博览群书，这里不再举他学哲学、马列著作、历史、诗词、书法的大量例子，仅举他学习自然科学的例子：“1964年2月6日，把李四光、竺可桢和钱学森请到了中南海，在自己的卧室，与三位科学家就天文、地质、尖端科技等重大科学问题进行了亲切而广泛的交谈。李四光回家后，对家里人说：‘主席知识渊博，通晓古今中外许多科学的情况，对冰川、气候等科学问题了解得透彻入微。在他的卧室里，甚至在他床上，摆满了许多经典著作和科学书籍，谈到哪儿就随手翻到哪儿，谈的范围很广，天南海北，海阔天空’。”（见上书第185页）在这里我们看到的是一个对自然科学津津乐道的的生动形象。事实上中国的整个工业事业，包含石油、钢铁等工业和航天、核弹等尖端工业都是在的关心和领导下快速发展起来的。比如：中国的石油工业就是在支持下李四光的新的《中国地质学》等理论指导发展起来的（详见《博览群书的》第183页）。

天才智慧的第三个来源就是他经历极其复杂和丰富的伟大实践活动。这在中外伟大的政治家中也是绝无仅有的。

在十五、六岁时就从读过多个私塾学校停学像成年人样干活当过两年农民，在辛亥革命前夕当过半年兵，在安源煤矿和水口山锡矿搞过“工运”

，在广东办过农民运动讲习所，在湖南搞过“农运”，从1927年领导秋收起义后，亲自带兵打仗，领导建立井冈山根据地，瑞金苏区根据地、二万五千里长征、抗日战争、直到第三次国内革命战争中打败反动派807万反动军队，以及领导抗美援朝等战争，恢复和发展国民经济建设和社会主义革命和建设的伟大实践活动，时间从1908年起至1976年长达68年时间，直接领导战争从1927年至1949年也长达22年，所经历的时间之长，斗争环境条件之艰苦复杂是古今中外一切政治家中都绝无仅有的。极大地丰富和发展了天才的哲学思想！

总之，的天才智慧，伟大形象，伟大人格，伟大业绩，全部光辉著作，都以成为历史，成为文化。这些就以“”为代表吧！已成为中国和世界文化的精品、极品和绝品品牌！对此，我们是事业的后继者应该加倍珍惜，应该尽快地出版发行新的《全集》，把的全部著作出版出来，供中国和世界人民学用，有取之不尽，用之不竭的精神资源，精神财富，同时也必将形成巨大的文化产业！对加速中国特色社会主义事业发展，对推动人类进步事业前进，都将具有多个方面的极其巨大的意义！

这是哲学的第六个重大特点。

七、研究哲学特点的当代意义

1、邓小平同志继承了在“两论”等哲学著作中传承的创新的广义世界观和创新的广义方法论哲学。把开创的社会主义事业推向了新的过程。邓小平同志对当时的中国和世界作了最全面、最细致、最客观、最彻底的分析后，紧紧地抓住了主要矛盾。这就是继承了领导中国革命和建设运用的创新的广义世界观和创新的广义方法论，才找到了主要矛盾。比如：“邓小平指出中国处在社会主义初级阶段，也就是社会主义的不发达阶段，思考一切问题都要从这个实际出发。社会主义初级阶段就是我国现阶段所处的历史方位，只有认清这个历史方位，才能走出一条正确的社会主义建设道路。在社会主义初级阶段，生产力水平和人民生活水平都比较低，社会的主要矛盾是人民群众日益增长的物质文化需要和生产力不能满足这种需要的矛盾，解决的办法首先是要大力发展生产力。邓小平明确提出，社会主义的根本任务是发展生产力，看社会主义制度是不是优越，看国家的经济政策是不是正确，归根到底要看生产力是否发展，人民收入是否增加，这是压倒一切的标准。发展和改革都是邓小平理论的重要支撑。邓小平并没有引用‘两论’的任何语录，但他的发展和改革思想，他的中国特色社会主义理论所体现的恰恰是‘两论’的精髓。邓小平理论和思想源出同一个哲学，这就是‘两论’所阐明的马克思主义哲学原理。邓小平理论没有离开思想，而是在继承的同时，把思想向前推进了（摘自邢贲思同志的文章《读懂<实践论>和<矛盾论>》见《求是》杂志2007年第17期第45页）”。

2、在邓小平同志去世以后，我们党在以和同志为总书记的党中央带领下，把中国特色社会主义革命和建设又推向了新的过程。他们都运用了“两论”传承的潜在创新的广义世界观和创新的广义方法论哲学，紧紧地把握时代的脉搏，抓做了时展的主要矛盾，把中国特色社会主义建设推向了延续不断的新的发展“过程”。

比如：“在把马克思主义基本理论与我国新的实践相结合的基础上，我们党又形成了‘三个代表’重要思想，形成了‘科学发展观’和‘构建社会主义和谐社会’的执政理念和治党治国方略。这既是马克思主义中国化理论的创新成果，又是对思想、邓小平理论，也包括对‘两论’精神的继承和发展。时代在前进，实践在发展，理论在创新，但‘两论’所体现的马克思主义的立场、观点、方法，它所体现的马克思主义哲学的基本原则，仍然是我们党认识世界、改选世界的基本原则，仍然是我们党认识世界、改造世界的强大思想武器，我们应当对它倍加珍惜，并加以发扬光大（摘自同上）”。

3、“两论”还将对中国特色社会主义革命和建设具有长远的指导意义。“两论”作为广义哲学的基础著作，对中国特色社会主义革命和建设都具有长远的理论和实践指导意义。这就是它要求我们必须自觉地坚持最广义的世界观和最广义的方法论哲学，对一切研究对象和解决问题的一切直接、间接相关的一切事物，都要神机妙算地进行最客观、最全面、最深刻、最彻底地分析，在此基础上，及时抓住解决最主要的矛盾及其各个层次相关的矛盾，把各项事业（包含政治的、经济的、教育和科学研究等等）方面的各个发展过程不间断地推向前进。这就可以极大地避免人为因素的主观片面性和思想僵化而造成错折和失误的损失，不停顿地、特别是绝对不能中断地把各项工作“过程”推向前进而取得最伟大的胜利！

这就要求不只是党的中央领袖和高中级干部，还必须要使全体党员和人民大众，都要吸取“苏联解体和东欧剧变”的教训，保证我们党和国家永不变色，共产党的执政地位永不失落，必须要坚持“两论”指导，又好又快地做好各项工作。

4、研究哲学特点对发展科学文化事业的意义。在《实践论》中指出：“人类认识的历史告诉我们，许多理论的真理性是不完全的，经过实践的检验而纠正了它们的不完全性。许多理论是错误的，经过实践的检验而纠正其错误（摘自毛选一卷第293页）”。

同志在《矛盾论》中又指出“任何过程如有多数矛盾存在的话，其中必定有一种是主要的，起着领导的、决定的作用，其他则处于次要和服从的地位。……万千的学问家和实行家，不懂得这种方法，结果如堕烟海，找不到中心，也就找不到解决矛盾的方法（摘自毛选一卷第322页）”。

人们掌握了“两论”等著作中潜在的创新的广义世界观和创新的广义方法论哲学，就能够使一切科学研究者站得更高，对研究事物看得更远、更宽、更深、更全、更透、更准到一切相关因素；然后就更能抓住最主要的矛盾及其相关的一切矛盾逐一解决，就能推动一切科学研究对象的矛盾解决，夺取科学事业的不断胜利。比如：中国晶牛集团研制的世界上最硬的红色微晶玻璃，比金钢石还硬七到八倍，就是走的《安钢宪法》道路，实质上就是“两论”潜在的创新的广义世界观和创新的广义方法论哲学指导的道路：实行领导干部、科技干部和工人相结合，进行了全方位的一切相关因素研究才成功的。用很短的时间就完成了英美帝国研究了几十年不成功的事业。我国过去许多科学事业是靠“两论”起家发展的，其实质就是靠“两论”传承的广义世界观和广义方法论哲学指导成功的。

5、“两论”对世界革命的当代意义。我们运用创新的广义哲学世界观和创新的广义哲学方法论来观察和分析当今西方世界，最主要的矛盾是霸权主义。西方的殖民主义、帝国主义历史虽近四百年了，尽管世界各国都发生了巨大而深刻的变化，但是，在世界占统治地位的弱肉强食的帝国意识，并没有根本改变，在哲学上叫做还没有“根本质变”。在当今世界反对以一切形式为借口的侵略战争，是最主要的矛盾。反对除以联合国组织的“维和部队”出国出兵外，反对任何国家出兵占领别国或到别国去建立军事基地，反对一切侵略战争等恐怖行动！

全世界进步的政治家和全世界人民团结起来！做到各国的前途和命运应该由各国人民掌握！世界的前途和命运应该由世界人民来掌握！揭露、批判和打击霸权主义的侵略战争，构建和谐世界。建立和完善世界各国之间平等的政治秩序、经济秩序和文化秩序！实现世界的持久和平！这是中国共产党人和世界各国人民义不容辞的最根本的国际主义义务！

最后，我对哲学的研究结论是：我们党取得的无数伟大胜利都是在“两论”等一切哲学著作及其传承在全部著作中的创新的广义世界观和创新的广义方法论哲理为主导的指导下取得的；所产生的一切失误都是因为这种广义哲学世界观和广义哲学方法论还没有自觉地总结出来成为人们的自觉指导而造成的。

因此，把“两论”等哲学、及其传承在他全部著作中潜在的创新的广义世界观和创新的广义方法论哲学自觉地总结出来，成为全党和全国人民自觉运用的思想武器，就更能推动中国特色社会主义事业的各项工作又好又快地发展，及时发现和克服前进中的片面性而做好各项工作，就能保证我们党、国家、人民和军队的各项事业永远都立于不败之地而胜利前进！

八、后记

哲学分析论文范文篇2

从科学史和哲学史中可见，理论体系的重大突破需要以基本概念的突破为前提。如爱因斯坦突破了时空概念，得出了相对论；马克思发展了物质概念，建立了辩证唯物主义。那么创建和谐哲学需要突破的基本概念便是信息概念。

信息完全不同于物质。其最大的区别在于物质不生不灭，是守恒的，但信息却不守恒。信息可以无中生有、可以湮灭、可以放大缩小、可以畸变失真、可以无限扩散。这样，以信息为本源的科学技术也就可以无限扩散，可以学习、共享。但以物质为本源的各种工农业产品，由于物质是守恒的。故物质产品只能分享不能共享。一件物质产品，你拿去了，我就没有了。工业时代以生产物质产品为主，为争夺物质产品，剥削产生了。这时阶级斗争就不可避免，故工业时代的哲学只能是斗争哲学。

20世纪下半叶，高新技术蓬勃发展，科学技术和科学管理成为推动社会前进的两大车轮，人类社会开始进入信息时代。信息时代快速发展，还不到半个世纪，当前社会正向更高层次的知识社会跃进。在信息社会和知识社会，社会生产力基础发生了质变，从以物质生产为主向知识生产转变。从争夺物质产品，到共享知识产品，使人类社会从斗争向和谐转化。

我们的宇宙是一个特大系统，它是由无数个子系统构成的。各个子系统义是由更小的子系统构成。小到分子、原子、基本粒子都是一个系统。而构成系统的三基元是物质、能量、信息。这样，由于信息的加盟，使物质的概念发展到系统的概念：宇宙间万事万物都构成系统，而系统是由物质、能量、信息构成。

二、和谐哲学的三条基本规律

我们的世界为什么是现在这个样子的?宇宙大爆炸理论告诉我们，宇宙大爆炸伊始，宇宙间只有能量。这验证了古代思想家们的直觉。古希腊哲学家柏拉图提出“从一发散”；中国古代《道德经》中认为，“一生二，二生三，三生万物。”这个“一”就是能量。其后，能量凝聚成基本粒子。然后，宇宙的演化就开始了：基本粒子一原子、分子一无机界一生物界一人一原始时代一农业时代一工业时代一信息时代一知识时代(和谐世界)。

从宇宙演化的进程中，我们发现有三条基本规律，它们是功能(性能)不守恒规律；组合性爆炸规律和层次态发展规律。这三条基本规律就是和谐哲学的基本规律。

1功能(性能)不守恒规律。物质、能量守恒。信息不守恒，由物质、能量、信息构成的系统其性能、功能便不守恒，这就是人们常说的一加一不等于二。这是一条宇宙发展最基本的规律，是宇宙之所以从单一的能量演化成千变万化，绚丽多姿的大干世界的根本原因。从能量凝聚成基本粒子，基本粒子组成原子分子，再到万事万物，万事万物的性能、功能不同于原子分子的根本原因，就在于系统的性能、功能是不守恒的。若没有系统功能不守恒规律，宇宙间永远只有能量，而不会产生性能不同于能量的基本粒子以及其后的万事万物。

2组合性爆炸规律。当子系统构成大系统时，其所形成大系统的数量是爆炸式地增长。如质子、中子、电子三种基本粒子能构成92种原子；0、1两个符号，构成了无限的计算机语言。由于系统发展是以组合性爆炸的方式进行，所以宇宙的发展是越来越快的。宇宙的演化经历了约150亿年；从猿到人几百万年；农业时代一万年；工业时代二百多年；信息时代才几十年就要向知识时代跃进了。

3层次态发展规律。系统发展由量变到质变，否定之否定螺旋上升。每一次上升形成一个新的层次。新的高层次与低层次之间的关系是高层次保留低层次的合理内核，同时产生新的功能。如从猿到人，人保留了，动物生存、繁衍的本能(动物性)，同时产生了思维、劳动能力等高于动物的社会性。同理，从资本主义发展到社会主义，社会主义比资本主义高一层次，社会主义应保留资本主义的合理内核：科学技术、科学管理、自由化、市场机制等，同时又产生了新的功能——强化宏观调控。中国“”中实施的“兴无灭资”正是彻底抛弃了资本主义的合理内核，才酿成了中华民族历史上的大悲剧。而改革开放之所以成功，也就是吸取了资本主义的合理内核。

用以上三条基本规律便能解释和指导构建和谐世界中的一系列理论问题。

三、用和谐哲学指导构建和谐世界

和谐世界将是怎样的世界。从层次态发展规律来看，信息时代将向知识时展，而当前的各种危机正是时代跃变的“产前阵痛”。未来的知识时代便是和谐世界。

和谐世界将是怎样的世界?马克思主义告诉我们，社会生产力基础决定社会的上层建筑。工业时代的生产力是由材料(钢铁)、能源(石化能源)和设备(机械)三要素发生组合性爆炸而形成的。知识时代的生产力本质上仍是由材料、能源、设备三要素组合而成，只是都向高层次发展：能源由太阳能等新能源取代石化能源；设备是机器人和高级自动机；而材料便是各种纳米材料。当人们掌握了无限的能源和大量不用付工资的机器人劳动力时，物质财富极大丰富是轻而易举的事；大部分体力劳动的工作都由机器人承担了，人们便都可从事知识生产；这时社会生产的目的就从提高人们物质生活需要和精神生活需要(已经满足)上升到建设我们共同的家园——地球。这就是即将到来的和谐世界。

2为什么构建和谐世界可通过和平、发展、合作的途径。在当前的信息社会中，人们可以共享知识产品。最典型的例子就是经济全球化。经济全球化是进入知识社会的必经之途，但在工业社会中发达国家推行经济全球化是通过侵略战争，通过帝国主义占领掠夺殖民地实现的；而现代(信息时代)的经济全球化是跨国公司通过共享科学技术、科学管理和注入资金实现的。20世纪上半叶，殖民地国家反抗帝国主义的侵略；而现在，不发达国家和地区则害怕被“边缘化”。这就是共享知识成果后的和平、发展与合作。

3克服当前经济危机的途径。爆发经济危机是由于社会生产力过剩，社会产品超过了市场的有效需求。因此克服经济危机的主要途径就是发展新兴产业。当前的经济危机，是各种夕阳产业生产力过剩所致。为此欲克服经济危机，必须大力发展高新技术产业，当前最有希望的首推太阳能等新能源产业。

从经济危机促进新兴产业的发展，而新兴产业会造就新时代的诞生这点来看，可以说，正是经济危机催生了新时代。而当前这次经济危机所催生的就是知识时代，也就是和谐世界。

4如何安排越来越庞大的失业大军。失业率飙升已成为世界各国的梦魇，也是建设和谐社会必须解决的难题。社会失业率飙升正是社会劳动力转型的前奏。社会生产力的层次态发展是从农业时代一工业时代一信息时代一知识时代，其相应的社会劳动力结构是从农民一工人(蓝领阶层)一白领阶层一金领阶层(知识生产者)。当前失业大军不断庞大，正是社会劳动力向金领阶层跃变的必要条件。

在知识生产领域中有着无限的工作岗位。宇宙是无限大的，基本粒子则无限小，在这无限大和无限小之间，有着无限的宇宙之谜、自然之谜需要人们去探索；人们在保护、控制、建设地球的伟业中又有着无限的工作岗位。当人们有了高知识。并有了完善的社会保障体系，劳动者不愁物质生活的需要，便可转向知识生产领域成为金领阶层。其实，就目前来看，有些发达国家和发达地区，已基本具备了社会劳动力转型的条件，只是还缺乏相应的社会机制而已。

5消灭贫困，消除国际恐怖主义。大自然是慷慨的，免费供应人类各种自然资源。当各项高新技术产业化大发展，尤其是新能源和机器人，使人们有了廉价的能源和劳动力，全球的物质财富便极大丰富。这时消灭贫困就有了足够的物质基础。贫困是滋生恐怖主义的土壤，消除了贫困，国际恐怖主义也就无立锥之地了。

6克服地球环境危机。克服地球环境危机同样有待于高新技术的产业化大发展。当太阳能及其他新能源大突破，人类便掌握了无限无污染新能源；当大批智能机器人问世，人类便有了廉价的机器人劳动力，这时，就可轰轰烈烈地开展共建地球村的伟业。

哲学分析论文范文篇3

瓦茨拉夫·哈维尔，捷克的前任总统，在任总统之前，是突出的持异议人士和著名的戏剧家，已故李慎之先生称其为“我们时代杰出的思想家”，由于其出色的思想和实践，甚至被人誉为现代“哲学王”。在捷克现代历史上，哈维尔是一位非常重要的人物，他出生于布拉格的有产阶级家庭，1960年代开始以戏剧而闻名于捷克的文化圈，并渐成为捷克公共领域内的一位风云人物。1970年代，哈维尔以《给胡萨克总统的公开信》和参加“七七宪章运动”而成为捷克最著名的持异议人士，也因此而获罪于当时的捷克政府，几陷牢狱。这前后，哈维尔写下了大量的文章，其中最著名的有《无权者的权力》、《政治与良心》、《对沉默的解剖》等。1989年10月，哈维尔作为“公民论坛”的主要领导人物，参与了捷克的“天鹅绒革命”，1989年11月，哈维尔当选为捷克斯洛伐克总统；1992年斯洛伐克分出去之后，1993年哈维尔当选为捷克共和国第一任总统，1998年连任，2003年2月期满卸任。哈维尔其人其思其行，近几年来，也正逐渐受到我国学界的关注，一些学者先后作了一些介绍性的研究工作，也曾引起过一些讨论。2003年，由崔卫平编译的《哈维尔文集》，作为内部交流版的形式亦告问世。李慎之先生和徐友渔先生为之作序，对哈维尔的哲学和思想评价甚高。当然，由于各种各样的原因，我们对哈维尔的理解还存在许多问题。哈维尔本人并不是一个专业的哲学家，不同于我们今天研究的哲学史上的西方哲学家。而且，如有的论者所言，哈维尔的故事比其思想更值得关注。但是我们认为，作为一个有着独特魅力的思想家和政治家，哈维尔的思想、著作及其实践中，有着坚定的哲学理念的支撑，对于这一理念的梳理，或有其意义。就本文所接触到的文献而言，我们认为，这一哲学理念集中的体现在哈维尔的政治哲学里，本文即试图对哈维尔的政治哲学作一初步的阐述。一、作为道德的政治不同于马基雅维利以来的西方政治哲学的主流，在方法上也不同于学院里的政治哲学的教授们，没有罗尔斯、诺齐克、哈贝马斯们的严密论证和逻辑推演，哈维尔用自己的思想和行动，力图将一种人性的尺度、将人类精神和道德的维度带到政治和生活中去。就像批评他的人说的那样，他总是试图将两种不可能结合的东西结合起来：道德和政治。在这一点上，哈维尔所做的正如康德所论证的：“在客观上（在理论上），道德和政治之间根本就没有任何争论。”[1][P138]不同的是康德在《永久和平论》一文附录里的详细论证，变成了哈维尔的思想和行动。在哈维尔的视野里，政治决不再是权力的游戏和功利目的的手段。他明确的宣称：“政治不再是权力的伎俩和操纵，不再是高于人们的控制或相互利用的艺术，而是一个人寻找和获得意义的生活的道路，是保护人们和服务于人们的途径。我赞同政治作为对人类同胞真正富有人性的关怀。”[2][P136]这是他在作为持异议人士时期在体制外的呼喊，作了捷克总统以后，哈维尔依然坚信这种理念，在1991年的《政治、道德与公民性》一文中，他说：“真正的政治——配得上政治这个名称、也是我愿意致力的惟一的政治——就是为你周围的人们服务，为未来的人们服务。根植于政治最深的是道德，因为它是一种责任，对全体人民和为了全体人民通过行动来体现的责任，这是一个可名之为‘更高的’责任的东西，它拥有一个形而上学的出发点：它产生于意识或无意识之中的一个信念，即我们的死亡并不意味着结束，因为每一件事情都在别的某处被永远的记录了下来，永远的给予评价，这是‘高于我们’（above-us）的某处，我将之称为‘神的记忆’——这是宇宙、自然和生命的奥秘秩序中一个必要的组成部分，信徒们将之称为上帝，一切事情都要接受其审判。”[2][P194]在哈维尔看来，道德是政治的基础，虽然这种观念从古希腊以来，在政治哲学领域里就不绝如缕，但哈维尔的坚持仍然赋予了这一古老观念以特殊的意义。哈维尔把人的良心看作是政治的出发点和归宿，他认为在有道德沦丧危险的社会里，要摆脱这个危险，就必须回到政治的原点。而在哈维尔看来，这个原点就是有个性的人，在政治生活中，必须唤醒人的良知。“科学、技术、各种专业知识、专家主义并不是全部。某些东西是更必须的。简单地说，可以称之为精神，或情感，或良心。”[2][P203]近代以来，特别是在功利主义伦理和权力政治的笼罩下，从对政治的作用的角度看，鲜有政治家发出对良知或良心如此的渴盼之声，在此一点上，印度的“圣雄”甘地似或可与之并提。哈维尔宣称，要建立这样一个国家，“国家必须保持真正的人性，换句话说，国家必须是有精神、有灵魂和有道德的。”[2][P202]国家在这里，已不仅仅是一个实现社会成员目的的工具，而是一个具有德性符合人性的拟人化的实体。如果没有人性和社会价值的支撑，在这个国家里，“最好的法律和所能想像的最好的民主机构……也将不能在自身之内保证其合法性和自由及人权。”[2][P202]“没有共同拥有和普遍树立起来的道德价值和责任，也就没有法律、民主政府，甚至市场经济也不能恰当地运转。”[2][P202]即所有国家所能利用的最好工具也将违背其原来大的宗旨，这些工具包括我们迄今为止所能建立的制度，诸如法律、民主制度、政治多元化和市场经济。哈维尔认可现代欧美社会发展出来的价值系统，而且作为总统，他表示，要在捷克共和国予以实施。但是，他也认为，西方世界“由于某种普遍的道德危机导致的瘫痪无力，它一直未能利用民主这一伟大发明提供的所有机遇，并赋予业已为其打开的空间以某种意味深长的内涵。”[2][P252-253]这就是说，由于道德的危机，西方的民主等制度并非尽如人意，尽管基督教的道德世界曾经为西方现代民主贡献颇多。哈维尔认为，法律等制度并不能提供富有人性、尊严幸福的生活，它只起保障的作用，而不能给予生活的意义，生活的意义由道德赋予。在哈维尔看来，国家，国家的政治制度及其发展，都有赖于道德进步。这是哈维尔一贯的道德政治信念。这种道德的政治，体现在政治主体身上，尤其对政治家来说，最要紧的是责任感。政治家不同于一般的个人，他要为许多人服务，而不是局限在自己个人生活的小圈子里，他的思想和行动关涉更多人的福祉，因此，政治家要有更多的责任感。这个立场哈维尔贯穿始终。最早在给胡萨克的那封长信中，他诚恳地呼吁：“作为一个政治领导人，您的责任仍然是巨大的。您间接决定了我们所有人不得不生活在其中的氛围，因此直接影响了我们的社会要为今天的稳定所付出账单的最终规格。”[2][P28]及至他自己当上了国家领导人，他始终考虑的也是在总统位置上他本人可能对民族所造成的影响，他将尽力按照政治理想去做。这是他不仅作为政治家，更是作为一个人的信念，在监狱里，他写出来的信提到一个人的秘密就是他的责任感的秘密，他坚信：“人的责任感，正是把人确立为一个个人面对宇宙的那种力量，作为存在的一个奇迹。”[2][P105]1996年哈维尔接受美国哈佛大学荣誉学位发表演讲时，在分析了当今世界的种种危机之后指出，除非唤起人们的责任感，其他别无二途。而这“尤其是政治家的任务”，政治家在人类生活中扮演的角色是不同寻常的：“我想，当前这一代政治家……他们的角色是有所不同的，就是要履行他们对我们世界的长远前景的责任，从而以他们的一言一行在公众心目中竖立榜样。他们的责任是勇敢地进行前瞻性的思考，不怕失宠於群众，让他们的行动浸透著一种精神特质(这当然与宗教仪式那种讲究排场不是一回事)，去一再向公众和他们的同行解释，政治绝不仅仅是反映个别团体或游说集团的利益。当然，政治是一种为社群服务的事业，这意味著它是实践中的道德。难道政治家们在全球(及全球受威胁的)文明中寻找自身的全球政治责任，也就是说，为人类的生存负起责任，不是比单纯服务社群和实践道德要好得多吗？”作为一个有国际影响力的政治家，哈维尔力图使自己坚信的政治哲学为世界造福。二、生活在真实中哈维尔的政治哲学的另一个重要体现，就是他的一句口号：生活在真实中。哈维尔认为：“生活在真实中具有独一无二的不可估量的爆炸性的政治力量。”[2][P62]尽管哈维尔曾经以荒诞派戏剧家闻名于世，但作为思想家和政治家，哈维尔关注现实，重视生活的真实和人性从虚伪向真实的回归。生活在真实中的提倡，是从哈维尔对当时捷克的社会状态——即他所认为的后极权社会的谎言生活——的批评中发展出来的。哈维尔在《无权者的权力》一文中，反复使用水果店经理的例子来说明人们是如何和为什么生活在谎言中的。这位水果店经理在其橱窗上贴上“全世界无产者，联合起来”的标语，哈维尔认为，这是一种典型的谎言生活。因为，在哈维尔看来，水果店经理从来不去思考他贴在橱窗上的标语，这些标语也不是他们的真实想法，和他们每天买进卖出的生活丝毫不相关，但是他为什么还要将这些标语混于洋葱和胡萝卜之间呢？哈维尔的回答是：“很简单因为许多年都这么做，每个人都这么做，这是必须采取的方式。如果他想拒绝，这可能带来麻烦，他可能因为没有照规定布置橱窗而受到责备，甚至指控他不忠诚。他做这件事是因为如果一个人想生存他就必须做。”[2][P52]理由如此简单。为了生存，人们选择生活在谎言之中，因为有无法抗拒的恐惧。“因为恐惧失去自己的工作，中学老师讲授他并不相信的东西；因为恐惧自己的前途，学生跟在老师后面重复他；因为恐惧不被允许继续自己的学业，青年人入团并参加不管是否必要的活动；在这种畸形的政治信誉的制度下，因为恐惧他的儿子或女儿是否取得了必要的入学总分，使得父亲采用所有义务的和‘自愿’的方式去做每一次被要求的事……”[2][P8]原来，生活在谎言中，是一个被迫的选择，是对真实目标大额不切实的回应，是在严厉压制下的无奈，是现实政治和生活压力下人性的扭曲，是一种异化。在这种被异化的社会生活中，渗透着伪善和谎言：“由官僚掌握的政府被称作人民政府；在劳动阶级的名义下奴役人民；对个人彻底的贬抑被描述成他的完全的自由；……滑稽的选举变成民主的最高形式；禁止独立思想变成最科学的世界观；军事占领变成了兄弟援助，因为这个制度被它自己的谎言所控制，它必然篡改每一件事情。”[2][P54]在这个制度下，人性已被扭曲，人们所做的仅仅是接受谎言并处于谎言之中的生活就足够了。这种人性的扭曲，是社会道德的危机。哈维尔揭示了谎言下的生活，也批评了在谎言中的生活，“生活在谎言中导致人类自我认同的深刻危机，这种危机转而造就了在谎言中生活的条件，这其中自然存在着道德上的维度。它首先表现为社会的深刻道德危机。”[2][P64]谎言下的生活和道德上的危机处在恶性的相互影响的链条上。而社会的道德危机就是社会的堕落，哈维尔试图努力挽救危机，挽救危机的途径只能是生活在真实中。生活在真实中，按哈维尔的理解，就是人们对强迫境域的一种反抗，企图重新找回自己的责任感，这是一个道德的行动，尽管这个行动中，个人甚至可能付出高昂的代价，但为了实现有尊严的“独立的社会生活”，这样行动是值得的。独立的社会生活，是生活在真实中的充分体现，独立生活不仅仅是一句口号，“它包括自我教育、对世界的思考、自由的创造活动、人际交流、各种自由的民间立场，也包括独立的社会自我组织。”[2][P79]独立生活的核心是人之为人的高度内在解放，它相对的是在压力下和恐惧下的生活，在压力和恐惧中，人和人的心灵是被奴役的，尽管我们似乎找不到奴役我们的具体的人。而且，这种解放不再仅仅是对生活在谎言中的简单否定，而是建设性的“积极敢言”。哈维尔认为，所谓的“持异议者”正是为之努力的群体，他们为生活在真实中的目标创造空间，他们提倡生活在真实中，是对以谎言为支柱的社会的最大威胁。在他看来，他所参加的捷克“七七宪章”运动，就是生活在谎言中与生活在真实之间发生冲突。当然，哈维尔也有把“持异议者”的社会作用夸张化的趋势。基于对道德的坚定信念，哈维尔以真实的生活来反抗谎言，并希望以此解救人性和道德危机。他鼓励人们鼓起勇气真实地生活，有尊严的生活，勇敢地承担道德赋予人的责任，将人们为之服务的制度改变成为人们服务的制度。正是在这个意义上，他呼吁要把政治建立在真实的存在之上，生活在真实中。当然，哈维尔不仅仅是一个停留在著述和呼吁上的哲人，而是积极的投入到实现生活在真实中的努力中去的。哈维尔的建立在道德、良心和真实存在基础上的政治哲学，没有细致的概念推演和严密的逻辑分析，尽管它受到西方道德主义政治哲学甚至海德格尔哲学的影响，但是他的哲学思想不是学院化的，不是系统化的晦涩的长篇论述，而是直接从现实的政治生活中观察出来的，并且，也是以此为武器直接参与政治斗争和政治建设中去的。哈维尔的政治哲学是他个人政治活动的纲领，是他作为政治家的信条，他以一生的出色的政治实践为他的政治哲学作了最生动和最深刻的诠释。参考文献[1]康德.历史理性批判文集[M].何兆武译.北京：商务印书馆，1990.[2]哈维尔.哈维尔文集（内部交流本）[M].崔卫平译.2003.

哲学分析论文范文篇4

中国文化史与西方文化史的不同之处之1是中国从没有发生过某种宗教占据意识形态统治地位的事实。作为儒家思想的创始人孔子，虽然是天命论者，但是“不语怪力乱神”：他所关注的是人，而不是神。又如儒家所倡导的“入世”观，强调积极的干预现实生活，也是1种重视“人”的体现。同是中华思想主流的道教思想从未占据过思想统治地位并且生活在儒家的阴影之下，道家并非绝对的消极无为。庄子1方面在执着“齐物论”，但另1方面却在讲“人世间”：“子之所爱，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。”至于佛教，从进入中国的1刻起便开始了中国化。虽然佛教的思想在中国盛极1时，但是仍无法撼动中国主流的儒家思想，与此同时，佛教思想也在向着儒家的思想靠近。禅宗的心性修养为中心的哲学观和孟子的行善轮、先验论在本质上是1致的。儿它的主观唯心主义又深刻影响了宋明理学的发展。因而整个中国哲学都在推崇“人”的重要，强调人的主观的活动去改造这个社会。

中国哲学传统注重“情理”的思想倾向，在伦理学领域表现得尤为突出。事实上，如果说西方哲学传统主要把道德问题归结为受理性支配的意志问题的话，那么，认为“人之大伦”首先在于“父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信”的儒家思潮，却十分强调伦理规范的情感意蕴，尤其是肯定了基于血缘亲情关系之上的“情理”的重要意义。孔子曾针对宰我有关三年之丧的质疑，依据“子生三年，然后免于父母之怀”的亲子之爱回答道：“夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也”，明确把道德践履的必然准则建立在血亲情理的真诚性和安适性之上。孟子则肯定“事亲为大”，并以“亲亲”释仁。深受儒家影响的郭象认为：“君臣上下手足外内乃天理自然”。王阳明也主张：“有孝亲之心，即有孝之理”。正是在这种倾向的指导下，朱熹才把孔子认可的合乎血亲情理的真诚性、因而是“直在其中”的“父为子隐，子为父隐”的做法，进1步誉为“天理人情之至也”。其实，宋明理学所特别注重的“天理”，作为“天地人物万善至好底表德”，在本质上正是“人情”即“血亲情理”自身的本体化，与君臣、父子、夫妇的三纲伦常密不可分，所谓“道是在物之理，性是在己之理。然物之理都在我此理之中。”

对于“情”与“性”的内在关联。孟子以情释性，将恻隐、羞恶、辞让、是非之心视为人性四端，强调“乃若其情，则可以为善矣”。荀子以性释情，认为“性之好恶喜怒哀乐谓之情”。董仲舒主张：“情亦性也”。《谈经》中“无情无佛种”，把“有情”看做是人的1个基本特征。宋明理学则以“心、性、情”的相互关系作为1个重要的研究课题。

二、对伦理的苛求

中国古代哲学注重伦理道德，这与西方所重视的科学截然不同的。

中国人对于伦理的苛求可以从中国的亲族称谓看出。在1个大的家族中，存在着父母兄弟姐妹，此外还有祖父母祖母，伯叔舅，姑姨，姑奶奶姨奶奶，甥侄等等。对于儿子也有长子，支子，庶子等称谓。这些复杂的称谓透露出的两个原则：男女有别和长幼有序。这正是儒家的社会秩序观中很重要的1部分。据历史资料，在周代中国已经形成了严密的政治伦理哲学观。这套观点强调有孝有德，讲求宗法等级，这也是中国几千年社会政治伦理的基础。而作为中国哲学核心的儒家文化强调的“仁”“义”“恭、宽、信、敏、惠”“杀身成仁”这些伦理之上的观点则贯穿中国历史，是中国古代思想的核心之1。

这种对伦理的追求1是为了捍卫“三纲五常”，也就是捍卫君主的统治。儒家思想某种程度上就是关于秩序的学说。它从家族中的长幼尊卑发展到国家的等级观点，用仪式的不同来标明不同的等级，通过对仪式的遵守维持等级的不同。

同时，对伦理的追求也是对完美人格的追求。儒家的理想人格是“内圣外王”，是圣人君子型完美化身。这种理想的人格必须把“仁”作为最高的道德品质标准，而为了追求这种标准，牺牲人的生命是应该的。正如孔子言：“志士仁人，无求生以害义，有杀身以成仁。”而孟子所强调的则是寡欲内省，荀子则是慎独。总之，中国传统哲学对于伦理有堪称苛求的标准，意在培养完人和绝对的忠君者。

四、对社会和整体和谐的重视

中国的封建社会长达几千年，在这几千年中，每1个哲学家都在自觉或者不自觉地向统治着提供者他的治世之道。对于儒家的“入世”之道，几乎是整个封建社会的统治之道。道家的“无为”之道，正是用1种“无为”的手段实现政治的和谐。董仲舒和宋明理学的观点虽是支持君权专制，但也是1种对社会的治理方法。

哲学分析论文范文篇5

维特根斯坦是学界倍受关注的大师,其前后期思想的迥异恰当地诠释了他的哲学主题:“哲学不是一种学说,而是一种活动。”①有趣的是,辛提卡博弈论语义学所强调的也是动态的理解命题,这与维特根斯坦哲学在本质上殊途同归。

维特根斯坦哲学的主要贡献之一就在于提出了著名的“图象论”。维特根斯坦前期哲学和后期哲学的目的都在于通过研究语言的结构和界限来理解思想的结构和界限。维特根斯坦工作的基点,就是回到逻辑的出发点,即考虑命题的性质。这样,真的界限就构成了语言的界限,维特根斯坦所考虑的就是关于事实的话语。“人给自己造出事实的图象”②。维特根斯坦指出:命题是实在的图象,“图象是实在的一幅模型”③。“图象是一种事实”④。“图象所表现者即是其意义”⑤。“图象的真假在于其意义与实在的符合与否”⑥。维特根斯坦认为,图象与它所图示的事实之间的关系包括两个方面:一是这种关系“由图象元素与物项的配合而成”⑦,这种关系本身也是一种图象;二是“凡图象,不论只有什么型式但要能表象实在———对或错———所必须与实在共有的东西,即是逻辑型式,亦即实在的型式。”⑧所以,“每个图象亦是一逻辑图象”⑨。“对象是简单的”⑩。“对象构成世界的本体。因此不能是复合的。”

一切复合物必然可分解到不可再分的部分,这就是绝对简单的对象,那么,这种绝对简单的对象是什么?很显然,维特根斯坦这一思想的形成深受罗素和弗雷格的影响。罗素对客体进行了区分,一类是亲知的客体,一类是描述的客体,通过“亲知还原”,描述的客体可以转化为亲知的客体,维特根斯坦对罗素的客体进行了扩展,认为属性和关系也是一种客体。语言中的一个名称来表示一个简单的客体,通过这些客体的结合方式,指称客体的名称可以相互组合成句子。对于简单的客体,我们无法定义它们是什么,我们仅仅能够指示它们,这样,我们也就无法言说这些客体是存在的,因为定义一个客体就是意谓着被定义项的存在。维特根斯坦的绝对简单的对象实质上是罗素亲知客体的变体,是经验的客体。图象论的主旨是说明图象如何具有命题的内容,图象可以看成一个句子,一个句子也可以看成图象,这对于解释最简单句子的合理性是显而易见的,那么如何处理复杂的句子呢?

维特根斯坦最开始的设想是用合取和析取处理一切复杂句子,这也是辛提卡采取斯科伦前束式处理量词句的直接思想来源,但是维特根斯坦后来采取了另一个思路,代之以集成的图象法,“凡对于复合体的陈述,都可解析成对于其成分的陈述,解析成一些把复合体完全摹状了的命题。”即一个复杂的表达式的真值取决于组成它的表达式的真值,即命题就是基本命题的真值涵项,这样,维特根斯坦就完成了语言的运作方式。维特根斯坦的这一思想源于罗素和弗雷格的启发,罗素和弗雷格两人都认为命题才是最基本的意义单位,主张将命题形式化,即用数学中的函数表示命题。维特根斯坦对这一思想的运用是水到渠成的。维特根斯坦认为,“命题是原初命题的真值函量”。“原初命题是命题的真值函目”。换句话说,“一切命题都是对原初命题做真值运算的结果”。“命题就是从一切原初命题的总和(自然也从其确是一切原初命题的总和)而得出的一切。所以,从某种意义可以说,一切命题都是原初命题的总括。”

命题与世界的图象论包含了两层含义:一是图象的元素与事物之间具有对应关系;二是图象与事实之间具有相同的逻辑形式。由此,在维特根斯坦看来,“图象是实在的一幅模型”,“图象是一事实”,“图象所表现者即是其意义”。

正是因为命题具有相同的结构,才使得我们可以将其形式化,并且可以进行变项替换。那么,图象如何与世界相联系?在维特根斯坦早期哲学中,这种关系由名称—客体的关系来决定,但是名称如何与客体相联系?与其说维特根斯坦后期哲学是对前期哲学的反叛,不如说是进一步的深入,在维特根斯坦的语言游戏说中,名称与客体的关系被受一定规则支配的人类活动所确定。在完成这个思想转变之后,维特根斯坦不需要图象论了,取而代之的是语言这种被规则所支配的特征。

辛提卡的博弈论语义学是将博弈的方法引入命题分析,他的研究涉及两个问题,第一个问题就是命题的构成和命题的真假,第二个问题就是如何确定命题的真假。第二个是维特根斯坦后期哲学讨论的一个主要问题,其前期哲学为解决辛提卡的第一个问题提供了思想元素。命题是由概念构成的,而博弈语义学中的概念则直接对应维特根斯坦意义上的存在。值得注意的是,维特根斯坦的存在是与事实相对应的存在,是以现实世界为界限的,所以辛提卡用他的可能世界改造了维特根斯坦的客体。在辛提卡看来,很多情况下,人们的语言交流所涉及的客体多是描述的客体,这些描述的客体有些能转换为亲知客体,有些不能,如“结构为H3O的水”,但是人们在日常的交流中又会涉及这些概念,自然在定义域D中也就应该包含这些元素,可以看出,辛提卡的客体是对维特根斯坦客体的扩展。辛提卡的客体分为存在的和可能存在的两类,即在现实世界中存在和在可能世界中存在。而且很明显的是,辛提卡的存在概念不是语义学层面上的,而是语用学层面上的语义,这在博弈论语义学的操作性中得以体现。在辛提卡的博弈论语义学中,定义域D中的个体必须能与可能世界中的对象一一对应,脱离了这种对应关系,我们就不可能知道自己在言说何物,更不用说判定言说语句的真假。正如DanaScott所指出的那样,语义确定一个实现不是必需的,它应该为证实一个实现是正确的提供标准。

在确定了命题的构成之后,需要解决的问题是命题真假的标准是什么。辛提卡认为,命题是有意义的,命题的意义就是命题的真假值。博弈论语义学的处理方法是找到一个体用概念的名称代入量词所约束的变元,即参与人“我”在定义域D中找到相关的个体以证实语句,而参与人“自然”则企图找到范例来证伪语句。那么,如何才是找到相关的个体呢?或者说,怎样才知道代入个体后的语句为真?如前所述,辛提卡在扩展了维特根斯坦概念的基础上明确了命题的构成问题,相应的,辛提卡的命题范围较之维特根斯坦就宽泛的很多。辛提卡将博弈论语义学称为“寻找并找到的”逻辑,寻找并找到了什么?就是找到一个适当个体代入后的原子句所反映出来的图象与现实世界相符合。这不仅直观,而且符合人们的日常交流。可见,在确定命题真假的标准上,辛提卡与维特根斯坦是一致的,就是采用图象论的符合标准。辛提卡自己也曾明确指出,“博弈语义学不排斥图示的(同形的)关系理论,图示的(同形的)关系理论在原子句和现实之间建立了联系。”从这句话我们可以看出,要确定命题的真值,只要将命题与图象做个比较就可以了。用辛提卡的话说就是,“名称-客体关系曾经被建立,仅仅需要一件事,这件事就是将原子句和现实相比较。”

辛提卡指出:“维特根斯坦的图像理论和逻辑语义学之间的相似性和非相似性更有趣。最重要的大范围相似性之一,就是在两个理论中,语言的基本元素和现实的特定方面之间的代表关系,用任何的方式都不能进一步的分析。”罗素指出,事实是意指那种使一个命题真或假的事物。而一个命题的本质就在于:它可以两种方式,即以人们所谓的真的方式或假的方式对应于一个事实。最基本的事实是原子事实,与原子事实相对应的是原子命题,它肯定某物具有某种性质或某些事物具有某种关系。原子命题的真假取决于它是否与原子事实相符合。在原子命题的基础上,借助逻辑联结词就构成了分子命题。分子命题的真假取决于组成它的原子命题的真假,是原子命题的真值函项。在分子命题的基础上,借助逻辑量词可以构成更高一级的概括命题。其真假最终也取决于原子命题的真假。维特根斯坦继承了这一思想,认为任何复杂命题经过分析都可以还原为最基本的原子命题。辛提卡由此得出结论:“一个指示性句子的表达在通常的本质上不是这些语言博弈的一个回合,在这些语言博弈中,给出了几个构成成分的词语,并且因此给出了整个句子的内涵。”在辛提卡的博弈论语义学中,我们根据可能世界理论可以确定定义域D,根据维特根斯坦的图象论可以处理命题,并且将命题的具体处理方法转化为真值函项的求解,那么,接下来要考虑的是,我们究竟应该如何为真值函项求解,并且这个方法是否可以形式化。遵循维特根斯坦的哲学思路,辛提卡找到了博弈论。

二“语言游戏说”与语义博弈

维特根斯坦的“语言游戏”说中的所谓“语言游戏”,实际上是把游戏当成是运用语言的比喻,即强调语言的使用,他指出:“我将把由语言和行动(指与语言交织在一起的那些行动)所组成的整体叫做‘语言游戏’”。维特根斯坦认为,语词的意义在于使用,运用语言是一种活动,我们使用的语词在不同的场合会有不同的意义,必须根据具体的使用环境才能确定语词的意义,试图通过孤立的逻辑分析来揭示语词的意义,结果只能误入歧途。维特根斯坦对语言的这种处理方法,实质上是从具体的语境动态地观察语词的用法,我们不能孤立地去问“什么是意义”这一类的问题,而应该说“什么是意义的解释”。弄清一个语词代表什么之前,必须首先掌握包括这个语词在内的那种语言游戏,一个词语的意义也就是它在语言游戏中的实际用法。维特根斯坦对于语言及其意义问题的思考,得益于一场足球比赛的启发,同时,相较于足球比赛,语言游戏也存在规则,在维特根斯坦看来,遵守规则是语言游戏的灵魂,也是一切人类行为的必要条件。维特根斯坦用了很多篇幅讨论规范和遵守规则。“遵守规则,做报告,下命令,下棋都是习惯(习俗,制度)。

“遵循规则类似于服从命令。人们是被训练这样做的;人们是以特定的方式对命令做出反应的。人类共同的行为方式乃是我们据以解释陌生语言的参考系。”可见,规则和遵循规则是人们在实践和交往中形成的相对稳定的行为准则和行为模式。这种语言游戏所遵循的规则究竟是什么?是否就是逻辑必然性?“维特根斯坦最终在他的认识论斗争中失败了”。

其实[论/文/网LunWenNet/Com]只要留意维特根斯坦前期哲学,我们不难发现维特根斯坦在处理这个问题上的缺陷,维特根斯坦指出:“我的根本思想是‘逻辑常量’不代表任何东西。事实的逻辑不可能为任何东西所代表。”“没有‘逻辑的对象’、‘逻辑常量’(照弗雷格与罗素的意义),于此便显然可见。”虽然维特根斯坦不承认逻辑常项的存在,但是认为客体具有逻辑形式,这种形式使得客体能够聚拢。

辛提卡认为维特根斯坦的语言游戏受到博弈论的影响。“游戏概念的主要用法如此多地分享了像冯·诺意曼(vonNeumann)和约翰·纳什(JohnNash)那些数学家构建一个详细的游戏的一般理论的结构,那个理论旨在帮助科学家与哲学家理解有趣的问题的范围。它们甚至包括了真理与意义的问题(以及其他的语言—世界关系)以供讨论,维特根斯坦从中提出了他的语言游戏观念。”

与维特根斯坦相同,辛提卡在确立了命题和世界的图示关系之后,需要研究的就是这种关系是如何建立的,“处于这些描述关系之间的关系是什么?”在辛提卡看来,单纯的图像论已经不能解释这个问题了,图像论的任务是描述关系,那么对关系的关系的刻画,则需要另一个理论。辛提卡指出:比起那些为解释语言与现实结合所需要的思想,维特根斯坦经常包含更多的语言博弈思想。“为了理解(一个给定的一阶逻辑语句)F,我们显然没有足够的时间和记忆空间,事实上,我们对一阶语句的理解必须建立在对语句和世界的有限的逐步比较之上,而不是(潜在的)F的图像本质。”“有时语言博弈能够明显的被发现用于提供词语和它所刻画之间的关联”。

这里我想指出的是,或许我们用图像论处理语句理解的时候已经不足道了,但更为恰当。辛提卡认为自己受到“维特根斯坦有关思想的启发,强调受规则支配的人类活动,亦即寻求和发现语言游戏的重要性。”但是,辛提卡“比维特根斯坦走得远得多,因为后者的思想是轮廓性的且不系统。”“在我没有有效的方式找到我的下一步该如何行动时,我怎么可能在实践中采取一个策略?”

这里有几种选择。也许有人会像在非确定性证据系统内所做的那样提出某种思路,但是辛提卡建议把我的策略限制在递归中。这种限制的方法是非常精致的,它注意到了维特根斯坦对语言游戏中实际可游戏性的思考。辛提卡坚持认为语言目标导向语言本质,这可以帮助我们重新认识处于维特根斯坦形式化时期的游戏概念的意义。当时,维特根斯坦使用“游戏”来指称目标导向的活动,诸如证实或者证伪的活动。辛提卡延用了这一思想,他说:维特根斯坦的“用法”概念强调的是一种活动,是一种构成一个词的自然环境并使该语词从中获得其意义的活动。

因此,在他的博弈论语义学框架下所研究的语义博弈,可以被看作是“维特根斯坦意义上的一类语言游戏”。维特根斯坦认为逻辑常项不存在,在这点上,辛提卡与维特根斯坦所持的观点不同,辛提卡认为逻辑常项是存在的,并且将逻辑常项与博弈规则做了比较,认为逻辑常项等同于博弈规则。与经典逻辑一致,辛提卡认为逻辑常项与自然语言中的连接词是一致的。这样,辛提卡就为博弈论语义学找到了至关重要的一环———规则的确定。辛提卡将维特根斯坦的语言游戏说与博弈的数学理论概念直接结合,“其结果就是那个既适用于自然语言又适用于形式语言的最现成的语义理论”。辛提卡认为,与一个语词相关的语言博弈就是围绕该词发生的使该词活动意义的活动,语词的意义同样需要在相应的使用中才能确定。我们所言说的语句是可以分解简化的,而行之有效的方法就是用博弈论,通过将句子简化为原子句,再依据名称与所指的对应关系,我们就可以确定句子的真假。

辛提卡在吸取维特根斯坦哲学思想精华的基础上提出了博弈论语义学,作为当代语义学发展的一个重要方向,博弈论语义学的运用并不仅仅局限于逻辑学的范畴,可以说,博弈论语义学的哲学意义与它的理论特征是密切相关的。理清其背后的哲学思想,不仅有助于帮助我们更好的理解这一理论,并且大大扩展了我们思考语言和世界关系的哲学和逻辑学空间。

哲学分析论文范文篇6

在贾谊的心目中，理想的政治形态应该是定于一尊的大一统的中央集权统治的政治形态。皇帝应该是整个国家政治结构的金字塔的顶尖，是政治的核心。在现实政治中，他主张汉朝中央政权的绝对权威性。而当时的情况是“诸侯僭拟，地过古制”。贾谊面对此种情况感到痛心疾首。他认为地方封建割据势力已经对中央政权构成了严重威胁，因此建议文帝及早采取措施，解决诸侯割据一方的问题。他说：

天下之势方病大瘇。一胫之大几如要，一指之大几如股，平居不可屈信，一二指搐，身虑亡聊。失今不治，必为锢疾，后虽有扁鹊，不能为已。病非徒瘇也，又苦霸羲戾。元王之子，帝之从弟也；今之王者，从弟之子也。惠王之子，亲兄子也；今之王者，兄子之子也。亲者或亡分地以安天下，疏者或制大权以逼天子，臣故日“非徒病瘇也，又苦蹠戾”。可痛哭者，此病是也。

这种中央集权和地方割据势力之间的矛盾，已经到了非常尖锐的地步，各地诸侯对中央政权来说已是“尾大不掉”，这样一来，直接削弱了中央的权威，并进而可能造成社会的不稳定，已经到了非解决此矛盾不可的地步。为此，贾谊提出了“莫若众建诸侯而少其力”的建议，希望通过让诸侯国分为若干国，分王其子孙，化大为小，以削弱诸侯国的力量。达到“力少则易使以义，国小则无邪心”的目的。这就是说，贾谊希望通过这一措施，使诸侯失去作乱的形势，使诸侯只能听命于中央。进而树立中央的绝对权威，维护中央大一统的专制统治。

对反叛作乱的诸侯，贾谊建议汉文帝要儒法并用，恩威并举，“以刑去刑”，毫不手软，从而以儆效尤。他说：

屠牛坦一朝解十二牛，而芒刃不顿者，所排击剥割，皆众理解也。至于髋髀之所，非斤则斧。夫仁义恩厚，人主之芒刃也；权势法制，人主之斤斧也。今诸侯王皆众髋髀也，释斤斧之用，而欲婴以芒丸，臣以为不缺则拆。胡不用之淮南、济北?势不可也。

这是要求汉朝的统治者用“仁义恩厚”和“权势法制”的两手来对付诸侯。该强硬的时候一定要强硬起来，不能对枝大干小现象放任自流，更不能置若罔闻。如果一味地对诸侯仁慈宽厚，只能放纵诸侯的反乱之心，这是非常危险的。

对于如何防范诸侯王势力膨胀，贾谊提出了两个对策：一是定礼制，二是定地制。贾谊并不反对分封，反对的是诸侯王势力过大，威胁中央政权。他的对策“出发点仍是‘仁’与‘义’。因为所谓‘活大臣，全爱子’，正是‘仁者爱人’(《孟子·离娄下》)的具体表现”。

贾谊维护国家统一和中央集权的主张，生前虽未被采用，但“其言验于身后”。他的“众建诸侯而少其力”的建议后来被汉武帝以“推恩令”的形式而实行，彻底解除了诸侯对中央政权的威胁，极大地巩固了中央集权统治。贾谊为汉初政治的完全统一作出了巨大贡献。这种政治上的统一为思想上的统一奠定了坚实基础。

二、民本思想

以民为本是仁政思想的重要内容。中国传统民本思想源远流长，在西周时，《尚书·泰誓》中有：“天听自我民听，天视自我民视”。《尚书·五子之歌》中说：“民可近，不可下，民惟邦本，本固邦宁。”战国时，孟子有“民为贵，社稷次之，君为轻”的民本思想。荀子说过：“民如水，君如舟；水可载舟，亦可覆舟。”周桂钿说：“民本思想就是中国传统政治哲学的核心。从西周到西汉，是这个思想的确立过程。”贾谊的民本思想秉承了儒家传统民本思想。与以往不同的是，他提出了“民无不为本”的观点，从而把民的地位和作用提到了空前的理论高度。他说：

“闻之于政也，民无不为本也。国以为本，君以为本，吏以为本。故国以民为安危，君以民为威侮，吏以民为贵贱。此之谓民无不为本也。”

贾谊不仅把民众看作是国家、君主、官吏的根本，而且把民众看作是一切事业的根本。由此可以看出，贾谊的政治哲学思想完全是立基于人民之上的。

贾谊还列举了民为本的各种情况，在《新书·大政上》中他说：

闻之于政也，民无不为命也。国以为命，君以为命，吏以为命，故国以民为存亡，君以民为盲明，吏以民为贤不肖，此之谓民无不为命也。闻之于政也，民无不为功也。故国以为功，君以为功，吏以为功。国以民为兴坏，君以民为强弱，吏以民为能不能。此之谓民无不为功也。闻之于政也，民无不为力也。故国以为力，君以为力，吏以为力。故夫战之胜也，民欲胜也；攻之得也，民欲得也；守之存也，民欲也。故率民而守，而民不欲存，则莫能以存矣；故率民而攻，民不欲得，则莫能以得矣；故率民而战，民不欲胜，则莫能以胜矣。

贾谊认为，国家、君主、官吏都要以民为本，以民为命，以民为功，以民为力，一切成功都要依靠民众才能成功，一切失败都是君主和官吏的过失造成的，和民众无关。这就是说，不管是国家民族，还是君主官吏，他们的命运都取决于老百姓。民心向背是事业成败、战争胜负的关键，民众决定着国家、君主的前途与命运。“水可载舟，亦可覆舟。”一切帝王要想使国家社会长治久安，就必须认真对待民众。民众不可违，民众是一切事业成功必须依靠的力量。

既然民众是一切的根本，那么君王在施政中就要真正做到以民为本，对于如何做到以民为本，贾谊认为：安民是国家稳定、社会发展的核心，只要民众安居乐业，社会就会稳定发展。他说：“是以牧民之道，务在安之而矣。”贾谊认为，要安民必须做到以下几点：

首先要爱民。贾谊说：“凡居于上位者，简士苦民者是谓愚，敬士爱民者是谓智。”又说：“德莫高于博爱人。”“为人君者敬士爱民，以终其身。”爱民是以民为本、安民的道德基础。

第二要富民、惠民。这是说当政者要注意人民的物质利益，要给老百姓以看得见的好处和实惠，要让老百姓享受到社会发展的成果。贾谊认为，只要是圣明的君主当政，就必须使人民生活富裕，身体健康。他引用周成王的话说：“寡人闻之，圣王在上位，使民富且寿云。”贾谊提出的富民之法是驱民归农，发展生产。

第三是要注重道德教化，约法省刑。贾谊非常注重道德教化的作用，主张约法省刑。他认为施政应该发挥道德教育和刑罚的不同作用(“礼者禁于将然之前，法者禁于已然之后”)，礼法并用。

贾谊安民思想的目的，是要求统治者要任忠贤，施仁义，要“爱民、乐民、富民”，刑罚只是在万不得已的情况下才使用，只有这样，社会才能朝着良性的方向发展，实现长治久安。

在贾谊民本思想中，最为可贵的是他提出了“故夫民者，吏之程也”的观点。就是说，官吏的贤否是由民众来评价决定的，民众对官吏满意与否决定着官吏是升迁还是被贬谪、罢黜。并且贾谊还提出让民众参与对官吏的选举。他说：

故夫民者虽愚也明。上选吏焉，必使民与焉。故士民誉之，则明上察之，见归而举之。故士民苦之，明上察之，见非而去之。故王者取吏不妄，必使民唱，然后和之。故夫民者，吏之程也。察吏于民，然后随之。夫民至卑也，使之取吏焉，必取其爱焉。

贾谊重申民本思想于孟、荀百年之后，足见他对孟、苟百年后政治及秦施“愚黔首”政策以致败亡的事实反思之深切。被贾谊回归、发展了的民本思想，对中国历代政治统治产生了深远影响。

贾谊的民本思想有着深刻的现实意义。我们要对其思想取其精华，去其糟粕，赋予它以新的时代含义。现在提倡的“权为民所用，利为民所谋，情为民所系”，就是要求各级官员要以民为本，要爱民，始终把人民满意作为一切工作的出发点。

目前，中央提出的“建设社会主义新农村”理论，提高城市居民最低生活保障金标准的决策，以及全国人大十届五次会议上温总理政府工作报告中“要关注民生”的说法，无不体现着“以民为本”的思想。

三、礼治思想

汉承秦制，伦理关系十分混乱，造成了上下失序，宗法混乱。再加上当时“制度疏阔”，致使人们无规矩可循，给社会带来了不安定因素。贾谊的有关“礼”的理论包括三个层次的内容：一是伦理道德、二是典章制度、三是礼节仪式(行为规范)。他的礼治主张也围绕这三方面的内容而展开。

首先，重视伦理道德教育。贾谊认为伦理道德是礼的精神实质。进行伦理道德教育是进行礼治的基础性的工作。他说“君仁臣忠，父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妻柔，姑慈妇听，礼至也。君仁则不厉，臣忠则不贰，父慈则教，子孝则协，兄爱则友，弟敬则顺，夫和则义，妻柔则正，姑慈则从，妇听则婉，礼之质也。”以伦理为基础进行礼治是符合实际情况的。因为当时的国家政治结构的基层组织仍然是以“亲亲”为支配原则的家族制。

其次，加强典章制度建设。贾谊突出制度建设的重要性。在制度建设上作出了很大的努力：第一表现在他要求建立分明的等级制上。他说：“人主之尊，辟无异堂。陛九级者，堂高大几六尺矣。若堂无陛级者，堂高殆不过尺矣。天子如堂，群臣如陛，众庶如地，此其辟也。故堂之上，廉远地则堂高，近地则堂卑。高者难攀，卑者易陵，理势然也。故古者圣王制为列等，内有公、卿、大夫、士，外有公、侯、伯、子、男，然后有官师、小吏，施及庶人，等级分明，而天子加焉，故其尊不可及也。”由于汉初以来在黄老清静无为思想支配下，统治者对一切采取放任自流的态度，等级秩序遭到严重破坏，甚至出现以下犯上、以臣凌君的情况。这严重威胁着大一统的专制统治，削弱了皇帝的权威，给皇帝和各级官吏治理国家带来麻烦，不利于汉家政权的巩固。所以，贾谊提出要建立等级分明的礼制。贾谊继续发扬传统儒家的“尊尊贵贵”思想，把皇帝列为至高至尊的一级，其次是不同等级的诸侯、大臣，再其次是小吏，最卑微的是庶人。这样，整个社会的政治结构就成了金字塔式，皇帝处于塔尖，民众在最底层，等级分明，下一层不可冒犯上一层。第二是强调服饰和名号等方面的区别。关于服饰的区别，他说：“制服之道，取至适至和以予民，至美至神进之帝。奇服文章，以等上下而差贵贱。是以高下异，则名号异，则权力异，则事势异，则旗章异，……贵贱有级，服位有等。等级既设，各处其检，人循其度。……是以天下见其服而知贵贱，望其章而知其势，使人定其心，各著其目。”这就是说，从皇帝到各级官吏要穿戴不同的衣服，以区别身份、地位。世人从衣着服饰上就可以判断出穿衣者的尊卑贵贱。这样一来，衣服成了“衔”，成了卑尊的象征。从君王到诸侯再到各级官吏，不同的等级，在服饰、名号、宫室、旗章、器用、秩禄、佩饰、车马、祭祀等方面都有不同的规定。贾谊提出此观念的目的在于进一步确立、落实上下有别的等级制度，使得“臣不几可以疑主，贱不几可以冒贵”。

第三，注意礼节仪式(行为规范)的规定。贾谊在《容经》中，具体规定了志色之经、容经、视经、言经、立容、坐容、蹲旋之容、跪容、伏容、坐车之容、立车之容、兵车之容等等，分别针对朝廷之礼、祭祀之礼、军旅之礼、丧纪之礼以及日常行事时在心志、仪容、目视、言语上的规定。

贾谊崇尚礼治，但并不是说刑和法不能用，贾谊的礼治思想是礼法结合、以礼为主的思想。他强调刑和法是末而不是本，作为治国之本的应该是仁、义、礼、乐。他认为，周朝能“千余年不绝”，就是因为能使两者“序得其道”。秦朝所以速亡，是因为“本末并失”，忽略了礼治。与荀子礼法结合的思想相比，贾谊重视制度建设，更有强调法治而不是人治的意思在里面。在“依德治国”和“依法治国”相结合的今天，我们是否可以从贾谊的礼法并用、以礼为主的思想中汲取营养是一个值得思考的问题。

贾谊礼治思想的政治目的，是希望在整个社会建立一种比较和谐的人际关系。虽然他的典章制度建设具有明显的复古主义，并且繁琐不堪。但是，他的重视伦理道德教育，重视制度建设，重视行为规范的规定的思想，在道德滑坡的今日社会对于进行精神文明建设仍然有着借鉴意义。

综上所述，贾谊的政治哲学思想是在总结秦亡教训的基础上，考察了社会时弊以后，对社会政治认真反思的结果，是社会转型(由“无为”社会到“有为”社会)和思想转型(由“百家融汇”到“儒家一统”)之际政治生活的概括和总结。直接体现着汉代统治阶级的根本的、整体的、长远的利益需要。贾谊的政治哲学思想表现在当时现实中，就是想建立一个统一、文明、和谐的国家，巩固社会的安定团结，实现社会的长治久安。其政治哲学充满了理想性，反映了当时人民的共同愿望和社会发展的要求。

以史为鉴，可以知兴替。贾谊的政治哲学是在不断总结治国经验与教训的基础上，提炼与概括出的丰富的治理国家、管理社会的智慧。他的维护国家统一、以民为本、推行仁政、礼法并用的思想，以及“民本”中的爱民、富民、安民的思想，不仅展示了中国西汉初期思想文明的精髓，而且它对于理解和建设当今社会主义三个文明、建设社会主义和谐社会也有着积极的参考价值。

哲学分析论文范文篇7

心灵（consciousness）在哲学上主要被看作是心智（mind），尽管从可能的用法上看，心智是相当广义的，似乎可以包括许多种心理活动，但是理性思维显然被认为是其中最主要的和最具决定性的，大概处于管理者和立法者的地位。理性之外的其它那些心理活动，就被定位为肉体性的（body）。各种感觉以及像弗洛伊德发现的那些非理性的、无意识的欲望和冲动，通常被认为更多地属于肉体论文。Ryle曾经在批评心身二元论时曾经讥讽哲学在制造“机器中的幽灵”。不过最值得批评的并非那个幽灵，而是在完整的心灵中显然有一大片心田被忽视或轻视，正如我们能够意识到的，理论不太重视人的心事（heart）。

把心灵简化为只关心知识的理性，同时把欲望简化为肉体，这是双重的错误理解，它显然导致了对精神/情感生活的忽视。不仅在哲学里，甚至在心理学中，对精神/情感生活的理解都是非常薄弱肤浅的，尽管在实际生活中的人们都知道精神/情感生活在心灵中有着不亚于理性的重要性。现代知识体系对心灵的理解不仅是片面的——缺乏对精神/情感生活的理解，而且是不正确的——精神/情感生活是完整心灵的一个重要变量，在缺乏这个变量的情况下，对理性的理解，甚至对肉体欲望的理解，都会变得相当可疑。有一点应该是明显的：那些持久的、深刻的生活动力、对生活意义的体会（肯定的或否定的）、对各种价值的理解，最终都是在精神/情感生活中形成的。如果某种肉体或物质的欲望不是同时变成一种深刻的情感动力的话，就不可能永远被追求下去，像葛郎台的守财奴欲望就必须被理解为深刻的精神追求（尽管是变态的），否则不能理解。

情感世界由诸如热情、愿望、梦想、感情和经验方式等构成，它涉及一切事情。深刻的情感生活就是精神生活，也就是心事（heart）。在心—身的二元结构的强迫性要求，我们就不得不把情感生活理解为类似或接近于肉体欲望的东西，这大大降低了情感的层次，可是事实并非如此。与二元结构相比，心智—心事—肉身（mind-heart-body）的三元结构可能更有助于理解人。在中国的传统概念体系里，心灵同时指心事和心智，但心事的分量更重，中国的“思”和“想”，都基于心事——“心田（上的活动）”和“用心去考虑”。西方概念体系更重视知识，所以特别发展了逻辑论证和证明、科学分析和证实、普遍原理和公理系统等来生产知识；而中国则更重视悟，所以强调暧昧的、隐喻的、浓缩的（像古典诗词那样要求以极简练的语言表达最大化的意义和情景）、默会的（借用MichaelPolanyi的tacitknowledge概念）或者像FrancoisJullien所描述的“迂回”的话语来进入情感。当然，中国的心灵概念也是偏心的。要建立一种满足现代思想要求的完整的心灵理解就似乎需要把心灵、世界、生活等理解为“心智/心事”（mind/heart）的完整故事或者说是综合文本（syntext）。

西方思想以知识论为基本框架，心智的任务是获得知识，而比知识更高的、超越了知识界限的东西就属于宗教。在中国思想里，心智主要关心的不是属于心智的纯粹的或经验的知识问题，而是把心事的问题看作是心智的问题。关于心事的话语包含很强的直观性，所谓“悟”即由心而知（knownbyheart）。这种“悟”不是可以证明或证实的知识，它本来就没有被设想为关于事物的科学或逻辑真理，而是关于各种事物、可能世界和可能生活的想象方式。它们也许是并且往往是不真实的，但它们与事物有着缘分（affinity），它们是构成精神生活的幻想或梦想。非常关键的是，它们不是由潜意识和本能所驱动的梦，而是有意识的“白日梦”——在这里我把“白日梦”做学术化理解，来表达人们所有关于生活和世界的想象、愿望、希望、追求和价值观。积极而放任的白日梦可能比表达压抑的梦更重要，因为人们有意而又自由的梦想比潜意识的梦更能广泛地表达关于生活的主动愿望而不仅仅是被压抑的欲望。一种被压抑的欲望不管事实上是否有被满足的可能性，它至少在暗中是确定的，如果心理学家能够巧妙地道破秘密，那种压抑就可能得到缓解。而白日梦的问题要深刻和困难得多，因为那些梦想和愿望本来就不可能非常确定，当去追问“到底想要什么”，我们会发现我们不知道真正需要的是什么。

以知识论模式去理解心灵就会把好象稀里糊涂的感性看得低于理性。假如感性确实仅仅与肉体欲望相关，那么感性就当然就是缺乏心灵深度的。但是我们明明在艺术、文学和诗中，在梦想、愿望和价值观中，体会到许多在心灵水平上至少不低于理性分析的感性直观，它不是关于某个事物的欲望，而是关于世界和生活的想象，它不以真理为标准或目标，而是以美学效果和感动为目标，按照中国的概念即所谓“境界”和“意境”，一种超越了形而下即质料事物的感性魅力（thetranscendentalaestheticappeal）。虽然我们感觉到了心灵有一种非知识的深度，但是一直还没有建立一种“心事的哲学”（philosophyofheart），仍然在“心智的哲学”（philosophyofmind）里远远地漠视着心事（尽管也有所谓“美学”，但在结构和研究方式上都是对知识论的模仿）。

心智的哲学适合讨论知识、真理和事实这个系列的问题，即所谓“是”（tobe）的问题系列。我们所以一直不能有效地讨论价值、伦理和美学问题，即通常称为“应是”（oughttobe）的问题系列（不过，以伦理学句型代表价值问题并不太公正），就是因为我们以为知识论思维模式是普遍的思维模式，它也可以用来解决价值问题。当发现在实际上行不通，又无非得出结论说，价值问题在知识论意义上是无法解决的（从Hume发现“是”推不出“应是”，到Moore证明善不可定义，到Wittgenstein关于“不可说”的一揽子论断）。可以注意到，这种结论仍然是一个知识论命题，它非常正确地指出了知识论的界限，但却没有创造一种能够思考知识之外的事情的哲学，因此就等于把价值领域出卖给混乱、愚昧和邪恶。Ayer关于价值概念只不过表达情感并且只不过和感叹号差不多的说法曾经是个有名的观点，但这是典型的出卖。

一方面强调用理性来控制心灵，而另一方面则把感性出卖给非理性，这是知识论思维的一个典型倾向。有趣的是，想知道一切的知识论冲动和想控制一切的政治冲动是一致的。当我们为心灵规定了普遍必然的知识或者真理这样的目标，就是规定了一个独裁者的目标。把心灵还原/裁剪成理性，就会有数量/考试/官僚/标准化/监视……这样一个不断把人同一化和贫乏化的过程，这个过程的主要意义就是把心灵管理起来，因此，知识论同时也是心灵的政治管理学。而知识论把感性和价值观出卖给非理性则生产了另一种现代景象，人们在麻木的同一化行为之余就迷恋暴力、变态、乱伦、和其它堕落（电影、小说和艺术如此喜欢表现这些主题可以证明人们确实喜欢那些东西）。这些貌似刺激的堕落方式本身其实相当平凡和贫乏，堕落不需要想象力和创造性，没有太多的余地和潜力，因此它是使人贫乏化的另一种方式。非理性对理性的反抗虽然经常成为时髦，但终究是个笑话。

人偷吃了智慧果所以犯禁，恐怕是在于有了心事，因为人在被创造出来时就有了心智，而且心智的那些先验（apriori）原理并没有什么出格的东西，上帝担心的是奇异心事，它使得上帝不再能够看清人的心灵。正是奇异心事造成了历史和生活——在伊甸园里并没有历史。理性心智只不过是技术性手段，人们用理性来谋划最佳行动步骤，却并非用理性来决定什么是真正想要的东西。作为思维和行动的技术，理性心智的可能性在科学、数学和逻辑中已经基本上被说清楚了，但是由于对心事一向的出卖，心事变成了“废地”（thewasteland。Eliot用语，也译“荒原”）。人一直没有能够理解自身，一个重要的原因很可能是，我们的哲学只是一种无心的哲学（philosophywithnoheart）。显然我们需要一种在知识论思维方式之外的心事的哲学（philosophyofheart）。

Rorty从解释学那里得到灵感而提出：不含知识论的哲学会是什么样的？这个问题非常有力，但他对可能的新哲学的想象却相当软弱，大概是一种有教化意义的诗化的“谈话方式”。这种准文学的谈话缺乏共同的方法论，从长期来看，它会失去思想所必需的共同问题和有公共意义的理解，而变成无数私人性噪音的生产方式。这种怀疑对Derrida的解构同样有效：对一种僵化了的思维结构的解构当然是革命行为，但是必须同时是对另一种可能的公共思维结构的建设，解构只能是一个特定的专门行动，而不可能是一种普遍的思维方式，否则就会变成所有话语的互相解构和互相噪音化。我们必须警惕新的“巴别塔问题”：不是上帝而是我们自己在互相搞乱别人的语言和口音。

人们虽然希望有一种并非以知识论为核心的思想，但一直都缺乏方法论上的认真准备，而仅仅满足于诗化的也就是相当随便的谈论习惯，相比之下，知识论哲学却有着深厚的方法论传统所以也就强有力。可以考虑Plato的“哲学家和诗人”问题：所以赶走诗人，是因为诗人在思想上不负责任随便胡说。事实上诗人倒不见得那么不负责任，但是仅仅是诗化的谈话方式确实缺乏产生完整思想的能力，这是个弱点，尽管人们有时候会标榜那种不确定的、辨证的、不断诠释的、批评的、解构的没完没了的言说多么有趣，但是无论如何，我们变动不居的经验和有限生命的先验意向（intentionalityapriori）却是对永恒的渴望，因为对于有限的生命而言，永恒的东西最有吸引力，这就是一个基本心事。

在知识论之外的成功挑战只有过一种形式，它就是宗教。宗教利用想象力直接达到永恒的东西，于是，在人们对知识失望的地方，就愿意有某种关于永恒的诺言。这种想象可以有各种版本，但是共同的弱点是缺乏现实感。人们感觉得到，知道某种东西才算真的有这种东西，而信仰试图告诉人们一些所不可能知道的东西，人们喜欢它，但也知道它不真实，当然，人们仍然可以相信它——“并非p，但我相信p”是个相当有趣的知识论问题，不过，既然知道了“并非p”，即使相信p，也仍然知道p在实际上不能解决我们这个真实世界的问题。宗教也许能够给予我们的心事某种永恒的东西，但这种彼岸的永恒和我们的生命本身有着明显的距离，于是，我们的生命和生活本身便缺乏自足的意义。生命不能获得自身肯定，这不会是一种符合生命要求的思想。生命对自身意义的直接的、现实的肯定，又是一个基本的心事。

知识和宗教是西方推荐给人们的关于世界和生活的基本理解，这两种思想虽然伟大，但却不能形成一个充分的思想结构。这种不充分性在西方思想与其它文化相遇时就特别明显起来。中国人的态度和理解是一个很好的参考例子，事实上中国人很喜欢并且接受了许多西方思想，但是毕竟并不给予西方观念以根本的思想位置。正如前面讲到的，因为生命有限，所以人们对永恒最感兴趣，而西方思想为生命所想象的那些永恒意义却是生命所触摸不到的，有限生命触摸不到的那些无限意义对于生命来说平添烦恼和遗憾，这正是中国人没有给予西方思想以根本的思想位置的一个重要原因。中国式的直观试图说明：对生命具有着最大诱惑的永恒性不应该落在生命的有限性之外而必须实现在有限性之中，即永恒的东西不是某种彼处的（there）形而上的或超越的绝对的东西，而是在此处（here）生命之中用之不竭的热情和感动之源。因此中国人总希望真实生活中就能够有最好的东西，而不用绝望地寻求绝对完美。

幸福或者生活的意义必须在现实中能够兑现，否则永远是不真实的，生活的意义只不过是对生活本身的持续兴趣，而不是某种在生活之外的超越的假设或者某种抽象的普遍概念。假如说中国思想有着另一种形而上学的话，那么它追求的是永恒的此生化，此时此地、此情此景的永恒性，即赋予现实事物某种不可替代无法解构的唯一想象/感动方式而使之永恒化，这种事物可能消失，但将被惦念、怀念和热爱（这听起来有些像Husserl说到，一棵树可以被毁掉，但它的纯粹的sinn可以永存），它成为永远的心事。这种中国式的理解暗含着一个思想的心事角度，从心事的角度去提问，我们将注意到的是，真实生活中各种事物引起人们兴趣的方式，特别是他人引起我们兴趣的方式（显然人是所有事情中最有趣的），也就是说要提问的是“某种东西为什么如此有魅力”，而不是“某种东西是什么样的以及为什么是这样的”。人文的生活世界是按照想象来定义的，是按照可能世界和可能生活来定义的。尽管我们可以科学地（知识性地）描述一个人文事实，但不可能对人文事实科学地提问。在此有必要提到Vico的天才论断“真理即成事”（verum-factum），就是说，一件事情和这件事情的真理是一起被创造出来的。既然行为是创造性的，那么生活事实（即行为结果，factum）就总是暂时性的。当关于某种事实的知识投入使用就改变了原来的事实，或者说，当知识抓住生活事实时就失去了它，所以，知识是存在的一个变量，知识不仅仅是关于世界的知识（knowledgeoftheworld），而是关于且加入世界的知识（knowledgeof-and-intheworld）。当知识成为存在的一部分，知识就和各种欲望、想象、权力、责任和利益分不开了。人文知识试图像科学那样成为自律自治的知识从来都是一种幻想。人文知识与其说是事实的知识（knowledgeoffact）还不如说是命运的知识（knowledgeoffate），就是说，人文思想不是科学意义上的知识，而是一种生存智慧。因此，存在问题、形而上学、知识论描述或心智的哲学的哲学思路恐怕不是最能够表达人文事实的哲学思考方式，我们很可能更需要研究关于存在的欲望和想象，研究心与存在的缘分（affinity）而不是对存在的描述，研究the-made-to-be而不是tobe，更需要心事哲学或“心而上学”（meta-psycology）而不是“形而上学”meta-physics的思考角度。2。另一种概念体系

一种语言总需要一种作为它的词库的管理/生成方式的概念体系。最有效率的概念体系就是Aristotelian的种属概念体系（非西方语言也许没有这种概念理论，但这种概念体系却是在语言中存在着的）。如果没有这种概念体系就不可能清楚表达。这一点没有疑问。不过由于人们把这种概念体系同时作为知识生产的组织规则，用它来规定知识部门、思想路径和解释方式，这样把表达方式推广为思想方式是否有效，则是个问题。

在这里我想继续讨论《一个或所有问题》中的一个基本想法：现在世界通用的概念体系基本上是以名词为核心的种属科层制度体系，也就是亚里士多德式的树状层层发展概念体系，这种“名词思维”强调名词优先意识，并且为名词建立了庞大的官僚体制，它非常可能是关于事物的最好的系统表达方式，但却未见得是关于问题的最好思考方式。我们在实践中真正感兴趣的问题并不一定是而且往往不是概念体系中的大概念，或者说，最重要的问题和最大的问题并不相同。在真实生活中人们关心能够“做”的事情，而普遍的、本质的或概括的东西虽然规模很大却主要是用来“说”的，而不是用来“做”的，“说”的思维和“做”的思维之间有着差距。

科层制概念体系本身就意味着一种形而上学，它把所有事情都看作是某种东西，某种可以定义的东西，这样就把所有事情都转换为逻辑对象。可是生活中的各种事情实际上是我们的欲望对象，我们并非按照概念的逻辑分类和等级去对待事物，而是按照事物与我们的心事的缘分（affinity）去对待事物的。我们在逻辑上知道，朋友和敌人都属于人，但是也在情感上知道我们不会按照一般“人”的意义或“理念”（eidos，Plato的用语）去理解朋友和敌人，显然朋友或敌人的概念在实践意义上要重于人的概念，尽管在逻辑上小于人的概念。关键是人们根据概念的情感“重量”而非逻辑“尺寸”在做事。不仅对人，对物也一样，一件礼物的价值重量远远大于它作为商品的价值，甚至是无价的。在生活中具有情感或价值重量的概念才真正决定着生活方向和行为选择，而它们在逻辑上的大小却无足轻重。这本来是人们的生活直观和生活意义，但无疑正在退化。

生活直观的退化与科层制概念体系成为主要的思维和知识生产体制不无关系，它是人们内心的官僚体制，它的制度化要求导致对不太符合制度化知识规程的情感世界和精神生活的忽视，还限制着想象力，从而产生片面又偏执的知识。正如前面讲到的，人文知识并不是存在之外的一种描述而是存在的一个变量，当片面偏执的知识被投入到改造社会存在的活动中去，无疑是令人担心的。事实上现代社会和生活方式在很大程度上就是根据官僚体制化的理性知识构造出来的，从政治、经济、学术、教育到舆论和娱乐，都表现出单调的思维方式。因为我们只会官僚主义地思维，可能更应该说，我们只会按照权威或时髦话语去说话，几乎不思考。

这里决不意味着反对基于科层制概念体系的思维方式，只是我们可能还需要发展另一种理论思维来与“做”建立比较和谐的关系，一种“动词思维”，即动词优先意识的思维。动词是充满欲望的，它总是要面对具体对象，而在面对一般普遍概念时，我们失去行动能力——这就是理论学术讨论了那么多的概念定义、用法以及概念加概念制造出来的各种普遍知识，却从来没有解决什么问题的一个原因。不过这不是说，有一套名词体系，然后另有一套动词体系，而是要求即使在考虑名词时也首先需要理解它的相关动词性意义。这倒是中国传统的思路，所谓“君君，臣臣……”之类，正是根据这一结构，我才说“存在就是做事”（tobeistodo），或，“存在是做成的”（tobeismadetobe），意味着，tobe必须在todo中被理解，如果一个东西仅仅从tobe去理解，就是名词中心的思维，而事实上一个东西如果仅仅被理解为“是”什么什么，这仅仅想象了单薄的存在，只有当说成“做”才能显示其丰富的意义和价值，才是对丰满存在的想象。

显然我们需要语言含有两种思维方式，一种是统一管理的表达体系。语言需要管理，就像社会需要管理。亚里士多德式的概念体系相当于思维的政治管理体制。但是这种政治管理性的概念体系不能够被同时当作知识生产方式或知识编程方式，或者说，logic只是logos的管理方式，却不是创作方式。于是需要另一只“看不见的手”，即在“科层制概念体系”之外应该有一种“人情缘分体制”（affinitysystemofconcepts），它不是用来规定什么是比什么更大的概念，不是用来罗列各种从属关系或统辖关系，而是关心在概念之网中什么是更值得关心的概念，什么是我们实际上更看重的概念。假如科层制概念体系是一个从上而下的“树状的”概念官僚体系，那么，缘分的概念体系就是一个万向的“网状的”概念生长体系，它意味着问题到问题按照缘分的漫游走法，意味着按照某种东西与我们生活的缘分去思考的语法。总之，一方面我们需要知道什么是逻辑上更大的概念以便清楚地表达，同时需要知道生活上更重要的概念以便真实地思考。一旦从逻辑的、形而上学的、科层制度化的知识要求脱身开来，就很容易发现决定我们的思想和行为的是一些在科层概念体系中并不非常大的概念，但它们更重要也更让人感兴趣。例如按照通常的哲学话题标准，“母亲”、“白日梦”、“形势”、“面子”、“嫉妒”、“变态”、“例外”、“让步”等等这些貌不惊人的概念，就不算是足够大的哲学概念，它们在科层制概念体系中的级别不够高（尽管也不是小概念）。并非小概念就反而更重要。我试图说明的是，至少在思考人文问题时，如果能够在一个无等级意识的概念体系中去观察一个概念（可以是大概念也可以是小概念）在实践上的重要性，则可能会更多地看到真实。那些大概念往往只是描述框架，它们不一定意味着与生活世界紧密相关的问题。我们当然需要“人”这样的大概念，但是在茫茫人海中我们一眼就注意到的是母亲、儿子、朋友或敌人，这些特定的人的意义或价值显然多于人的概念，那些意义决不是人的概念所概括了的。真正的问题是与母亲、儿子、朋友和敌人联系在一起的，抽象的人本身不是问题，对于一个母亲来说，儿子比革命、战争、民主、平等、正义甚至世界这些概念都更有分量。

在不考虑概念的逻辑等级的情况下，概念系统就是网状的，每个概念是平等的，但重量不同，根据人们的心事，有些概念特别有重量，它们意味着人们特别关心的问题。中国对概念或问题的一种传统理解方式已经或多或少表达了关于概念的重量式理解，所谓“纲举目张”，就是这个意思，纲不是目的概括而是与目有着决定性的关联，所以对目有着巨大影响。比较严格地说，在概念体系的关系网中，更具有重量或重要性的概念至少有这样的性质：（1）它们意味着人们心中念念不忘的事情，也就是只要有机会和条件允许，只要获得自由和能力就优先要做的事情；并且，（2）意味着对于实现（1）中的行为选择所必不可少条件；或（3）它们是一些四通八达的交汇性概念，能够牵动多种事情，生出多种思维路径，动员起多种想象的概念，就像交通中枢，各条道路都与之相通，或像交通要道，通向各个地方。中国思想里似乎对“普适”（universality）没有强烈的要求，对基于概括或规定的关于某类事物的普遍知识缺乏明显的兴趣（尽管并不反对），而更看重“变通”或“贯穿”（似乎可以说是transmissibility），即由一个问题漫游到另一个问题、由一种事情去诱发另一种事情的方法。随便一说，中国传统的许多基本概念，例如阴阳五行、道与德、天地人（三分）等其实都应该理解为方法论而不是形而上学假设或知识性描述，否则就会以为中国的理论概念和迷信差不多。

哲学分析论文范文篇8

一

古希腊是一个移民的社会，从开始就没有像东方民族所具有的以血缘关系为纽带的宗法式的社会结构。这种以地缘关系为基础的社会共同体，加上希腊所处的独特地理位置，为希腊古典的民主政治和商品经济——希腊城邦制的出现提供了必要的条件。在此基础上，古希腊社会孕育出了一种独特的文化形态——古典的理性文化或科学文化。希腊几何学正是在这种理性文化中诞生、形成和发展起来的。

古希腊是法学的发源地，法律文化得到了充分的发展。公元前11世纪——9世纪是希腊的荷马时代，也就是史称的“英雄时代”。这一时代是希腊社会发生重大变革的时代，首先表现在希腊人自我意识的觉醒。希腊人开始从宗教神学中解放出来，以“人为一切事物的尺度”来审视世间的一切。荷马时代实质上是希腊历史上的一次思想启蒙运动，是古希腊文明的开端。从此，希腊民族完成了从神秘主义文化向理性主义文化的转变，开创了以法律文化为轴心的科学文化的历史进程。《荷马史法》作为调整社会关系、重建社会秩序的法典，确立了一种政治民主制：其中包括议事会、人民大会和首长选举等内容。因此可以说，希腊文化的源头或逻辑起点是《法典》，由此铸成希腊民族的“法律”意识和“法制”观念。尔后的德拉古立法，直到公元前594年梭伦立法，最终确立起古希腊的法律体系，推动了希腊民族法律文化的繁荣发达。希腊人唯“法”是从，遇事讲“理”，依法办事，他们以“法”的眼光审视社会、审查自然、审理知识，创造出了独具特色的古希腊文明。

希腊几何学的证明思想导源于法律文化，论证几何发凡于梭伦立法时代。希腊的法学称“正义学”。人们在立法的过程中首先遇到的是：“什么是正义？为什么有罪？”等法理问题。其中包括“公理、公设、前提、条件”等法学的基础问题，以及审判过程中的“事实、理由、证据、推理”等法学的逻辑问题。要从根本上弄清楚这些法理问题，人们就必须在思想上进行一种“分析”的理性思考。立法者告诫人们：法律是规则的、普遍的，并对一切人都是相同的；法律所需要的是公平，诚实与有用；他们欲求为一普遍的规律对于一切人都是一样，因为种种理由所有的人都要服从法律。

梭伦当权后，所做的第一件事，同时也是最大的一件事，就是对“法律”制度的改革。他认为，无法和内乱是人类最大的灾难，而法律和秩序则是人类最大的幸福。梭伦改革的目标是企图建立一个为新的、旧的势力都能接受的民主和谐的政治，以保证社会各种势力的平衡和政治稳定。为此，梭伦建立了新的法律，史称“梭伦”立法。其中最大的举措是加强了公民大会的权力，凡年满20岁的雅典公民均可参加，会议定期举行。400人组成议会。他创建了宏大的人民法院依利艾阿，总人数达6000人，任何人都可以谴责执政官的无理决定。

公元前6世纪雅典陪审法院的建立，这不仅标志着希腊民主政治的进一步完善，而且更为重要的是促进了整个希腊学术思想的繁荣与发达。古希腊的法律文化发展到一个新的阶段。首先是推动了自然法的理论研究。强调其法律存在的客观性和同一性，认为不同国家和不同时代的法律有其共同的根源和价值目标，这就是人的本性和规律，就是理性，就是正义所综合的一系列价值目标，如自由、平等、秩序等。因此，自然法学者特别重视探索法律的终极目标和客观基础。其二，法根源于人的永恒不变的本性：社会性和理性。真正的法律或自然法应与之相符，特别是与理性相符合，或者说法是人的理性所发现的人的规律和行为准则，是“理性之光”，它能照亮人前进的道路。其三，法的功能和目的在于实现正义。所谓正义，就是基于公共幸福的合理安排，就是人在社会中“得其所哉”，即享受人应该享受的权力和平等地承担义务，法律面前人人平等。其四，法律作为一种社会的行为准则能使人们辨是非、知善恶，自然法就是人们不断追求的终极性的价值目标。

生活在梭伦立法时代的泰勒斯，与梭伦同为希腊“七贤”里的人物。他受希腊法律文化（社会立法）的深刻影响，尤其是受自然法理论研究的启发，创造性地运用法学的思想和方法为知识“立法”。泰勒斯对经验几何学知识进行了卓有成效的理性研究。作为数学思想家的泰勒斯，他突破了以往几何知识仅仅“是什么”的认识水平，将几何知识提升到了“为什么”的认识层次。由此开几何命题的证明之先河。泰勒斯在进行几何学研究的过程中，不仅发现了“任何圆周都要被其直径平分；等腰三角形的两底角相等；两直线相交时，对顶角相等；若已知三角形的一边和两邻角，则此三角形完全确定；半圆周角是直角”等五个几何命题，而且还从理论上证明了这些命题。[2]

毕达哥拉斯继承和发扬了泰勒斯的证明几何学，并且将数学概念抽象化，进一步推动了演绎数学的发展。毕达哥达斯的“数是万物的本质，宇宙的组织在其规定中通常是数及其关系的和谐体系”的数理宇宙观对古希腊的数学思想产生了极其深刻的影响。毕达哥拉斯学派因发现“无理数”（不可公度的量）而引起的第一次数学危机，充分证明了几何证明的必要性，在一定程度上进一步推动了人们对几何命题的理论证明。

贯穿于希腊古典民主政治、商品经济和理性文化之中的是希腊的自由精神，这是在世界上其他任何民族都没有出现的。这种自由精神最终演化为学术思想上的自由探索精神。正是这种“百家争鸣”的希腊研究之风，才迎来了“百花齐放”的希腊科学之春。

二

独具特色的希腊语言文化也是希腊理性主义起源的一个重要诱发因素。最早对语法现象进行研究的是希腊人。公元前10世纪前后，希腊人在闪语字母的基础上，经过一番改造，首次创造了音位文字字母，并且还把闪语文字自右向左的书写规则改为自左向右。到公元前775年左右，希腊人把他们用过的各种象形文字书写系统改换成腓尼基人的拼音字母，建立起了希腊语言文字系统。在此基础上理论家们开始了为语言“立法”——语法的研究。赫拉克利特指出过：“如果要想理智地说话，那就必须用这个人人共有的东西武装起来，就像城邦必须用法律武装起来一样，而且要武装得更牢固。”[3]

希腊哲学、法学、逻辑学与希腊语言文字的关系密切。哲学中的许多派别的理论观点时常牵涉到对语言的认识。法学中的论战、法律条文的制定，也往往涉及到对语言的修辞和准确的表达。逻辑学与语言学，特别是与语法学的关系更是密切相关。语言是思维的物质外壳，是思维的工具。思维要通过语言来表达，它是否合乎逻辑就成为语言表达中的一个重要问题。语言家要利用逻辑学的术语和方法来研究语言中的结构意义；另一方面，研究逻辑的也往往牵涉到语言的问题。

希腊的语言结构复杂。希腊语言中的动词更是变化多端，它有人称、时、态、体、式的变化。特别是由系动词附图变来的（附图）一词，具有多种的语言意义，表现出多种的语法关系。正是这种奇特的语言现象引起了理论家们的关注，成为“智者”们思考和研究的对象。

当希腊语中使用“附图”一词时，就有多种不同的意义。亚里士多德曾经指出：“当动词‘是’被用来作为句子中的第三种因素时，会产生两种肯定命题与否定命题。如在句子中‘人是公正的’中，‘是’这个词被用作第三种因素，无论你称它是动词，还是名词。”[4]系动词“附图”在希腊语中不同凡响，它是人们进行言语对话，进行思想交流，进行陈述和判断不可缺少的词语。同时，在人们的语言表达中最容易产生歧义的也是这个中词。在“他在这儿”这个句子中，它所表示的是一种物理位置；在“天使是白色的”这个句子中，它表示天使的一种与位置或物理存在无关的属性；在“那个人正在跑”这个句子中，这个词所表示的是动词的时态；在“二加二等于四”这个句子中，它的形式被用于表示数字上的相等；在“人是两足的能思维的哺乳动物”这个句子中，它的形式被用来断言两组之间的等同。

在形式逻辑的主宾式语句中“附图”是一个典型的多义词。它可以表示“＝”（等于）、“∈”（隶属）和“附图”（包含）三种关系。例如：(1)“欧几里得是《几何原本》的作者”与“《几何原本》的作者是欧几里得”，这里的两个“是”具有可逆性，他们是一种等价的关系（＝），可解释成关系“＝”（等于）。(2)“欧几里得是古希腊的数学家”中的“是”为“∈”（隶属）。即个体和集合之间的隶属关系、层次关系，因而不可逆。可解释成关系“∈”（隶属）。(3)“数学家是科学家”中的“是”被解释成关系“附图”（包含），即集合与集合之间的包含关系，一般来说也是不可逆的。科学家不一定是数学家。

正是由于希腊语言中的这种多义词，也往往容易产生语言思维中的歧义性，由此引发了语言文化史上的“希腊景观”——观念的战争。正如科学哲学家被波普尔所指出的那样“观念的战争是希腊人的发明，它是曾经作出的最重要的发明之一。实际上用语词战争代替刀剑战争的可能性，还是我们文明的基础。特别是我们文明的一切立法和议会机构的基础。”[5]

由此可见，当我们探索追踪古希腊论证几何学的成因的时候，我们不能不考察独特的古希腊语言文化方面的根源。

三

古希腊哲学——本体论、知识论和逻辑学是希腊理性文化中的精品。“爱智者”们从深层次的根基问题上开始了对法学和语言学中所提出的带普遍性的诸如“自然规律”、罗各斯、真理等知识理论问题进行理性思考。公元前5世纪出现的智者运动，对希腊哲学的发展以及几何学的发展产生了重大的影响。当时，雄辩术(Sophistry)的一个方面或一种类型就是进行某种语言审查，称为反驳论证(Elenchis)，要求把一切行为都置于理性批判和理性推论的基础之上。希腊论辩术除了论点和论据以外，还涉及到逻辑，即语言处理法。“逻辑”这个概念，在古希腊语言文化的使用中有多种含义：发言、演说、陈述、论证等等。但概括起来讲，逻辑一词主要有三个应用领域，它们之间有着潜在的概念上的统一性。首先是语言和语言的领域，包括发言、演说、描述、陈述、（用语言表达的）论证等等；其次是思想和思维过程的领域，包括思考、推理、解释、说明等等；第三是世界，即我们所言说、所思想的对象，包括构造原理、公式、自然法则等等。

词汇、思想和事物之间究竟是一种什么关系？这成为智者们思考的一个重要问题。一旦人们把这三者区分开来，同时仍然坚持作为获得真理和知识的必要条件，三者之间应该具有某种一致性，由此人们就面临着如何最恰当的理解逻辑与这三者的关系问题。一个事物的逻辑就是：其一，事物自身的原则、本质、显著标志或事物本身的组成部分；其二，我们认为它所是的东西；其三，对事物（语言上的）正确描述、说明或定义。这些都提出了是什么的问题。事物的逻辑在第一项下是指事物是什么；在第二项下是指人们认为它指的是什么；在第三项下是指人们说它是什么。归根到底，从最高意义上讲，也就是思维和存在的关系问题。苏格拉底向人们指出，要解决这个问题，“最好求助于罗各斯，从中考查存在的真理。”

至少有10种含义的希腊字“附图”成为苏格拉底时代希腊哲学发展的突破口。独特的希腊系动词“是”（附图）引起了理论家们的注意，成为哲学家思考和研究的对象，由此而开创了哲学本体论的研究领域。作为哲学范畴的“附图”一词的哲学意义为“存在”、“本性”、“有”、“是”。

存在与非存在、有与无、是与非等问题的论争贯穿于希腊哲学发展的全过程，特别地成为辩证法的摇篮。三大几何难题（三等分角、化圆为方、立方倍积）和芝诺四大悖论（实质是运动和静止、有限和无限、连续和间断的矛盾性）的出现都是希腊人辩证思维的产物。

苏格拉底在爱利亚学派的本体论和芝诺反证法的基础上，首创“诘问式”的辩证方法，一种“发明观念”的矛盾方法，促进了对“定义”和“推论”的深化研究。他提出“真正的知识基于普遍的定义”和“归纳的理论”。他以逻辑辩论的方式启发思想，揭露矛盾，以辩证思维的方法深入到事物的本质。苏格拉底致力于寻求事物的普遍定义，例如“什么是正义”。他总是以提问的方式揭露对方提出的各种命题、学说中的各种矛盾，以动摇对方论证的基础，指明对方的无知。苏格拉底以此来训练人的逻辑推理能力。

柏拉图不仅是一位法理学家，而且是一位极其重要的数学思想家。“不懂几何者不能入内”是他教育学生、训练思维的主要方法。在数学教育史上，柏拉图是第一个提出以几何学作为训练和提高人的思维能力的哲学家和教育家。在数学方法论上，柏拉图是第一个把严密推理法则加以系统化的人。他特别关心数学中的证明问题，关心推理过程中的方法论。柏拉图提出数学证明应以某种假设作为出发点，即公理、然后通过一系列逻辑推理，最后达到所要证明的结论。他将这种数学推演过程概括为“假设法”。柏拉图学派把几何学证明方法的发明推向高潮。他们发明了几何证明中的分析法、间接证明中的归谬法。古希腊从柏拉图时代起，数学上要求根据一些公认的原理作出演绎证明，已经成为数学研究中的一个准则。演绎证明是以其正确性已经是众所周知的理论陈述，或者以在一个既定的理论体系中被视为正确的公理为出发点，并以它们为根据，借助于逻辑的最终规则，构成一系列陈述，而这些陈述的最后是可以被论证的命题。每一个相继产生的陈述必须按照最终规则从前一个陈述中产生。数学中纯粹的演绎证明，早已是以相关理论的广泛的形式化为前提。

法学家、哲学家、数学家欧多克索斯，继承了毕达哥拉斯学派开创的把几何学作为证明的演绎科学进行研究的方向。在同代人，特别是柏拉图学派的研究基础上，初步建立起以公理为依据的演绎法。欧多克索斯的数学思想完全来源于希腊的哲学文化。希腊字假设(hypothesis)，其本意为辩论双方可接受的命题为出发点，不需证明或证实的是基本命题。公理(Axioma)原义乃请求，转义为公理，指基础、研究的出发点。欧多克索斯总结出直接证明的演绎推理手法与间接证明的反证法，分析法和综合法为几何证明中的主导思想方式。

亚里士多德为古希腊哲学文化的集大成者。他倡导“第一哲学”，研究“存在的存在”，作为“是的是”的科学。他认为，思想在推理和证明的过程中的联系、逻辑学定律和规则，是以存在本身的联系为基础的。亚里士多德的形式逻辑，作为工具论，对希腊证明几何学的最终完成，作出了重要贡献。他在《分析篇》中指出：“我们无论如何都是通过证明获得知识的，我所谓的证明是指产生科学知识的三段论。所谓科学知识，是指只要我们把握了它，就能据此知道事物的东西。”[4]他在《论题篇》中指出：“推理是一种论证，其中有一些被假设为前提，另外的判断则必须由它们发生。当推理由此出发的前提是真实的和原初的时……这种推理就是证明的。”[4]亚里士多德明确提出证明三要素：一是有待于证明的结论；二是公理（公理是证明的基础）；三是载体性的种及其规定及依据自身的属性由证明揭示。他还认为，数学是研究形式的，人们通过算术证明几何命题。

亚里士多德的逻辑学是为人们的思维“立法”，它所总结出来的逻辑规律（同一律、矛盾律、排中律）为几何证明提供了一种法度，即有效推理的准则。数学论证必须满足两大条件：真前提或出发点，以及有效的论证。数学推理都是根据矛盾律进行的；反证法的依据是逻辑的排中律。希腊人确信，逻辑是科学的工具，真理是建立在证明之上的，而且是一种“信念”的源泉。理所当然，数学体系的建立离不开思维的逻辑工具。

四

公元前300年左右，亚历山大里亚的数学家欧几里得站在巨人的肩膀上，运用亚里士多德形式化的逻辑分析和证明理论，终于建立起一个完备的几何学知识体系。他把前人已有的几何学知识充分搜集起来并加以系统化，从中抽出那些最简单、最基本，已被无数经验事实所一再证实了的命题，作为不证自明的公理或公设，再由此出发，以严格的逻辑演绎方法，循序渐进、由简及繁地引出几何学的全部定理，并为之提供了精辟的逻辑证明。《几何原本》的诞生，标志着希腊证明几何学的完成和演绎数学体系的确立。

在《几何原本》里，欧几里得对他以前的和他亲自增补的所有几何问题，作出了严格的逻辑性的叙述。这种叙述是借助于演绎法包含把假定作为基础的某些不要求证明的定义和真理，而一切进一步的原理则用严格的证明作出，这些证明或者是根据这些真理，或者是根据由真理得出的原理。欧几里得倡导的“定义—公设—公理—命题”四步曲，成为数学研究的纲领方法论和数学理论最通用的铺陈方式，以及“已知—求证—证明”的数学演算三段论，对后世的数学发展产生了极其深远的影响。

综上所述，我们可以得出以下结论：希腊几何学从泰勒斯开始，到欧几里得完成，其间经历了萌芽、生长、成熟和定型四个阶段，历经300余年的发展。每一个阶段的演进都受到了希腊理性文化的深刻影响。法律文化中的公理、假设、理由、证据等范畴是几何学中的公理、公设、推论、证明的概念根源；语言文化中的希腊系动词“是”（附图）独特的语法现象，诱发出了哲学本体论和知识论的研究，以及逻辑学中的概念、判断和推理等思维形式的研究，这些都成为几何学中的定义、推论和证明的理论基础；博大精深、内涵丰富的希腊哲学文化，成为几何证明方法不断发明创造的源泉动力。反过来，公理几何学的发展，给希腊理性文化以影响，使之具有几何学的本质。由此从中给人们透露出一种信息：几何学，乃至整个数学的发展无不受到人文、社会科学发展的影响和制约。文理交叉、优势互补、相得益彰、协同进化，是科学发展的一条重要规律。

【参考文献】

[1]克莱因著，张理京译，《古今数学思想》（一），上海科学技术出版社，1979年，第28页。

[2]斯科特著，侯德润译，《数学史》，商务印书馆，1982年，第25页。

哲学分析论文范文篇9

一、国际私法性质的不同观点

前已述及，在当前的国际社会，各国学者对国际私法的性质是仁者见仁，智者见智，莫衷一是。具体来说，由于各国学者在定性时的着眼点不同，强调的方向不同，以至于有以下几种不同观点：其一，国际私法是国际法，不是国内法。其理论根据是，国际私法产生于国际社会，其所调整的关系是国际民商事关系，其作用在于划分国家主权扩及的范围，其渊源主要是国际条约和国际惯例，而且国际私法本身所包含的原则、制度等其中不少是与国际公法一致的等等。此种主张实际上是把国际私法当作调整国家与国家之间关系的法律，没有把国际私法与国际公法严格区别开来，没有意识到国际私法毕竟是“私法”性质的法律，在本质上与国际公法有许多不同之处。至少目前国际私法不能称为国际法。

其二，国际私法是国内法，不是国际法。该观点认为，每个国家都可以制定本国的国际私法，断然否认有一种凌驾于一切国家之上的“超国家的国际私法”的存在，而各国国际私法只是本国国内法的一个分支。其理论根据是，国际私法调整的对象是不同国家之间的非主权者的自然人、法人之间的民商事关系，其主要渊源是国内法，且主要是由一个国家的立法机关制定的，其争议也一般是由一个国家的法院或仲裁机构来处理，等等。基于此，该主张所指的国际法，仅仅是国际公法，似乎除了国际公法外就不存在其他具有国际性的法律了。这是一种狭义的观点。

众所周知，国际私法首先是从国内法产生的，在一个很长的阶段内，它的确只具有国内法的性质，但是它没有停留在这个阶段内，它是发展的，在其发展过程中，它的国际法成分越来越多。对于这个事实，我们不能视而不见[2].故这第二种观点用来解释早期的国际私法尚可，但用来解释现代社会的国际私法则有失偏颇。因为当前的国际私法是一种内容复杂的法律，不应该对它的性质作出“非国内法即国际法”或“非国际法即国内法”的结论，而应该实事求是地对它的性质作出科学的概括。

其三，国际私法是介于国际法与国内法之间的一种独立的法律。该观点认为，国际私法的基本原则既有属于国际法方面的，也有国内法方面的；国际私法本身既涉及一国国内的利益又涉及他国的利益；其渊源既有国内法又有国际条约和国际惯例。因此，不能简单地说国际私法是国际法或是国内法，可以说国际私法既具有国际法性质又具有国内法性质。该观点可以说是前两种理论的折衷，有一定的现实意义。但遗憾的是支持此观点的学者甚少，其影响力也就显得微乎其微。

其四，国际私法在当前主要还是国内法，但是随着国际民商事交往的进一步发展和国际私法统一化运动的不断推进，国际私法将逐渐增加国际法的成分或因素。国际私法的调整对象主要是发生在不同国家的自然人和法人之间的民商事关系，这是国际私法主要是国内法的最根本的因素。

上述几种关于国际私法性质的主张，从历史发展的观点来看，除第四种以外均有一定的局限性，尽管其对国际私法基本理论的研究和发展均有不同程度的推动作用。

二、国际私法性质的辩证法分析

关于国际私法的性质，笔者认为，从历史的角度和发展的观点来分析，用哲学的术语来表达，就是质量互变规律在国际私法中的体现。而之所以引用质量互变规律，是因为“在生物学中，以及在人类社会历史中，这一规律在每一步上都被证实了”[3].质量互变规律的内容主要为：世界上的一切事物都具有一定的质和一定的量，是质和量的统一体。事物的运动、变化和发展是通过质变和量变表现出来的。量变和质变是事物变化的两种形式或两种状态。当事物变化超出度的范围，事物数量的变化就向事物性质的变化转变。量变是质变的准备，质变是量变超过度后的必然结果；质变巩固着量变的成果，质变又引起新的量变；在现实世界中，量变和质变的表现形式都是丰富而复杂的。质量互变规律揭示了事物存在与发展的最基本的状态，它对我们认识和改造世界具有重要的方法论意义。对国际私法性质的科学定性，当然也可以引用质量互变规律来加以分析。

国际私法作为调整国际民商事关系的法律，首先是从国内法产生的，在一个很长的阶段内，它只侧重于一国中各城市国家间或各地区间的法律冲突的研究和解决，并且认为从理论到实践，它的确只具有国内法或“区际私法”的性质。这个阶段的国际私法只是处于量变阶段，为以后向国际法的过渡作准备。但自《法国民法典》颁布以后，法国各地方的法律得到了统一，尚待解决的只是国内外的法律冲突问题，于是国际私法才真正取得了“国际”的意义[4].这时期的国际私法也具有了一定的国际法成分，应属于一种质变。而根据质量互变规律，国际私法产生一定成分的国际法之后，国际私法的国际法成分的不断增加是质变完成以后的量变阶段。这将会是一个很长的阶段。

在目前直至今后相当长的一段时间内，国际私法仍将主要是国内法，这是因为：其一，国际私法的调整对象主要是发生在不同国家的自然人和法人之间的民商事关系，即使国家作为主体参与到这种民商事关系中，它所享有的权利、承担的责任以及司法管辖等方面是与国家作为主体参与国际公法方面的活动迥然不同的。调整对象的不同是决定国际私法主要是国内法的最根本的要素；其二，国际私法最主要的渊源仍将是国内法，而有关的国际条约一般只约束缔约国，至今并不存在约束所有国家的国际私法规范，并且某些国际条约中的公共秩序保留条款以及任意性条款的性质可以排除条约规定的法律的适用。[5]但是能不能因此就认为国际私法将停留在主要是国内法这一阶段长期停滞不前呢？答案当然是否定的。根据前述哲学原理，事物发生质变以后所引起的量变过程在时间上的延续很不相同。如微观世界的一些量变，经历的时间极其短暂；而导致生物物种更替的变异因素的积累，则要以亿年来计算。国际私法的整个发展过程中国际法成分的增加或者说从国内法向国际法转变的过程就是一个漫长的量变过程，这个过程将会是由最初的国内法的不断增多（量变）到出现国际法成分（质变）到国际法成分的不断增多（量变）及至最终过渡到国际法（质变）。因为国际私法越发达，其国际因素就越强。[6]故国际私法的性质随着国际法成分的增加而由国内法发展到国际法，是一个由量变到质变的过程。问题的关键是要找到一个临界点，找到一个能科学地揭示国际私法由国内法转变为国际法的转折点。但在现有的条件下，要发现这个临界点是相当困难的，甚至是不可能的，我们现在只能认识到这一程度：国际私法现在主要是国内法，但将来必定成为国际法。[7]因为事物质变的发生决不是偶然的，而是必然的，是量变的必然结果。国际私法由国内法发展到国际法也是一个由量变到质变的必然过程。

21世纪以来发生的一系列事件，也已证明国际私法正在逐步由国内法向国际法过渡。这主要是由于科技的进步使各国间的交往日益频繁，全球化的形势下各国的法律正逐渐趋于一致，而且由于从事统一国际私法的国际组织的种类、数量日益增多，再加上国际社会的合作等使国际私法的国际法法源获得了前所未有的发展。在当今国际社会中，国际的国际私法，包括国际统一冲突法和统一实体法，正在日益发展和壮大，这已是不争的事实。[8]以欧洲联盟国际私法为例，欧盟国际私法是由各成员国共同制定或由共同体机关的立法通过并对各成员国适用的。它所规范的对象也主要是涉及不同成员国的民商事关系。因此，在这种意义上，不妨说欧盟国际私法是广义上的国际法。欧盟国际私法具备国际法的特征，应该属于国际法。但它又不是全球性的国际法，而只是适用于欧盟的区域国际法。[9]但毕竟欧洲联盟国际私法已从国际私法的国内法性质发展到了区域国际法性质，为国际私法性质的发展提供了一个很好的例证。这也是量变的积累，或者说是局部性的部分质变，为以后向国际法的过渡创造条件。

在理解国际私法的性质时，也应注意到，事物的发展并不都是一帆风顺的，在发展的过程中总会遇到各种各样的障碍。国际私法的发展也不例外。到目前为止，国际私法无疑已完成了由国内法向兼具有国际法和国内法性质的转变，但它要成为完全意义上的国际法，尚存在两种障碍因素：其一，统一规范从其通过程序来看虽带有国际法的性质，但并没有国际审判组织，因此即使缔结了统一法公约，也会由于它在不同国家的司法机关适用，因而并不能保证它在适用上的统一性；其二，各国在冲突法领域虽可达成统一，也因它指引的实体法往往是各国的国内法，而各国国内法是不可能完全统一的；而在实体法领域，由于它尚不可能在所有民商法领域达成统一，它总会留有空白，这些又只能借助冲突规则确立的国内法来解决。因而国际私法在可遇见的将来并不会完全脱离国内法制度。但随着人类社会的进步，随着趋同化进一步发展，国际私法的国际法性质将会逐步加强，而趋向于以国际法为主要性质。[1]（P42）其最终的结果将会是过渡到国际法。

事物发展的质量互变规律表明事物由量变发展到质变是一个必然的过程。笔者相信，随着社会的进步，国际私法由最初的国内法性质发展到国际法性质也是一个必然的结果。因为法律必须服从进步所提出的正当要求。一个法律制度，如果跟不上时代的需要或要求，而死死抱住上个时代的、只具有短暂意义的观念不放，显然是不可取的。在一个变幻不定的世界中，如果把法律视为一种永恒的工具，那么它就不可能有效地发挥作用。[10]如果国际私法停留在国内法性质，那将等同于故步自封，国际私法将因其作用得不到充分的发挥而失去存在的意义。国际私法为了发挥其作用，就必须逐步增加其国际法成分并最终演变成国际法性质，这既是时代所需，也是符合唯物辩证法的。

三、结束语

尽管目前对国际私法的性质存在着这样或那样的主张，但根据唯物辩证法的质量互变规律进行考察，其中的有些观点不攻自破，或应当废除，或有待修改。笔者认为，在考察国际私法的性质时，应当坚持：

1.要从实际出发。当今国际私法是一个内容复杂的法律部门，其复杂性远非“法则区别说”时代所能比拟。故不能简单地用“非此即彼”的结论对其定性，而应当实事求是地对它的性质作出科学的概括。

哲学分析论文范文篇10

一、马克思主义哲学是发展的理论

马克思主义包括它的基础和核心——马克思主义哲学是不断发展着的理论，这并不是什么新观点，而是马克思主义的基本常识。恩格斯在1887年致友人的一封信中说：“我们的理论是发展着的理论，而不是必须背得烂熟并机械地加以重复的教条。”（注：《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第681页。）按照这种观点，恩格斯曾告诫说：“以为人们可以到马克思的著作中去找一些不变的、现成的、永远适用的定义”是一种“误解”（注：《马克思恩格斯全集》第25卷，第17页。）。

马克思主义哲学所以是发展的理论，这是由其本性所决定的：其一，它的实践性。马克思主义哲学的实践性有两方面的含义：一方面，实践，特别是千百万人民群众的实践是它的一切理论观点形成和发展的最深刻源泉和动力，正确的理论必须能够如实、及时地反映实践的发展变化，实践的观点是马克思主义哲学首要的和基本的观点；另一方面，哲学诚然要解释世界，但更根本的是改造世界，为此，它坚持理论必须不断地被运用于实践，在指导实践的过程中接受实践的最终检验。离开无限丰富、不断变化的社会实践，马克思主义哲学就会走向自身的反面。其二，它的科学性。一方面，马克思主义哲学是在总结、概括和吸收近现代科学的一切成就基础上形成和发展起来的；另一方面，马克思主义哲学本身又是一种科学的理论，不是什么宗教教义，它严格地从“最顽强的事实”出发，而不是从某种先验的概念、原则、公式出发来看待自己的一切理论观点。其三，它的开放性。马克思主义哲学与一切旧哲学不同，也有别于现代西方一些自命不凡的哲学，它从来都不主张自己已经结束了真理。马克思主义哲学诚然有它的体系，但这个体系不是封闭的，而是开放的，它为后人不断地丰富它、发展它留下了无限广阔的空间。马克思主义哲学的上述特性，决定了它可能而且必然要求随着实际生活的发展而不断地发展。

说马克思主义哲学是发展的理论，当然不是说马克思主义哲学的基本观点是不稳定的。马克思和恩格斯在19世纪中叶及其后期，站在最先进的工人阶级的立场上，所创立的哲学理论的基本观点是科学发展和人类历史经验包括以往人们在哲学思想上的历史经验的总结和概括，并在后来的社会实践中被证明是正确的。这些基本观点包括：辩证而又唯物的世界观、方法论；辩证而又唯物的认识论；辩证而又唯物的历史观等等。

这些基本原理之所以有价值，因为它们可以被有效地运用于实际。在后人掌握、运用这些原理的时候，当然必须从他们所处的具体实际出发。因此，即使马克思主义的基本原理也必须不断地以科学发展的新成果、人类社会的新经验和新认识来充实和丰富它的内容，否则它就会成为僵死的教条。这已为中国和其他坚持以马克思主义为指导思想的社会主义国家和无产阶级政党在20世纪的发展实际所证明。

马克思主义在20世纪初传入中国以后，中国的马克思主义者曾经必须反对这样一种错误观点，即认为中国的国情是如此的“特殊”，以致于马克思主义的唯物史观、阶级斗争学说、社会主义理论是完全不适用的。马克思主义者通过对中国历史和现实的科学分析证明，这种“中国特殊论”是站不住脚的，马克思主义能够运用于中国的具体实际，指导

中国革命取得胜利。但是，中国的国情又的确有自己的特点。在运用马克思主义的观点和方法来观察中国历史和现实时，必须充分注意这种特点，把马克思主义与中国实际相结合。只有这样，马克思主义才能在中国生根，才能正确地指导中国的革命和建设实践，也才能彻底驳倒那种认为马克思主义不合乎中国国情的论调。

为了把马克思主义同中国革命的具体实践相结合，正确地指导中国革命事业，以为代表的中国共产党人曾经在党内坚决反对把马克思主义教条化、公式化的教条主义。30年代初，此种教条主义使中国革命遭受了巨大挫折。为了从哲学的高度克服教条主义，确立马克思主义的世界观、方法论在全党的指导地位，带头研究哲学，写下了诸如《实践论》、《矛盾论》等一系列把马克思主义哲学基本原理与中国革命实践相结合的杰出著作。他把对教条主义的批判特别地提升到哲学方法论、认识论的高度。把马克思主义与中国革命具体实际结合起来，不仅使我们取得了民主革命的完全胜利，在一个经济文化比较落后的东方大国建立了社会主义制度，而且党在这个过程中也形成了思想——中国共产党的第一大理论成果。

问题在于，革命胜利后，在运用马克思主义指导社会主义建设的过程中，是否仍然要考虑到中国的具体国情、中国社会发展的具体特点？在这方面，中国共产党做出了艰苦的探索，有成功的经验，也有沉痛的历史教训。给中国社会主义建设事业造成重大损失的“左”倾思潮，一个重要特点就是不顾中国的具体国情，从某种“本本”出发，从抽象的公式、概念出发，超阶段地提出建设所谓“纯而又纯”的社会主义的主张。为了克服社会主义建设过程中的教条主义，邓小平积极支持并引导了1978年在全国范围内的关于真理标准问题的大讨论。他特别强调，解放思想，实事求是，理论联系实际，是马列主义、思想活的灵魂。“把马克思主义的普遍真理同我国的具体实际结合起来，走自己的道路，建设有中国特色的社会主义，这就是我们总结长期历史经验得出的基本结论。”（注：《邓小平文选》第3卷，第3页。）实现了马克思主义与中国实际在新的历史条件下的结合，使我们党不仅成功地走出了一条建设有中国特色社会主义的新道路，而且形成了第二大理论成果——邓小平理论。

二、马克思主义哲学与当代社会实践

马克思曾经说过，每个时代总有属于它自己的问题，准确地把握并解决这些问题，就会把理论、思想，把人类社会大大地向前推进一步。而所谓问题，“就是公开的、无畏的、左右一切个人的时代声音。问题就是时代的口号，是它表现自己精神状态的最实际的呼声。”（注：《马克思恩格斯全集》第40卷，第289～290页。）马克思主义哲学在理论上的发展，马克思主义哲学的强大生命力，从根本上说，决定于它把握、理解和解决时代重大课题的程度和水平。走向21世纪的马克思主义哲学必须紧紧抓住世纪之交乃至下个世纪人类社会实践中的重大现实问题，在对时代重大问题的灵敏反映、准确把握和科学解答中，开创马克思主义哲学的新境界。列宁说：“正因为马克思主义不是死的教条，不是什么一成不变的学说，而是活的行动指南，它就不能不反映出社会生活条件的异常剧烈的变化。”（注：《列宁全集》第17卷，人民出版社1959年版，第25页。）那么，当代“社会生活条件”出现了哪些为马克思主义哲学工作者所不得不格外重视的异常剧烈的变化，向人们提出了哪些必须研究或探索的重大时代课题呢？

1.当代资本主义出现了一系列引人注目的新变化，其中，最为人们所津津乐道的就是所谓经济全球化现象。

人们列举了资本的“全球化”的种种表现：跨国公司、跨国资本、跨国经济组织的急剧增加，使世界经济的联系日益紧密，出现了所谓“一荣俱荣”、“一损俱损”的态势；出现了国际化的劳动分工，国际信贷经济得到发展，资本调控进入跨国公司结构，生产系统和劳动过程日趋灵活，非中心化经济逐渐形成，标准化的市场和消费模式的指数不断增长，社会综合保障的信贷制度日益扩展，新价值体系开始创立并得到实际运用。经济全球化还造成了一种新的社会秩序，在这种社会秩序中，由于取消了社会和资本之间的界限，资本自身变成社会性，从而一切用于社会再生产的条件都已直接被资本吸收，资本的控制呈现出普遍化和迅速扩散的态势，而不再像19世纪那样，集中封闭在一个地区；金融资本在全球范围内的快速流动，对地区乃至世界经济都产生了重大影响；而在经济全球化中承担着重要角色的跨国公司其职能也已发生变化，它不再为一个国家服务，而是有它自己的联盟，为它自己的公司服务，为全球资本主义服务，一切都以它的资本增值和再生产为转移。总之，经济全球化表明，资本的控制真正达到了国际化的程度。有鉴于此，一些人士断言：在21世纪，随着经济全球化的发展，传统意义上的民族与国家将成为历史的“陈迹”。

应该区别三种意义上的“全球化”：一是作为当代资本主义客观发展状况或趋势的全球化；二是对现实的全球化现象所作的理论探讨；三是一些大国传媒与资本共谋而进行的“炒作”。对于第一种意义上的“全球化”，当代马克思主义者必须深入地研究，揭示全球化的实质及其可能的发展趋势；对于第二种意义上的“全球化”，即作为观念形态的东西存在于一些严肃认真的理论探讨之中的“全球化”理论、思潮，马克思主义者要认真对待，将其中所提出的问题加以批判地分析，转化为自身的研究课题，尽可能说出一些新的道理来；对于第三种意义上的所谓“全球化”，马克思主义者必须给以足够的警觉。

人们注意到，经济全球化并没有消解掉马克思主义唯物史观的基本原理。马克思、恩格斯在《共产党宣言》中的下面这段话是许多讨论全球化现象的学者（甚至包括那些并不赞成马克思主义的人士）经常加以引用的：“资产阶级，由于开拓了世界市场，使一切国家的生产和消费都成为世界性的了。……资产阶级挖掉了工业脚下的民族基础。古老的民族工业被消灭了，并且每天都还在被消灭。它们被新的工业排挤掉了。新的工业的建立已经成为一切文明民族的生命攸关的问题；……过去那种地方的和民族的自给自足的闭关自守状态，被各民族的各方面的互相往来和各方面的互相依赖所代替了，物质的生产是如此，精神的生产也是如此。各民族的精神产品成了公共的财产。民族的片面性和局限性日益成为不可能，于是由许多种民族的和地方的文学形成了一种世界的文学。”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第276页。）国外一些学者如阿里夫·德里克甚至认为马克思和恩格斯在19世纪中期能够写下对我们这个时代的极其恰当的描述文字，对于他们那个时代而言是显得奇怪的。

其实，马克思在上述文字里所表述的思想在稍早一些的《德意志意识形态》中就已清楚地阐发过。马克思所以能在资本主义尚处在幼年的时候就对其做出了今天还令世人惊奇的预测，归根到底，源于他所创立的唯物史观，科学地揭示了人类社会历史的客观发展规律，源于他对资本的本质的科学把握。在马克思看来，资本，按其本性来说，是天生的国际派，由于它活跃在世界舞台上，造成了历史向“世界历史”的转变，造成了交往的普遍化，个人的狭隘地域性的存在愈益被世界历史性的存在所代替。人们在惊讶于马克思的天才预测的同时，可能会感到，一方面，马克思主义创始人的许多重要思想长期以来并未得到足够的注意，这是造成对马克思主义哲学某种简单化、庸俗化和片面化理解的重要原因，因而，当代马克思主义者有对马克思主义创始人的思想再认识再研究的必要；另一方面，当代资本主义毕竟出现了一些马克思、恩格斯当年那个时代所不曾具有的变化，毕竟提出了一些新的问题。新的变化、新的问题需要当代马克思主义者解放思想、实事求是地加以研究，而不能简单复述经典作家的原有见解。譬如，经济全球化是否将导致民族、国家的消失呢？这个问题是值得认真考虑的。应该看到，整体化是以分化为各自利益不同甚至对立的民族为前提的。在历史向世界历史的转变过程中，各民族之间的普遍交往、相互依赖和相互作用的不断加深并未消融各民族不同的特征、价值追求的差别，毋宁说是以这种差别为前提的。因此，各民族在普遍交往过程中所呈现并发展起来的民族性、民族特色本身就是世界历史的规定。因此，至少在可预见的将来，民族、国家是不可能消亡的。取消了各民族独立自主地选择发展道路的权利的一体化“同质世界”本身是一个单调的世界，是不会得到大家认同的。事实上，在主要由资本主义发达国家唱主角的全球化浪潮中，国家在推动资本的扩张，在维护本民族利益方面始终承担着重要角色。更重要的是，还存在着社会主义和资本主义制度的不同，存在着不同民族、国家之间的利益冲突，以及在世界经济、政治格局中的民族、国家间的不平等现象。当然，民族、国家的职能在经济全球化的背景下会发生变化，研究这些变化的发展趋向，特别是造成这些变化的社会物质条件，我们能够进一步丰富唯物史观关于社会有机体、社会共同体，关于民族、阶级和国家的理论。

再如，经济全球化使得对现代化问题的反思格外地突出出来。20世纪中期以来，西方学术界就兴起一股对现代化的批判浪潮，后现代主义是其中的重要一支。随着全球化进程的深入，这种反思批判进一步加强了，后殖民理论等思潮进而取代后现代主义成为“显学”。西方现代化理论包含着合理的因素，但也存在着明显的误导。对现代化的反思、批判并不构成广大发展中国家的人民拒绝追求现代化的美好生活、加速现代化建设的理由。现代化是发展中国家全面复兴的必由之路。因而，在这里，问题只可能转化为对西方式现代化发展道路的批判性反思：这种现代化发展道路真的具有普适性吗？在经济全球化背景下，各民族怎样独立自主地选择适

合本国国情的现代化发展道路？发展问题能否归结为单纯的经济总量的增加，如果不能，怎样科学地认识和解决经济社会发展与人本身的发展之间的矛盾关系？等等。对于这些问题的深入思考，将会促使我们深化对马克思主义所揭示的社会历史发展规律的理解。

还有，经济全球化是否消除了资本主义固有的基本矛盾呢？笔者认为，全球化并没有消除资本主义的基本矛盾，而是使这一矛盾具有了新的更加普遍化的形式。全球化既然从本质上是资本的国际化，那么它就必然地是一种充满矛盾的异化形式。

当代马克思主义者所担负的一个重大历史使命，是深入研究、把握当代资本主义的新变化、新特征、新趋势，并在这种研究过程中丰富、深化科学社会主义的哲学基础。

2.科学总结20世纪世界社会主义实践的历史经验，据以展望社会主义在21世纪的发展前景，是世纪之交马克思主义哲学所面对的重大课题。

马克思主义哲学的发展是与社会主义的前途和命运紧密相联的。马克思、恩格斯逝世后100年间，马克思主义的社会主义理想，在世界上广大的地域内成为现实。但是有三个必须引起注意的历史现象。其一是社会主义并不像马克思、恩格斯当年所设想的那样，首先在资本主义发达的国家中诞生。它诞生的地方倒是在资本主义欠发达的国家，甚至是很不发达的国家。其二是社会主义制度在一些国家建立起来以后没有能长期保持。其三是已经建立了社会主义制度并仍然坚持社会主义发展方向的一些国家程度不同地面临着进行社会主义改革的繁重任务。

社会主义社会是否首先在资本主义发达国家产生的问题，当然也就是资本主义制度是否首先在那里崩溃的问题。在这个问题上，一方面，马克思主义的创始人明白无误地指出：革命之所以必须，资本主义制度所以要否定，是因为资本主义制度已经成为社会生产力进一步发展的桎梏，而一种社会制度，在它还能容纳生产力的发展的时候，是不会立即被否定的；另一方面，革命的实际发生，除了资本主义基本矛盾的急剧尖锐化以外，还有赖于现实的革命条件，而这些条件并不是人们事先所能完全预料、设计的。因此，马克思、恩格斯在他们生前多次拒绝了对一些国家是否或者什么时候爆发革命进行预测的请求。

恩格斯逝世后相继爆发了两次世界大战和震撼整个资本主义世界的经济危机；即使被认为是处于稳定发展的战后阶段，资本主义造成的地区冲突、经济危机特别是金融危机也是接连不断。所有的历史事实一方面表明，马克思主义关于资本主义社会基本矛盾的理论是经得起考验的；另一方面又表明，资本主义的大厦并不是到处都很容易被冲塌的。

由于现实的社会主义制度诞生在原来资本主义不发达或很不发达的国家，因而，这些国家在建设社会主义的实践中，不能不遇到一些特殊的困难。虽然不同国家的情况有别，困难的程度各异，但造成困难的原因多少都与这些国家原有的资本主义不发达而导致社会生产力水平不高有关。可惜，很长一段时间，人们天真地以为，只要建立起社会主义制度，就能自动地带来生产力水平的迅速提高，如果不能这样，那就把这种制度搞得更“纯”一些。这并不符合马克思主义的哲学精神和科学社会主义的基本原则。从这个意义上说，本世纪后半期在社会主义国家中普遍发生的改革，特别是中国的改革，其历史意义不容低估。它使人们开始认识到：“社会主义制度并不等于社会主义的具体做法”；社会主义没有也不可能有固定不变的模式；一国的社会主义制度归根到底要能适合该国的实际，要能促进社会生产力的发展；必须努力探索使社会主义基本经济、政治制度优越性得以充分发挥的中间制度层次，而这就需要改革。人们有理由相信，也有理由希望，随着改革实践的深化，社会主义国家的这种改革经验能够被提升到更加系统、成熟的理论形态，从而大大丰富马克思主义的哲学视域。

20世纪90年代初，苏联解体、东欧剧变，是国际共产主义运动历史上所遭遇到的最大的挫折。只要不抱偏见，就会承认，这一挫折并不意味着马克思主义在理论上的“失败”，但这一重大挫折也的确表明，关于社会主义建设的认识，远未达到成熟的形态。历史经验表明，社会主义运动中的挫折，往往孕育着马克思主义在理论上的新突破、新发展的契机，能否把握好这种契机，关键在于是否科学地总结和消化历史经验。应该说，人类在20世纪确实积累了丰富的有关社会主义的实践经验，这是人类社会进步的经验宝库中的最新内容。

当代马克思主义者不可推卸的一个重大责任，就是总结20世纪社会主义实践中成功和失败的经验，用以发展马克思主义的社会主义建设的理论，丰富科学社会主义的哲学基础。这对于社会主义在21世纪的健康发展是至关重要的。

3.科学技术特别是高科技的飞速发展，是当代社会生活中的一个

突出现象。

马克思主义创始人十分重视自然科学研究和科学技术的发展。其所以重视主要有两个方面的原因：其一，辩证的同时又是唯物主义的世界观，必须以对自然界的科学认识为其坚实的基础；其二，生产力的发展对社会进步起着决定性的作用，而在人类发展历史上，科学技术在生产力中的地位和作用越来越重要。

从科学技术的进步来说，20世纪的面貌是大大地改观了。本世纪初的物理学革命，标志着科学新时代的到来。40年代以后，原子能、电子计算机、自动化、宇宙航行、电子信息技术、生物工程等方面的科学技术的蓬勃发展；70年代以来，以微电子学、网络技术、新的生物技术和生命复制技术、航天技术、海洋技术、新能源技术和新材料技术为主体的高科技群的迅猛发展及广泛应用，开辟了许多新的生产领域，为生产力的飞跃发展创造了以往不能想象的宽广的可能性。知识经济的兴起更是大大缩短了科学革命、技术革命与产业革命之间的“时间差”，科学研究本身，知识的生产、传播和运用成为制约经济发展的重要因素，科学技术在社会生产力发展中的贡献率越来越高，科学技术成为名副其实的第一生产力。

科学技术的迅猛发展，大大拓宽和深化了人们的世界图景，极大地影响了人们的思维方式、生活方式、劳动组织方式、社会结构和价值观念，使人对人与自然、人与社会、人与自身的关系的认识跃升到一个新的层次。研究这些新的变化、新的影响，利用人类对自然界、社会和自身的新认识来丰富马克思主义的哲学世界观，是当代马克思主义者的重要任务。可以说，脱离当代科学技术所取得的一切成就，要发展马克思主义是不可想象的。

当代科学技术的发展，造成了社会生产力迅猛发展的可能性，同时也给即将走向新世纪的人类社会带来了新的问题。例如，由就业、资源、生态和环境保护等构成的全球性问题；由科学技术发展及其广泛应用中出现的负面影响而产生的科学合理性与技术合理性问题；由社会的信息化所导致的文明危机与文化冲突问题，等等。这些问题是科学技术发展本身不能完全解决的。毫无疑问，当代马克思主义哲学必须面对这些问题，并在解决这些问题的过程中不断向前发展。

三、世界普遍交往时代的哲学

社会生活条件异常剧烈的变化，当代社会实践中涌现出的一系列重大问题，不能不在人们的头脑中反映出来，从而，出现各式各样的哲学文化思潮是毫不奇怪的。我们看到，与现实生活的复杂多变交相辉映，诸如后现代主义、后殖民思潮、新文化保守主义、新自由主义等等，不一而足。如何科学地对待这些非马克思主义甚至反马克思主义思潮，也是在当展马克思主义哲学的重要方面。

马克思主义哲学从一个半世纪以前只是少数先进的人们所遵循的世界观成长为今天世界性的哲学思潮，其中一个重要的原因在于，它不是那种狭隘的宗派哲学，而是始终对人类文明的发展抱着一种博大的开放胸襟。当然，马克思主义哲学体系上的开放性并不意味着它在本质上持一种折衷主义的立场，它在批判谬误、捍卫和发展真理上的原则立场是有目共睹的。马克思主义哲学是在同各种错误思潮、错误倾向的斗争中发展起来的。

问题在于，要斗争就必须讲究斗争的艺术，要批判错误的东西，就必须有正确的方法。恩格斯在评论费尔巴哈对黑格尔哲学的批判时深刻地指出：“费尔巴哈打破了黑格尔的体系，简单地把它抛在一旁。但是简单地宣布一种哲学是错误的，还制服不了这种哲学。像对民族的精神发展有过如此巨大影响的黑格尔哲学这样的伟大创作，是不能用干脆置之不理的办法来消除的。必须从它的本来意义上‘扬弃’它，就是说，要批判地消灭它的形式，但是要救出通过这个形式获得的新内容。”（注：《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第223页。）恩格斯在这里所揭示的方法，是我们对待各种非马克思主义哲学思潮的唯一正确的方法。