哲学史范文10篇

时间:2023-03-31 18:30:48

哲学史

哲学史范文篇1

关键词:始基;存在;思维;哲学进展

巴门尼德哲学的出现是古希腊哲学史上的一个伟大转折和质的飞跃,然而有的人由于不理解巴门尼德哲学,对哲学进展秘密的无知以及囿于自己所形成的评价标准和概念框架,却把它说成是“人类认识前进运动中包含着的后退。”[1]。由于巴门尼德哲学不能解释一般人的常识,所以,“唯心主义和形而上学”就与它有缘了。但是,用“唯心主义和形而上学”去贴标签有什么用呢?以是否“唯物”、“唯心”、是否“辩证”为标准来评判一种哲学的进步与落后,这合理吗?本文并不想指出巴门尼德哲学是否“唯物”、是否“辩证”,而只是想指出:这个所谓“唯心主义和形而上学”的、“后退”的哲学正是它自己的母亲——它之前的希腊哲学史所孕育和产生出来的,并且产生出来的这个哲学自身也子孙满堂。

一、古希腊原始朴素哲学对智慧的追求——巴门尼德哲学的来源

对于巴门尼德哲学的来源,人们一般只提及毕达哥拉斯和塞诺芬尼,而很少提及泰勒士等其他自然哲学家,因而忽视了巴门尼德哲学同其他原始朴素哲学之间的批判继承关系。由于片面“划线”,巴门尼德哲学被理解为唯心主义继承唯心主义的结果。所以,这里有必要从思想理论内涵上考察一下它同其他原始朴素哲学之间的关系。

巴门尼德哲学主要是指他的存在论哲学。“存在”是巴门尼德哲学的基本范畴。他把“存在”规定为具有“不生不灭”、“永恒不变”、“独一无二”、“完整不可分”等特性。也就是说,在巴门尼德看来,存在是永恒的、唯一的、不动的[2]。他这样的“存在”,在一般人的眼中,在现实世界中,是找不到的。所以,缺乏一定思维训练的人、缺乏一定哲学史背景的人是难以理解的,似乎只是哲学的胡说。这里要问:巴门尼德哲学是从天上掉下来的吗?是巴门尼德自己头脑里突发奇想而编造的奇谈怪论吗?都不是,而是希腊哲学史自身发展的结果。

我们知道,“哲学”在古希腊是“爱智慧”的意思。古希腊人把认识宇宙万物共同的本原问题(即万物同一或世界的统一性问题)、把寻找“始基”看成是最智慧的事情。古希腊哲学家们都在不约而同地寻找万物的“始基”,他们在寻找过程中所得到的结果不一样,有的认为万物的始基是“水”(如泰勒士),有的则认为是“气”(阿那克西米尼)、“无规定者”(阿那克西曼德)、“火”(赫拉克利特)、“数”(毕达哥拉斯)等等,他们的主要倾向是把“始基”归结为某一感性事物或者说只能外在地规定“始基”(包括毕达哥拉斯学派),这就必然会得出不同的结论并引起争论。但是他们之间的争论和对立还只是感性的外在的争论和对立,而不是内在的本质的对立。这主要是因为:他们认作“始基”的东西不管在感性外观上有多么的不同,但在本质上、在理性思维中却都是万物由之产生、万物最终又复归于它的东西。在他们的头脑中甚至在他们的潜意识或潜理性结构中积淀着一种共同的观念,即“始基”所产生的万物是多、是运动变化的、有生有灭的、有限的,而万物的“始基”则是“一”,作为本原的“一”是不生不灭、永恒存在的,所以万物才最终复归于它。在他们的心目中,本原是什么则始终是什么,它不会变成其他的什么,它始终是它自己。比如,主张本原是“气”的阿那克西米尼就认为本原始终是“气”,不可能把其他的那些有生灭的事物说成是万物的本原。即使是主张万物既存在又不存在的赫拉克利特也有一个本原的观念,即:那团不生不灭、永恒存在的“活火”。

他们首先形成了关于世界本原和始基的观念,然后就在千变万化、复杂多样的外部世界中去寻找这一始基。可以说,他们思想的主题和目的就是寻找始基。这是一条向下的、向外的认识道路,从而使他们心目中的始基、本原始终纠缠于感官接触的事物现象,使得理性的东西纠缠于感性的东西,其结果,理所当然地引起了谁也说服不了谁的一场又一场纷争。

二、“存在”与纯粹“始基”

结束过去哲学纷争的,是在巴门尼德找到了“存在”范畴,建立了“存在论”哲学之后。为了解决前人的纷争,也为了探寻纯粹“始基”、认识真正的“真理”,巴门尼德采取了一条新的道路,即向上、向内的认识道路,也就是他所说的“真理之路”。

这里,巴门尼德为了克服“始基”(即本原)纠缠于“杂多的”“变化无常的”事物现象、理性纠缠于感性的弊端,为了消除由此引起的纷争(他称之为“意见之争”),他严格区分了本质与现象、真理与意见,并让它们处处对立。他要摆脱“多”、摆脱“个别”、摆脱感性事物,而专门研究他所“确信”的一般、本质的存在。他通过对潜在于前人们理性结构中的“始基”、本质观念的反思,通过逻辑推理,而得出“存在”的一系列基本特性——唯一、不动、永恒等。他所否定的只是过去哲学的“意见”,只是过去哲学所涉及到的感性的东西(“水”、“气”等),而对旧哲学所包含的“真理”的颗粒则作了他所能作出的深刻总结和概括。这也是他对前人思想的在批判基础上的某种继承吧!

古希腊人寻找世界的本质、万物的始基即寻找一般和本质,但是,寻找的结果并不是一般和本质,而是感性世界中的感性个别和现象及感性的质。无论是水、气、无限者,还是火、数,严格说来,都不能作为始基本身,而毋宁说只是关于始基的表面暗示和比喻,是一种形象化、直观化的说明,他们用关于感性世界中个别事物的词语来表达“始基”这一哲学观念,结果总是词不尽意甚至词不达意,因为关于个别事物的词与表示整个宇宙的本质的“始基”概念结合在一起是一件矛盾的事情,因此,他们关于始基的遐想与他们对始基的词语表达尽管在一定程度上相符,能表达比较模糊的含义,但不可能完全相符,他们的表达也难以使别人接受。

古希腊哲学发展到巴门尼德这里,抽象思维能力有了较大提高,已能理解过去的哲学暗示,已能进行纯逻辑的抽象的思维推理,语言的发展也使他能够用符合其观念的词语来表达这一哲学观念,把其内在于观念中的东西以逻辑的形式表达出来并加以确定,因为“存在论”是根据逻辑推理而建立起来的。于是,“存在”概念的提出就表明:人类认识已达到了对自己所追求的东西即思想客体的自觉(虽不是对自己即能动的思维主体的认识活动之自觉)。这一点也说明:始基观念就蕴藏着自己还不清楚的还没有明确表达出的巴门尼德的存在概念(始基具有“存在”属性)。它不清楚,是由于始基被归结为具体的感性个别;“存在”概念还潜藏在古代人关于“始基”的遐想之中,始基的观念里孕育着对这种“存在”的认识要求和因素。

在巴门尼德看来,从前的哲学家们追求的所谓始基(即万物同一的东西)或世界的本原,真正说来,既不是“水”、“气”,也不是“数”、“火”,更不是其它的感性事物。本来,“始基”这个概念是用来说明世界万物与世界本原之间的关系的,它本身就意味着与万物存在着某种关系。然而,巴门尼德一旦把始基与感性事物完全分开之后,就不能说明万物与始基的关系问题了。怎么办呢?于是,巴门尼德就用“存在”这个更灵活、更一般、更抽象、摆脱了更多感性规定的范畴来代替“始基”范畴。“存在”比“始基”还要“始基”,毋宁说它就是纯粹“始基”。显然,作为纯粹“始基”的“存在”范畴不再像从前哲学家们所使用的“始基”那样具有感性外观的特性,不再纠缠于感性事物中,而保留了“始基”自身所应有的内在的、抽象的、理想的(或理念的)特征。

下面我们来看看从前的“始基”与巴门尼德的“存在”有些什么共同特征。

巴门尼德赋予“存在”的特征基本上都能在他以前的哲学史中、在“始基”中找到雏形。

——巴门尼德的“存在”是永恒的、不生不灭的、不动的。而在他之前的希腊哲学家们的“始基”虽然产生万物、万物又复归于它,但在他们心目中,“始基”之为“始基”应该是始终不变的、不生不灭的,变换的只是那个永恒的东西的形态。始基哲学家们所追求的就是这种永恒的、不生不灭的东西,而不是那种有生有灭的、短暂的东西,而不管他们把“始基”归结为“水”还是“气”抑或是其它的什么。

——巴门尼德的“存在”是“一”,是连续的、不可分的。在他之前的哲学家还没有人把始基看成是多,“四根说”的出现也只是在他之后的事情。即使与巴门尼德对立的赫拉克利特也认为万物的始基是“一”(即“火”),世界遵循着“同一个道”、“一切都遵循着道”。更不用说毕达哥拉斯学派曾明确主张过“万物的本原是一”[3]。在他们看来,与那唯一的本体相对立的是间断的、可分的“多”,那个唯一的本体驾驭万物即多,因为它是连续的、不可分的。

——园圈的性质。虽然巴门尼德力图使他的“存在”摆脱感性事物的纠缠,但他最终还是没有让他的“存在”摆脱感性的性质,因为他往往又把存在说成是有形体的。他写道:“存在者有一条最后的边界,它在各方面都是完全的,好像一个滚圆的球体,从中心到每一个方面距离都相等”[4]。之所以如此,是因为古希腊人习惯于用球形或圆形来象征一个事物的唯一性和完满性。始基哲学家们把始基看成是万物由之产生、万物又复归于它的东西,这样,始基与万物的关系组成一个完整的周期性的圆圈,虽然这个圆圈形成于“产生”和“复归”的整个流动过程中。总之,“存在”和“始基”都具有圆圈的性质、完满的性质。

——思想与“存在”是同一的。巴门尼德说:“能被思维者和能存在者是同一的”[5]。“可以被思想的东西和思想的目标是同一的;因为你找不到一个思想是没有它所表达的存在物的”[6]。巴门尼德何以会得出这样的结论?他何以会相信人们思想中所追求的对象(如:与现象的“多”相对待的本质的“一”)是真实存在的?让我们回过头去看看始基哲学家们是如何了解始基的。始基哲学家们虽然把始基归结为具有较浓感性色彩的“水”、“气”等等,因而他们的具体哲学观点被巴门尼德斥之为“意见”,他们之间的争论也被称为“意见之争”。但他们都有一个共同的思想追求和目标,即努力去寻找万物的统一本质,寻找那个万物由之产生、万物又复归于它的东西;他们有一个共同的信念,即相信他们所追求的这个“一”(即始基)、这个一般、这个“世界的共同本质”是真实存在的,他们丝毫也没有怀疑过这个“一”、“本质”、“一般”的真实性,即不认为它是虚假的。在他们心目中,始基是追求的目的,也是被思想的对象。这一思想核心虽被意见包围着,但核心是一样的,而且,在不同哲学家那里,始基之为始基总有某些共同特征。这些共同特征只有通过反思、内省、洞见而被发现、被悟出,始基与其特征有着内在的逻辑关系。事实上,相信始基即一般、本质是真实存在的观念已成为古希腊时代的现实的民族精神,并沉淀在他们的头脑中,流淌在他们的血液中,有意识或无意识地影响着该民族的每个个体及智慧精英。巴门尼德也脱离不开他所处的那个民族、那个时代,脱离不开始基哲学家们所铺垫的思想背景,他也理所当然地相信思想所追求的“一”、一般、本质的真实存在。他的“同一”命题带有概括性和总结性。

“思维”与“存在”的“同一”在这里实际上是以“一”、一般、本质为中介而建立起业的,是靠纯粹始基即摆脱了“水”、“气”等具体感性事物纠缠的始基亦即靠单纯的“一”、单纯的一般、纯粹的本质而建立起来的。既然“一”、一般、本质是真实存在的,在哲学家的思想中所追求的“智慧”即思想的目标也正是这样的“一”、一般、本质,那么,思维与存在就是同一的。在巴门尼德看来,一般、本质是“能存在者”,也是“能被思维者”,当然“能被思维者和能存在者是同一的”。

他以前的许多哲学家都对他们所追求的“一”进行思想和言说,这种“一”就成为被思维者和被言说者。巴门尼德也相信他们那个被思想和被言说的“一”之存在,所以,巴门尼德说:“那能被思维和被言说的必定存在,因为它的存在是可能的,而不存在是不可能存在的”[7]。显然,他把这个“一”当作言说和思维的对象,他承认其他哲学家所追求的“一”之存在、被言说的“一”之存在,只是他与别人对“一”的言说方式不同、所走的道路不同。他认为只有他自己所走的道路才能达到真理、才不会把“空洞的名词”以及把感性经验的东西即“非存在”“固定”在语言中。他只把思想的对象固定在关于这一对象的语言中,而把固定在语言中的感性经验的东西说成是欺骗。巴门尼德还认为:这个“一”作为“能被思维者”也就是以前哲学家们“思想的目标”,只要他们对这个“一”进行思想,那么这个思想就一定表达着思想的对象——“一”。所以,他说:“可以被思想的东西和思想的目标是同一的;因为你找不到一个思想是没有它所表达的存在物的”。既然二者是同一的,那么就可以根据思想的特征去把握存在的特征,由此,巴门尼德开创了西方哲学史上先验论的哲学方法。

总之,历史上那些最内在的看不见的精髓在巴门尼德哲学思想里得到了最精致的表现,并因此提升出“存在”概念、演绎出“存在”论。“存在”论是古希腊哲学的自己历史的产物。

三、巴门尼德之后的古希腊哲学——巴门尼德哲学的历史影响

在巴门尼德之后,古希腊哲学呈现为双向发展,而双向发展的两类哲学无论从继承和肯定的角度,还是从批判和否定的角度来看,又都离不开巴门尼德哲学的影响。例如,沿着客观的道路发展,巴门尼德的“存在”演变为德莫克利特的“原子”;沿着主观道路发展,巴门尼德的“存在”则演变为柏拉图的“理念”。下面我们来具体考察一下其后各家各派的核心范畴、关键词和主导原则与巴门尼德的“存在”有何关联。

从唯物主义这一条线索来看,恩培多克勒“四根说”中的每一个根以及阿那克萨戈拉的“种子”(或曰“同素体”)都只是缩小了的“存在”,是改了装的那个单一的、不可分的、不变的“存在”。原子论者的“原子”也是爱利亚学派“存在”范畴的改装和变形,其“虚空”概念也源于“非存在”这一概念。他们在客观世界中去完善、充实和发展巴门尼德的“存在论”,使其不只是在思想中返回世界,而且还要在现实中返回世界,把哲学理论与现实统一起来。他们要克服巴门尼德的“存在论”不能解释现实的缺点,力图用“四根说”、“种子”论、“原子”论来解释各种事实。

从唯心主义或主体主义这一条线索来看,巴门尼德的影响似乎更大一些。

高尔吉亚的怀疑哲学产生于对爱利亚学派尤其是对巴门尼德“存在”论哲学的批判与否定。高尔吉亚似乎看到了巴门尼德所谓“存在”的理念性、思辩性,他认为巴门尼德那个存在于头脑中的唯一、永恒、不动不变的“存在”是在空间之外的东西,因而并不真正存在、无处存在。高尔吉亚似乎也因此看到了思想与存在的相异性和矛盾性,看到了思想的主体性创造性。他说:“如果我们所想的东西并不因此就存在,我们就思想不到存在”[8]。也就是说,既然思想不等于存在,那么就思想不到存在,或者说,存在就不能被思想。巴门尼德的“存在”只是思想或想象中的存在,而不是外在于思想的纯粹本然的存在。他还根据语言与存在的不同性质、感知语言与感知存在的相异性,利用思维与语言的矛盾,否认思想交流、否认语言能够表述思维所反映的存在。他说:“即令这个东西可以认识,也无法把它说出来告诉别人”[9]。高尔吉亚的怀疑和否证是针对巴门尼德哲学的,但即便如此,他们之间也有相通的地方,即:他们都肯定“存在”是思想性的东西,是思想的目标,是“被思维者”。不同只在于,巴门尼德认为:“能被思维者”同时也是“能存在者”,确信那个纯粹的一般、抽象的本质是存在的,只有这种“存在”才是被从前各个哲学家所言说、所思议的对象,只有“存在”才能被言说、被思想。而高尔吉亚则否定“可以设想的东西就是可以存在的东西”,否定“能被思维者”同时也是“能存在者”。

普罗泰戈拉作为古希腊时代的人本主义者,其主要贡献和核心观点就在于发现了一个内在尺度。他说:“人是万物存在的尺度;合乎这个尺度的就是存在,不合乎这个尺度的就是不存在的”[10]。人“是存在者存在的尺度,也是不存在者不存在的尺度”。还说:“事物对于你就是它向你显现的那样,对于我就是它向我显现的那样”[11]。这实际上揭示了巴门尼德作为真理途径的“存在者存在”所具有的主体性,同时也揭示了过去诸多哲学纷争的主体性根源(这个主体性包括主体的感性和理性)。

根据柏拉图的《巴门尼德》篇,苏格拉底曾与巴门尼德争论过。巴门尼德贯彻始终地主张那个“唯一的”、“不动的”、“永恒的”“存在”,而年青的苏格拉底则提出新的理念论。苏格拉底发现:巴门尼德的“存在”是一个抽象,这种抽象是一种观念的存在,是与其他自然哲学家头脑中的“始基”、“原子”性质差不多的东西,所以自古以来哲学家们所寻求的那种最初的也是最后的东西即本质性的东西,不在外面,而就在我们自己的心中。正因如此,苏格拉底才走上“认识你自己”的道路。在他看来,现实的、具体的道德行为是矛盾的,具有相对性,也就是既有善也有恶,比如:“盗窃”、“欺骗”在一些情况下是“恶行”,在另一些情况下则是“善行”。因而,具体的、有条件的善是不真实的。但是,道德作为知识,则是绝对的、永恒的。因为善的概念本身,即善之为善,乃是完全的、绝对的善,是绝不包含有任何恶的善。所以,只有一般的善,才是真正的善行;只有永恒不变的、普遍的“善”的知识才是真正的知识。在苏格拉底那里,“理念”、“自我”、“至善”、“真理”、“美德”、“知识”是完全一致的,即都是对本质、共性、一般、普遍的强调。他仍然是以“一”统“多”。可以看出,他的“至善”、“美德”、“知识”等等是巴门尼德“存在”概念的已经“蛹化”了的形式。

至于柏拉图,他把理念世界看作真正的存在,将巴门尼德的两个领域发展为完备的两个世界理论(“可知世界”与“可见世界”)。他认为,理念世界是永恒、不变、普遍、绝对、常自同一的世界,是现象界的摹本,是一个有高低等级的共相世界并独立于现象界。这样,尼门尼德的“存在”论,经过苏格拉底的“认识你自己”,再经过柏拉图将存在于人心中的“理念”客体化,世界的二重化就非常明显了。这种倾向发展到极端就是中世纪的宗教神学世界观,即:除了现实世界之外,还承认有一个至高无上的上帝的存在、天国的世界。可以说,“上帝”的观念是巴门尼德“存在”概念发展到烂熟的形式和阶段。

亚里士多德集以往哲学之大成,对“存在”(他称之为“有”、“实体”、“本原”、“本体”、“最初的原因”、“存在”等等)作了详尽的研究。他认为,哲学是研究那些既独立存在又永不变动的东西即本体,它“专门研究‘有’本身,以及‘有’借自己的本性而具有的那些属性”[12]。所谓“有”(即“存在”)本身是指“有”中之有(“存在”的存在),或者说是指“有”(“存在”)中最根本、最一般的东西。这种最根本、最一般的东西既存在于具体的个别的事物中,同时又只有思维、理性才能将其把握住。他指出,各门具体科学只是研究“有”(“存在”)的某一部分或某一部分的属性。这样,亚里士多德哲学作为古代哲学的综合和集大成者,基本上已经全面地呈现和揭示出了一般与个别、本质与现象、思维与存在、理性与感性、潜能(即“可能”)与现实、不变与变等等的矛盾关系。他给后人留下了一个庞大的、复杂的、具有内在矛盾的思想体系,致使历史上的各种甚至对立的哲学或思想派别,都能从这个思想宝库中找到于己有用的武器。而亚里士多德的哲学成就与巴门尼德对“存在”范畴的提升和把握是分不开的。我们知道,在巴门尼德那里,就已经有了“存在”与“非存在”、“真理”与“意见”、“理性”与“感觉”等等成对的矛盾范畴。

如果我们把巴门尼德哲学看成是一个矛盾体、一个矛盾系统在历史上存在过的方式。那么,这个矛盾体或矛盾系统的第一个矛盾层次就是“存在”与“非存在”;第二个矛盾层次则是“思想”(“理性”)与“存在”、“感觉”与“非存在”,概括地说,就是人与客观世界、人的目的与客观世界;第三个层次是与“存在”和“非存在”的对立相对应的“真理”与“意见”的对立、“理性”与“感性”的对立。这些不同层次的矛盾在西方哲学史上都分别曾成为各个时代讨论和争论的哲学主题,而一旦某一层次成为(或上升为)主题,则其它各层次则降为次要甚至成为“隐约不显的环节”、成为“一种遗迹”或“一片简单的阴影”(黑格尔语)[13]。这同时也说明,哲学的发展也遵循着宇宙全息律以及其中的潜显律[14]。

注释:

[1]张尚仁《欧洲认识史概要》,第66页。

[2]《欧洲哲学史教程》,第33—34页,福建人民出版社1983年6月版;冒从虎等《欧洲哲学通史》上卷,第55—57页,南开大学出版社1985年9月版。

[3]《西方哲学原著选读》上卷,第20页,商务印书馆1981年6月版。

[4]《西方哲学原著选读》上卷,第33页,商务印书馆1981年6月版。

[5]《西方哲学原著选读》上卷,第31页,商务印书馆1981年6月版。

[6]《西方哲学原著选读》上卷,第33页,商务印书馆1981年6月版。

[7]杨适《哲学的童年》,第247页。

[8]《西方哲学原著选读》上卷,第57页,商务印书馆1981年6月版。

[9]《欧洲哲学史教程》,第42页,福建人民出版社1983年6月版。

[10]黑格尔:《哲学史讲演录》第二卷第27页。“公务员之家有”版权所

[11]《西方哲学原著选读》上卷,第55页,商务印书馆1981年6月版。

[12]《古希腊罗马哲学》,第234页。

哲学史范文篇2

关键词:康德哲学;西方哲学史上的转折;《纯粹理性批判》;起源背景;重要意义

一、康德哲学起源的时代背景

(一)政治社会背景。《纯粹理性批判》的第一个版本,是在1781年发表的。法国大革命的高潮是在1793年,但是“冰冻三尺非一日之寒”。17至18世纪遍及欧洲大陆的启蒙运动所带来的对专制贵族的愤恨,对人性自由的渴望,康德的哲学思想便是其中重要的一环。有人说,康德的哲学是法国革命的德国理论。我认为这个论断是正确的。因为法国专制王朝的革命在德国引起了一场思想的风暴。在《纯粹理性批评》的序言中,康德说道:“我们的时代是真正批判的时代,一切都需要经过批判。”这也就是说,法国革命动摇了真实世界的统治,开辟了历史的新纪元,而康德哲学就如同理论界的“法国大革命”,是一场“洗心革面”式的理论革命。他对法国革命的法则和原则大体是秉承赞扬的态度的,但是在有些方面是有所保留的,他认为他们(法国革命者)太血腥了,但是他们的原则应该加以弘扬,这就是在康德自己的哲学架构里进行弘扬。首先是在《纯粹理性批判》中,康德弘扬了法国革命的那种批判精神:一切都需要经过批判。(二)科学背景。科学可以划分为自然科学和人文科学。自然科学方面,牛顿的物理学是一个非常重要的背景。从《纯粹理性批判》中可以看出康德深受牛顿的机械论的影响。当然,他并不局限于牛顿的机械论,他尽量地想摆脱牛顿的影响,但是很多方面又自然而然地受牛顿影响,比如分析论,经验分析的方法,通过分析经验把它分解成一个个部分来加以考察。在人文科学方面,卢梭相当于第二个牛顿。卢梭的关于人的学说和知识也是非常受到康德的推崇的。在罗素的《西方哲学史》中曾经提到,康德曾经读卢梭的《爱弥儿》,打破了自己铁定的作息时间。他通宵读《爱弥儿》,如痴如醉,以至于第二天下午不能出来散步了。他每天下午三点都要出来散步,邻居们都拿它来对表:康德出来散步了,那么现在就是三点了。康德虽然在《纯粹理性批判》中未提及关于人的问题,但他后来提及了这一点:所有的问题到最后都是关于人的问题。(三)哲学思潮背景。康德所面临的最大的问题是理性的危机。当时的哲学就是唯理论和经验论两个派别在争论,却没有任何结论。唯理论和经验论并不简单等同于唯物主义和唯心主义,因为唯理论里面有唯物主义者也有唯心主义者,经验论中也是如此。在当时,特别是到了斯宾诺莎以后,独断论是唯理论走到了尽头时候被提出的;莱布尼茨想把唯理论和经验论调和,但是依旧没有改变独断论的现状。经验论到了休谟的时候,也走到了尽头,他提出了怀疑论,这种思想几乎要使得一切科学被取缔了,一切自然科学都要被动摇了。以笛卡尔为首的唯理论者与以洛克带领的经验论者浩浩荡荡地在各自的理性之路上行进,却不约而同地在路的尽头看到了“此路不通”的牌子。就在这时,康德只身一人,披荆斩棘地开辟了另一条路——批判哲学。

二、康德批判纯粹理性的重要意义

(一)化解怀疑论所带来的哲学危机。有些东西是先天就懂得的知识,但是休谟从怀疑论的角度,对那些先天知识一个个的加以推翻,这使得当时的哲学和科学面临了巨大的挑战。康德对休谟的怀疑论作出有力的回应。他解决这个问题的方法是提出了“先天综合判断”,即“先验”——人能够认识能力范围内的知识,这在当时是哥白尼式的革命。他认为最重要的目的就是研究这种判断是如何成立的,由此引出了“物自体”的概念——超出纯粹理性范围的知识是不可以被认识的。这奠定了康德哲学中二元论的基调。二元论的思想在康德的著作中是十分突出的。科学与宗教、理论理性与实践理性、“现象界”与“物自体”等,均可证实这一点。(二)重塑形而上学的使命。在康德之前,理性成为了最高权力,理性也是法国大革命解决一切现实问题的最核心武器。康德所要做的是对理性进行批判,因为他认为这种过度的理性会导致人们忽视了自然和人类之间的关系以及人和人之间的关系。他认为形而上学有两大使命,第一是为自然界立法,把科学的规律、科学的法规建立起来;第二是为自由立法,这也就是康德所言的道德律令。前者是人与自然的服务关系,后者指的是人与人、人与社会的关系。只有把科学的基石打牢,形而上学才不会轻而易举的被挑战。的马克思也从康德这里汲取了一定的思想,从人的物质资料生产和实践的角度来全新的阐释了“人化的自然”的思想。(三)其提出的问题具有永恒的思辨性。康德哲学具有一个非常伟大的意义,就是他提出的问题具有永恒的讨论性,让后续的哲学家不断的进行思辨。康德在《纯粹理性批判》中,提出了三个问题:第一,我能够知道什么?这是认识论的问题。第二,我应当做什么?这就是在引出“物自体”概念后康德发现自己陷入了泥潭中,而后他便将意图在伦理学的“此岸”上来完成认识论的“彼岸”尚未完成的理想。他提出了“道德律令”,要求在遵循“人是目的”的条件下来服从道德约束。第三,我可以得到什么?这是康德对于现世间的不公平的德福之间的解决办法,他将享受幸福寄托到了上帝身上,这归根到了宗教的问题上。后世的人有的觉得康德是矛盾的,我觉得从康德行文看,康德并不矛盾,他的逻辑非常严密,但是表达方式非常繁琐,因此显得很矛盾。

三、小结

哲学史范文篇3

[关键词]中国哲学中国哲学史内在批判自主性

1

近年来,随着对中国哲学研究现状不满的加深,中国哲学的合法性问题也成了研究者持续关注的话题,甚至被某些刊物评为2003年10大热门学术话题。对研究现状的不满导致对其合法性问题的讨论,本身就说明了中国哲学学科的特殊性。这种特殊性在于,与文学、史学等学科不同,中国人是在接触了西方文化后,才知道有“哲学”的。

在中国传统学术中,本没有“哲学”1词。汉语“哲学”1词是日本哲学家西周的发明,他在他的《百1新论》(1874)中首先用“哲学”来翻译philosophy1词,但同时特别声明:他用它来与东方的儒学相区别。直到1902年中国人才在《新民丛报》的1篇文章中第1次将“哲学”用于中国传统思想。用是用了,却并未解决1个真正的问题:中国传统思想中有可称为“哲学”的东西吗?

在有些西方人看来,答案是否定的。胡塞尔在他的维也纳演讲中就否认中国有哲学。伽达默尔也认为远东文化中那谜1样的沉思与智慧与西方哲学不是1回事。理由是哲学是希腊人创造的1种非常特殊的东西,有其特殊的形态、内容、概念和问题。中国人自己1开始也这么看。王国维是中国最早研究西方哲学的人之1,也是那个时代西方哲学造诣最深的中国人之1。他在《论哲学家与美术家之天职》1文中,根据自己对西方哲学的理解,检讨中国传统,发现在中国“凡哲学家无不欲兼为家”,故“我国无纯粹之哲学,其最完备者,唯道德哲学,与政治哲学耳。至于周、秦、两宋间之形而上学,不过欲固道德哲学之根柢,其对形而上学非有固有之兴味也。”[1]虽然王国维在这里并未直接否定中国传统有哲学,但从整篇文章的上下文来细细玩味,不难发现他至少是在暗示中国并无严格意义(即西方意义上)的哲学。

然而,当时日渐高涨的文化民族主义思潮不会允许承认这种重要的文化阙失。“国粹”派健将刘师培在其“中国哲学起源考”中就不管372101,把中国的思想传统叫做“哲学”,认为中国古人的哲学与欧洲的哲学完全相似。秉着同样的思路,谢无量在1916年出版了第1部中国哲学史,在该书前言中他写道,虽然“哲学”1词是从西方来的,但“道”是普遍和统1的。他把等同于中国传统中的“方术”和“技”,而把“哲学”等同于中国传统的儒学。虽然他的写法完全是传统的:大段大段的引文,少量的疏解和评论;但他却按西方哲学的普遍做法把哲学分为形而上学、知识论和伦3部分。

随着胡适、冯友兰这些在西方学哲学的学者回国,情况略有改变。这些人1般都认为中国传统有哲学,但与西方哲学并不完全1样。但由于“哲学”概念本身是从西方来的,他们不能不用西方哲学的模式来发掘和整理中国哲学。

可是既然“哲学”观念来自西方,那么要知道什么是哲学就应该看看西方人是如何理解“哲学”的,但以上诸位中国哲学的先行者大都没有这么做,而都是根据西方哲学外在的内容划分来理解什么是哲学。这使得削中国思想之足来适西方哲学人为的分类板块之履成了中国哲学史写作的基本方式。尽管冯友兰已经看到中国传统思想中很少完全符合那些板块的东西,但人们还是坚持这么做。

由于以西方为普遍(这个心态直到今天还很流行)而急欲趋西方哲学这个“同”,造成了上述那种削足适履的中国哲学史写作方式。尽管很早就有人(张岱年)认识到:“求中国哲学系统,又最忌以西洋哲学的模式来套,而应常细心考察中国哲学之固有脉络。”[2]但1到具体操作就不自觉地会用西方哲学的范式和视点来套,其结果是在很大程度上中国哲学的概念变成了西方哲学的概念,中国哲学的问题变成了西方哲学的问题。例如,惠施的“小1”变成了“原子论”;阴阳5行当然就成了宇宙论;而《庄子·秋水》中“夫固将自化”1句的“自化”,居然“是《庄子》生物进化论的大旨”(胡适语)。这种削足适履的中国哲学史的写作方法还有1个根本问题,就是许多重要的思想家无法进入我们的哲学史中。中国传统思想向来文史哲不分,经史子集4部中都有所谓哲学。但是,在根据从西方引进的分类板块来写的中国哲学史中,太史公和司马温公恐怕不容易找到,屈子和东坡更是不会被考虑。倒是西方人写的哲学史要比我们开通,我们在那里可以轻易找到修昔底德、蒙田或拜伦。削足适履模式的结果是削去了很多我有人无的好东西。

除了按西方哲学外在的分类板块来写中国哲学史外,从上个世纪中期开始,中国哲学史的写作又出现1种新的模式,就是以1种实际上是产生于西方的思想原则为哲学史的解释原则和构造原则,认为哲学史无非就是这个原则的展开和证明。我们比较熟悉的首先是以唯心唯物两军对战作为哲学史的主要线索和解释原则。这种做法的弊病学术界已看得比较清楚,所以即使还有某种势也已是明日黄花了。

另1种流行的(主要在港台,但对大陆学界的颇大)中国哲学史的解释原则和构造原则是主体性。从1958年海外新儒家的4个代表人物发表题为《中国文化与世界——我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之认识》的宣言,将所谓“心性之学”定为“中国文化之神髓之所在”起,港台的1些哲学史家就以“主体性”作为中国哲学史的基本解释原则和构造原则。这个做法也是相当成问题的。“主体性”(subjectivity)并不像那些先生所想象的那样,是1个哲学的普遍原则;而是1个非常西方的概念。并且,它在漫长的西方哲学史上经历了几次重大的变化。港台学者所理解的主体性,基本上属于17、18世纪西方哲学的概念。主体性这个概念是从主体(subject)这个概念派生的。现代西文中Subject(主体)这个概念来自拉丁文subjectum,而它又是希腊词hypokeimenon的拉丁文翻译,意思是“支撑者”,在中世纪经院哲学中,这个词指属性的承载者。这个意义上的主体的意思近于Substance(实体)。因此,在逻辑推理当中,它又是1切谓语的主语(支撑者)。到了近代,从这里引申出灵魂或精神是1切意识状态的承载者或支撑者的意思。根据这种用法,主体是指意识的统1性,与“我”或“自我”基本同义。主体性概念就是建立在这个起源于17世纪的主体语义上,换言之,它建立在主体的1种特殊的(近代西方哲学)语义上。康德是这种主体和主体性概念的最后完成者(上述港台哲学史家心目中的主体性基本是康德意义上,也就是近代西方主体性哲学意义上的主体性)。黑格尔和马克思尽管也使用主体和主体性的概念,但正是从他们开始,主体和主体性概念在西方哲学中开始了它们自己的去主体或结构过程。[3]1个世纪以来,主体性的衰落早已是现代西方哲学的标志性景观,论述主体性衰落或“主体性的黄昏”的著作汗牛充栋,不绝如缕。1个多世纪的西方哲学家对主体性概念的批判,使得主体性哲学内在隐含的问题暴露无遗,也使得17、18世纪西方哲学的主体性概念注定只是1个的概念,而不是,也不可能是哲学的普遍原则。

中国传统哲学的研究现状足以证明,以主体性概念作为中国传统哲学的主要解释原则,遮蔽了中国传统哲学的丰富性和多样性,缩小了中国哲学的问题域,限制了对哲学本身的开放性理解,在很大程度上曲解了中国传统思想,埋没了中国传统思想中真正独特和永恒的东西。

当然,几乎没有1个中国哲学史的写作者和谈论者会不强调或不承认中西哲学的根本不同。然而,这种承认的基本模式仍是近代那种比较简单机械的做法,就是先指出西方哲学的特点,然后中国哲学1定与之相反。如西方哲学重思辨,中国哲学重实践;西方哲学重知识,中国哲学重道德;西方哲学追求的是知识的真理,中国哲学追求的则是超知识的真理;西方哲学重,中国哲学重直觉;西方哲学求客观世界的真相,中国哲学求内圣外王;西方哲学的核心观念是自然,中国哲学的核心观念是生命;如此等等,不1而足。更有意思的是,那些竭力声称中西哲学根本不同的作者,无1例外地都使用西方哲学的地方性特殊概念作为普遍的哲学概念来解释中国哲学,如牟宗3用康德的“物自体和现象”的区分来解说儒道佛3家;同时又以此3家来“证成”康德的区分。殊不知康德的区分即使在西方哲学也很少有人接受了。而劳思光则认为,哲学要么归于主体性,要么归于客体性,却不知主体性和客体性是1个西方哲学历史产生的概念,即使用来解释西方哲学,也不是无往而不利的。

即使坚持中西哲学不同的人在写中国哲学史时仍会让中国哲学之足去适西方哲学特殊概念之履,1方面说明由于中国哲学(作为1个研究门类,而不是作为1种思想形态)的产生是由于西方哲学的启发,因而不可避免将长时期地处于它的影响之下;另1方面也暴露出我们的中国哲学史的作者对于哲学本身的理解还不通透,因而自觉不自觉地用西方哲学的外在形态去理解哲学,将某些西方哲学历史地产生的地方性特殊概念当作哲学的普遍概念,是这种做法的1个必然结果。

由于哲学就是哲学史,更由于现代中国人对中国传统哲学的研究是从写中国哲学史开始的,中国哲学史的撰述对于传统中国哲学的研究从1开始就有导向作用,中国哲学的合法性问题必然是与中国哲学史的叙述问题纠缠在1起的。今天中国哲学研究陷入的困境反映的其实是我们哲学史叙述的根本问题;反过来,我们现有的中国哲学史论述直接导致了今天中国哲学的困境。因此,中国哲学史必须重写,这是中国哲学研究走出困境,进入1个新的境界,建立自己合法性的关键1步。但如何重写?

2

首先必须对哲学的普遍性特征有真切的把握。中国哲学当然也可以与西方哲学有种种不同,但中西哲学既然都叫哲学,就不能只有异,没有同。如果那样的话,又何必都叫哲学?近年有论者提出中西哲学存在着“家族相似”,此言极是;但“似”在何处?这是不能不详究的,否则,中国哲学的合法性就真成了问题。重写中国哲学史也好,中国哲学的合法性问题也好,都得先解决这个问题:什么是哲学?

诚然,当今世界还无1个普遍哲学,除非我们将西方哲学作为普遍哲学,而只有各种地方性的哲学(包括西方哲学)。既然都叫哲学,总要有共同点。哲学的普遍特点或性质是什么?这个问题不解决,就不可避免以上述我们批评过的方式去写中国哲学史。1个比较方便但也最无谓的做法就是辞源学分析的方法,从古希腊“哲学”1词的含义得出哲学是爱智(慧)之学。但这种定义实在是过于空洞,缺乏必要的规定性。人类都有智慧,人类也都爱智慧。人类追求智慧的精神活动也决不止哲学1种,为什么哲学是哲学?可见,哲学是爱智之学这种说法对于哲学的特征等于什么都没说。至于哲学就是本体论,或认识论,或形而上学之类的说法,都只是将西方哲学的某1形态理解为哲学的普遍特点,其误自不待言。

倒是劳思光以引导性来解释哲学是抓住了哲学的基本特点。他认为哲学基本上是要引导人类行为,以及人的生活。所以哲学语言原应有1种“引导功能”(orientationfunction)。引导性的哲学1般包括如下3个因素:(1)选定1个目的,将它作为智慧的正当目标;(2)对以上决定给予理据:(3)提出实践条规,表明这个目的如何达成。但他又认为,西方哲学到了近代之后已经由引导哲学转向认知哲学。因此,西方哲学或现代哲学的主流是认知哲学,而中国传统哲学才是引导性哲学。[4]其实即使就近现代西方哲学而言,引导性仍是哲学的根本性质,遑论古代西方哲学。

与其他的科学和人类精神活动相比,哲学是从总体上对生命意义的思索与追问。它的问题不涉及生命的某1具体部分,而是涉及1般生命,涉及我们日常生活中思想与行为的根本前提与背景。哲学的问题不像其他学科的问题那样是从学科内部产生的,而是从外部产生的。哲学总是产生于我们安身立命,为人处世的根基,即文化的根基发生了根本的问题与动摇时,产生于长期的文化传统崩溃时,“礼崩乐坏”是哲学产生和发展的根本动力。古今中外,概莫能外。中西哲学的几个高峰期,都有这样的背景。哲学是对人生根本问题、人的自我理解问题的根本思考与回应。如果我们不把哲学讨论的认知问题与具体的科学认知混为1谈的话,那么就会发现,哲学的认知性是派生于它的引导性。苏格拉底的命题“德行即知识”实际已暗示了这1点。

康德在《纯粹理性批判》中说:“我理性的全部兴趣(不但是思辨兴趣,而且也包括实践兴趣)统1为如下3个问题:1.我能认识什么?2.我应该做什么?3.我可以希望什么?”[5]在《逻辑学》中他又补充了“人是什么?”这个问题。其中“我能认识什么”自然不能指着各门科学说:“各门科学认识的,就是我们能认识的。”相反,这个问题问的恰恰是1般认知的可能性问题,它不仅可知事物的范围或人认知的界限,而且还涉及认知的性质,即涉及每次认知的东西的确定性程度和可靠性,涉及真理和个别真理的内在关联。没有基本而全面的认知引导或导向(cognitiveorientation)做基础的话,以上这些都无从谈起。康德曾把哲学区分为学院概念(Schulbegriff)的哲学和世界概念(Weltbegriff)的哲学。前者是1个逻辑完美的知识系统,但必须导向世界概念的哲学。世界概念的哲学不是1种理论之知,而是1种实践之能。哲学的终极目的是在世界上行事的人。因此,康德认为哲学归根结底是道德-实践的;实践理性先于理论理性,是其基础也是这个道理。

与此相应,“我应该做什么”也决不是要人去参照有效的习俗、条文或道德观念,去弄清该做什么。因为那样的话仍然有这样的问题:遵照这些行为指南是否明智或有意义,或它们对我有根本的约束力。“我应该做什么”这个问题问的是那些行为规范根本的意义和约束力,尤其是它们约束力的根据:它来自哪里?立法者的权威、天道,还是遵守它们产生的个人或普遍的好处?这是任何哲学的核心问题,而不仅仅是伦理学的基本问题。哲学的引导性正体现在它对这个问题的提出和回答上。

“我可以希望什么?”问的其实是生命的意义问题。但“意义”在这里不是指“含义”,而是指目的,或我们生存的目标。这个问题也是中外哲人1直讨论的问题。但这个问题确如康德理解的那样,不是1个知识的问题,而是1个希望的问题。我们只能希望我们的生命是什么样的。这个问题也可以是1个宗教问题,但如果人们已经不能从宗教信仰或各种世界观中找到可信的答案的话,哲学就是惟1可以给予回答的地方。

至于“人是什么”的问题,其答案就包含在以上3个问题中,这3个问题其实就是关于所谓我们的身份(identity)问题,或自我理解问题。哲学就是要从根本上整体地思考这个问题。任何哲学,概莫能外。所以,引导性应该是哲学的普遍特征,即使这个特征也可以有不同的表现。哲学的另1个普遍特征就是它的启蒙功能,关于这1点似乎不需多说。孔子在中国被称为“万世师表”。“师”的职责就是传道、授业、解惑,其中起码传道与解惑是可称为启蒙的。无论孔孟还是苏格拉底、柏拉图,都是人类的启蒙大师。

哲学既是思想的活动,又是思想的成果。哲学无论是引导还是启蒙,都离不开思考。在此意义上我们也可以说哲学是对人类最根本问题最根本的思考。哲学的1些基本问题表面上看极为艰深,实际上不过是对人类所面对的1些基本问题的高度提炼和抽象。哲学的问题既是1般的,又是历史的。说它是1般的,是说它思考的问题虽然不拘1格,且从不拒绝特殊,但它的表述形式和结论总是1般的。说它是历史的,是说在哲学思考的1般问题中总是浸透了时代和历史的内容。马克思称康德哲学是法国革命的德国理论,就是这个意思。哲学与其时代的根本问题有着深切的关联,哲学史上那些划时代的人物,其言其行,最足证此。陈寅恪说“古人著书立说,皆有所为而发”亦指思想与时代问题的张力关系,故他要求治哲学史者应对哲学家所处之环境,所受之背景完全明了后,方可下笔。

3

哲学既有共性,也有个性。哲学的共性,就是上述哲学的1般特性。而哲学的个性,如果不是把西方的哲学观念作为惟1的哲学观念的话,那么首先就是哲学的地方性。中国哲学史不能仅仅是哲学在中国的历史,而且也应该是中国的哲学史。这首先意味着它应该反映中国哲学特有的问题意识、思想传统和概念体系。中国哲学史不应该把求与西方哲学之同作为自己的惟1目标,而应将存中国哲学之异作为自己的首要任务。只有这样,我们才能对真正的世界哲学做出我们不可替代的贡献。这就要求我们不必亦步亦趋地在中国哲学中寻找存在论或认识论之类的东西,而应该积极开发中国哲学特有的问题领域。1旦抛弃了西方哲学问题域对我们的束缚,中国哲学研究定将展现出1片崭新的天地。

1部好的哲学史,不能是哲学史资料的“断烂朝报”,而应不仅知其然,而且知其所以然。哲学史上的知其所以然,就是不但要知道哲学家思想的历史渊源,还要知道它与时代问题的互动关系。1部好的哲学史,不但要厘清哲学思想发展的内在理路,而且还要指明它们与时代问题的根本关系。这种指明当然不能是简单地说1通存在决定意识的道理,罗列1下所谓“时代背景”,而是要像黑格尔说的那样,将哲学看作是在思想中被把握的时代,从哲学中看出时代的问题。目前已有的中国哲学史,无论是在大陆还是在海外出版的,都还没有真正做到上述的知其所以然。仅此1点,中国哲学史也足有可重写者。

哲学从根本性质上就有实践哲学的倾向,1般而言,哲学总有实践哲学的性质;而中国哲学的实践哲学性质尤为突出和明显,佛教除外,儒道两家的实践哲学意味特重,以至于我们很难找到西方意义上的理论哲学家。伟大的德国哲学家莱布尼茨1生对中国哲学感兴趣,他也认为,如果说西方是在思辨科学方面略胜1筹的话,那么在实践哲学方面西方就相形见绌了。中国哲学的主要特征不是什么“心性之学”,而是实践哲学,“心性之学”只是实践哲学的1种表现而已(此意容日后另文展开)。就中国传统哲学基本特征而言,实践哲学远比心性之

学更有解释力。只有把握了哲学的1般特征和中国哲学的特殊特征——实践哲学[6],我们才能写出1部真正意义上的中国哲学史,即真正具有中国哲学独特形态和内容的中国哲学史,而不为西方哲学的形态和问题所桎梏。

但是,这决不等于说,我们应该采取1种文化原教旨主义的态度,完全拒绝西方哲学的任何概念和影响。相反,正是为了真正理解和写出中国哲学的特质,我们必须更多地了解西方哲学。近代以来中国哲学史研究与写作之所以不让人满意,很大程度上在于从业者对西方哲学了解还不太够。诚如观堂先生当年所说:“且居今日之世,讲今日之学,未有西学不兴而中学能兴者,亦未有中学不兴而西学能兴者。”[7]“异日发明光大我国学术者,必在兼通世界学术之人,而不在1孔之陋儒固可决也。”[8]只有对西方哲学有透彻的了解,我们才能真正知道中国哲学特质何在,才不至于将西方哲学的某些特殊概念作为普遍的哲学概念来改造中国哲学,才能真正将中国哲学的传统发扬光大。

此外,近代以来发生的中西文化全面而深刻的交流接触,使得1个原教旨或本质主义的中国哲学只能是1种镜花水月式的东西。西方哲学的许多概念,早已融入我们的语言和思想,成为我们思想资源的1部分。我们也无法否认,我们的确是在西方哲学的影响下开始思考中国哲学的问题。这些都决定了西方哲学对我们的影响具有历史和现实的合理性;我们使用西方哲学的1些概念、范畴甚至视点来考察和表述我们的传统哲学,也有1定的合理性。

然而,即使这样,我们在使用源自西方的哲学语言时,仍然要谨慎。应该看到,哲学概念从来就不是纯粹的形式工具,可以无限制地到处使用。哲学是历史性很强的学问。哲学的基本概念都渗透着浓重的历史内容。因此,越是(1个地方哲学的)基本概念往往越不能普遍使用。像上述主体概念就是1个明显的例子。有人说,那我赋予某个西方哲学的概念以我自己的意义来使用可不可以?答案是否定的。因为概念之为概念具有语言使用的1般,我们不能用同1个概念来指不同的两件事。如果你的“主体”概念完全不是西方哲学主体概念的意思,为什么不新创1个概念或寻找1个本土概念,而非要造成混乱呢?

此外,承认在1定程度上西方哲学的影响和使用西方哲学部分资源的合理性,不等于放弃疏理出中国哲学发展的独特思路,勾勒出中国哲学特有的问题域,建构中国哲学自己的概念体系这个根本目标。这也就是陈寅恪在《冯友兰中国哲学史下册审查报告》中说的:“必须1方面吸收输入外来学说,1方面不忘本来民族之地位。”[9]只有这样,中国哲学才能为普遍哲学做出自己的贡献。而要达到这个根本目标,就必须保持对西方哲学概念、范畴和视点本身的反思与批判。只有这样,我们才能以我为主合理地使用西方哲学的1些资源,而又不为其所囿,造成让古人讲洋话的尴尬。

在写中国哲学史和研究中国传统哲学时“使古人讲洋话”除了上面已经提到过的种种原因外,还有1个重要的历史存在的原因,这就是我们的现代语言和现代生活方式受到西方现代文化和现代性的极大影响。由于西方文化是和现代性结合在1起影响我们的,而我们又忘了现代性本性具有历史性而以为它具有非历史、超时间的普遍性,因而经常忘了我们自己存在的历史性,就不免让古人说洋人的话,或说我们的话。[10]为避免“今日之谈中国哲学者,大抵即谈其今日自身之哲学者也。所著之中国哲学史者,即其今日自身之哲学史者也”,[11]还必须像陈寅恪先生说的那样,要有“了解之同情”。即要对古人的问题处境及其著书立说的出发点和目的,用意和对象,有真切的了解和理解,方可落笔。所谓“真切的了解和理解”,陈寅恪先生有1极好的论述:“必神游冥想,与立说之古人,处于同1境界,而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣,表1种之同情,始能批评其学说之是非得失,而无隔阂肤廓之论。否则数千年前之陈言旧说,与今日之情势迥殊,何1不可以可笑可怪目之乎?”[12]

很显然,陈寅恪先生这里说的“了解之同情”不能简单理解为“移情”,即完全没有批判的想当然式的“设身处地”,因为“此种同情之态度,最易流于穿凿傅会之恶习。”[13]欲避免此1“恶习”,首先需要对史料的考证、整理、排比、解释,即对史料或原始资料的批判功夫。但仅有史料批判是不够的。还必须有内容和思想的批判。哲学史与其他史不1样的地方在于它不仅仅是史,只要求取过去的真相便算大功告成。哲学史本身就是哲学,很多哲学家都是通过对哲学史的研究、阐释和批判来表达自己的观点的,中国哲学史上如朱熹的《4书集注》,王夫之的《读4书大全说》,戴震的《孟子字义疏证》;西方哲学史上如托马斯·阿奎那对亚里士多德《尼各马可伦理学》的评注,黑格尔的《哲学史讲演录》,海德格尔的《尼采》等,都是这方面著名的例子。物理学可以不学物理学史,而学哲学1定不能不学哲学史,也就是因为这个道理。

没有思想批判的哲学史,决不是1部合格的哲学史。但这种思想批判决不是将后人的思想强加于前人,或以后人自己的标准来批判前人。即使是哲学史,也应该以历史本身来研究历史;但这决不等于说为历史而历史。研究哲学史是为了从中吸取智慧与养分,以为今天和未来的创造之资源和凭借。正因为如此,哲学史的批判应该是内在的批判而不是外在的批判,即以研究对象自己的逻辑理路和思想立场去批判他们,指出他们思想的内在缺陷,而不是以我们今天的思想立场去批判。只有这样的批判,哲学史才能真正成为我们哲学的1部分,而不是显示哲学史写作者比古人高明的工具。指责孔子不懂唯物辩证法或公孙龙子不符合现代逻辑,根本不是哲学意义上的批判,充其量是思想的无能和幼稚。它无论对于我们理解和掌握过去的思想还是自身哲学素养的提高,都毫无帮助。

哲学史的写作者决不是像自然科学实验室里的科学家那样,是1个中立的观察者。哲学史的作者本人就应该是1个哲学家。他对过去哲学家的叙述不能、也不可能是“客观的叙述”,而1定是释义学的解释和阐述,即从自己的问题出发,从哲学史中阐发出能够充实和激发他自己和同时代人应对面临的困境和问题,创造今天和未来的智慧。这种释义学的阐释当然不能是以今度古,更不能胡编乱造或想当然,而是通过阐释使古人的洞见变成今天的智慧,变成我们精神生命的1部分,就像我们祖先的生命活在我们今天的生命中1样。这种释义学的阐释与那种讲孟子的“主体性”、庄子的“进化论”或阳明的“先验哲学”的比附是完全不同的。这种阐释的目的不是以以往哲学家来“证成”自己,而是以他们来充实自己、激发自己和提高自己。哲学史的伟大阐释者1定是哲学的继往开来者,他们创造性地继承历史智慧的全部遗赠,将它们用来开创1个全新的时代。孔子和朱熹是这样,亚里士多德、黑格尔和海德格尔也是这样。重写的中国哲学史也应该这样。它不但要让我们看到我们有1个值得骄傲的传统,也应该证明它还活在我们的今天的世界中,就像我们仍活在它的智慧中1样。

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[1]王国维:“论家与美术家之天职”,《王国维文学美学论文集》,北岳文艺出版社,1987年,第35页。

[2]张岱年:《哲学大纲·自序》,中国出版社,1982年,第19页。

[3]参看张汝伦《自我的困境和时间释义学》,《思考与批判》,上海3联书店,1999年,第389-422页;《主体的颠覆:从黑格尔到马克》,《良知与》,广西师范大学出版社,2003年,第26-42页。

[4]参看石元康《引导性的哲学与认知性的哲学》,刘国英、张灿辉合编《无涯理境》,香港中文大学出版社,2003年,第166页。

[5]Kant,KritikderreinenVernunft,,B832f..

[6]这当然不是说所有中国传统哲学都是实践哲学,起码佛教哲学就不是;而是说实践哲学是中国传统哲学主流特征。

[7]徐洪兴编《求善·求美·求真——王国维文选》,上海远东出版社,1997年,第112页。

[8]徐洪兴编《求善·求美·求真——王国维文选》,上海远东出版社,1997年,第126页。

[9]陈寅恪:《金明馆丛稿2编》,上海古籍出版社,1982年,页252。

[10]这也并非始于今日,早在上个世纪2、310年代那些热衷整理国故的人已经这么做了(见陈寅恪《金明馆丛稿2编》,上海古籍出版社,1980年,第248页)。

[11]陈寅恪:《金明馆丛稿2编》,页247。

哲学史范文篇4

[关键词]中国哲学中国哲学史内在批判自主性

近年来,随着对中国哲学研究现状不满的加深,中国哲学的合法性问题也成了研究者持续关注的话题,甚至被某些刊物评为2003年十大热门学术话题。对研究现状的不满导致对其合法性问题的讨论,本身就说明了中国哲学学科的特殊性。这种特殊性在于,与文学、史学等学科不同,中国人是在接触了西方文化后,才知道有“哲学”的。

在中国传统学术中,本没有“哲学”一词。汉语“哲学”一词是日本哲学家西周的发明,他在他的《百一新论》(1874)中首先用“哲学”来翻译philosophy一词,但同时特别声明:他用它来与东方的儒学相区别。直到1902年中国人才在《新民丛报》的一篇文章中第一次将“哲学”用于中国传统思想。用是用了,却并未解决一个真正的问题:中国传统思想中有可称为“哲学”的东西吗?

在有些西方人看来,答案是否定的。胡塞尔在他的维也纳演讲中就否认中国有哲学。伽达默尔也认为远东文化中那谜一样的沉思与智慧与西方哲学不是一回事。理由是哲学是希腊人创造的一种非常特殊的东西,有其特殊的形态、内容、概念和问题。中国人自己一开始也这么看。王国维是中国最早研究西方哲学的人之一,也是那个时代西方哲学造诣最深的中国人之一。他在《论哲学家与美术家之天职》一文中,根据自己对西方哲学的理解,检讨中国传统,发现在中国“凡哲学家无不欲兼为政治家”,故“我国无纯粹之哲学,其最完备者,唯道德哲学,与政治哲学耳。至于周、秦、两宋间之形而上学,不过欲固道德哲学之根柢,其对形而上学非有固有之兴味也。”[1]虽然王国维在这里并未直接否定中国传统有哲学,但从整篇文章的上下文来细细玩味,不难发现他至少是在暗示中国并无严格意义(即西方意义上)的哲学。

然而,当时日渐高涨的文化民族主义思潮不会允许承认这种重要的文化阙失。“国粹”派健将刘师培在其“中国哲学起源考”中就不管三七二十一,把中国的思想传统叫做“哲学”,认为中国古人的哲学与欧洲的哲学完全相似。秉着同样的思路,谢无量在1916年出版了第一部中国哲学史,在该书前言中他写道,虽然“哲学”一词是从西方来的,但“道”是普遍和统一的。他把自然科学等同于中国传统中的“方术”和“技”,而把“哲学”等同于中国传统的儒学。虽然他的写法完全是传统的:大段大段的引文,少量的疏解和评论;但他却按西方哲学的普遍做法把哲学分为形而上学、知识论和伦理学三部分。

随着胡适、冯友兰这些在西方学哲学的学者回国,情况略有改变。这些人一般都认为中国传统有哲学,但与西方哲学并不完全一样。但由于“哲学”概念本身是从西方来的,他们不能不用西方哲学的模式来发掘和整理中国哲学。

可是既然“哲学”观念来自西方,那么要知道什么是哲学就应该看看西方人是如何理解“哲学”的,但以上诸位现代中国哲学的先行者大都没有这么做,而都是根据西方哲学外在的内容划分来理解什么是哲学。这使得削中国思想之足来适西方哲学人为的分类板块之履成了中国哲学史写作的基本方式。尽管冯友兰已经看到中国传统思想中很少完全符合那些板块的东西,但人们还是坚持这么做。

由于以西方为普遍(这个心态直到今天还很流行)而急欲趋西方哲学这个“同”,造成了上述那种削足适履的中国哲学史写作方式。尽管很早就有人(张岱年)认识到:“求中国哲学系统,又最忌以西洋哲学的模式来套,而应常细心考察中国哲学之固有脉络。”[2]但一到具体操作就不自觉地会用西方哲学的范式和视点来套,其结果是在很大程度上中国哲学的概念变成了西方哲学的概念,中国哲学的问题变成了西方哲学的问题。例如,惠施的“小一”变成了“原子论”;阴阳五行当然就成了宇宙论;而《庄子·秋水》中“夫固将自化”一句的“自化”,居然“是《庄子》生物进化论的大旨”(胡适语)。这种削足适履的中国哲学史的写作方法还有一个根本问题,就是许多重要的思想家无法进入我们的哲学史中。中国传统思想向来文史哲不分,经史子集四部中都有所谓哲学。但是,在根据从西方引进的分类板块来写的中国哲学史中,太史公和司马温公恐怕不容易找到,屈子和东坡更是不会被考虑。倒是西方人写的哲学史要比我们开通,我们在那里可以轻易找到修昔底德、蒙田或拜伦。削足适履模式的结果是削去了很多我有人无的好东西。

除了按西方哲学外在的分类板块来写中国哲学史外,从上个世纪中期开始,中国哲学史的写作又出现一种新的模式,就是以一种实际上是产生于西方的思想原则为哲学史的解释原则和构造原则,认为哲学史无非就是这个原则的展开和证明。我们比较熟悉的首先是以唯心唯物两军对战作为哲学史发展的主要线索和解释原则。这种做法的弊病学术界已看得比较清楚,所以即使还有某种势也已是明日黄花了。

另一种流行的(主要在港台,但对大陆学界的影响颇大)中国哲学史的解释原则和构造原则是主体性。从1958年海外新儒家的四个代表人物发表题为《中国文化与世界——我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之认识》的宣言,将所谓“心性之学”定为“中国文化之神髓之所在”起,港台的一些哲学史家就以“主体性”作为中国哲学史的基本解释原则和构造原则。这个做法也是相当成问题的。“主体性”(subjectivity)并不像那些先生所想象的那样,是一个哲学的普遍原则;而是一个非常西方的概念。并且,它在漫长的西方哲学史上经历了几次重大的变化。港台学者所理解的主体性,基本上属于17、18世纪西方哲学的概念。主体性这个概念是从主体(subject)这个概念派生的。现代西文中Subject(主体)这个概念来自拉丁文subjectum,而它又是希腊词hypokeimenon的拉丁文翻译,意思是“支撑者”,在中世纪经院哲学中,这个词指属性的承载者。这个意义上的主体的意思近于Substance(实体)。因此,在逻辑推理当中,它又是一切谓语的主语(支撑者)。到了近代,从这里引申出灵魂或精神是一切意识状态的承载者或支撑者的意思。根据这种用法,主体是指意识的统一性,与“我”或“自我”基本同义。主体性概念就是建立在这个起源于17世纪的主体语义上,换言之,它建立在主体的一种特殊的(近代西方哲学)语义上。康德是这种主体和主体性概念的最后完成者(上述港台哲学史家心目中的主体性基本是康德意义上,也就是近代西方主体性哲学意义上的主体性)。黑格尔和马克思尽管也使用主体和主体性的概念,但正是从他们开始,主体和主体性概念在西方哲学中开始了它们自己的去主体或结构过程。[3]一个世纪以来,主体性的衰落早已是现代西方哲学的标志性景观,论述主体性衰落或“主体性的黄昏”的著作汗牛充栋,不绝如缕。一个多世纪的西方哲学家对主体性概念的批判,使得主体性哲学内在隐含的问题暴露无遗,也使得17、18世纪西方哲学的主体性概念注定只是一个历史的概念,而不是,也不可能是哲学的普遍原则。

中国传统哲学的研究现状足以证明,以主体性概念作为中国传统哲学的主要解释原则,遮蔽了中国传统哲学的丰富性和多样性,缩小了中国哲学的问题域,限制了对哲学本身的开放性理解,在很大程度上曲解了中国传统思想,埋没了中国传统思想中真正独特和永恒的东西。

当然,几乎没有一个中国哲学史的写作者和谈论者会不强调或不承认中西哲学的根本不同。然而,这种承认的基本模式仍是近代那种比较简单机械的做法,就是先指出西方哲学的特点,然后中国哲学一定与之相反。如西方哲学重思辨,中国哲学重实践;西方哲学重知识,中国哲学重道德;西方哲学追求的是知识的真理,中国哲学追求的则是超知识的真理;西方哲学重分析,中国哲学重直觉;西方哲学求客观世界的真相,中国哲学求内圣外王;西方哲学的核心观念是自然,中国哲学的核心观念是生命;如此等等,不一而足。更有意思的是,那些竭力声称中西哲学根本不同的作者,无一例外地都使用西方哲学的地方性特殊概念作为普遍的哲学概念来解释中国哲学,如牟宗三用康德的“物自体和现象”的区分来解说儒道佛三家;同时又以此三家来“证成”康德的区分。殊不知康德的区分即使在西方哲学也很少有人接受了。而劳思光则认为,哲学理论要么归于主体性,要么归于客体性,却不知主体性和客体性是一个西方哲学历史产生的概念,即使用来解释西方哲学,也不是无往而不利的。

即使坚持中西哲学不同的人在写中国哲学史时仍会让中国哲学之足去适西方哲学特殊概念之履,一方面说明由于中国哲学(作为一个研究门类,而不是作为一种思想形态)的产生是由于西方哲学的启发,因而不可避免将长时期地处于它的影响之下;另一方面也暴露出我们的中国哲学史的作者对于哲学本身的理解还不通透,因而自觉不自觉地用西方哲学的外在形态去理解哲学,将某些西方哲学历史地产生的地方性特殊概念当作哲学的普遍概念,是这种做法的一个必然结果。

由于哲学就是哲学史,更由于现代中国人对中国传统哲学的研究是从写中国哲学史开始的,中国哲学史的撰述对于传统中国哲学的研究从一开始就有导向作用,中国哲学的合法性问题必然是与中国哲学史的叙述问题纠缠在一起的。今天中国哲学研究陷入的困境反映的其实是我们哲学史叙述的根本问题;反过来,我们现有的中国哲学史论述直接导致了今天中国哲学的困境。因此,中国哲学史必须重写,这是中国哲学研究走出困境,进入一个新的境界,建立自己合法性的关键一步。但如何重写?

首先必须对哲学的普遍性特征有真切的把握。中国哲学当然也可以与西方哲学有种种不同,但中西哲学既然都叫哲学,就不能只有异,没有同。如果那样的话,又何必都叫哲学?近年有论者提出中西哲学存在着“家族相似”,此言极是;但“似”在何处?这是不能不详究的,否则,中国哲学的合法性就真成了问题。重写中国哲学史也好,中国哲学的合法性问题也好,都得先解决这个问题:什么是哲学?

诚然,当今世界还无一个普遍哲学,除非我们将西方哲学作为普遍哲学,而只有各种地方性的哲学(包括西方哲学)。既然都叫哲学,总要有共同点。哲学的普遍特点或性质是什么?这个问题不解决,就不可避免以上述我们批评过的方式去写中国哲学史。一个比较方便但也最无谓的做法就是辞源学分析的方法,从古希腊“哲学”一词的含义得出哲学是爱智(慧)之学。但这种定义实在是过于空洞,缺乏必要的规定性。人类都有智慧,人类也都爱智慧。人类追求智慧的精神活动也决不止哲学一种,为什么哲学是哲学?可见,哲学是爱智之学这种说法对于哲学的特征等于什么都没说。至于哲学就是本体论,或认识论,或形而上学之类的说法,都只是将西方哲学的某一形态理解为哲学的普遍特点,其误自不待言。

倒是劳思光以引导性来解释哲学是抓住了哲学的基本特点。他认为哲学基本上是要引导人类行为,以及人的生活。所以哲学语言原应有一种“引导功能”(orientationfunction)。引导性的哲学一般包括如下三个因素:(1)选定一个目的,将它作为智慧的正当目标;(2)对以上决定给予理据:(3)提出实践条规,表明这个目的如何达成。但他又认为,西方哲学到了近代之后已经由引导哲学转向认知哲学。因此,西方哲学或现代哲学的主流是认知哲学,而中国传统哲学才是引导性哲学。[4]其实即使就近现代西方哲学而言,引导性仍是哲学的根本性质,遑论古代西方哲学。

与其他的科学和人类精神活动相比,哲学是从总体上对生命意义的思索与追问。它的问题不涉及生命的某一具体部分,而是涉及一般生命,涉及我们日常生活中思想与行为的根本前提与背景。哲学的问题不像其他学科的问题那样是从学科内部产生的,而是从外部产生的。哲学总是产生于我们安身立命,为人处世的根基,即文化的根基发生了根本的问题与动摇时,产生于长期的文化传统崩溃时,“礼崩乐坏”是哲学产生和发展的根本动力。古今中外,概莫能外。中西哲学的几个高峰期,都有这样的背景。哲学是对人生根本问题、人的自我理解问题的根本思考与回应。如果我们不把哲学讨论的认知问题与具体的科学认知混为一谈的话,那么就会发现,哲学的认知性是派生于它的引导性。苏格拉底的命题“德行即知识”实际已暗示了这一点。

康德在《纯粹理性批判》中说:“我理性的全部兴趣(不但是思辨兴趣,而且也包括实践兴趣)统一为如下三个问题:1.我能认识什么?2.我应该做什么?3.我可以希望什么?”[5]在《逻辑学》中他又补充了“人是什么?”这个问题。其中“我能认识什么”自然不能指着各门科学说:“各门科学认识的,就是我们能认识的。”相反,这个问题问的恰恰是一般认知的可能性问题,它不仅可知事物的范围或人认知的界限,而且还涉及认知的性质,即涉及每次认知的东西的确定性程度和可靠性,涉及真理和个别真理的内在关联。没有基本而全面的认知引导或导向(cognitiveorientation)做基础的话,以上这些都无从谈起。康德曾把哲学区分为学院概念(Schulbegriff)的哲学和世界概念(Weltbegriff)的哲学。前者是一个逻辑完美的知识系统,但必须导向世界概念的哲学。世界概念的哲学不是一种理论之知,而是一种实践之能。哲学的终极目的是在世界上行事的人。因此,康德认为哲学归根结底是道德-实践的;实践理性先于理论理性,是其基础也是这个道理。

与此相应,“我应该做什么”也决不是要人去参照有效的习俗、法律条文或道德观念,去弄清该做什么。因为那样的话仍然有这样的问题:遵照这些行为指南是否明智或有意义,或它们对我有根本的约束力。“我应该做什么”这个问题问的是那些行为规范根本的意义和约束力,尤其是它们约束力的根据:它来自哪里?立法者的权威、天道,还是遵守它们产生的个人或普遍的好处?这是任何哲学的核心问题,而不仅仅是伦理学的基本问题。哲学的引导性正体现在它对这个问题的提出和回答上。

“我可以希望什么?”问的其实是生命的意义问题。但“意义”在这里不是指“含义”,而是指目的,或我们生存的目标。这个问题也是中外哲人一直讨论的问题。但这个问题确如康德理解的那样,不是一个知识的问题,而是一个希望的问题。我们只能希望我们的生命是什么样的。这个问题也可以是一个宗教问题,但如果人们已经不能从宗教信仰或各种世界观中找到可信的答案的话,哲学就是惟一可以给予回答的地方。

至于“人是什么”的问题,其答案就包含在以上三个问题中,这三个问题其实就是关于所谓我们的身份(identity)问题,或自我理解问题。哲学就是要从根本上整体地思考这个问题。任何哲学,概莫能外。所以,引导性应该是哲学的普遍特征,即使这个特征也可以有不同的表现。哲学的另一个普遍特征就是它的启蒙功能,关于这一点似乎不需多说。孔子在中国被称为“万世师表”。“师”的职责就是传道、授业、解惑,其中起码传道与解惑是可称为启蒙的。无论孔孟还是苏格拉底、柏拉图,都是人类的启蒙大师。

哲学既是思想的活动,又是思想的成果。哲学无论是引导还是启蒙,都离不开思考。在此意义上我们也可以说哲学是对人类最根本问题最根本的思考。哲学的一些基本问题表面上看极为艰深,实际上不过是对人类所面对的一些基本问题的高度提炼和抽象。哲学的问题既是一般的,又是历史的。说它是一般的,是说它思考的问题虽然不拘一格,且从不拒绝特殊,但它的表述形式和结论总是一般的。说它是历史的,是说在哲学思考的一般问题中总是浸透了时代和历史的内容。马克思称康德哲学是法国革命的德国理论,就是这个意思。哲学与其时代的根本问题有着深切的关联,哲学史上那些划时代的人物,其言其行,最足证此。陈寅恪说“古人著书立说,皆有所为而发”亦指思想与时代问题的张力关系,故他要求治哲学史者应对哲学家所处之环境,所受之背景完全明了后,方可下笔。

哲学既有共性,也有个性。哲学的共性,就是上述哲学的一般特性。而哲学的个性,如果不是把西方的哲学观念作为惟一的哲学观念的话,那么首先就是哲学的地方性。中国哲学史不能仅仅是哲学在中国的历史,而且也应该是中国的哲学史。这首先意味着它应该反映中国哲学特有的问题意识、思想传统和概念体系。中国哲学史不应该把求与西方哲学之同作为自己的惟一目标,而应将存中国哲学之异作为自己的首要任务。只有这样,我们才能对真正的世界哲学做出我们不可替代的贡献。这就要求我们不必亦步亦趋地在中国哲学中寻找存在论或认识论之类的东西,而应该积极开发中国哲学特有的问题领域。一旦抛弃了西方哲学问题域对我们的束缚,中国哲学研究定将展现出一片崭新的天地。

一部好的哲学史,不能是哲学史资料的“断烂朝报”,而应不仅知其然,而且知其所以然。哲学史上的知其所以然,就是不但要知道哲学家思想的历史渊源,还要知道它与时代问题的互动关系。一部好的哲学史,不但要厘清哲学思想发展的内在理路,而且还要指明它们与时代问题的根本关系。这种指明当然不能是简单地说一通存在决定意识的道理,罗列一下所谓“时代背景”,而是要像黑格尔说的那样,将哲学看作是在思想中被把握的时代,从哲学中看出时代的问题。目前已有的中国哲学史,无论是在大陆还是在海外出版的,都还没有真正做到上述的知其所以然。仅此一点,中国哲学史也足有可重写者。

哲学从根本性质上就有实践哲学的倾向,一般而言,哲学总有实践哲学的性质;而中国哲学的实践哲学性质尤为突出和明显,佛教除外,儒道两家的实践哲学意味特重,以至于我们很难找到西方意义上的理论哲学家。伟大的德国哲学家莱布尼茨一生对中国哲学感兴趣,他也认为,如果说西方是在思辨科学方面略胜一筹的话,那么在实践哲学方面西方就相形见绌了。中国哲学的主要特征不是什么“心性之学”,而是实践哲学,“心性之学”只是实践哲学的一种表现而已(此意容日后另文展开)。就中国传统哲学基本特征而言,实践哲学远比心性之学更有解释力。只有把握了哲学的一般特征和中国哲学的特殊特征——实践哲学[6],我们才能写出一部真正意义上的中国哲学史,即真正具有中国哲学独特形态和内容的中国哲学史,而不为西方哲学的形态和问题所桎梏。

但是,这决不等于说,我们应该采取一种文化原教旨主义的态度,完全拒绝西方哲学的任何概念和影响。相反,正是为了真正理解和写出中国哲学的特质,我们必须更多地了解西方哲学。近代以来中国哲学史研究与写作之所以不让人满意,很大程度上在于从业者对西方哲学了解还不太够。诚如观堂先生当年所说:“且居今日之世,讲今日之学,未有西学不兴而中学能兴者,亦未有中学不兴而西学能兴者。”[7]“异日发明光大我国学术者,必在兼通世界学术之人,而不在一孔之陋儒固可决也。”[8]只有对西方哲学有透彻的了解,我们才能真正知道中国哲学特质何在,才不至于将西方哲学的某些特殊概念作为普遍的哲学概念来改造中国哲学,才能真正将中国哲学的传统发扬光大。

此外,近代以来发生的中西文化全面而深刻的交流接触,使得一个原教旨或本质主义的中国哲学只能是一种镜花水月式的东西。西方哲学的许多概念,早已融入我们的语言和思想,成为我们思想资源的一部分。我们也无法否认,我们的确是在西方哲学的影响下开始思考中国哲学的问题。这些都决定了西方哲学对我们的影响具有历史和现实的合理性;我们使用西方哲学的一些概念、范畴甚至视点来考察和表述我们的传统哲学,也有一定的合理性。

然而,即使这样,我们在使用源自西方的哲学语言时,仍然要谨慎。应该看到,哲学概念从来就不是纯粹的形式工具,可以无限制地到处使用。哲学是历史性很强的学问。哲学的基本概念都渗透着浓重的历史内容。因此,越是(一个地方哲学的)基本概念往往越不能普遍使用。像上述主体概念就是一个明显的例子。有人说,那我赋予某个西方哲学的概念以我自己的意义来使用可不可以?答案是否定的。因为概念之为概念具有语言使用的一般规律,我们不能用同一个概念来指不同的两件事。如果你的“主体”概念完全不是西方哲学主体概念的意思,为什么不新创一个概念或寻找一个本土概念,而非要造成混乱呢?

此外,承认在一定程度上西方哲学的影响和使用西方哲学部分资源的合理性,不等于放弃疏理出中国哲学发展的独特思路,勾勒出中国哲学特有的问题域,建构中国哲学自己的概念体系这个根本目标。这也就是陈寅恪在《冯友兰中国哲学史下册审查报告》中说的:“必须一方面吸收输入外来学说,一方面不忘本来民族之地位。”[9]只有这样,中国哲学才能为普遍哲学做出自己的贡献。而要达到这个根本目标,就必须保持对西方哲学概念、范畴和视点本身的反思与批判。只有这样,我们才能以我为主合理地使用西方哲学的一些资源,而又不为其所囿,造成让古人讲洋话的尴尬。

在写中国哲学史和研究中国传统哲学时“使古人讲洋话”除了上面已经提到过的种种原因外,还有一个重要的社会历史存在的原因,这就是我们的现代语言和现代生活方式受到西方现代文化和现代性的极大影响。由于西方文化是和现代性结合在一起影响我们的,而我们又忘了现代性本性具有历史性而以为它具有非历史、超时间的普遍性,因而经常忘了我们自己存在的历史性,就不免让古人说洋人的话,或说我们的话。[10]为避免“今日之谈中国哲学者,大抵即谈其今日自身之哲学者也。所著之中国哲学史者,即其今日自身之哲学史者也”,[11]还必须像陈寅恪先生说的那样,要有“了解之同情”。即要对古人的问题处境及其著书立说的出发点和目的,用意和对象,有真切的了解和理解,方可落笔。所谓“真切的了解和理解”,陈寅恪先生有一极好的论述:“必神游冥想,与立说之古人,处于同一境界,而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣,表一种之同情,始能批评其学说之是非得失,而无隔阂肤廓之论。否则数千年前之陈言旧说,与今日之情势迥殊,何一不可以可笑可怪目之乎?”[12]

很显然,陈寅恪先生这里说的“了解之同情”不能简单理解为“移情”,即完全没有批判的想当然式的“设身处地”,因为“此种同情之态度,最易流于穿凿傅会之恶习。”[13]欲避免此一“恶习”,首先需要对史料的考证、整理、排比、解释,即对史料或原始资料的批判功夫。但仅有史料批判是不够的。还必须有内容和思想的批判。哲学史与其他史不一样的地方在于它不仅仅是史,只要求取过去的真相便算大功告成。哲学史本身就是哲学,很多哲学家都是通过对哲学史的研究、阐释和批判来表达自己的观点的,中国哲学史上如朱熹的《四书集注》,王夫之的《读四书大全说》,戴震的《孟子字义疏证》;西方哲学史上如托马斯·阿奎那对亚里士多德《尼各马可伦理学》的评注,黑格尔的《哲学史讲演录》,海德格尔的《尼采》等,都是这方面著名的例子。学习物理学可以不学物理学史,而学哲学一定不能不学哲学史,也就是因为这个道理。

没有思想批判的哲学史,决不是一部合格的哲学史。但这种思想批判决不是将后人的思想强加于前人,或以后人自己的标准来批判前人。即使是哲学史,也应该以历史本身来研究历史;但这决不等于说为历史而历史。研究哲学史是为了从中吸取智慧与养分,以为今天和未来的创造之资源和凭借。正因为如此,哲学史的批判应该是内在的批判而不是外在的批判,即以研究对象自己的逻辑理路和思想立场去批判他们,指出他们思想的内在缺陷,而不是以我们今天的思想立场去批判。只有这样的批判,哲学史才能真正成为我们哲学的一部分,而不是显示哲学史写作者比古人高明的工具。指责孔子不懂唯物辩证法或公孙龙子不符合现代逻辑,根本不是哲学意义上的批判,充其量是思想的无能和幼稚。它无论对于我们理解和掌握过去的思想还是自身哲学素养的提高,都毫无帮助。

哲学史的写作者决不是像自然科学实验室里的科学家那样,是一个中立的观察者。哲学史的作者本人就应该是一个哲学家。他对过去哲学家的叙述不能、也不可能是“客观的叙述”,而一定是释义学的解释和阐述,即从自己的问题出发,从哲学史中阐发出能够充实和激发他自己和同时代人应对面临的困境和问题,创造今天和未来的智慧。这种释义学的阐释当然不能是以今度古,更不能胡编乱造或想当然,而是通过阐释使古人的洞见变成今天的智慧,变成我们精神生命的一部分,就像我们祖先的生命活在我们今天的生命中一样。这种释义学的阐释与那种讲孟子的“主体性”、庄子的“进化论”或阳明的“先验哲学”的比附是完全不同的。这种阐释的目的不是以以往哲学家来“证成”自己,而是以他们来充实自己、激发自己和提高自己。哲学史的伟大阐释者一定是哲学的继往开来者,他们创造性地继承历史智慧的全部遗赠,将它们用来开创一个全新的时代。孔子和朱熹是这样,亚里士多德、黑格尔和海德格尔也是这样。重写的中国哲学史也应该这样。它不但要让我们看到我们有一个值得骄傲的传统,也应该证明它还活在我们的今天的世界中,就像我们仍活在它的智慧中一样。

[1]王国维:“论哲学家与美术家之天职”,《王国维文学美学论文集》,北岳文艺出版社,1987年,第35页。

[2]张岱年:《中国哲学大纲·自序》,中国社会科学出版社,1982年,第19页。

[3]参看张汝伦《自我的困境和时间释义学》,《思考与批判》,上海三联书店,1999年,第389-422页;《主体的颠覆:从黑格尔到马克》,《良知与理论》,广西师范大学出版社,2003年,第26-42页。

[4]参看石元康《引导性的哲学与认知性的哲学》,刘国英、张灿辉合编《无涯理境》,香港中文大学出版社,2003年,第166页。

[5]Kant,KritikderreinenVernunft,,B832f..

[6]这当然不是说所有中国传统哲学都是实践哲学,起码佛教哲学就不是;而是说实践哲学是中国传统哲学主流特征。

[7]徐洪兴编《求善·求美·求真——王国维文选》,上海远东出版社,1997年,第112页。

[8]徐洪兴编《求善·求美·求真——王国维文选》,上海远东出版社,1997年,第126页。

[9]陈寅恪:《金明馆丛稿二编》,上海古籍出版社,1982年,页二五二。

[10]这也并非始于今日,早在上个世纪二、三十年代那些热衷整理国故的人已经这么做了(见陈寅恪《金明馆丛稿二编》,上海古籍出版社,1980年,第248页)。

[11]陈寅恪:《金明馆丛稿二编》,页二四七。

哲学史范文篇5

一、中国哲学史教学基本现状

目前,中国哲学史课程在非哲学专业的本科教学形势不容乐观,虽然很多高等院校都开设有中国哲学史这门课程,但其教学成果远远没有达到老师的期望值和学科建设本身应该达到的高度。中国哲学史课程教学所遇到的这种困窘与处境主要表现在以下几个方面。

1.没有受到足够重视。作为非哲学专业的本科院校,中国哲学史课程基本上都是以任意选修课的形式开设,且基本上集中于思想政治教育专业。在一些办学资历不是很深,同时又相对缺乏哲学社会科学传统的高等院校,往往出现按照自己的师资力量及现有教师专业特点随意调整教学计划,任意安排哲学课程,思想政治教育专业就哲学课程的开设而言也往往存在因人设课的情况。其他专业要么只开设西方哲学史,要么就直接把哲学等同于“辩证唯物主义和历史唯物主义”,而不包括儒道禅等中国的智慧[1]。这导致了人们将哲学看做为政治,有时甚至是时事政治。所以哲学在很多大学只是作为一个学科存在着,教师的教学是为了维持这个学科延续而不至于衰亡、绝种而为之,或者是为了保持学科体系的完整性而存之罢了。

2.学生学习兴趣不浓。中国大学的哲学专业设置过少,并非每个大学都设有哲学系,就是在仅有的几个哲学系里,几乎没有多少学生将哲学作为自己的第一志愿,另外非哲学专业的学生也没有人将哲学作为第二专业选修[1]。大多数学生基本上都认为,哲学史的学习不但抽象乏味,晦涩难懂,而且都是几千年前古人的思想,难免与现实社会脱节。从思想政治教育专业学生的选课现实中不难发现,选修中国哲学史的学生大多集中于大一、大二学生,但总体上课的积极性不高,在课堂上看其他书籍,背外语的较多,很难展开教学互动,收效较微。通过调查问卷显示,对中国哲学史学习兴趣不浓主要表现在两个方面:一是学了无用,二是上课听不懂,主要是为了修够学校指定学分才不得已选之。

3.课程自身建设不足。由于课程未受到足够的重视,导致中国哲学史课程建设相应不足,主要表现在两个方面。首先,哲学师资队伍建设不足。师资队伍是学科建设的基础,师资是立教之基、兴教之本、强教之源。课程师资队伍建设,是推动课程教育改革发展、提高课程教育质量水平的关键。目前大部分高校的中国哲学课程的师资严重不足,在开设中国哲学课程的专业中,也是一个人同时上西方哲学、中国哲学等多门课程,或者直接让思想政治理论课教师同时教授中国哲学史,这样往往造成课程教学与课程建设之间的恶性循环。其次,相关配套课程开设不足。如果单是开设一门中国哲学史或单是一门西方哲学史课程,很难形成学生学习的哲学氛围,也容易造成同学对哲学理解的片面性、局限性。在选修课时限制下,大多数专业开设的中国哲学史很难系统地让同学窥其全貌,教师在上课的时候只能有选择性地讲解,容易造成知识链条的脱节。

二、中国哲学教学现状的原因剖析

从以上三个方面我们可以看出,目前在非哲学专业高等院校,中国哲学史本科教学存在诸多不理想情况,其建设与发展受到多方掣肘。是什么原因造成中国哲学史目前的困境呢?笔者认为至少存在以下几个因素。

1.教学理念的世俗化。在传统的眼里,哲学给人们的一般印象是时代的精华和民族的灵魂,从而受到“礼遇”。然而在这种崇尚的“礼遇”之后却迎来了人们对哲学的“敬而远之”,因为在市场经济的价值原则冲击下,哲学已经被人们在心灵上束之高阁了,此缘于这个大而无用的东西确实不能解决我们现实的冷暖与饥饿。这在近年来主要体现在三个方面。从学校专业设置上看,绝大部分高校的新增专业及旧有专业的改革都朝着实用性、功利性、快速性方向发展,在此理念下催生出来的是专业越分越细、领域越分越小,越来越接近与与现代市场经济对接的专业培训,造成传统的哲学无人问津,而有了诸如法哲学、经济哲学、管理哲学等边缘学科的热门。从学生对专业的选择上和用人单位看,大部分学生都希望自己能学习目前的“热门”专业,他们给自己预设的目标就是通过大学四年的集中培训与学习,毕业就能“学以致用”,派上大用场,而用人单位也倾向于专业人才,看重专业对口,学法学的就到公、检、法等部门就业,学管理的就到企业单位、管理部门就业,这使得哲学专业就无对口的就业单位,面临着严峻的就业挑战。

2.课程设置的程式化。教学理念可以通过课程设置来体现。当前中国高校哲学课程设置基本上是按照哲学一级学科下属的八个二级学科及其三级学科开设的。在哲学专业,设有马克思主义哲学、中国哲学史、西方哲学史、逻辑学、伦理学、美学、科技哲学等。但这些课程,不论是概论、原理,还是通史、选读,大多只能给同学们提供一个大概的知识,不能让学生真正明白哲学自身。换句话说,哲学课程的设置最多就让同学们记住了一些观点、原理、流派,而没有达到哲学成智成人之终极关怀功能。在非哲学专业开设的哲学课程,这种“形而上学式”的课程设置更为突出,往往把哲学课程简单地等同与辩证唯物主义和历史唯物主义或西方哲学,且大多缺乏如原著选读相关课程设置和哲学素质训练。

3.教学内容的古老化。现在很多高校使用的中国哲学教材是20世纪五六十年代编写的,这些教材的编写大多明显地带有时代的痕迹,难免和现在的时代内容和新的考古发现不符。中山大学哲学系冯达文老师在谈到中国哲学史课程内容改革目标时就指出,近几十年,特别是20世纪六七十年代期间,中国哲学史研究受前苏联教条主义的研究方法影响甚深,许多研究著作与教材搬用近代西方哲学四大块(自然观、发展观、认识论、社会历史观)的模式解析中国哲学,以为这样可以使中国哲学科学化,其结果是不仅没有能够把中国哲学发展的内在理路还原出来,而且使中国哲学更支离破碎,更不成体系了[2]。这种古老化的教材编写模式,虽然在近年来有所改观,但也存在诸多不足,如一些教材只是过去教材内容改良,以为删减了马克思的观点就还中国哲学本原。再如一些教材的编写是“集体智慧”,即把整个中国哲学体系划分为若干部分,然后分工撰写,结果大多知识材料的集合和观点的汇拢,在一定程度上缺乏整体感和个性化。

4.教学形式的单一化。课堂讲授是教学过程中向学生传授知识的重要环节。哲学课程的教学过程有其自身特点,它不可能像上计算机或法律课程那样具体,也不可能像上外语课那样浅显,哲学的形而上性质决定了教学课程的抽象性、思辨性及对深度的要求。所以如何在自己的口头讲解和书面教材之间保持一定距离给学生留出恰当的独立思考空间,带学生走进智慧殿堂本身就是一项非常具有挑战性和艺术性的工作。当前的哲学教学由于制度、教材等的限制,教师很难在课堂上发挥自己的创造性,表达自己的思想,其授课方式也大多还是填鸭式教学,老师在上面讲,学生在下面记,不能有效地形成教学相长,这恰恰磨灭了哲学教学师生间讨论、思辨的本质。

5.教学考核的死板化。教学考核分为两个方面,一是对教师的考核,二是对学生的考核。对教师的考核而言,评价一个哲学教师教学的优秀与否主要就看学校发放的调查问卷和督学的一次听课打分,姑且不去评论这种评估是否全面,就其合理性与规范性也存在很大问题。因为其调查问卷过于表面和简单,所有学科的问卷内容整齐划一,不能反映学科之间的不同性质和特点,更不能体现教师之间的不同风格。进而言之,学生在评价的时候,具有较强的主观性,往往注重感性的教学过程,特别是本科学生,很难以理性的思维去评价一门课程教学的好坏。至于督学的一次甚至两次评课打分带有的偶然性和形而上学性就毋庸置疑了。对学生的考核而言,大部分学校的对学生的中国哲学课程考核方式都是以闭卷或开卷形式进行,或以论文形式通过,相比较而言,闭卷考试是其间最无价值的一种形式,它不能有效评估学生的理解和运用知识的能力及思考和研究问题的能力。这导致学生间高分低能现象的普遍存在,与哲学学习的本性完全相悖。

三、中国哲学教学改革的对策

基于目前在非哲学专业中的中国哲学教学存在的问题及现状,笔者认为其教学改革可从以下几个方面入手。

1.扭转教学理念。从思想上加强对中国哲学课程教学改革的认识是有效进行课程改革及建设的前提与保证,在这个意义上,扭转世俗的哲学教学理念,是解决好哲学教学问题及寻找其出路的关键。我们只有突破庸俗的实用观点和狭隘的市场经济价值原则,才能自觉把中国哲学教学真正纳入素质教育体系,才能真正发挥哲学在增强民族和文化的认同感、锻造强烈的集体主义和爱国主义情感、培养良好的个人品格和道德意识等方面的功能,这种成智成人的哲学素养应该成为现代大学基础教育的一个基本内容,学校应该在其大学专业中学习的范围,提高其在大学教育中的地位。要在教育中让不论是学生、学校还是社会都感到,在哲学学习中学到的为人之道,所训练出来的研读原著的能力、批判分析的能力、揭示观点中公认的预设能力、建构关于自己观点的具有说服力的论证能力以及论证中的文字表达能力,是普遍实用于其他学科和其他职业领域的[3]。

2.合理课程设置。作为非哲学专业开设的哲学课程,不宜设置太多必修课,但作为对哲学的一般理解的哲学概论或导论,应该规定学生必须修够足够学分,让学生能够了解哲学领域的重大问题,主要针对哲学史上产生的不同观点、重要问题的历史发展线索等,从而使学生对哲学所思考的问题及哲学的致思方式有基本的理解和掌握。哲学概论或导论是哲学思维的入门课程,之后学校应该以二级学科为范围,开设一系列选修课菜单。作为选修的哲学课,可以具有较强的专业性质,可以根据教师的专业优势设不同的专题,可以定时聘请知名专家以讲座形式进行教学和交流。这样既把基础的哲学素养训练和学生的兴趣爱好结合起来,有利于入门后的学生及对哲学感兴趣的学生更深入地理解和思考哲学问题。

3.更新教学内容。目前惯用的中国哲学史教材主要有丁祯彦的《中国哲学史教程》、冯友兰的《中国哲学简史》、任继愈的《中国哲学史》、萧萐父的《中国哲学史》等,虽然这些教材的编写水平均较高,但都是以时间为顺序,以人物为主线,阐述每一个哲学家的思想,这种体例的优点是内容详尽,便于讲授,其缺点是详略不分,支离破碎[4]。在内容的设置上,作为非哲学专业的学生,不宜对每个思想家具体观点的学习和研究,要抛开以往的以时间为顺序,以人物为基本线索的板式化、程式化的内容设置,而应该更注重对学生思维能力的培养,如以每一个历史时期的哲学思维(认知)方式,分析哲学家们对某一重要问题的讨论与思考,以此培养学生的发散思维,这样学生就不是僵硬地去接受某种哲学体系框架,而是带着问题去思考、去创新。

4.多样教学形式。哲学课程教学应该也必须采取多样的教学形式,哲学教学是真正能够体现“教学相长”的舞台,师生双方应该改变以往传统的角色定位和思维模式,把教学过程从“满堂灌”、“填鸭式”的单向教学转变为双向互动。相对于其他课程,中国哲学史在教学内容上略显庞杂,我们只有找出一条贯通始终的线索,才能将之条分缕析。所有这些,一方面取决于学生的基础,学生只有拥有一定哲学基础和相关知识背景,才能跟上老师的思维与节奏;另一方面取决于教师,教师必须切实对中国哲学史体系有整体把握,才能有的放矢、游刃有余,所以教师要把教学和科研有机结合。

哲学史范文篇6

一、中国哲学史教学基本现状

目前,中国哲学史课程在非哲学专业的本科教学形势不容乐观,虽然很多高等院校都开设有中国哲学史这门课程,但其教学成果远远没有达到老师的期望值和学科建设本身应该达到的高度。中国哲学史课程教学所遇到的这种困窘与处境主要表现在以下几个方面。

1.没有受到足够重视。作为非哲学专业的本科院校,中国哲学史课程基本上都是以任意选修课的形式开设,且基本上集中于思想政治教育专业。在一些办学资历不是很深,同时又相对缺乏哲学社会科学传统的高等院校,往往出现按照自己的师资力量及现有教师专业特点随意调整教学计划,任意安排哲学课程,思想政治教育专业就哲学课程的开设而言也往往存在因人设课的情况。其他专业要么只开设西方哲学史,要么就直接把哲学等同于“辩证唯物主义和历史唯物主义”,而不包括儒道禅等中国的智慧[1]。这导致了人们将哲学看做为政治,有时甚至是时事政治。所以哲学在很多大学只是作为一个学科存在着,教师的教学是为了维持这个学科延续而不至于衰亡、绝种而为之,或者是为了保持学科体系的完整性而存之罢了。

2.学生学习兴趣不浓。中国大学的哲学专业设置过少,并非每个大学都设有哲学系,就是在仅有的几个哲学系里,几乎没有多少学生将哲学作为自己的第一志愿,另外非哲学专业的学生也没有人将哲学作为第二专业选修[1]。大多数学生基本上都认为,哲学史的学习不但抽象乏味,晦涩难懂,而且都是几千年前古人的思想,难免与现实社会脱节。从思想政治教育专业学生的选课现实中不难发现,选修中国哲学史的学生大多集中于大一、大二学生,但总体上课的积极性不高,在课堂上看其他书籍,背外语的较多,很难展开教学互动,收效较微。通过调查问卷显示,对中国哲学史学习兴趣不浓主要表现在两个方面:一是学了无用,二是上课听不懂,主要是为了修够学校指定学分才不得已选之。

3.课程自身建设不足。由于课程未受到足够的重视,导致中国哲学史课程建设相应不足,主要表现在两个方面。首先,哲学师资队伍建设不足。师资队伍是学科建设的基础,师资是立教之基、兴教之本、强教之源。课程师资队伍建设,是推动课程教育改革发展、提高课程教育质量水平的关键。目前大部分高校的中国哲学课程的师资严重不足,在开设中国哲学课程的专业中,也是一个人同时上西方哲学、中国哲学等多门课程,或者直接让思想政治理论课教师同时教授中国哲学史,这样往往造成课程教学与课程建设之间的恶性循环。其次,相关配套课程开设不足。如果单是开设一门中国哲学史或单是一门西方哲学史课程,很难形成学生学习的哲学氛围,也容易造成同学对哲学理解的片面性、局限性。在选修课时限制下,大多数专业开设的中国哲学史很难系统地让同学窥其全貌,教师在上课的时候只能有选择性地讲解,容易造成知识链条的脱节。

二、中国哲学教学现状的原因剖析

从以上三个方面我们可以看出,目前在非哲学专业高等院校,中国哲学史本科教学存在诸多不理想情况,其建设与发展受到多方掣肘。是什么原因造成中国哲学史目前的困境呢?笔者认为至少存在以下几个因素。

1.教学理念的世俗化。在传统的眼里,哲学给人们的一般印象是时代的精华和民族的灵魂,从而受到“礼遇”。然而在这种崇尚的“礼遇”之后却迎来了人们对哲学的“敬而远之”,因为在市场经济的价值原则冲击下,哲学已经被人们在心灵上束之高阁了,此缘于这个大而无用的东西确实不能解决我们现实的冷暖与饥饿。这在近年来主要体现在三个方面。从学校专业设置上看,绝大部分高校的新增专业及旧有专业的改革都朝着实用性、功利性、快速性方向发展,在此理念下催生出来的是专业越分越细、领域越分越小,越来越接近与与现代市场经济对接的专业培训,造成传统的哲学无人问津,而有了诸如法哲学、经济哲学、管理哲学等边缘学科的热门。从学生对专业的选择上和用人单位看,大部分学生都希望自己能学习目前的“热门”专业,他们给自己预设的目标就是通过大学四年的集中培训与学习,毕业就能“学以致用”,派上大用场,而用人单位也倾向于专业人才,看重专业对口,学法学的就到公、检、法等部门就业,学管理的就到企业单位、管理部门就业,这使得哲学专业就无对口的就业单位,面临着严峻的就业挑战。

2.课程设置的程式化。教学理念可以通过课程设置来体现。当前中国高校哲学课程设置基本上是按照哲学一级学科下属的八个二级学科及其三级学科开设的。在哲学专业,设有马克思主义哲学、中国哲学史、西方哲学史、逻辑学、伦理学、美学、科技哲学等。但这些课程,不论是概论、原理,还是通史、选读,大多只能给同学们提供一个大概的知识,不能让学生真正明白哲学自身。换句话说,哲学课程的设置最多就让同学们记住了一些观点、原理、流派,而没有达到哲学成智成人之终极关怀功能。在非哲学专业开设的哲学课程,这种“形而上学式”的课程设置更为突出,往往把哲学课程简单地等同与辩证唯物主义和历史唯物主义或西方哲学,且大多缺乏如原著选读相关课程设置和哲学素质训练。

3.教学内容的古老化。现在很多高校使用的中国哲学教材是20世纪五六十年代编写的,这些教材的编写大多明显地带有时代的痕迹,难免和现在的时代内容和新的考古发现不符。中山大学哲学系冯达文老师在谈到中国哲学史课程内容改革目标时就指出,近几十年,特别是20世纪六七十年代期间,中国哲学史研究受前苏联教条主义的研究方法影响甚深,许多研究著作与教材搬用近代西方哲学四大块(自然观、发展观、认识论、社会历史观)的模式解析中国哲学,以为这样可以使中国哲学科学化,其结果是不仅没有能够把中国哲学发展的内在理路还原出来,而且使中国哲学更支离破碎,更不成体系了[2]。这种古老化的教材编写模式,虽然在近年来有所改观,但也存在诸多不足,如一些教材只是过去教材内容改良,以为删减了马克思的观点就还中国哲学本原。再如一些教材的编写是“集体智慧”,即把整个中国哲学体系划分为若干部分,然后分工撰写,结果大多知识材料的集合和观点的汇拢,在一定程度上缺乏整体感和个性化。

4.教学形式的单一化。课堂讲授是教学过程中向学生传授知识的重要环节。哲学课程的教学过程有其自身特点,它不可能像上计算机或法律课程那样具体,也不可能像上外语课那样浅显,哲学的形而上性质决定了教学课程的抽象性、思辨性及对深度的要求。所以如何在自己的口头讲解和书面教材之间保持一定距离给学生留出恰当的独立思考空间,带学生走进智慧殿堂本身就是一项非常具有挑战性和艺术性的工作。当前的哲学教学由于制度、教材等的限制,教师很难在课堂上发挥自己的创造性,表达自己的思想,其授课方式也大多还是填鸭式教学,老师在上面讲,学生在下面记,不能有效地形成教学相长,这恰恰磨灭了哲学教学师生间讨论、思辨的本质。

5.教学考核的死板化。教学考核分为两个方面,一是对教师的考核,二是对学生的考核。对教师的考核而言,评价一个哲学教师教学的优秀与否主要就看学校发放的调查问卷和督学的一次听课打分,姑且不去评论这种评估是否全面,就其合理性与规范性也存在很大问题。因为其调查问卷过于表面和简单,所有学科的问卷内容整齐划一,不能反映学科之间的不同性质和特点,更不能体现教师之间的不同风格。进而言之,学生在评价的时候,具有较强的主观性,往往注重感性的教学过程,特别是本科学生,很难以理性的思维去评价一门课程教学的好坏。至于督学的一次甚至两次评课打分带有的偶然性和形而上学性就毋庸置疑了。对学生的考核而言,大部分学校的对学生的中国哲学课程考核方式都是以闭卷或开卷形式进行,或以论文形式通过,相比较而言,闭卷考试是其间最无价值的一种形式,它不能有效评估学生的理解和运用知识的能力及思考和研究问题的能力。这导致学生间高分低能现象的普遍存在,与哲学学习的本性完全相悖。

三、中国哲学教学改革的对策

基于目前在非哲学专业中的中国哲学教学存在的问题及现状,笔者认为其教学改革可从以下几个方面入手。

1.扭转教学理念。从思想上加强对中国哲学课程教学改革的认识是有效进行课程改革及建设的前提与保证,在这个意义上,扭转世俗的哲学教学理念,是解决好哲学教学问题及寻找其出路的关键。我们只有突破庸俗的实用观点和狭隘的市场经济价值原则,才能自觉把中国哲学教学真正纳入素质教育体系,才能真正发挥哲学在增强民族和文化的认同感、锻造强烈的集体主义和爱国主义情感、培养良好的个人品格和道德意识等方面的功能,这种成智成人的哲学素养应该成为现代大学基础教育的一个基本内容,学校应该在其大学专业中学习的范围,提高其在大学教育中的地位。要在教育中让不论是学生、学校还是社会都感到,在哲学学习中学到的为人之道,所训练出来的研读原著的能力、批判分析的能力、揭示观点中公认的预设能力、建构关于自己观点的具有说服力的论证能力以及论证中的文字表达能力,是普遍实用于其他学科和其他职业领域的[3]。

2.合理课程设置。作为非哲学专业开设的哲学课程,不宜设置太多必修课,但作为对哲学的一般理解的哲学概论或导论,应该规定学生必须修够足够学分,让学生能够了解哲学领域的重大问题,主要针对哲学史上产生的不同观点、重要问题的历史发展线索等,从而使学生对哲学所思考的问题及哲学的致思方式有基本的理解和掌握。哲学概论或导论是哲学思维的入门课程,之后学校应该以二级学科为范围,开设一系列选修课菜单。作为选修的哲学课,可以具有较强的专业性质,可以根据教师的专业优势设不同的专题,可以定时聘请知名专家以讲座形式进行教学和交流。这样既把基础的哲学素养训练和学生的兴趣爱好结合起来,有利于入门后的学生及对哲学感兴趣的学生更深入地理解和思考哲学问题。

3.更新教学内容。目前惯用的中国哲学史教材主要有丁祯彦的《中国哲学史教程》、冯友兰的《中国哲学简史》、任继愈的《中国哲学史》、萧萐父的《中国哲学史》等,虽然这些教材的编写水平均较高,但都是以时间为顺序,以人物为主线,阐述每一个哲学家的思想,这种体例的优点是内容详尽,便于讲授,其缺点是详略不分,支离破碎[4]。在内容的设置上,作为非哲学专业的学生,不宜对每个思想家具体观点的学习和研究,要抛开以往的以时间为顺序,以人物为基本线索的板式化、程式化的内容设置,而应该更注重对学生思维能力的培养,如以每一个历史时期的哲学思维(认知)方式,分析哲学家们对某一重要问题的讨论与思考,以此培养学生的发散思维,这样学生就不是僵硬地去接受某种哲学体系框架,而是带着问题去思考、去创新。

4.多样教学形式。哲学课程教学应该也必须采取多样的教学形式,哲学教学是真正能够体现“教学相长”的舞台,师生双方应该改变以往传统的角色定位和思维模式,把教学过程从“满堂灌”、“填鸭式”的单向教学转变为双向互动。相对于其他课程,中国哲学史在教学内容上略显庞杂,我们只有找出一条贯通始终的线索,才能将之条分缕析。所有这些,一方面取决于学生的基础,学生只有拥有一定哲学基础和相关知识背景,才能跟上老师的思维与节奏;另一方面取决于教师,教师必须切实对中国哲学史体系有整体把握,才能有的放矢、游刃有余,所以教师要把教学和科研有机结合。

哲学史范文篇7

这样一来,重写中国哲学史的问题就转化为如下的问题,即如何实现中国哲学史“总体写作思路上的实质性变化”?毋庸讳言,我们这里说的“总体思路”涉及到哲学观。换言之,对于任何一个有志于重写中国哲学史的人来说,如果他还没有确立起新的哲学观,那么,“重写”就只是一个修辞学意义上的口号。要言之,没有新的哲学观,就不可能有新的中国哲学史。然而,任何一个研究者要确立起新的哲学观,就必须对传统哲学观的弊端有深刻的认识。事实上,不了解哪些哲学观是旧的,又如何知道另一些哲学观是新的呢?众所周知,哲学作为学科是唯一的,但哲学观却是多元的。所以,我们不能说:“张三有张三的哲学,李四有李四的哲学”,而只能说:“张三有张三的哲学观,李四有李四的哲学观”。既然哲学观是多元的,那么从不同的哲学观出发撰写的中国哲学史就会在总体思路上呈现出不同的面貌。

当然,所有对中国哲学史的有效的“重写”都蕴含着一个前提,那就是对传统的中国哲学史著作所蕴含的哲学观的批判性反思。事实上,没有这样的前提,“重写”根本就是不可能的。那么,在传统的哲学观中,哪些哲学观至今仍然具有重大的影响呢?我们认为,主要有以下三种哲学观:一是把哲学理解为唯物主义与唯心主义的斗争;二是把哲学理解为对自然知识、社会知识和思维知识的概括与总结;三是把哲学理解为关于世界观的学问。下面,我们逐一批判这三种传统的、影响深远的哲学观。

哲学是唯物主义与唯心主义的斗争吗?

把哲学理解为唯物主义与唯心主义之间的斗争,把哲学史理解为唯物主义与唯心主义之间的斗争史,进而简单地把唯物主义与进步、唯心主义与反动等同起来,构成了一种简单化的、但又极有影响力的哲学观。不少治中国哲学史的学者深受这一哲学观的影响。比如,张岱年先生在《中国唯物主义思想简史》(1957)中就这样写道:“中国哲学的历史和别的国家的哲学一样,是唯物主义的发生发展的历史,也就是唯物主义和唯心主义斗争的历史。”①在这样的表述方式中,唯物主义与唯心主义之间的斗争几乎成了哲学的代名词。

其实,马克思主义的经典作家从未把唯物主义与唯心主义作为正价值与负价值简单地对立起来。在《黑格尔法哲学批判》(1843)中,马克思指责那种撇开社会历史、奢谈抽象物质概念的唯物主义是“抽象的唯物主义”,它与同样撇开社会历史、奢谈心灵作用的“抽象的唯灵论”实际上是同一个东西:“抽象的唯灵论是抽象的唯物主义;抽象的唯物主义是物质的抽象的唯灵论。”②在《神圣家族》(1844)中,马克思进一步深化了对“抽象的唯物主义”的批判。他在批评霍布斯把几何学家的抽象感性取代日常生活中的感性时,气愤地写道:“唯物主义变得敌视人了。”③在《关于费尔巴哈的提纲》(1845)中,马克思在批评旧唯物主义的被动性时指出:“和唯物主义相反,能动的方面却被唯心主义抽象地发展了,当然,唯心主义是不知道现实的、感性的活动本身的。”④这些论述表明,马克思并没有把唯物主义的一切形式都作为正价值而与唯心主义对立起来。事实上,在唯物主义的所有形式中,他肯定的只是“实践唯物主义”,而对其他形式所具有的共性———抽象性进行了不懈的批判,同时也对唯心主义的能动性作了高度的评价。众所周知,列宁也在《哲学笔记》(1895-1911)中写道:“聪明的唯心主义比愚蠢的唯物主义更接近于聪明的唯物主义。”⑤这段重要的论述实际上消解了唯物主义与唯心主义之间的那种被夸张的、简单化的、绝对的对立.

从上面的论述可以看出,把唯物主义和唯心主义抽象地对立起来,作为哲学研究的核心内容,不但把哲学研究简单化了,而且也把唯物主义、唯心主义这两种不同见解抽象地对立起来了。而哲学和哲学史研究的丰富性则表明,这种黑白两分的、贴标签式的做法是毫无意义的。比如,就老子学说是唯物论还是唯心论来说,任继愈先生在其哲学史著作中先后有过两种不同的见解。但仅仅满足于给历史上的哲学家贴标签,又有什么意义呢?事实上,如果把这样简单的思路引入到中国哲学史领域中,中国哲学史研究必定会走进死胡同。历史和实践已经证明了这一点。

哲学是对自然知识、社会知识和思维知识的概括与总结吗?

把哲学理解为对自然知识、社会知识和思维知识的概括与总结,也是一种广有影响的哲学观,至今仍然被许多研究者所认同。肖前等人主编的《辩证唯物主义原理》主张:“哲学则是关于自然知识、社会知识以及思维(认识)知识的概括和总结。”①毋庸讳言,这一传统的哲学观也为中国哲学史的研究者们所认同。肖萐父等主编的《中国哲学史》也肯定:“这种哲学认识,来自人类在不同发展阶段的历史实践中对各种具体科学知识的概括、总结和反思。”②毫无疑问,这种哲学观也制约着人们对中国哲学史的看法。然而,这种哲学观至少存在着以下三个缺陷:

其一,“自然知识、社会知识和思维知识”这样的提法并不能涵盖哲学与之打交道的全部知识。比如,数学知识就既不属于自然知识、社会知识,也不属于思维知识的范围内;同样地,语言学、修辞学、音韵学等方面的知识,也既不从属于自然知识、社会知识,也不从属于思维知识。何况,“知识”这一表达方式也是不严格的。比如,宗教是与信仰相关的,我们当然不能说信仰也是一种知识。记得康德在《纯粹理性批判》(1781)的第二版序言中曾经说过:“我必须扬弃知识,为信仰开拓地盘。”③十分明确地把信仰与知识分离开来。所以,“自然知识、社会知识和思维知识”这样的提法不仅是不完整的,而且也是不严格的。

其二,就“概括”这个术语而言,它关涉到的是形式逻辑中的归纳方法。比如,在与自然界打交道的过程中,我们发现:金属A是导电的,金属B也是导电的,金属C也是导电的……。于是,我们就“概括”出如下的结论:一切金属都是能够导电的。然而,用归纳法获得的真理是否具有普遍必然性呢?答案显然是否定的。当代科学哲学家波普倡导的“反归纳主义”就指出了这种以“概括”为特征的归纳方法的局限性。在他看来,即使人们发现10万只天鹅是白的,也不能合法地“概括”出如下的结论:一切天鹅都是白的。因为说“一切天鹅都是白的”意味着说话者必须担保今后还没有出生的全部天鹅也必须是白的。事实上,在经验生活中,谁都无法担保这种普遍必然性。前面提到的命题“一切金属都是能够导电的”同样缺乏普遍必然性,因为除非你能担保将来可能发现出来的金属也都是能够导电的,否则你就无权作出“一切金属都是能够导电的”这样的全称肯定判断,而至多只能这样说:“迄今为止发现的金属都是能够导电的。”问题还在于,像“概括”这样的表达方式限制了哲学所能采纳的逻辑方法,仿佛哲学只承认归纳方法,而完全不考虑演绎方法。事实上,演绎方法在哲学研究中也起着十分重要的作用。如果说,归纳方法只能导出偶然真理,亦即缺乏普遍必然性的真理,那么,演绎方法才蕴含着对必然真理,亦即具有普遍必然性的真理的认同。举例说来,假如我们接受了这样的大前提:“一切人都会死的”;又接受了这样的小前提:“XXX是人”;那就一定会引申出一个必然性的结论:“XXX会死的。”不管“XXX”是什么人,其结论都具有普遍必然性。可见,只承认“概括”功能的哲学在逻辑上是不完整的。

其三,就“总结”这个术语而言,它关涉到的只是对以往已经发生的事实和观念的回顾。这使我们很自然地联想起黑格尔的哲学观:“哲学作为有关世界的思想,要直到现实结束其形成过程并完成其自身之后,才会出现。……密纳发的猫头鹰要等黄昏到来,才会起飞。”④按照这样的哲学观,哲学只能面对和“总结”过去,无法面对和预期将来。

换言之,哲学只能做黄昏到来时才起飞的猫头鹰,却不能成为早晨啼鸣、面向白天的雄鸡。然而,我们知道,马克思在《黑格尔法哲学批判导言》(1844)中强调的正是哲学的预期功能:“一切内在条件一旦成熟,德国的复活日就会由高卢雄鸡的高鸣来宣布。”①显然,只肯定哲学的“总结”功能,必定会忽略它的“预期”功能。要言之,把哲学理解为对自然知识、社会知识和思维知识的概括和总结的观点显然是成问题的。把这样的哲学观引入到对中国哲学史的研究中,全部哲学命题就只能在偶然真理的框架中挣扎。

哲学是关于世界观的学问吗?

把哲学理解为关于世界观的学问,也是一种传统的、影响深远的哲学观。什么是世界观呢?肖前等主编的《辩证唯物主义原理》认为:“所谓世界观(亦称宇宙观),就是人们对于整个世界、整个宇宙,包括自然界、社会历史和人的思想统统在内的根本观点。”②只要认真加以考察,就会发现,这种哲学观也有着本质性的缺陷:

首先,这里使用的“世界”概念就是成问题的。一方面,把作为认识者的人和作为认识对象的“世界”分离开来并对立起来了。其实,海德格尔早就告诉我们,作为人之存在的“此在”乃是“在世之存在”(inderWeltsein),四个德文词都是用连字符号联系起来的,意在表明,人与世界是不可分离的。世界就是由人的生存活动构成的。换言之,人的生存活动的展开就是世界。另一方面,把世界理解为“自然界、社会历史和人的思想”这三个层面的总和,也是成问题的。因为在这里体现出来的只是时间在先的观点,也就是说,最先存在的是自然界,接着是社会历史,最后才是人的思想。而被忽略的正是逻辑在先的观点。按照这种观点,逻辑上具有先在性的恰恰是人的思想和社会历史,而自然界只是在这样的逻辑先在性的基础上才能得到合理的说明。比如,在老子研究中,有的学者认为,老子的重大贡献是揭示了自然界、社会历史中的辩证法。这样的见解就蕴含着对老子思想的根本性误解。其实,老子的思想本质上是政治哲学,其逻辑起点是如何治理好一个国家。如果他谈到自然界的某些辩证的现象,目的也只是为了以更形象的方式阐明自己的治道,即政治哲学的观点。所以,必须重新反思“世界”这一哲学研究中的基础性的概念。

其次,这里使用的“世界观”概念也是成问题的。一方面,按照康德的看法,“世界”乃是一个超验的物自体,而物自体是不可知的。当人们运用知性范畴,试图去认识作为物自体的“世界”时,就会陷入二律背反。在维特根斯坦看来,世界的整体意义必定在世界之外,所以人们是无法把握的:“644神秘的不是世界是怎样的,而是世界是这样的。”③既然整体世界是不可认识的,人们的“世界观”又是如何形成的呢?它们的可靠性又在什么地方呢?另一方面,海德格尔认为,“世界观”的概念是在18世纪末出现的,虽然其含义不无变化,“不过,‘世界观’一词仍然保持自身为表示人在存在者中间的地位的名称,这个情况给出了一个证明,说明一旦人已经把他的生命当作主体带到了关系中心的优先地位上,世界如何决定性地成了图像”④。在海氏看来,“世界观”这个术语正是近代主体形而上学形成的一个标志,人们不但不应该以价值中立的方式来谈论它,而且应该对它进行深刻的反省和批判。海氏还指出:“世界观虽然需要并且利用哲学的博学,但它不需要任何一种哲学,因为它作为世界观已经接受了某种特有的对存在者的解说和构形。”⑤这就使无批判地使用“世界观”的概念成为哲学上的不合法的行为。

最后,“学问”这个术语也暗含着一种倾向,即哲学与实践活动的分离,仿佛它只是人们关于世界的一种看法、一种观点,而并没有把蕴含在哲学内部的根本要求———“知行合一”凸现出来。

哲学史范文篇8

性、文化要素的可分离性与可相容性出发,通过批判与会通、分析与综合、解构与建构,实现文化的综合创新。就中国哲学史的研究而言,贯彻“综合创新”的方法论原则,就是要站在世界哲学史高度,体会“一本万殊”之理,承认相反之论,从杂多中求统一,从矛盾中求会通,努力实现中国传统哲学的现代化与世界化和西方哲学的本土化和中国化,在对中国传统哲学的解构与重构中,会通古今中西,以求达到综合与创造、继承与创新的统一。这正是通过“综合创新”方法所要实现的研究中国哲学史的目的和理想目标。20世纪中国哲学和中国哲学史研究方法的探索也说明了这一点。

对中国哲学和中国哲学史研究作出了突出贡献的冯友兰先生,在对中国哲学史研究方法的探索中,就已经开启了中国哲学史研究方法的综合创新之路。这具体表现在:一是明确地将西方哲学的逻辑分析方法和中国哲学的直觉主义相结合,建构了一套哲学方法论与哲学史方法论———“正的方法”与“负的方法”。二是在援引西方哲学包括实用主义和新实在主义的观念和方法、马克思主义哲学的理论观点和方法来改造中国传统哲学的观念和方法上,在一定的层次上,使得马克思主义的方法和科学主义的方法、人文主义的方法相结合;而这一结合是在他力图把中国传统哲学、西方哲学和马克思主义哲学打通并适当地结合起来的过程中实现的,他也因此形成了一种综合的中国哲学史方法论。

历史地看,在跟冯友兰先生同时或稍后的一些中国哲学史家也都在不同的层面上、不同的范围内,探索并尝试融贯、综合各种治中国哲学史的方法,以求建构中国哲学史方法论。如三四十年代的张氏两兄弟张申府先生、张岱年先生就尝试“将唯物、理想、解析,综合于一”以建立“解析的辩证唯物论”,倡导和运用逻辑解析方法,并将解析法和马克思主义的唯物辩证法结合,来研究中国哲学史。张岱年先生于30年成的《中国哲学大纲》,既运用了逻辑分析方法又运用了唯物辩证法,奠定了张岱年先生一生坚持以马克思主义的理论观点和方法研究中国哲学史的方法论基础。张岱年先生于80年代初撰写的《中国哲学史方法论发凡》一书,从马克思主义的世界观和方法论的统一出发,主张根据辩证唯物论和历史唯物论的基本原理来分析和研究中国哲学史;并认为研究中国哲学史的正确方法,就是根据辩证唯物论和历史唯物论的基础原理来分析研究中国历史上每个哲学家的哲学思想,阐明哲学发展过程的客观规律。而应用马克思主义的方法来研究中国哲学史要坚持四个基本原则:第一,坚持哲学基本问题的普遍意义,注意考察唯物主义与唯心主义的对立斗争与相互转化;第二,重视唯物主义的理论价值及其在哲学发展过程中的重要作用;第三,坚持社会存在决定社会意识的观点,对于阶级社会中的哲学思想进行切合实际的阶级分析;第四,坚持发扬马克思主义实事求是的学风,对于哲学史的具体问题进行具体分析。在此基础上,对于哲学思想的阶级分析方法,哲学思想的理论分析方法,历史与逻辑的统一,哲学遗产的批判继承,以及整理史料的方法等等,作了较为全面、系统、精密的分析和论述,基本上确立了以马克思主义哲学史观和方法论为主导的中国哲学史方法论。可以看出,张岱年先生的中国哲学史方法论的一个突出特点就是将古今中外不同的方法加以融贯、整合,并在马克思主义哲学史观和方法论的统帅下达到了“综合创新”。

事实上,80年代特别是90年代以后,研究方法和研究视角的多元化已成为中国哲学史研究的主流。如方克立先生曾明确指出,中国哲学史研究方法和研究视角已呈现多元化趋势。他主张在马克思列宁主义哲学史观和方法论的指导下,运用多种方法来研究中国哲学史,如中国旧有的汉学的方法和宋学的方法,西方现有的解释学方法、发生认识方法、结构主义和后现代解构主义的方法,以及文化人类学、宗教社会学和认知心理学等,以便在各种研究方法的功能互补中,揭示中国哲学史多方面的丰富内容。又如刘文英先生强调今天研究中国哲学史采用的各种方法都必须坚持实事求是的原则,并主张将中国传统哲学的汉学的方法和宋学的方法,马克思主义哲学的历史方法与逻辑方法,以及语义分析方法、结构分析方法、解释学方法与比较方法等等,加以整合或综合,以实现不同方法的特殊的功能和价值。这可以说是一种理性、开放、公正、平实的态度,一种实事求是的态度。显然,他们所坚持的马克思主义,已不是以往那种教条主义的马克思主义,而是经过重新理解和诠释并加以发展了的马克思主义。这样一种以马克思主义为主导、综合古今中外各种研究方法论的探索,体现的正是“综合创新”的路向。

海外华人学者傅伟勋先生自70年代初因探讨老子之“道”所蕴涵的哲理而触发诠释学构想,经过20多年的艰苦探索,基本上建构起了中国哲学史方法论———“创造的诠释学”。从傅伟勋先生所建构的“创造的诠释学”方法论看,它实际是中西哲学方法论的融会贯通。诚如傅先生自己所说,“创造的诠释学”的“建构与形成有赖乎现象学、辩证法、实存分析、日常语言分析、新派诠释学理路等等现代西方哲学中较为重要的特殊方法论之一般化过滤,以及其与我国传统以来考据之学与义理之学,乃至大乘佛学涉及方法论的种种教理之间的‘融会贯通’”。所以,他的“创造的诠释学”便具有一种辩证开放的性格。显然,傅伟勋先生在建构中国哲学史方法论时,仍然走的是综合古今中西以求创新的道路。

哲学史范文篇9

一、研究的意义和价值

1.为中国和世界提供中国学者自己撰写的当代中国哲学史

中华民族是富有哲学智慧的民族,并形成了集中体现中华文明的中国哲学精神。20世纪以来,中国学者撰写了一系列关于中国传统哲学的中国哲学史,其中,胡适、冯友兰、张岱年、任继愈等撰写的中国哲学史产生了历史性和世界性影响。近60年来,特别是近30年来,中国学者又陆续地撰写了多部近代中国哲学史、现代中国哲学史和当代中国哲学史。但是,较之关于中国传统哲学的中国哲学史和近现代中国哲学史,1949至2009的当代中国哲学史尚缺乏全面、系统、深入研究。以马克思主义哲学中国化为灵魂、主线和基本内容,并以历史与逻辑相统一的叙述方式撰写当代中国哲学史,是当代中国哲学学者的重大的历史任务。

2.为马克思主义哲学中国化、时代化、大众化提供经验总结

当代中国哲学史从根本上说,是马克思主义哲学中国化的历史。在当代中国60余年的哲学历程中,哲学思想和中国特色社会主义理论的哲学思想,极大地丰富和发展了马克思主义哲学。与此同时,当代中国哲学学者在探索和回答时代性问题的过程中,不断深入地研究了马克思主义哲学经典著作、马克思主义哲学基本原理和马克思主义哲学史,在中国哲学、西方哲学与马克思主义哲学的对话中,在以马克思主义为指导研究伦理学、美学、逻辑学、宗教学、科技哲学以及文化哲学、政治哲学、经济哲学、价值哲学等部门哲学的过程中,形成了马克思主义哲学中国化、时代化和大众化的研究成果。以撰写“当代中国哲学史”的方式总结这一历程和经验,具有重大的学术价值和现实意义。

3.为我国哲学学科建设和教学改革提供《当代中国哲学史》教材

建国60多年来,特别是改革开放30多年来,我国的哲学学科建设和哲学教育改革取得了重大进步。系统地梳理和总结哲学八个二级学科的建设状况及其研究成果,具体地研究当代中国哲学家及其哲学思想,是撰写《当代中国哲学史》的一项繁重而复杂的重要内容。在哲学学科建设中,特别是在哲学史学科建设中,撰写1949—2009的《当代中国哲学史》,为哲学学科课程建设提供具有系统性、权威性的当代中国哲学史教材,是我国哲学教育和教学改革的当务之急。

4.为当代中国哲学走向世界提供重要的研究成果

与当代中国哲学学者对外国哲学、特别是对西方哲学的了解和研究相比,国外学者对中国哲学、特别是对当代中国哲学的了解和研究是相当薄弱的。在这种背景下,撰写系统化的《当代中国哲学史》,梳理当代中国哲学的发展历程,阐述当代中国哲学发展的历史与逻辑,介绍和论述当代中国哲学家及其研究成果,特别是深入地阐发中国哲学学者对当代重大的现实问题和理论问题的哲学思考,对于世界各国了解当代中国和当代中国哲学,具有重大的现实意义。因此,在《当代中国哲学史(1949—2009)》中文撰写的基础上,迫切需要将此项成果译为英文及其他外文出版,以推进当代中国哲学走向世界。

二、研究现状综述

国内关于1949—2009的当代中国哲学史研究,主要包括五种情况:一是关于当代中国哲学史的总体性研究;二是分别以哲学的八个二级学科为论域所进行的当代中国哲学史研究;三是以当代中国哲学史上的重要哲学论争为对象而进行的专题研究;四是以哲学思想和中国特色社会主义理论的哲学思想为对象而进行的专门研究;五是以当代中国重要的哲学家及其哲学思想为对象而进行的专题研究。与国内的相关研究状况相比,国外关于1949—2009的当代中国哲学史的研究成果较少,其中主要是前苏联和日本学者以及一些西方学者对上述某个方面的研究。

1.当代中国哲学史的总体性研究

关于当代中国哲学史的总体性研究,比较系统化的成果主要是邢贲思主编的《中国哲学五十年》、杨春贵主编的《中国哲学四十年》和任俊明、安起民主编的《当代中国哲学史》,以及张永谦的《当代中国哲学记事》、刘梦义、陶德荣的《当代中国哲学史稿(1949—1966)》、艾众、李唤的《建国以来哲学问题讨论综述》等,李维武的《中国哲学的现代转型》、尹继佐、高瑞泉的《二十世纪中国社会科学:哲学卷》、丁祖豪等人的《20世纪中国哲学的历程》等,也部分地涉及当代中国哲学史。这些研究成果为撰写《当代中国哲学史(1999—2009)》提供了重要的研究基础,但存在下述几个方面问题:一是从时间段上看,上述成果是关于1949—1989或1949—1999的中国哲学史,尚未延伸至2009年;二是从叙述方式上看,主要是对各个时期的历史背景、历史事件、研究概况、重要文献、哲学活动的梳理和概括,尚未实现历史与逻辑的统一;三是从研究内容上看,主要是侧重于对历史事件及其哲学论争的叙述与评论,尚缺乏对具体的哲学思想的深入研究,难以体现当代中国哲学的丰富的思想内涵。

2.以哲学的八个二级学科为论域的当代中国哲学史研究

建国60年来,特别是改革开放30年来,我国哲学学者比较系统和深入地总结了哲学八个二级学科的历史与逻辑。在马克思主义哲学方面:任俊明、舒远招、郭建宁等提供了较为系统的研究成果。在中国哲学史方面:陈来、张立文、周桂钿、张世英、李宗桂等关于当代中国哲学史的总结,是具有代表性的。在外国哲学方面:汤一介、涂纪亮、刘放桐等人的成果;在科技哲学方面:李醒民、吴国盛、郭贵春等人的成果;在美学方面:王德胜、章启群、戴阿宝等人的成果;在伦理学方面:温克勤、王小锡等人的成果;在宗教学方面:何光沪、吕大吉、宴可佳等人的成果;在逻辑学方面:张晴、赵总宽等成果是具有代表性的。在这些专题研究中,一是关于改革开放前30年的研究成果较少,二是侧重于各二级学科总体描述的较多而系统地、具体地论述的成果较少,三是缺少对哲学学科整体上的梳理与论述。

3.以重要的哲学论争为对象而进行的当代中国哲学史专题研究

哲学的派别冲突和哲学论争是哲学发展的基本形式。当代中国哲学史也是在哲学论争中展开的。以哲学论争为对象而进行的专题研究,是当代中国哲学史的重要内容。这方面的专题研究,主要有“关于中国过渡时期的经济基础与上层建筑问题”的研究,“关于批判资产阶级唯心主义思想”的研究,“关于一分为二与合二而一”的研究,“关于思维和存在的同一性”的研究,“关于期间的哲学”的研究,“关于实践是检验真理的唯一标准”的研究,“关于人道主义与异化问题”的研究,“关于实践唯物主义”的研究,“关于现代性的反省”的研究,“关于中、西、马对话”的研究,“关于后形而上学”的研究,“关于马克思主义哲学的当代课题”的研究等等。这些研究凸显了当代中国哲学史所讨论的一系列重大问题,构成当代中国哲学史的重要内容。在这方面的专题研究中,一是需要从历史与逻辑的统一中深化对哲学论争的阐述,二是需要充实相关哲学论争的理论内容,三是需要概括和总结相关哲学论争的研究成果及其历史经验。

4.以思想和中国特色社会主义理论为对象的当代中国哲学史专题研究

哲学思想是贯穿当代中国哲学史的极为重要的研究对象,特别是《人民日报》于1950年、1952年先后发表《实践论》和《矛盾论》,1951—1960先后出版《选集》1—4卷,极大地推动了哲学思想研究。1978年改革开放以来,以邓小平理论、“三个代表”重要思想和科学发展观为标志的中国特色社会主义理论及其哲学思想,马克思主义哲学中国化问题,成为哲学界最为重要的研究对象,并成为国家社科基金等立项资助的重点。深入地研究哲学思想和中国特色社会主义理论的哲学思想,并在当代中国哲学史的视野和论域中予以论述和阐发,是撰写《当代中国哲学史》的重大课题。

5.以当代中国重要的哲学家及其哲学思想为对象而进行的专题研究

在研究马克思主义哲学中国化的进程中,当代中国马克思主义哲学家及其哲学思想的研究得到越来越广泛的关注。李达、艾思奇、杨献珍的哲学论著及其哲学思想研究,有一批成果问世;张岱年、冯契的“综合创新”和“智慧说”的研究得到深化;肖前、黄枬森、高清海、陈先达、陶德麟的文集或自选集先后出版。与此同时,“熊(熊十力)、冯(冯友兰)、金(金岳霖)、贺(贺麟)”的哲学思想以及港台和海外的著名学者(如牟宗三、唐君毅、余英时、傅伟勋、杜维明、刘述先、成中英等)的哲学思想,均有重要的研究成果。这为撰写当代中国哲学史提供了重要的文献资料。

三、研究的思路与目标

1.当代中国哲学史的总体框架和基本内容哲学是思想中的现实。中华人民共和国成立以来的当代中国史,是中国共产党以马克思主义为指导思想领导中国人民建设社会主义的历史。因此,1949年以来的当代中国哲学史,从根本上说,是马克思主义哲学在当代中国的历史,并构成《当代中国哲学史》的灵魂、主线和总体建国60年来,特别是改革开放30年来,我国哲学学者比较系统和深入地总结了哲学八个二级学科的历史与逻辑。在马克思主义哲学方面:任俊明、舒远招、郭建宁等提供了较为系统的研究成果。在中国哲学史方面:陈来、张立文、周桂钿、张世英、李宗桂等关于当代中国哲学史的总结,是具有代表性的。在外国哲学方面:汤一介、涂纪亮、刘放桐等人的成果;在科技哲学方面:李醒民、吴国盛、郭贵春等人的成果;在美学方面:王德胜、章启群、戴阿宝等人的成果;在伦理学方面:温克勤、王小锡等人的成果;在宗教学方面:何光沪、吕大吉、宴可佳等人的成果;在逻辑学方面:张晴、赵总宽等成果是具有代表性的。在这些专题研究中,一是关于改革开放前30年的研究成果较少,二是侧重于各二级学科总体描述的较多而系统地、具体地论述的成果较少,三是缺少对哲学学科整体上的梳理与论述。

2.当代中国哲学史的研究方法和叙述方法

当代中国哲学史研究应当依据马克思关于“研究方法”与“叙述方法”的相互关系的思想,把内容研究与体系叙述相对地区别开来,首先是切实地开展内容研究,然后再集中力量进行体系研究,以系统的、深入的研究成果构成《当代中国哲学史》的完整体系。在总体设计上,关于当代中国哲学史的研究工作,可分为“问题研究”、“论域研究”、“历史研究”和“体系研究”。首先是具体地、深入地进行当代中国史与当代中国哲学史、当代中国的马克思主义哲学研究、当代中国的哲学学科建设、当代中国重要的哲学论争、当代中国的重要哲学家及其哲学思想的历史研究、问题研究和论域研究,然后再进行撰写当代中国哲学史的体系研究。以历史研究为基础,以问题研究为统率,以论域研究为重点,在充分研究的基础上,对体系结构进行统筹安排。“问题研究”主要是提炼、概括、梳理和回答当代中国哲学史的重大问题;“领域研究”主要是概括、探讨和评价哲学八个二级学科的各个时期的研究状况和研究成果;“历史研究”主要是分析当代中国哲学史与当代中国史的具体的内在关系,揭示当代中国哲学史的历史与逻辑的统一。体系研究是在内容研究的基础上,对问题研究、领域研究、历史研究的成果进行总体性和整体性的研讨,对叙述体系作出总体安排,并按照1949—1977和1978—2009上、下两篇的总体框架设计具体内容,实现内容与形式的统一。

3.撰写当代中国哲学史的主要目标

以历史研究、论域研究、问题研究和体系研究为基础,以完整的体系构架、翔实的文献资料、深入的问题分析和具体的理论论证撰写历史与逻辑相统一的《当代中国哲学史》,是这一重大课题的基本目标。从这个基本目标出发,具体目标有四:其一,“问题是时代的格言”,以概括性地提出问题统领历史叙述,以具体性地分析问题阐述理论论争,以建设性地深化问题探索哲学发展规律,而不是表层地描述当代中国的哲学史,不是把当代中国哲学史写成事件、人物、著述、观点的“实例的总和”,是撰写当代中国哲学史的目标之一;其二,当代中国哲学史从根本上说是马克思主义哲学在中国的历史,是在哲学论争和学科建设中坚持和发展马克思主义哲学的历史,是马克思主义哲学中国化、时代化、大众化的历史。系统地阐述这一历史,深刻地总结马克思主义哲学中国化、时代化、大众化的历史经验,是撰写当代中国哲学史的又一目标;其三,任何一种哲学理论都是一种作为意识形态的“学说”,又是一种作为文明积淀的“学术”,还是一种作为理论思维和人文精神的“学养”。当代中国哲学史,既是作为“学说”的马克思主义哲学对当代的各种哲学运动、哲学思潮、哲学理论批判的“学说史”,也是作为“学术”的马克思主义哲学与当代的各种哲学对话的“学术史”,还是作为“学养”的马克思主义哲学转化为“人民的自觉追求”的“学养史”。从“学说”、“学术”和“学养”的互动中阐述以马克思主义哲学为主体的当代中国哲学史,是撰写当代中国哲学史的又一目标;其四,当代中国哲学走向世界的重要途径之一,是通过撰写完整的《当代中国哲学史》,系统地介绍和阐述当代中国哲学的历史与逻辑,全面地介绍和论述当代中国哲学家的著述及其哲学思想。推进当代中国哲学走向世界,是撰写当代中国哲学史的又一目标。

四、研究和撰写当代中国哲学史的重点、难点问题

1.对当代中国哲学史的总体把握和评价

如何从总体上把握和评价当代中国哲学史,是这一课题的首要的重点难点问题。1949年以来的当代中国哲学史,既不同于1840年以前的中国传统哲学的形成和演进的哲学史,又不同于1840—1919的西学东渐和救亡图存的近代中国哲学史,也不同于1919—1949的救亡图存和传播与实践马克思主义的现代中国哲学史。1949—2009的当代中国哲学史,是以理论的方式表征中国共产党以马克思主义为指导思想领导中国人民建设社会主义的历史,是马克思主义哲学中国化、时代化、大众化的历史。确认当代中国哲学史的这一灵魂、主线和根本内容,是研究和撰写当代中国哲学史的具有根本性的重点问题;而如何在研究和撰写过程中切实地体现这一灵魂、主线和根本内容,则是撰写《当代中国哲学史》需要解决的根本性的难点问题。

2.当代中国哲学史的“前30年”和“后30年”的关系

以1978年党的十一届三中全会为标志,当代中国史从总体上可分为建国以来的“前30年”和“后30年”。与此相对应,当代中国哲学史也可分为改革开放前30年的哲学和改革开放后30年的哲学。对这“前30年”和“后30年”及其相互关系的总体把握和评价,是撰写1949—2009当代中国哲学史的又一个重点难点问题。2011年7月1日,总书记在庆祝中国共产党成立90周年庆祝大会上的讲话,把中国共产党90年的光辉历程概括为“紧紧依靠人民完成了新民主主义革命,实现了民族独立、人民解放”,“紧紧依靠人民完成了社会主义革命,确立社会主义基本制度”和“紧紧依靠人民进行了改革开放新的伟大革命,开创、坚持、发展了中国特色社会主义”这“三件大事”。这为撰写当代中国史和当代中国哲学史,特别是为理解和评价“前30年”与“后30年”及其关系提供了最为重要的指导思想。依据总书记讲话和《中国共产党中央委员会关于建国以来党的若干历史问题的决议》等重要文献撰写当代中国哲学史,是撰写《当代中国哲学史》的基础性的重点问题。

3.党的领导集体的哲学思想与学者的哲学研究的关系

1949年以来的当代中国哲学史,从根本上说是马克思主义哲学在中国的历史,是马克思主义哲学中国化、时代化、大众化的历史。党的领导集体的哲学思想,特别是哲学思想、邓小平哲学思想、“三个代表”的哲学思想和科学发展观的哲学思想,极大地丰富和发展了马克思主义哲学。与此同时,当代中国的马克思主义哲学工作者不断深入地研究了马克思主义哲学经典著作、马克思主义哲学基本原理和马克思主义哲学史,对重大的现实问题和理论问题进行了长期的、深入的哲学探索,形成了内涵丰厚和形式多样的马克思主义哲学研究成果,艾思奇、李达、杨献珍、冯契、肖前、黄枬森、高清海、陈先达、陶德麟、孙伯鍨等马克思主义哲学家及一批中青年马克思主义哲学学者为坚持和发展马克思主义哲学提供了各具特色的哲学思想。如何从总体上把握和评价这些研究成果及学者们的哲学思想,如何在统一的叙述体系中阐述党的领导集体的哲学思想和学者们的哲学思想,并使其重点突出、相得益彰,是撰写中的难题。4.马克思主义哲学与哲学其他二级学科的关系建国60多年来,哲学的八个二级学科既有共同关切的重大问题、共同参与的重大哲学论争和相互渗透的研究成果,又有相互独立的研究领域、研究课题和研究成果。因此,对于当代中国哲学史的总体线索、基本内容、叙述方式及文献选择等诸方面,各二级学科的理解是各有侧重的。在当代中国哲学史的叙述体系中,既不能将其写成当代中国的马克思主义哲学史,也不能将其写成哲学各二级学科的演进史。如何在《当代中国哲学史》中处理哲学二级学科之间的关系,特别是马克思主义哲学与其他二级学科之间的关系,是撰写时的又一个重点、难点问题。

5.重要的哲学论争的理解与评价

哲学史的重要内容是各种哲学派别、哲学思潮、哲学理论、哲学观点之间的论争。这些哲学论争既同复杂的现实问题息息相关,又同复杂的理论问题密不可分。1949年建国以来的当代中国哲学史上的哲学论争,首先同建设社会主义的复杂的现实问题息息相关。与此同时,这些哲学论争又表现为对复杂的哲学问题的不同学术思想、学术观点之间的论争。在当代中国哲学史上,哪些哲学论争是重要的,哪些哲学论争是次要的,如何看待这些哲学论争的性质,如何评价这些哲学论争的成果,从这些哲学论争中总结出怎样的经验教训,从这些哲学论争中概括出怎样的哲学发展规律,这是撰写《当代中国哲学史》的又一重点难点问题。

6.重要的哲学理论和哲学家的选择与评价

哲学是历史性的思想,哲学史则是思想性的历史。撰写当代中国哲学史,既不能离开当代中国哲学所论争的重要哲学问题,也不能离开当代中国哲学家及其哲学思想。在当代中国哲学史上,究竟有哪些哲学家是非写不可的,哪些哲学理论或哲学思想是需要着重阐述的,对这些哲学家及其哲学思想应当怎样评价?如何在当代中国哲学史的意义上阐述重要的哲学家及其哲学思想,这是撰写《当代中国哲学史》在材料选择和评价上的一个难点问题。这个难点问题,直接关系到能否凸显当代中国哲学的思想内涵和学术价值,能否达到张岱年先生所说的“审其基本倾向”、“析其辞命意谓”、“察其条理系统”、“辨其发展源流”的治史目标。

7.当代中国哲学史与当代外国哲学的关系

在历史已经成为世界历史的我们的时代,特别是在改革开放以来的“面向世界、面向现代化、面向未来”的当代中国,关切和研究世界各国的哲学,是当代中国哲学的重要内容。建国以来外国哲学名著汉译工作所取得的成果,推进了我国学者对外国哲学的了解和研究。改革开放以来,现代西方哲学的各种运动、思潮、流派,特别是分析哲学、现象学、存在主义、后形而上学和西方马克思主义,在当代中国的哲学研究中产生了持久的广泛影响。20世纪80年代的“尼采热”、“萨特热”、“弗洛伊德热”以及“波普热”、“皮亚杰热”,90年代以来的“维特根斯坦热”、“胡塞尔热”、“海德格尔热”以及“福柯热”、“德里达热”、“罗蒂热”和“西方马克思主义热”,是当代中国哲学史上的重要哲学现象。这些哲学现象包含哪些重大的现实问题和理论问题,如何把握、阐释和评价这种哲学现象,当代中国哲学怎样在世界哲学的舞台上发出自己的独特声音,是撰写1949—2009的《当代中国哲学史》的又一个需要严肃对待和认真研究的重要问题。

哲学史范文篇10

本文以胡适、冯友兰及侯外庐的学术成果为范例,分析“中国哲学史”学科形成的原因以及影响其发展过程的某些重要特征。整个论述表明,正是近代西学的冲击,激起中国学人重估传统价值的热情,从而使哲学史研究成为达致这种思想努力的问学途径,同时也导致对传统学术谱系的重新改写。胡适的哲学史编纂,就是他对传统做翻案文章的一种实践,其汉学根底和经验主义倾向,导致其成果具有显著的史学性格而缺乏哲学意蕴。冯友兰相反,他自觉站在“正统派”的立场上,重视宋明义理之学,且引西方理性主义为同道,其努力具有从观念系统上重建传统价值的意义。而以侯外庐为代表的唯物史观派,政治观点虽与胡适不同,但由于两者共同分享着“五四”反传统,重科学的思想资源,故双方对研究对象的褒贬没有实质性的区别。不过,侯氏一派将哲学史纳入社会史解释框架中,叙述更系统,意识形态功能更强。作者借鉴知识社会学的观点,揭示出“中国哲学史”研究中“内在解释”与“外在解释”两种方法,指出“外在解释”主要导向思想史成果,而对哲学史的建设来说,则应加强“内在解释”的工作。

一、“哲学史”这学问

中国哲学史现在是很堂皇的学术殿堂,但那是在不足一百年的时间内构筑起来的工程。在它的奠基者那里,情形可不是这样确定,连是否有其坚实的地基,都是需要勘察的问题。因为传统只有经史子集,或词章、义理、考据及经世的划分,就是没有叫做“哲学”这样的东西。比较与之相邻的史学或哲学就知道,哲学史所处的位置,开始是有些尴尬的。史学在传统就是显学,现代继续存在史学,自然不是问题;哲学过去即使没有,但可学社会学、人类学,直接从西学中引进。但如果本来就没有哲学,而有人竟要来写哲学史,在另一些人看来,那就有点是无稽之谈了。对于这种“无中生有”、“强为之容”的现象,必须从整个近代中国文化变迁的背景来理解。

胡适、冯友兰在本世纪上半叶出版的有关论著影响最大,可以看作这一学科的奠基之作,看看他们如何为“中国哲学史”正名也许能说明些问题。胡适在《中国哲学史大纲(卷上)》的导言中先为哲学下一个定义:“凡研究人生中切要的问题,从根本上着想,要寻一个根本的解决:这种学问叫做哲学。”哲学包括的门类有:

天地万物怎样来的。(宇宙论)

知识思想的范围、作用及方法。(名学及知识论)

人生在世应该如何行为。(人生哲学旧称“伦理学”)

怎样才可使人有知识、能思想、行善去恶呢。(教育哲学)

社会国家应该如何组织、如何管理。(政治哲学)

人生究竟有何归宿。(宗教哲学)

依此,“若有人把种种哲学问题的种种研究方法和种种解决方法,都依着年代的先后和学派的系统一一记叙下,便成了哲学史。”(1)他的哲学史目的有三个,即明变、求因和评判。

冯友兰在《中国哲学史》绪论中开篇即说,哲学本一西洋名词,要了解其意义,不能靠一个定义,而是要知道其一般的内容。希腊人把哲学分成物理学(Physics)、伦理学(Ethics)与论理学(Logic)三大部,柏拉图以后一般又分为下列三大部:

宇宙论──目的在求一“对于世界之道理”(ATheoryofWorld),

人生论──目的在求一“对于人生之道理”(ATheoryofLife),

知识论──目的在求一“对于知识之道理”(ATheoryofKnowledge)。

接着,他又分别把宇宙论分为本体论(Ontology)与“宇宙论”(Cosmology),人生论分为心理学与伦理学政治社会哲学,知识论分为“知识论”(Epistemology)与论理学各两部分。哲学史便是对于历史上出现的上述类型思想的整理。(2)

胡、冯二氏对哲学界定的宽严并不一样,对哲学问题关注的焦点也不一样,胡着重的是“怎么样”,冯则是“什么”。但有个共同点,就是以西学为衡量中学的尺度。胡适说:“我做这部哲学史的最大奢望,在于把各家的哲学融会贯通,要使他们各成有头绪条理的学说。我所用的比较参证材料,便是西洋的哲学。”“我们若想贯通整理中国哲学史的史料,不可不借用别系的哲学,作一种解释演述的工具。”(3)不过,为何要用西方哲学作为整理、评判中国思想学术的工具,而不是反过来?这个问题胡适没明说,也许他认为是自明的。冯友兰则这样回答:

吾人本亦可以中国所谓义理之学为主体,而作中国义理之学史。并可就西洋历史上各种学问中,将其可以义理之学名之者,选出而叙述之。以成就一西洋义理之学史。就原则上言,此本无不可之处。不过就事实言,则近代学问,起于西洋,科学其尤著者。指中国或西洋历史上各种学问之某部分:而谓为义理之学,则其在近代学问中之地位,与其与各种近代学问之关系,未易知也。若指而谓哲学,则无此困难。此所以近来只有中国哲学史之作,而无西洋义理之学史之作也。(4)

说白了,就是要把中国传统学术纳入现代西方文化体系的框架中来理解。金岳霖说:“以欧洲的哲学问题为普遍的哲学问题当然有武断的地方,但是这种趋势不容易中止。”(5)这不是学理的裁判,而是历史情势造成的问题。它是近代中西接触以来,西方势力有效扩张所导致的。读读严复在上个世纪末那些中西比较的文章,尤其是那篇《救亡决论》,就知日后的所谓“会通”中,西学主宰中学已成定局。在激于时势,愤而指斥中学的“无实”、“无用”之后,严复说:“今夫学之为言,探赜索隐,合异离同,道通为一之事也。是故西人举一端而号之曰‘学’者,至不苟之事也。必其部居群分,层累枝叶,确乎可证,涣然大同,无一语游移,无一事违反;藏之于心则成理,施之于事则为术;首尾赅备,因应厘然,夫而后得为之‘学’。”“是故取西学之规矩法戒,以绳吾‘学’,则凡中国之所有,举不得‘学’名,吾所有者以彼法观之,特阅历知解积而存焉,如散钱,如委积。”(6)事实上,多数中国人所了解的“各种近代学问”,就社会科学而言,基础是严复所翻译的八大名著所奠定的,它涵盖了经济、政治、法、社会、以及逻辑诸学科,有力地影响了以后的学科观念。即使象王国维,前期研究哲学,要“论性”、“释理”、“原命”,也无不拿西洋哲学为分析、评判框架。只不过他喜欢的西洋对象与严复不一样而已。而严复着力推介的进化论、经验主义及归纳法,直接影响了胡适。胡适关于哲学史的界定有两个关键词:根本与方法。他用西方哲学框架剪裁中国学术,实则是承严复的思想脉络,从根本上重估中国文化体系的尝试。

如果不是重估或重构传统价值体系的潜在要求,中国古代学术也非必借助西方哲学整理不可。远的如黄宗羲等的《宋元学案》、《明儒学案》,就是“义理之学史”。近的如钱穆的《中国近三百年学术史》,不参照西学,叙述也自成一系统。其晚年完成的《朱子新学案》,也沿用传统的学案体,避免用西哲概念。他是自觉的:

哲学一名词,自西方传译而来,中国无之。故余尝谓中国无哲学,但不得谓中国人无思想。西方哲学思想重在探讨真理,也不得谓中国人不重真理。尤其如先秦诸子及宋明理学,近代国人率以哲学称之,也不当厚非。唯中国哲学与西方哲学究有其大相异处,是也不可不辩。(7)

据说,这是他晚年勉强使用“哲学”一词时的说明。钱氏强调中国学术的特殊性,同他强调整个中国文化体系的独特性是相联系的。冯友兰虽然自称“正统派”,但相比之下,钱穆的保守主义精神更强。到了晚年,他仍对“礼”与“家”在中国文化中的意义念念不忘。(8)只有强调文化的普遍性而非特殊性的人,才可能做用一种系统解释另一种系统的工作。事实上,不但胡适是持普遍主义立场的人,冯友兰也不例外,他的“新理学”要“别共殊”,认为中国社会的前途应从生产家庭化走向生产社会化,正是肯定文化也有普遍性一面。

但是,普遍主义只是一种理想,即使是西方文化价值,它本身也是多元的。因此,西学背景的不同,对传统理解及态度的不同,都会导致使用方法及研究结论的不同。所以冯友兰承认,哲学史永远有重写的可能。这样,近百年来才产生的“中国哲学史”学科,就只能看作是研究者依不同的思想背景对传统学术谱系进行改写,并在这种改写中塑造现代价值体系的思想行为。所以,在这个世纪末,我们有必要重读已被写成的各种“哲学史”。分析“中国哲学史”同传统学术的关系以及“中国哲学史”内部知识谱系的演生层次,从而也从一个侧面透视现代意识形态的塑造过程。

二、做翻案文章

首先要读胡适。蔡元培赞扬胡适《中国哲学史大纲》的长处是证明的方法、扼要的手段、平等的眼光及系统的研究,而之所以有此成就,是因为他既对西洋哲学史很有心得,又能兼治“汉学”。(9)胡适自己也说:“我们今日的学术思想,有这两个大源头:一方面是汉学家传给我们的古书;一方面是西洋的新旧学说。这两大潮流汇合以后,中国若不能产生一种中国自己的新哲学,那就真是辜负了这个好机会了。”(10)然而,胡适对哲学史的方法还有另外一种说法,也许更能显示其结合西学与汉学的特色:

我平日喜欢做历史的研究,所以今天讲演的题目,是《中国哲学的线索》。这个线索可分两层讲。一时代政治社会状态变迁之后,发生了种种弊端,则哲学思想也就自然发生,自然变迁,以求改良社会上、政治上种种弊端。所谓时势生思潮,这是外的线索。外的线索是很不容易找出来的。内的线索,是一种方法──哲学方法,外国名叫逻辑Logic……外的线索只管变,而内的线索变来变去,终是逃不出一定的路径的。(11)

如果我们把这两条线索的探究称做“外在解释”与“内在解释”,胡适主要走外在解释一路。汉学家训诂、考据的方法,不仅帮助他下功夫确定文献的真伪及价值,而且有利于其探究文献产生时代的社会状态。《中国哲学史大纲》差不多有三分之一的篇幅讨论这类问题,故冯友兰也承认他的这一长处。而进化论的观念以及从杜威的实用主义那里学来的历史的方法,使他不会陷于传统汉学那种就事论事的静态的眼光,从而掌握了一种整体的、演进的处理手法。

胡适的哲学史研究,是他在“五四”新文化运动中提倡的“输入学理、研究问题、整理国故、再造文明”的工作的一种实践。关于“新思潮的精神”,他写文章时沿用尼采的说法,叫“重估一切价值”。具体点说,就是对过去的风俗制度、圣贤教训、大众信仰持一种评判,即怀疑的态度。用流行的说法,就是“反封建”或“反传统”。学术方法的运用系思想立场支配的结果,而“疑古”正是立场与方法结合的表现。

“疑古”源于清代汉学,开始是有些学者用考据的方法辨别伪经,后来发展到疑史。清末的康有为集疑古之大成,以辨伪的名义宣称近二千年来被历代奉为圣宪的古文经典,是东汉刘歆等人别有用心伪造出来的。康氏疑经的目的在于疑政,辨伪是为其改制的行为造舆论。他的政治立场后来在新文化运动中遭批判,但其疑古的观点对民初学界很有影响,胡适与顾颉刚都提到这一点。胡适是古史辨派的精神领袖,其哲学史不从三皇五帝而从《诗》三百篇开始,正是做出疑古的表率。

所谓价值重估就是做翻案文章,疑古只是其中一个方面。在史实无可怀疑的情况下,还有意义的重新估量问题。就哲学史而言,胡适怀疑的问题,大的方面归纳起来有三点:孔子及其思想的神圣性,儒家及其道统观的合理性,非经验的心性问题的有用性。在《先秦名学史》中,胡适说:“我确信中国哲学的将来,有赖于从儒学的道德伦理和理性的枷锁中得到解放。……儒学曾经只是盛行于古代中国的许多敌对的学派中的一派,因此,只要不把它看作精神的、道德的、哲学的权威的唯一源泉,而只是在灿烂群星中的一颗明星,那末,儒学的被废黜便不成问题了。”(12)这样,他不仅要怀疑正统的价值和理想,还要发掘和表彰那些被贬斥或被埋没的非主流的思想人物。这也是翻案。例如,赞扬与儒家对立的具有经验主义倾向且有逻辑意识的墨家,表扬反董仲舒的自然主义者王充,介绍一连串反理学的思想家。特别是撰写《戴东原的哲学》,这大概是胡适所写的最有哲学味道的哲学史论文了。

在《戴东原的哲学》中,胡适附论阮元时评论其《性命古训》等有关性论著作的方法论说:“阮元是有历史眼光的,所以指出古经中的性字,与《庄子》的性字不同,更与佛书中的性字不同。这种方法用到哲学史上,可以做到一种‘剥皮”工夫。剥皮的意思,就是拿一个观点,一层一层地剥去后世随时渲染上去的颜色,如剥芭蕉一样。越剥进去,越到中心。”(13)“阮元是一个剥皮的好手。他论性,论仁,都只是要把一个时代的思想归还给那一个时代;都只是要剥去后代涂抹上去的色彩,显出古代的本色。”(14)这是一种抽象还原为具体,观念还原为历史的方法,其视角是历史而非哲学的。它同顾颉刚“层累地造成的中国古史”的学说所用的思想方法完全一致,此即“凡是一件史实,应当看它最先是怎样的,以后逐步逐步的变迁是怎样的。”胡适当时在《古史讨论的读后感》中就径直称其为“剥皮主义”。(15)所以,胡适“说儒”,关于儒的来历的故事说得有声有色,而关于儒的思想则无甚精彩可言。他用迷信的孝子出丧时的装扮来比喻性命一类观念,主张用“剥皮”的办法让其现原形,所得成果自然可想而知。

深受胡适影响的傅斯年,写《性命古训辨证》,认为阮元之作“实为戴震《原善》《孟子字义疏证》两书之后劲,足以表显清代所谓汉学家反宋明理学之立场者也。”“阮氏聚积诗书论语孟子中之论性命字,以训诂学的方法定其字义,而后就其字义疏为理论,以张汉学家哲学之立场,以动摇程朱之权威。夫阮氏之结论固多不能成立,然其方法则足为后人治思想史者所仪型。其方法唯何?即以语言学的观点解决思想史中之问题,是也。”(16)

然傅氏又说:“语言的观点之外,又有历史的观点,两者同其重要。用语言学的观点以识性命诸字之原,用历史的观点所以疏性论历来之变。”(17)他的“辨证”循此而成为借思想的分析去透视历史发展的研究。这自然是胡适倡导的戏路。后来徐复观便讥其为清代考据学同西洋经验主义的末梢相结合的“洋汉学”:

清代考据,本是工具之学,但他们无形中以工具代替目的,以名物否定思想。自标汉学,以打击宋明理学为快意,却把中国文化的精神完全埋没了。此一风气,与近代经验主义的末梢趣向,有其相同,于是两相汇合而形成‘洋汉学’,其特点是不承认文化的精神作用,而实则系表明其精神之为一睡眠状态。(18)

胡适并非只是从否定的立场看待中国传统,也非不对中国哲学作“内在解释”,只不过由于其自身的哲学甚至文化立场的偏狭,导致他在这方面创获的限制。早在《先秦名学史》的导论中,他就透露出其选题的动机同这样的问题有关:“我们在那里能找到可以有机地联系现代欧美思想体系的合适的基础,使我们能在新旧文化内在调和的新基础上建立我们自己的科学和哲学?”(19)在胡适的心目中,中国文化的缺陷在于缺乏科学的思想方法和逻辑,而先秦诸子已有这样的思想萌芽,分析及表彰这些内容,有利于我们从根本上接受西方文化,从而创造自己的新文化。50年代末,他又在“东西方哲学家会议”上,提交一篇题为《中国哲学里的科学精神与方法》的论文。文中除列举象老子、王充一类的自然主义观点外,还特别叙述了从朱熹到清代汉学的考据学传统。强调他们的方法是科学的,同西方相比,只不过它的应用对象是历史文献而非自然现象而已。

这种“科学情结”当然是严复以来大多数中国知识分子共有的,它本身不是问题。只是当胡适以它为单一的标准来衡量中国文化后,才显得比较偏颇。按这个框架,魏晋玄学、隋唐佛学及宋明理学(除朱熹的“格致”说外),就会因其无实用价值而落在其哲学史视野之外,所以其中国哲学史研究,基本上不触及最有中国哲学特点的哲学内容。这就可以理解他为什么理学不写,反理学的思想家则如数家珍。反过来,他所津津乐道的逻辑和科学方法又确是中国文化的弱点所在。如果以此代表中国哲学,只能给人一个很糟糕的印象。即使把考据学说得再“科学”也无济于事。也许是这一思想困境,写完《中国哲学史大纲(卷上)》后,胡适续写下来的著作,便叫《中国中古思想史长编》,而这个长编还未到玄学便又嘎然中止了。胡适的历史眼光很犀利,但哲学品味则很少人恭维,改入思想史研究,可能较易藏拙。

不过,胡适的好“翻案”可谓承前启后,在他之前是“汉学”,从古文到今文,莫不如此。从他以后是西学,西学中又有比他翻案更彻底的,如“”中的“评法批儒”。胡适当年评论法家“李斯的焚书政策只是要扫除一切‘非愚即诬’的书籍,叫人回头研究现代的法律制度,上‘以法为教’,下‘以吏为师’。……翻成今日的语言,这种政策不过等于废除四书五经,禁止人做八股,教人多研究一点现代的法律、经济、政治知识。这有什么稀奇呢?我们至多不过嫌李斯当日稍稍动了一点火气,遂成了一种恐怖政策……”(20)胡适对“恐怖政策”还有一个“嫌”字,到了70年代,在变换了的历史背景下,学界则只有一个“赞”字可说。从这翻案的频繁,可见从清代开始,中国文化价值系统一直处于变动不安的状态之中。

三、正统与“合题”

跟胡适相比,冯友兰《中国哲学史》中的价值观是正统的,这一点冯氏自己也不否认。但他强调,这个“正统”不是食古不化,而是黑格尔正、反、合中的‘合’。以对待中西文化态度的区分为准,“正”是以传统文化衡量外来文化,“反”是以新文化批判旧文化,“合”则是对中西文化作相互阐明。冯友兰在评论新文化运动的批判精神时曾举例说:“哲学家胡适出版了《中国哲学史大纲》上卷。这本书,实际上是一本批判中国哲学的书,而不是一本中国哲学的历史书。中国哲学中两个影响最大的学派──儒家和道家受到了他的功利主义和实用主义的观点的批判和怀疑……我们在读胡适的书时,不能不感到他认为中国文化的全部观点是错误的。”他的“合”正是要纠正胡适的“反”。(21)

胡、冯的学术的区别,多根源于两者立场的不同。除方法上有汉、宋学风之分外,还有其它问题的对比可以列举。例如,关于哲学史的目的,胡适定为明变、求因与评判,实际上是寻求思想变迁同社会变迁的因果关系,着眼点是历史知识;冯友兰则更重视通过它去揭示一个民族的精神信念,他把哲学史对通史的意义喻为“画龙点睛”。两种哲学史体例的不同,也很有意思。冯说:“写的哲学史有两种体裁:一为叙述式的;一为选录式的。西洋人所写之哲学史,多为叙述式的。用此方式,哲学史家可以尽量叙述其所见之哲学史。……中国人所写此类之书几皆为选录式的;如《宋元学案》,《明儒学案》,即黄宗羲所著之宋、元、明哲学史……”前者的缺点在于,读者易为著者的见解所蔽;后者的问题是作者难以表达自己系统的见解。(22)胡适的“大纲”基本上是叙述式的写法,究其原因,是他不认同于传统的观点,需要用外来的观念对材料作“整理”,以便对象能成“体统”,可资利用,所以要用一种作者以我为主的方式。冯友兰则相信中国哲学本身就是成系统的,不过这一系统不是表现在陈述、推理的形式上,而是在思想实质方面。他的任务是要借助形式的功夫,让思想实质显示出来。因此,他的哲学史则兼顾两种体例的特点,既显示其调和的性格,也可知其对传统有更多的体认。

冯友兰当然也有其西方哲学背景,他也把孔、孟、荀同苏格拉底、柏拉图及亚里士多德的关系作类比,不过他借用的西学,不是胡适认同的经验主义或实用主义,而是理性主义及实在论。他与胡适的共同点是讲究逻辑,要求思想清晰,但他承认且重视不可实证的观念的东西的价值。以讲庄子为例,胡适只是注意其出世主义与相对主义对社会与学术进步的阻碍。唯一的赞扬是发现庄子有生物进化论的思想,但后来觉得那只是一种循环论,又把这一评价收回了。冯友兰着眼的是庄子的自由意识以及神秘主义的特征:“庄学中之社会政治哲学,主张绝对的自由,盖惟人皆有绝对的自由,乃可皆顺其自然之性而得幸福也。主张绝对的自由者,必主张绝对的平等,盖若承认人与人、物与物间,有若何彼善于此,或此善于彼者,则善者应改造不善者使归于善,而即也不能主张凡物皆应有绝对的自由矣。庄学以为人与物皆应有绝对的自由,故亦以为凡天下之物,皆无不好,凡天下之意见,皆无不对。”(23)冯氏还用詹姆士的“纯粹经验”诠释庄子的神秘主义,并将其同孟子相比较,揭示中国哲学的这一特点。而对胡适所盛赞的更重视经验、自然及实证的王充、戴震,冯的评价便低调得多:“《论衡》一书,对于当时迷信之空气,有摧陷廓清之功:但其书中所说,多攻击破坏,而少建树,故其书之价值,实不如今人想象之大也。”(24)“东原之学,实有与宋儒不同之处;但东原未能以此点为中心,尽力发挥,因以不能成一自圆其说之系统。此东原之学,所以不能与朱子阳明等匹敌也。”(25)冯友兰的衡量尺度是哲学,着重的不只是是否正确,还在乎是否深刻、系统。

哲学史的“外在解释”主要是历史研究,“内在解释”则是哲学研究。“内在解释”是冯氏工作的特色所在,他自称是继承宋学的方法,“注重于文字所表的义理的了解、体会”。(26)最能显示冯著这种治学特色的,是其对宋明理学的阐释。陈寅恪在对该书的审查报告中说:“此书于朱子之学多所发明。昔阎百诗在清初以辨伪观念,陈兰甫在清季以考据观念,而治朱子之学,皆有所创获。今此书作者取西洋哲学观念,以阐明紫阳之学,宜其成系统而多新解。”(27)所谓西洋哲学主要是指实在论的观点,下面择要看他对“太极”、“理”、“气”的解释:

以现在哲学中之术语言之,则所谓形而上者,超时空而潜存(Subsist)者也;所谓形而下者,在时空而存在(Exist)者也。超时空者,无形象可见。故所谓太极,“不是说有个事物光辉辉地在那里。”此所谓“无极而太极”也。朱子云:“无极而太极,只是说无形而有理。”(28)

理世界为一“无形迹”之“净洁空阔底世界。”理在其中,“无情意,无计度,无造作。”此其所以为超时空而永久(Eternal)也。此具体的世界为气所造;气之造作必依理。如人以砖瓦木石建造一房;砖瓦木石虽为必需,然亦必须先有房之形式,而后人方能用此砖瓦木石以建筑此房。砖瓦木石,形下之器,建筑此房之具也;房之形式,形上之理,建筑此房之本也。及此房成,而理即房之形式,亦在其中矣。(29)

这种阐明或者诠释的方法,实质上可以称为“圆理”的方法。它是用一种更容易理解,更有说服力的论述方式,使经典上的内容看起来更合理,包含的意义显得更丰富,同我们的生活经验联系更密切。这解释得来的意义,未必是原作者心目中所有的,但至少在逻辑上是不冲突的。要赋予经典的思想有更普遍化意义,逻辑上必须把对象抽象化。这同胡适的“剥皮”主义又是形成对照。胡的兴趣是把抽象还原成具体,他最不喜欢的东西中,一定包括有“抽象”。在“问题与主义”的论战中,他反对谈“主义”的理由之一就是它“抽象”。冯友兰则深谙此道,而且终生坚持,即使是在说理最麻烦的情况下也如此。他在1958年发表的那篇引起广泛争议的文章,《关于中国哲学遗产的继承问题》,就是对这种立场的再次表现:

在中国哲学史中,有些哲学命题,如果作全面的了解,应该注意到这些命题的两方面的意义:一是抽象的意义,一是具体的意义。过去我个人,对于中国哲学史中的有些问题,差不多完全注意它们的抽象意义,这当然是不对的。近几年来,我才注意到这些命题的具体意义。当然,注意具体意义是对的,但是只注意具体意义就不对了。在了解哲学史中的某些命题时,我们应该把它的具体意义放在第一位,因为,这是跟作这些命题的哲学家所处的具体社会情况有直接关系的。但是它们的抽象意义也应该注意,忽略了这一方面,也是不够全面的。(30)

这篇文章虽然也举了象“天下为公”一类认知性质的例子来说明其观点,但他真正想说的问题是,如孔子的“爱人”、孟子的“人皆可为尧舜”之类的命题,应该在悬括其具体意义,即阶级属性的情况下,继承它的抽象意义,即把“人”当人类,把“尧舜”当道德完善的人看待。这确是他前期正统观点的委婉申辩,后来发表的《论孔子》、《再论孔子──论孔子关于“仁”的思想》,便是这一意向的明朗化。冯友兰把抽象与具体两方面说得很辩证,有点又想寻求“合题”的味道。冯氏虽用瓶与酒来说明其对新旧问题的立场,其实,无论是“旧瓶新酒”(《中国哲学史》),还是“新瓶旧酒”(“新理学”),都是不同时期以不同形式来找“合题”的表现。这反映出他在文化传统急变迁时代那种“旧邦新命”的价值立场,只是相对于更激进的人士来说,他才是保守的。

四、意识形态的更叠

在二十、三十年代,分别是胡适、冯友兰的“哲学史”版本走红,但从四十年代后期至五十年代以后,这一领域便是侯外庐的解释独领风骚。侯不只是一个人,而是代表一个学派,这个学派围绕着《中国思想通史》的集体写作而形成。侯氏称自己(包括主编)的作品为思想史,那不是因为他要否定哲学史,相反,是要把哲学史置于更大的背景中来处理,这可以看作对哲学史的一种解释方式。而且,他选择的方式同其对胡、冯的看法很有关系。侯外庐及其同道一开始就自觉把胡适特别是冯友兰当作对手,他晚年回忆说:“我细细研究过冯友兰先生《中国哲学史》所论及的每一个人物,在写《中国古代思想学说史》时,对冯友兰所肯定的人物进行有针对性的批判,例如对孔子、孟子、特别是老子,都是例子。”“我反对冯友兰的唯心主义,也反对胡适的实用主义。胡适所论及的思想家、哲学家,我都逐一进行了分析和研究,胡适推崇墨子,我对墨子的评价也不低,我认为墨子在知识论和逻辑学上,是中国古代第一个唯物主义者。胡适捧戴震,我也肯定戴震。”但出发点不一样。(31)

虽然侯氏把胡、冯都当作对手,其实比较一下就知道,在对思想人物的褒贬方面,侯、胡的一致性远大于胡、冯之间的一致性。除墨子、戴震不说,还有对庄子、对董仲舒、对王充、以及对许多理学与反理学人物的评价,差不多都是这样。侯外庐说:“胡适、冯友兰等人研究两汉以后思想家、哲学家,只偏重于儒学诸家,而我们一致认为,中世纪思想家,必须着重研究异端思想和正统儒学的斗争,无神论和有神论的斗争,唯物主义和唯心主义的斗争,表彰中国思想史上唯物论的光辉传统。”(32)其实,如果把“唯物主义”换一种说法,叫实验主义或功利主义,胡适也不会有异议。其背后的原因是:无论胡还是侯,两者都站在反传统的立场上,他们所依托的价值体系都是西方的,而且是倾向于西学中讲实用、讲经验、讲科学的那种传统,这是自由主义者与马克思主义者“五四”以来共同分享的思想源泉;同时,他们主要都采取一种历史的方法,即用“外在解释”的方法处理思想史上的对象,固其所见自然会有略同之处。

方法与立场是相联系的。知识社会学也有一种观点认为,应该区分对思想现象的“内在解释”(intrinsicinterpretation)和“外在解释”(extrinsicinterpretation),前者是意识形态的,后者是社会学的。在“内在解释”中,解释者在对象预设的思想框架中工作,他只能就理论谈理论,就观念论观念,不能揭露观念的意识形态功能,其结果已被假定的前提所控制;“外在解释”要求解释者跳出对象设定的框框,分析最终影响这些观念或理论的社会背景,从而揭露对象的意识形态功能,这是知识社会学所应采取的方法。这种主张是曼海姆(KarlMannheim)在吸收马克思和韦伯思想方法的基础上提出来的。(33)两种解释同前面的两种划分是对应的,这或许有助于我们理解,为什么反传统主义者要从历史入手解释思想。只有把观念还原为实际,才能揭下其普遍性的假面具。胡适的“剥皮”主义固然如此,马克思主义者的阶级分析法更是这样。思想有理由,也有原因。理由是用以说服人的,原因则是思想的动机,两者不是一回事。外在解释的关键就是要寻求、揭示隐蔽着的思想的动机,它假定这种隐而不露的动机同其赖以产生的环境、归根到底即是特定利益是相联系的。

与侯外庐同一阵营的赵纪彬,其《论语新探》正是通过还原观念的具体意义对思想作“外在解释”的例证。在该书的《释人民》篇中,他借考据方法,区分出春秋时代“人”和“民”具有不同的涵义,前者属于统治阶级,后者属于被统治阶级,力图以此抽空冯友兰“仁者爱人就是爱一切人”的说法的根据。而在《人仁古义辨证》中,他又针对冯氏“孔子从‘仁’发现了‘人’”的观点,以文字学的资料推出思想史的结论:“文字史上此种从‘人’到‘仁’的发展顺序,乃由于春秋过渡时期,……引起‘人’的阶级分裂,社会矛盾复杂化,遂从‘人’字孳生出‘仁’字,以为调和‘人’的阶级内部矛盾的工具。”(34)这种以考据揭示传统哲学范畴的本义,从而分析其思想史功能的方法,背后的指导思想,就是马克思、恩格斯关于将抽象语言还原为普通语言的原则:“在哲学语言里,思想通过词的形式具有自己本身的内容。……哲学家们只要把自己的语言还原为它从中抽象出来的普通语言,就可以认清他们的语言是被歪曲了的现实世界的语言,就可以懂得,无论思想或语言都不能独自组成特殊的王国,它们只是现实生活的表现。”(35)

侯外庐将其思想方法,“用今天的话明白地概括起来,就是:一、社会历史阶段的演进,与思想史阶段的演进,存在着什么关系。二、思想史、哲学史出现的范畴、概念,同它所代表的具体思想,在历史的发展过程中,有怎样的先后不同。范畴,往往掩盖着思想实质,如何分清主观思想和客观范畴之间的区别。三、人类思想的发展与某一时代个别思想学说的形成,其间有什么关系。四、各学派之间的相互批判和吸收,如何分析究明其条理。五、世界观与方法论相关联,但有时也会出来矛盾,如何明确其间的主导与从属关系。”(36)侯外庐是带着进行意识形态斗争的动机进入学术领域的,他所概括的是一个后来在学界具有支配地位的学派的观点。五十年代以后的大多数中国哲学史教材,基本上没超出其框架。当冯友兰小心翼翼地提出他的“抽象继承法”时,是在他已经向唯物史观作了妥协的前提下的一种也许是“忠谏”的表现,但时势不可能向他让步,所以他招来一些他会觉得是不可理喻的批判。

侯外庐坚持要与胡适划清界线,他与胡适的不同,不在其否定方面而在其肯定方面:“胡适派专门干混淆历史的把戏,常把中国的旧唯物论和美国的‘实用主义’唯心论涂抹在一起,进行他的‘媒婆’任务。我们须严格地把二者区别开来。”(37)胡适自由主义的政治立场与经验主义的思想方式,导致他没有对历史提出一个完整的解释系统,因此,当他要把思想还原为历史时,他的叙述是零碎、不成系统的。而侯外庐则在吸收了三十年代以来马克思主义者关于中国社会史论战成果的基础上,又对中国社会历史性质形成个人相对独立的见解,在这一前提下叙述的思想史,总体上自然有不同的面貌,更有不同的社会功能。例如,他以自己对马克思“亚细亚生产方式”的独特理解为前提,分析中国古代史的特殊路径,并在此基础上,指出和解释中国古代思想家的“贤人”(区别于古希腊的“智者”)风格,是自成一格的。再以“中国近三百年学术史”的解释为例,可以看出胡、侯两者价值取向的不同。同样是肯定它,胡适看到的是中国的“文艺复兴”,侯外庐强调的则是中国的“启蒙运动”,前者寻求的是科学,后者赞颂的则阶级觉悟与阶级斗争。

思想史可以包含哲学史,但思想与哲学有些地方不一样,思想可以为大众拥有,哲学必须是专家的事业。思想史可以叙述和解释那些未必有价值,但它在历史上发生影响的思想,哲学史则得选择那些比前人提供更新的见解、而且思考相对系统的思想,正如冯友兰所强调的。至少,它是优先原则。但与意识形态体系配合的唯物主义、唯心主义区分与评价原则,没法说明思想的深刻与肤浅。特别是当它的外延被无限放大以后,说一句合乎常识的话,可能就会被封为“唯物主义”者而得到“优待”。这种问题不一定出现在侯著中,但运用这种范式的“哲学史”著述必定会有这种问题。后来终于产生了做农民领袖哲学的文章这种现象。还有,由于这个框架是西洋近代哲学中的问题,与中国传统的义理问题难对上号,于是又发生了同一个作者对同一个对象先后交替使用相反的帽子这种尴尬的现象。这导致这种研究也陷入困境。对这种“外在解释”本身,看来也需要作一种“外在解释”。

五、回归“内在解释”

对胡、冯、侯三个哲学史研究范例的论析,我们可以看到,本世纪在西学东渐的背景下才产生的“中国哲学史”学科的演变,是一个对传统知识谱系进行不断改写的过程。其实在被解释的传统学术内部,也有这样的情形,如宋学与汉学对孔、孟思想的不同解释。所不同的是“哲学史”不同版本所依托的西学背景,不但程度深浅不一,而且选择类型也有区别。如冯比胡、侯,对西洋思想接受的程度就浅得多,或者说是正统得多。而胡、侯虽然在反传统方面一致之处较多,但五十年代以后,各自所依托的体系,恰好处在意识形态对立最尖锐的位置上,固后者得尽力同前者划清界线。所以,这个学科的进展,主要不是取决于史料鉴别的能力或叙述内容的确切程度。虽然这一要求是公共承认的,但只是最基本的。这不同版本的更替从根本上讲,取决于学界甚至是社会的价值选择。这是一种“外在解释”的观点。

因此,唯物、唯心的模式在八十年代受质疑并逐渐退埸的现象,便不能仅仅看作学理漏洞的问题,而要将其同从这一时期开始的社会变革联系起来考察。这是特定模式的“外在解释”的退化,并不意味着一般“外在解释”方法的被放弃。因为新的反传统声浪正在掀起,只要是反传统,“剥皮”主义就会派上用场。它甚至可以被运用到分析“”的意识形态上来,这主要表现在思想史或所谓传统文化研究中。与此同时,冯友兰过去成果的重新被评价,港台新儒家在大陆的流行,体现着“内在解释”方法再次受重视,至少在哲学史行当内是这样。现代新儒家治宋学最专精,牟宗三在其《心体与性体》中,为自己提出了解宋学义理之任务时说:“了解有感性之了解,有知性之了解,有理性之了解。仿佛一二,望文生义,曰感性之了解。义义厘清而确定之,曰知性之了解。得其系统之原委,曰理性之了解。”(38)这“理性之了解”实也系为“圣学”“圆理”的方法。这两种解释所体现的立场是冲突的,但差不多又同时流行。正面评价的话,是意识形态松动后,社会价值多元化的结果;反之,则会看作“”后学界对社会以至文化价值一时没有共识的表现。

八十年代最流行的思想史版本是李泽厚的。他声称其工作是对“民族文化心理结构”的探索,而对这一“结构”分析的结果,他喜欢用“一方面……另一方面……”这种句式来说明问题的所谓“两重性”。这两重性,往往是分别采取具体与抽象两种不同的方法来揭示的,以其对宋明理学的评论为例,当他表达否定方面时,可以现代意识形态的某些口号如“灵魂深处爆发革命”还原为封建名教的衍生物;而要肯定的地方,则抽象出达到“把人的社会责任感、历史使命感和人优于自然等方面,提高到本体论的高度,空前地树立了人的伦理学主体性的庄严伟大”的水平。(39)他的真正兴趣在后者,很“辩证”的说法,是思想过渡的痕迹。再往后,特别是经历震荡后的九十年代,学界对传统的同情态度不断得到加强。

把哲学研究称“内在解释”,而把历史研究称“外在解释”,只是哲学史学科内的划分法。前者虽然对传统有基本的认同,但它不同程度上必须依赖于某种西方哲学的范畴甚至思考方式,才能进行。对传统价值的特殊性有更深体认的话,可以抛开外来的框架,象上面提及的钱穆的《中国近三百年学术史》,叙述、解释也自成一体。而思想史研究也有个内外问题,现代新儒家中以思想史名家的徐复观就强调要以概念而非名物作研究对象:“凡可成一家之言的思想,必是有他的基本概念,以作为其出发点与归结点。此种基本概念,有的是来自观照,有的是来自解析。尽管其来源不同,性格不同,但只要他实有所得,便可经理知的反省而使其成一种概念。概念一经成立,则概念本身必有其合理性、自律性。合理性、自律性之大小,乃衡断一家思想之重要准绳。”(40)余英时在研究清代思想史时也提出有关内外理路的区别问题,在指出章太炎的“反满说”与侯外庐的“市民阶级说”对解释清学兴起的局限后,他说:“无论是政治的解释或是经济的解释,或是从政治派生下来的反理学的说法,都是从外缘来解释学术思想的演变,不是从思想史的内在发展着眼,忽略了思想史本身的生命。”“所以在外缘之外,我们还特别要讲到思想史的内在发展。我称之为内在的理路(innerlogic),也就是每一个特定的思想传统本身都有一套问题,需要不断地解决,这些问题,有的暂时解决了,有的没有解决,有的当时重要,后来不重要,而且旧问题又衍生新问题,如此流转不已。这中间是有线索条理可寻的。”(41)这也就是知识社会学所说的认同于对象所预设的前提的“内在解释”。九十年代已来复兴学术史的努力,便可以基于两种不同的思想倾向,一是随胡适继“汉学”,追求知识的确定性,同国际学术“接轨”;另一是效钱穆,同情宋学,强调中国学术思想体系的特殊性,避免中国学术太洋化。

毫无疑问,“内在解释”与“外在解释”各有其思想或知识上的价值,哲学史同思想史、学术史的关系也不那么容易厘清,还是回到哲学史上来。现在问题的提法,恐怕不是中国哲学史这个学科是否成立,而是如何成立。关键是为其思想功能定位,即其发展应当有利于当代中国哲学的发展。在这个前提下,有两种倾向不应提倡:一是对哲学问题采取非哲学的研究方式,这在有些学科如思想史,也许是没有问题的,但它无助于提高哲学思考的水平;另一是把非哲学问题作为研究对象,强行作“哲学分析”,其结果是降低传统思想在现代读者心目中的声誉。而从哲学的角度研究中国思想传统,必须注意并不只有哲学史一途,还可以作哲学研究。前者把对象看成历时态的,不必多说;后者则处理为共时态的,例如,章太炎的《齐物论释》,冯友兰的“新理学”,还有庞朴近年来的中国智慧探究,“文本”可以是一篇著作,一个学派,甚至是整个传统,都可作为一个独立的对象来对话、诠释或者重构,其创获不是哲学史,而是哲学。这会有利于打开哲学发展的途径,哲学史的建设,最终目的不是回顾历史,而是解释生活,表达理想。胡适当年的愿望是,在中国资料与西洋学说结合的基础上建立新哲学,冯友兰则以“新理学”作了自己的尝试。为了现代中国的哲学发展,这才是“中国哲学史”这个学科在本世纪中国社会急剧变迁的情况下建立起来的有力理由。

注释:

1、胡适:《中国哲学史大纲(卷上)》,载姜义华主编《胡适学术文集·中国哲学史》(以下简称“《胡知学术文集》”上册,北京中华书局,1991年,第8至12页。

2、冯友兰:《中国哲学史》上册,北京中华书局,1981年,第1至3页。

3、同注1,第28页。

4、同注2,第8页。

5、金岳霖:《冯友兰〈中国哲学史〉审查报告》。

6、《严复集》第一册,北京中华书局,1986年,第52页。

7、钱穆《现代中国学术论衡》,转引自余英时《钱穆与中国文化》,上海远东出版社,1994年,57页。

8、参阅邓尔麟:《钱穆与七房桥世界》,北京社会科学文献出版社,1995年,第7页。

9、见蔡元培:《胡适〈中国哲学史大纲〉序》。

10、胡适:《中国哲学史大纲(卷上)》,《胡适学术文集》下册,第14页。

11、胡适:《中国哲学的线索》,《胡适学术文集》上册,第520页。

12、胡适:《先秦名学史》,《胡适学术文集》下册,第773页。

13、胡适:《戴东原的哲学》,《胡适学术文集》下册,第1082页。

14、同上,第1083页。

15、见《古史辨》第一册,上海古籍出版社,1982年,第189至198页。

16、傅斯年:《性命古训辨证》,《傅斯年选集》,天津人民出版社,1996年,第70至71页。

17、同上,第73页。

18、徐复观:《儒家精神之基本性格及其限定与新生》,《儒家政治思想与民主自由人权》,台湾学生书局,1988年,第57页。

19、胡适:《先秦名学史》,《胡适学术文集》下册,第772页。

20、胡适:《中国中古思想史长编》,《胡适学术文集》上册,第329至330页。

21、冯友兰:《中国现代哲学》,《三松堂学术文集》,北京大学出版社,1984年,第285至289页。

22、冯友兰:《中国哲学史》上册,第22页。

23、同上,第288页。

24、冯友兰:《中国哲学史》下册,第588页。

25、同上,第1008页。

26、冯友兰:《三松堂自序》,北京三联书店,1984年,第223页。

27、陈寅恪:《冯友兰〈中国哲学史〉审查报告三》。

28、冯友兰:〈中国哲学史〉下册,第896页。

29、同上,第905页。

30、冯友兰:〈中国哲学遗产的继承问题〉,〈中国哲学史论文集〉,上海人民出版社,1958年,第87页。

31、侯外庐:〈韧的追求〉,北京三联书店,1985年,第124至125页。

32、同上,第280至281页。

33、参阅KarlMannheim,`TheIdeologicalandSociologicalInterpretationofIntellectualPhenomena`,NewYork,OxfordUniversityPress,1971,pp.116—31.

34、赵纪彬:《论语新探》,北京,人民出版社,1976年,第29页。

35、马克思、恩格斯:《德意志意识形态》,转引自《论语新探》,第31页。

36、侯外庐:《韧的追求》,第267页。

37、侯外庐:《中国思想通史》第五卷,北京,人民出版社,1956年,第33页。

38、牟宗三:《〈心体与性体〉序》。

39、李泽厚:《宋明理学片论》,《中国古代思想史论》,北京,人民出版社,1985年,第256页。