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哲学思维范文10篇

时间：2023-04-10 05:50:50

哲学思维

哲学思维范文篇1

“生态”的词源可追溯于希腊语的“house”或者“environment”，起初是指家或者人们所处的环境，后来“生态”一词发展成为有机体与环境的相互作用，而“理性”是人类通过思考做出的合理行为的能力，因此，生态理性即作为有机体的人类在与环境之间相互作用下做出的符合理性的行为能力。按照经济学家的解释，人类的认知能力是有限的，并非能够直接实现把握事物的本质和发展规律，尤其在心智方面还存在着短期利益和个人利益的本性，这就直接导致了人类在与环境相互作用的过程中往往走向暂时趋利于人类的道路，在不断的试探中总结经验调整自身的行为模式。由此看来，生态理性反映了人类的受动性和主动性在与环境的反复互动中形成的一种适应性行为能力。国外关于生态理性内涵的探讨主要有以下几个方面。第一，德雷泽克认为生态理性指人类与环境构成相互依存和协调的系统结构，并且在人类与环境的互动下使系统向低熵的方向发展，从而形成高序的稳定系统结构，这种观点认为人类应该合理的控制自身行为，以可持续的方式作用于生态系统[1]。第二，以高兹为代表的生态马克思主义认为生态理性是基于生态条件的经济活动的效能限度，它反映的是生态文明时代适应环境的意识形态[2]。吉仁泽等人强调了人类的认知在与环境的相互作用中得到不断发展，并且形成人类做出反馈于环境信息结构的合理行为策略[3]。第三，哈耶克和史密斯认为生态理性体现了人类在自然漫长的演化过程中产生的社会秩序，而这种社会秩序深深的植根于在此之中的个人，由此影响着人类对待生态系统的行为，它强调了社会环境对人类行为的形塑作用[4]。国内关于生态理性的论述主要有以下几个方面：唐代兴指出现代人类文明所沾沾自喜的由科学理性构建出的新技术革命文化，其直接催生了全球化的生态危机。因此，要应对形势窘迫的生态危机，必须突破科学理性的瓶颈，构建生态理性[5]。种海峰认为生态理性是对人类现代性文化的批判与继承，即通过去其糟粕取其精华的理性思辨，将人类文明实践引向新的方向，是人类文化理性进步的体现[6]。牛庆燕认为生态理性的思维范式包含三个层面：生态理性是系统有机的思维范式，生态理性是主体与客体相统一的思维范式，生态理性是事实与价值相契合的思维范式[7]。因此，总结国内外关于生态理性的论述可以看出，生态理性是现代人在认识、完善自身与自然界的过程中形成的,规范、约束和指导自我实践活动的自觉意识,表现为对人类生存终极意义的真切眷注。这是一种追求全球生态系统安全的理性,它的核心是人与自然的和谐发展，是智性分析与悟性体验相统一的综合性思维方式，它遵循最优化价值原则、追求限度性的和谐生活方式。生态理性会引起哲学、心理学和经济学的广泛关注，并且引导全球生态文明建设的展开。

二、生态理性、生态哲学与生态文明的逻辑关联

工业革命带来的直接结果是物质的极大丰富，但是过度追逐资本会导致工具理性的猖獗，并逐步建构成人类社会的主要理性形态，工具理性的过度扩张最终引起生态问题进而引发生态危机。生态环境是包括人在内的所有生物的栖息、繁衍和发展的根基，人的自身发展离不开水、大气、土地等自然资源，但是部分自然资源的增长是极其漫长的过程，当这种增长速度无法满足人类发展需求时，就会反向成为人类发展的客观制约因素。应该看到，古代四大文明古国的诞生都是基于充沛的自然资源，并且因为环境危机而淘汰的人类文明也比比皆是。例如，美索不达米亚区域起始的人口膨胀导致居住环境恶化，产生土地沙漠化、森林破坏、动物多样性减少等问题进而直接使该区域的人口急剧下降。因此，和谐处理人与自然关系、合理利用自然资源是人类永续发展的先决条件，当代全球性的生态危机引起了人们的重视，从而让人们反思现有理性形式的可行性，以生态理性为基础思维范式建构的哲学体系推动了全新的文明形式———生态文明。首先，生态理性指导着生态哲学的思维范式，促使我们对工业文明的哲学基础进行反思。人类在漫长的历史长河与自然的共同演进中形成的现代化工业文明逐渐暴露出诸多弊端，生态理性在人类的反思与批判中应运而生，是对工业文明下人类观念的超越。主要体现在：一是哲学自然观的转向，工业革命催生的人类征服自然、支配自然的主从关系向人与自然和谐相处的关系转变；二是生产范式的转变，即从以现代科学为知识资源的征服性技术所导致的环境污染向可再生环境技术转变,最终实现生产的可持续发展模式；三是发展理念与目标转向，生态理性下人类不再盲目追求经济利益单一效益，而是权衡经济、生态、社会等方面的综合效益，抛弃财富至上的价值观念。因此，生态理性从某种意义上讲孕育了生态哲学，促使人类通过对现代文明的批判与反思，为文明的发展方向予以哲学思考。其次，生态哲学是推动生态文明建设的思想之基与实践之源。生态哲学通过哲学的思辨指导绿色运动的开展，又不断的发展生态哲学自身，以至于逐渐走向成熟。从生态哲学的内核来看，它颠覆了传统主客对立的二元论，而是以人与自然共处的有机生态观作为理论核心。生态哲学的发展为我们系统地认识自然、正确处理人与自然的关系、实现绿色发展提供了重要理论指导，更是推动中国特色社会主义生态文明建设的理论指导，具有十分重要的理论与实践意义。德国哲学家萨克塞认为，人类在深入探究生态问题之后，逐渐跳出了追逐客观物质欲望的深渊，推动了现代社会人生意义迈向更高境界[8]。毋庸置疑，生态问题关乎人类命运的延续，面对生态问题，就是人类理性深刻思考人何以存在的问题。这不得不促使我们对当代人类文明发展形态及其前途命运进行深刻反思，在工业文明穷途末路之际，人类必然会重新思考工具理性，重新思考人与自然的关系，在生态哲学的引导下为生态文明建设提供全新的实践路径。最后，生态文明建设是生态理性和生态哲学发展的价值归宿与最终目的，生态文明建设的实践过程也能更好地推动生态理性的扩展觉醒、生态哲学的不断完善。西方现性的精神启蒙无不散发着人类至高无上的地位，自然不再是人类敬畏的对象，而是在人类通往自由彼岸必须要克服的障碍。与此同时，人类对社会文明程度的衡量标准以人类战胜自然能力的强弱为划分，在现性以从必然实现自由的思想引导下，不断刺激人类增强自身控制自然之力，并最终完全实现支配自然。因此，工业文明的思维范式就是工具理性与资本逻辑结合后的无限谋利理念，工业文明的生态危机实质上是其哲学基础的危机。生态文明建设就是在生态理性思维范式引领下、在生态哲学理论指导下的生态实践行为，是生态理性觉醒和生态哲学发展的价值归宿。同时，我们在生态文明建设的具体实践中，也能更好地完善生态理性与生态哲学的发展。因此，生态理性、生态哲学和生态文明是相互联系，相互作用的有机整体。生态理性是思维范式先导，它的觉醒能够促使人类对传统工业文明哲学基础进行反思，构建新的哲学体系；生态哲学是理论实践基础，它是在生态理性引导下对工业文明哲学基础的反思与批判；生态文明是终极价值归宿，也是生态理性觉醒与生态哲学发展的具体实践，同时生态文明建设也能反过来促使生态理性与生态哲学的完善。

三、探寻生态理性的实践路径，推动生态哲学与生态文明的新发展

哲学思维范文篇2

一、哲学与电影的联姻

在德勒兹那里，电影与哲学联姻，实属他一贯学术逻辑之表现：将两个异质事物或领域并置，使它们的新姿在相互流变中呈现，从而同时刷新这两个事物或领域的概念。典型的例子即他所举的“兰花和黄蜂”。具体地说，兰花绽放之际，黄蜂穿梭于花丛中采食花蜜。在德勒兹看来，这是两个异质事物或领域，即兰花（植物）与黄蜂（动物）的天然并置。正是在此，发生着双向的流变“：兰花的生成—黄蜂，黄蜂的生成—兰花。”①换言之，“兰花解域为一个形象，一个黄蜂的仿图（calque）”②，即兰花向着黄蜂（植物向着动物）流变；与此同时，“黄蜂也被解域，其自身变为兰花的繁殖器官的一个部分”③，即黄蜂向着兰花（动物向着植物）流变。由此，两者皆现出新姿：兰花不再仅仅是一种植物，黄蜂也不再仅仅是一种动物。兰花和黄蜂的概念同时被刷新。按此逻辑，我们关注的电影与哲学的联姻，便是诸多的异质性领域的并置事例之一。不过，在阐发德勒兹此一思想之前，我们须将目光首先投向柏格森和梅洛-庞蒂，因为他们在阐述自己的哲学思想时都曾涉及电影，致使电影与哲学相遇。尽管最终结果令人遗憾，但两人的行为对德勒兹均有启发。正是基于对他们的电影观的批判，德勒兹才得以进入对自己上述思想的创建。首先来看柏格森。柏格森对电影的看法可归结为：电影是一种典型的“伪运动”，它提供给我们的只是一种“运动幻影（错觉）”④。在柏格森看来，电影是对“运动”的“重现”，即重现诸如演员表演之类的运动。相应地，电影创作便是对已经发生过的“运动”进行“重组”。其基本的方式是：将整个“运动”在各个瞬间的空间位置上的影像依序排列。不过，如此的“重组运动”有一个前提：“人们若要如此地重组运动的话，那么就只能依据在（空间的）各个位置和（时间的）各个瞬间之上附加一种叫做连续（succession）的抽象观念。此抽象观念就是机械性、同质性、普遍性时间，即对所有运动而言都一样的空间化时间。”⑤所谓“空间化时间”，即我们日常理解的“钟表时间”，亦即均匀流失的“线性时间”。换言之，为了进行运动重组，我们需要首先将“时间”理解为“线性时间”，继而在“运动”发生的每个“时间瞬间点”上捕捉到相应的“空间位置”，组成“运动”的各个“固定切面”（单格影像），然后按照“线性时间”的“接续”模式将之串联。在柏格森看来，这便是电影拍摄的机制：将在“时间瞬间点”上捕捉到的各个“运动”之“固定切面”进行串联，即串联各个根本不动的单格影像。同时，这也是我们平时的感知、认识机制：“不管我们思考变化，表达变化，还是感知变化，我们只是在启动一种内部的电影放映机。”⑥但是，在柏格森看来，“时间”绝非“线性时间”而是“绵延”，即是纯粹流变。“线性时间”只是我们头脑的“幻想”，进而上述的“抽象时间点”和相应的“空间位置”皆为“幻想”的结果，实际上根本不存在。对它们的实际寻找，只能是让两个时间点和两个空间位置无穷接近。就“运动”而言，它则永远是在如此的两个时间点或空间位置的中间发生；同时，“运动”本身总有自身特有的“绵延”，总在“绵延”之中发生⑦。

质言之，真正的“运动”是一种“绵延”，而按“抽象时间”重组的“运动”，只不过是“固定切面”的串联、叠加。因此，这只能是一种“运动幻影”。在柏格森看来，电影串联各个根本不含“运动”的单格静态影像（“运动”之“固定切面”），不过是在复制“自然感知”。对此，德勒兹指出，电影对“自然感知”的“复制”其实内含一种调整和改变。换言之，即使像“自然感知”那样在我们的头脑中按照“抽象时间”制造出“运动幻影”，一旦实际地被拍摄出来，就不再是“幻影”。依据在于：既然现实中只存在被我们无限逼近的两个“时间瞬间点”和两个“空间位置”，既然“时间瞬间点”和相应的“空间位置”根本不存在，那么，就不可能有“自然感知”幻想出的“运动”之“固定切面”，进而，实际拍摄出来的影像肯定也不是“固定切面”，而是摄取了两个“时间瞬间点”和“空间位置”所标示的一段时空。真实的“运动”便在此时空中发生、绵延。因此，实际的电影影像必定已经摄取了这一真实的“运动”，所以电影影像不是“运动”的“固定切面”，而是“活动切面”，即自身已经内含“运动”的“运动—影像”。德勒兹由此指出：电影实际上“直接地就给出了运动—影像”⑧。要之，正是因为将电影影像理解为“固定切面”，得出了电影只提供“运动幻影”而不提供真实“运动”的结论，关注“运动”和“绵延”的柏格森最终放弃了电影。值得一提的是，柏格森其实在1896年的《物质与记忆》中“已经完全发现了活动切面即运动—影像的存在”⑨，完全具备了理解电影的条件，只不过在《创造进化论》中谈论电影时，他却还是将电影影像理解为“固定切面”而与电影失之交臂，这不能不说是一件憾事⑩。无论如何，柏格森率先启动了电影与哲学的联姻。只是，德勒兹认为这是一次两者间的“暧昧缔结”，并未真正地理解电影，也没有达成电影与哲学的真正融通。到了现象学的梅洛-庞蒂，电影再次进入哲学的视野。然而，在德勒兹看来，这则是另一次“暧昧缔结”，现象学同样未能真正理解电影輯訛輥。梅洛-庞蒂关注的是：感知世界的主体以及主体的“自然感知”发生的条件輰訛輥。在他看来，此条件即所谓的“知觉”輱訛輥，准确地说，“知觉域”，即“自然感知”的发生总是伴随着一个起基础作用的“知觉域”。据此，梅洛-庞蒂区分了“自然感知”和“电影感知”。他指出“：在电影里，当镜头对准一个对象，把它拉近，我们看到一个特写镜头时，我们能回想起这个烟灰缸或一位人物的手，但我们实际上不能认出它，因为银幕没有界域。相反，在视觉中，当我把目光移向局部景象时，这部分景象就变得生动和展现出来，而其他的物体则退到边缘，被悬置起来，然而它们依然在那里。”輲訛輥易言之，在“电影感知”那里，当电影中一个包含着感知对象的全景或中景镜头变为特写时，我们能够看到的仅仅是这个特写（银幕）之中的东西，对于全景或中景中原本能够被我们看到的烟灰缸或人物的手，我们只能回想起来，但无法看到，它们已不在我们的“知觉域”之内。但在“自然感知（视觉）”中，我们的目光可以凸显局部景象，但作为其背景的其他的物体并未在我们的“视域（知觉域）”中消失，它们只是被悬置，也即“自然感知”中不被关注的事物仅仅是遭到“悬置”但仍然“在场”，可“电影感知”中不被关注的事物则遭到了取消、缩减。这正是梅洛-庞蒂最终放弃电影的理由。电影同时“取消了世界的视域和主体的定位，其结局是以黯然的知和次级意向性取代了自然感知的条件”輳訛輥。简言之，电影所提供的，并非“自然感知”的真实条件，而是一种已遭削减的、次级意向性意义上的条件。因此，如此条件下的“电影感知”，并非梅洛-庞蒂关注的“自然感知”。相反，它是对“自然感知”的某种背离。于是，电影“因为不忠诚于感知的条件而被告废”輴訛輥。显然，在梅洛-庞蒂那里，“自然感知”较之“电影感知”拥有一种“特权”輵訛輥，他始终是以“自然感知（知觉）”为中心、基点、标准来衡量电影。因此，德勒兹认为梅洛-庞蒂在谈论电影之际一直“停留在态度暧昧不清的前电影条件下”輶訛輥，并未达成对电影的真正理解。消解“自然感知”的“特权”，德勒兹将成就电影与哲学的新型姻缘，并铸就电影的新概念，引发“电影”与“哲学”的同时交互流变。

二、德勒兹的电影新概念

面对梅洛-庞蒂赋予“自然感知”一种“特权”，将之视为一个中心或一个衡量一切的“标准”，德勒兹认为“，自然感知”没有任何“特权”，因为作为“自然感知”之主体的“人类”，相较于宇宙万象没有任何优越地位。德勒兹的逻辑是把宇宙万物视为如人一般地拥有自身的“生命”。他在对电影及电影影像的阐释中，对此说得非常清楚。德勒兹指出，电影让一种“心智质料”现世輷訛輥。换言之，电影呈现着一种“心智质料”。所谓的“心智质料”，首先指一种“物质”，其次指这种物质具有“心智”功能。质言之，它是具有自身“生命”的“活物质”，此即“电影影像”：“有生命的影像”。其实，在对柏格森的剖析中，德勒兹在某种程度上已经说明了这一点：电影影像本身即是内含“运动”的“运动—影像”；而“运动”在此并非仅指日常所谓的某个运动体的“位移运动”，而且更指影像的“纯粹却多变的特色”、“作为其本质的活动性”輮訛輦。对此，德勒兹称之为“纯粹运动”輯訛輦。质言之，“运动”即电影影像自身的“本质活动性”。由此可见，电影影像本身是一种自身会活动的、即拥有自身生命的“活”影像、“活物质”。在“纯粹运动（本质的活动性）”意义上，电影影像之“活（生命）”不仅表现为空间性的“位移运动”，更表现为它会“感知”“、动情”等等。一切生命现象的精神机能它都具有。于是，我们会看到德勒兹的影像分类中包括了感知—影像、动情—影像、冲动—影像、思维—影像等等。需要特别强调的是，这里的“感知”、“动情”、“冲动”、“思维”等，不属于电影观影者，而是属于电影影像本身。在此，仅从感知—影像出发，我们便可看到德勒兹不同于现象学的独特创建。具体地说，感知—影像呈现着自身的“感知”功能。所谓“感知”，在德勒兹看来便是“捕捉（préhensions）”輰訛輦。换言之，影像“感知”———“捕捉”外界事物及其对自己构成的冲击。由此，他揭示了两种感知：日常的“感知”和“纯粹感知”。日常的“感知”，即包括物（影像）和人的“感知”在内的“自然感知”：捕捉自己感兴趣之物。但是，正如现象学已经展明“自然感知”以“知觉域”为前提一样，在德勒兹那里，“知觉域”变成“纯粹感知”：“自然感知”以“纯粹感知”为前提。所谓的“纯粹感知”，也称作“全面捕捉”、“漫射的感知”輱訛輦，它指的是任何一个影像都同时“感知（捕捉）”到整个宇宙中的一切事物。通俗地讲，这便是物质之“生命”的表现之一：相互感应、交互作用。在电影领域，“纯粹感知”的典型例子便是维尔托夫提出的“电影眼”的感知。所谓“电影眼”是一种“存在于事物之中的眼睛”輲輦訛，即“物质眼”（很有趣，物质有自己的“眼睛”）。他的著名影片《持摄影机的人》所展现的便是“电影眼”的“感知”：铁道上的摄影师遇到危险之际，离他不知多远的某个熟睡的女子顿然觉醒。在此，此女子已“感知（捕捉）”到那个摄影师。此时，此女子和摄影师都等同于物质微粒。他们之间的“感知”，完全是超人类感知的物质微粒之间的感知，相当于北极熊感知企鹅，或者地球上的任何一粒微尘感知整个宇宙的一切。显然任何事物都处于两个同时的感知系统之中：一个是“自然感知”系统，它捕捉着自己感兴趣的事物；另一个是“纯粹感知”系统，它捕捉着宇宙间的一切事物。“自然感知”的发生，以“纯粹感知”为前提，它不过是对“纯粹感知”的减缩、抽象。即便是梅洛-庞蒂所谓“自然感知”之条件的“知觉域”，也是以此“纯粹感知”为前提，由此“，自然”感知之特权被取消。公允地讲，梅洛-庞蒂并非没有意识到“纯粹感知”系统，尤其是当他后期提出“世界之肉”輳訛輦这个观点时，应该说已经意味着他触及到了这个系统。但是在对待电影之际，他确实没有从这个系统出发。他关注的是人“身体”的“感知（知觉）”及其条件，而非“物质”之“感知”。如此一来，他眼中的电影影像只是被视为如同人类一般的影像，而不是物质性的“活”影像。由此，电影影像落入人类“自然感知”的领域。这才使他得出了“电影感知”不忠于“自然感知”的结论，并最终放弃了电影。梅洛-庞蒂始终以人类“自然感知”及其条件（身体之“知觉”）为中心，人类的“自然感知”在他那里拥有一种君临一切的优越地位。梅洛-庞蒂所谓“自然感知”及其条件（“知觉域”），关涉的主要是人类的“身体”，而不是德勒兹所谓的“活物质”。因此，德勒兹断言“：现象学的假设可能是不够的，因为它只涉及有体验的身体，而有体验的身体相对于一个更为深层的、几乎不可体验的力量而言，是远远不够的。”輴訛輦所谓“更为深层的、几乎不可体验的力量”，关涉的便是“活物质”之“纯粹感知”。

如果从“纯粹感知”出发，我们看到的将是一种“物质性”的“活”影像的“感知”：“每一个影像皆‘在其所有方面’‘、通过其所有组成部分’作用于其他影像并呼应着其他影像。”輵訛輦准确地说，这是一股纯粹的“物质—流动”。德勒兹认为，在万物共通的“物质”层面上，“物质”与“影像”“、运动—影像”与“物质—流动”之间具有“绝对的同一性”輶訛輦。如此一来，我们便有理由说整个宇宙即一个影像輷訛輦，宇宙万象皆然。对人类来说“，我的身体是一个影像……我的眼睛、大脑，作为我身体的组成部分，都是影像”輮訛輧。原因只在于宇宙间的一切皆有一个共同的层面：物质。在此意义上，任何事物都同时感知着全世界，宇宙即物质间交互感知的、无确定“中心”的“普遍性变幻”的“物质（影像）”的世界輯輧訛。要之，在如此源初性的影像（物质）世界，不但包含着天然的影像，同时也包含着人造的影像，电影影像必居其中。如此，便有一个问题呈现出来：既然电影影像和其他事物皆为物质性的“活”影像，那么它的独特性何在？答案是：在于经验式的表现。电影提供给我们的，不仅是一种一般性的“心智质料”，更重要的还是一种“现世”的“心智质料”，即一种“表征性质料”（matièresignalétique）輰訛輧。换言之，电影影像，同时是一种将自身的心智功能经验式地对人类标示、展现出来的质料。从“感知”的角度说，电影影像不仅居于双重感知系统中，同时它还在经验式地将这种双重感知展现在人类面前。所以，我们在德勒兹那里能够看到，“运动—影像”不仅经验式地展示它感知到的由运动体承载的“位移运动”，而且也经验式地展现它感知到的所有“位移运动”之共同本质的“纯粹运动”，即宇宙以及宇宙万象的“本质活动性”。相应地，同样属于本质层面的“纯粹感知”、“纯粹情感”、“纯粹冲动”、“纯粹思考”等，通过“感知—影像”、“动情—影像”、“冲动—影像”、“思维—影像”等经验式地获得展现。根本地，这等于是对宇宙以及万象的深层奥秘的呈现。质言之，电影影像作为一种“活物质”，它的特色在于它会将自己所感受到的一切统统以经验的方式展现出来。然而，关键还在于电影影像除了感知上述“运动（本质活动性）”之外，它还感知什么？答案是“时间”之“绵延”：一股无始无终、无穷无尽且瞬息万变的强力流变。理由很简单，宇宙间的任何事物（影像），包括宇宙本身永远无法摆脱的便是“时间”之“绵延”。质言之，无论在双重感知的哪个系统中，任何一个影像在感知宇宙间的其他影像并呼应其他影像的同时，也感受“时间”之“绵延”，并应对“时间”之“绵延”。候鸟的“迁徙（运动）”便充分说明了这一点。正是感受到“时间”的流变（绵延），候鸟才会出现“迁徙（运动）”行为。我们看到候鸟的“迁徙”，便会立即知晓时令的变化，即“时间”的“绵延”。这意味着延续的“运动（迁徙）”表现“时间（时令）”的“绵延”。于是，我们看到，无论是柏格森还是德勒兹，他们都承认“运动”是“全体（绵延）”輱輧訛的“活动切面”輲訛輧，即“运动”表现“时间（绵延）”。如柏格森所言“：什么地方有活的东西，什么地方就有一本打开的记录时间的登记簿。”輳輧訛从德勒兹的角度看，这便意味着宇宙万象以及宇宙本身作为“活影像”簿都是“时间”之“绵延”的“登记簿”，都在表现“时间”的奥秘。但是，如此打开的“时间”之“登记簿”，并非都在以日常经验的方式表达“时间”的奥秘。例如，我们说植物的生长呈现着“时间”的“绵延”，就不是一种直观性的经验。然而，电影影像的独特魅力恰恰在于它在以日常经验的方式直观地“表现”着“时间”的“绵延”。如德勒兹借助费舍尔所说：“电影是唯一能够让时间作为某种感知向我呈现的经验。”輴輧訛只是，“时间”在此绝非“钟表时间”，而是“纯粹时间”輵訛輧。于是，我们看到德勒兹关注电影的原因“：电影采用一种画面自动运动，甚至一种自动时间化：这是基础，这是我试图研究的两个方面。”輶訛輧换言之，电影中呈现“自动运动的影像”和“自动地化为时间的影像”：影像式“运动”和影像式“时间”。电影在经验式地同时呈现着“运动”和“时间”之奥秘。要之，如果电影经验式地呈现着“运动”和“时间”的奥秘，那么就等于说它经验式地表现着宇宙的奥秘，因为宇宙的奥秘，无非就在于“运动”和“时间”。然而，这里还有一个问题需要探讨：电影影像是人类的作品，是否随意的创作都可以达到呈现宇宙奥秘的目的？怎样的创作才能达成如此目的？为此，让我们考察“电影蒙太奇”与“时间的创化”，我们也将看到德勒兹“电影—哲学”思想的风采。

三、电影蒙太奇与时间的创化

毫无疑问，电影是人类的作品，源于“人为”的创作。一般来说，电影创作主要包含三个环节：取镜、分镜和蒙太奇。然而，即使对此，德勒兹也提出了自己独特的看法：取镜、分镜和蒙太奇并非电影创作前后相继的三个环节，而是同时共存的三个层面。德勒兹说得非常明白：“有三个同时共存的电影层面：取镜，这是确定一个人为封闭的临时整体集合”輷輧訛；“分镜，这是确定运动或分布在整体集合各成分中的运动，但是运动也表现了全体的变化，这种变化便是蒙太奇所决定的了”輮訛輨。换言之，“取镜”、“分镜”、“蒙太奇”的区分是从功能上来说的“，取镜”侧重于组成“封闭的临时整体集合（影像）”，“分镜”侧重于释放“运动”，“蒙太奇”则侧重于表现“全体（时间）”。根本地说，它们三者同时共存，任何一个当中都包含着另外两个。在表现“时间（全体）”的同时“，蒙太奇”不仅在确定“临时整体集合（影像）”，即“取镜”，而且还在确定“运动（活性）”，即“分镜”。因此，谈论三者当中的任何一个，都意味着同时谈论其他两者。在此，我们仅从“蒙太奇”出发来展开讨论。在德勒兹那里，“蒙太奇”不仅仅是“剪辑”，它更意味着“蒙太奇”最原始的含义：“装配”。相应地，“取镜”无非是对影像构成元素的“装配”，“分镜”是对各个单格影像的“装配”，而“蒙太奇”（剪辑）则是对各个镜头的“装配”。一切电影创作行为皆为“装配”：蒙太奇。如此“装配”的目标，便是时间流变的“电影影像”，即生成中的“时空聚块（影像）”。这就是为何电影总表现为影像的一种不停息的聚聚散散、分分合合。问题的关键在于：谁在操纵这种聚散分合———“装配”？一般的答案毫无疑问是“电影作者”，但德勒兹却不以为然。如上所述，电影影像的“运动”纯属“自动”，即“自动运动”，尤其是它“自动时间化”，即化为同样是“自动”的“时间”。因此，德勒兹指出：“时间根本地掌握着自行膨胀、压缩的能力，就像运动拥有减速、加速的能力一般。”輯訛輨换言之，聚散分合是影像的“自动”———“（纯粹）运动”与“（纯粹）时间”使然，而不是“电影作者”使然。在此，人为行动仅仅起到揭示作用，而绝非决定作用。电影作者可以有意识地“选择”，但他是按照让影像“自动”来选择的，即服从于“运动”与“时间”。进而，“运动”作为影像生命的要素，对“时间”的“自行膨胀或压缩”具有“减速或加速”能力，即对抗“时间”。但是，它不可能最终取消“时间”的“自行膨胀或压缩”，即战胜“时间”。一切生命皆可对抗“时间”，但永远无法战胜“时间”，甚至在对抗“时间”之际，它也受制于“时间”。

哲学思维范文篇3

关键词：声乐辩证法；整体与局部；对立统一

近几年来，从不少声乐学习的学术文章中，我从中认识到，一些声乐学习者，之所以能取得好的声乐学习效果，顺利到达理想的彼岸，走向辉煌，是由于其学习中正确的理论思维与声乐学习实践紧密地相结合，其中很重要的一点是在学习中具有辩证法的哲学思维。作为一名即将毕业的大学生，我现结合一些声乐教学实际状况，对以下几方面加以认识。

一、把握个体与整体的关系

在声乐学习中，容易出现头痛医头，脚痛医脚的问题。其实，世界上的任何事物都存在着整体和局部的问题。声乐大师沈湘说，歌唱需要三个条件：头(头脑)、心(感情)、身(发声器官——歌喉)，三者的配合统一才能完成美的歌唱。这三者之间的配合统一，其实质就是整体与局部的辩证关系，若单纯强调某一方面，都是片面的。例如，我们学习声乐过程中老师要求“以情带声”，但是许多人对其理解比较简单、笼统，流于表面，认为有了情就有了声。声乐是声音的艺术，故“声”是歌唱的基础，“情”是建立在“声”的基础之上的。为此，在声乐学习中，我们必须坚持进行长期严格、系统、正规的专业声乐技巧的训练，同时要培养自己感受、鉴别美好声音的能力。在我们的声乐学习中，往往会停留在声音的纠缠之中，没认识到声音应与艺术表现和审美需要有一个更高的审美角度，这个角度是：“演唱者把歌曲思想、情绪和情感注入到歌声中去，那么歌声就具有了美感。”将歌唱技术与传情达美恰当结合，这才是声乐的真正意义。

由此可见，我们在学习声乐中应注意将发声技术、歌唱心理、音乐美学以及对歌曲内容的理解有机结合起来。在声乐学习中，我们还应注意把握整体，有计划、有步骤地解决自己碰到的各种各样的问题，才能在声乐学习中树立整体观念，防止片面性。

二、处理好事物对立统一的关系

世界上的一切事物都包含着矛盾，对立而统一，并且是在矛盾的运动中发展。声乐也是如此。例如，歌唱中的声音与呼吸是矛盾的问题。“气”和“声”是互相依存又互相制约的两个方面。气催声响，声靠气传，气停声止，无气不发声。若在发声中单纯追求喉咙打开或过分强调呼吸的作用有可能导致声门与呼吸失调，造成声音病变，正确的方法应是注意喉咙的打开与气息的配合，即发音时喉头打着哈欠向下叹息挡气，使气息的压力与喉头相对抗而又保持平衡，才会发出较理想的声音。再如声音高位置的训练，一些同学，为了追求“高位置”而把气息和喉头都上浮起来，发出尖、卡、虚、紧的声音。要解决这一问题，应将“高位置”与“低控制”协调起来。这一高一低是一对矛盾，若在提示声音的高位置同时又保持气息下沉的低控制，歌唱状态就会处于平衡，发出理想的声音。其实，在声音学习中有很多类似的情况。因此，我们在学习中要有辩证的思维方法，全面、客观地看问题，从而更好地分析和解决问题。

哲学思维范文篇4

旧哲学对世界的理解是抽象的。马克思所实现的哲学变革的实质，是确立了以物质实践活动为基础的人类世界的实在性。这不仅是确立了一种全新的哲学观，也是确立了一种全新的思维方式。正是通过这种全新的哲学观和思维方式，马克思超越了旧哲学对世界的抽象理解，真正将哲学理性思维与人类的现实生活联系了起来。将理性思维的真理性建立于实践的基础之上，将实践理解为现实生活世界中的客观活动，意味着对哲学功能的全新理解。在这种理解中，现实的生活世界不再以抽象的形式呈现，哲学理论也不再玄远。因此，在马克思所实现的哲学观的变革中，哲学功能的转变具有根本性的意义。

任何一种哲学都不可能不解释世界，关键在于怎样解释世界，在于为什么要解释世界，而这恰恰取决于这种哲学对哲学功能的预设。马克思之前的一切哲学都无例外地将哲学仅仅视为穷究世界之理的学问，无论它们对世界是“从客观的形式去理解”还是“从主观方面去理解”，都不可能不陷于对世界的抽象解释。现实的生活世界是活生生的、历史地发展着的，而单纯的解释就是说明和分析，是不可能以活体为对象的，因此，对于马克思之前的旧哲学来说现实的生活世界在其视野之外。旧哲学之所以不能理解“人应该在实践中证明自己思维的真理性”，(注：《马克思恩格斯全集》第3卷，第3、3、48页。)根本原因就在于它们从来就没有打算这样做，在于它们对哲学功能单纯的解释性预设。旧哲学只是想解释世界，因此，它就只是把自然看作僵死的解释对象，而把人看作是独立于自然存在的解释者。在这样一种视域中，人和自然是相互分离的存在。由于作为主观者的人站在作为客观者的世界之外，世界也就只能以两种可能的方式获得理解：一种是纯客观方式的理解，即“从客体的或者直观的形式去理解”；另一种是纯主观方式的理解，即从人“抽象的”、“能动的方面”去理解。(注：《马克思恩格斯全集》第3卷，第3、3、48页。)毫无疑问，只要哲学没有打算在头脑之外说明头脑，它就不可能不受到头脑的束缚。马克思以前的哲学家们相信密涅瓦的猫头鹰只有到黄昏时才起飞，相信只有当对象成为一种客观性存在时才能为哲学所把握，因此，旧哲学也就不可能在建构生活世界中发挥作用。马克思哲学观中的革命因素首先在于它对哲学功能的革命性预设，在于它不满足于哲学解释世界的功能，因此，它必然将哲学理解为照亮人间未来之路的普罗米修斯之火。任何时候都不应忘记马克思自己对哲学所作的说明，即哲学只有通过改变世界的活动才能证明自己的真理性和存在的价值，才能证明思维的现实性和力量。这其实包含了马克思对哲学功能的预设，并且其哲学观的确立也有赖于这一预设。马克思并不是为了比前人更好地解释世界而进行哲学变革的，从一开始，他就将变革哲学的目的与改造世界的目的紧紧地联系在一起。正是由于这一点，使他能够撇开纯粹的经院哲学问题而在人的现实活动中寻找思维的此岸性，使他能够看到以往的哲学家们所无法看到的实践的价值。马克思从来反对将哲学理解为一种建构抽象世界观的活动，在他看来，哲学如果不为解除人间的饥饿而发挥作用，它就不可能是什么科学的世界观。可以设想，如果马克思没有将自己的理论活动与火热的现实生活相联系，他就不可能超越黑格尔和费尔巴哈而实现哲学观的变革。马克思哲学观的科学性、真理性和生命力，就在于它为自己所设定的改造人类生活世界的革命性目标。这决定了它不仅要通过对现实生活世界的概括与反思而解释世界，更要通过对现实生活世界不断地批判而建构作为现实世界否定形态的理想世界。马克思说：“实际上和对实践的唯物主义者，即共产主义者说来，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对和改变事物的现状。”(注：《马克思恩格斯全集》第3卷，第3、3、48页。)正是在这一意义上，马克思将自己的哲学称之为“实践的唯物主义”。在这里，“实践的”一词的基本含义在于强调了他的现代唯物主义对实践的指导作用，而非其他。由此可见，马克思哲学观的确立与他对哲学功能的革命性理解是分不开的。

理论之所以能够改变现实的生活世界，首先在于它将生活世界作为批判的对象看待，对其持批判的态度；哲学之所以能够成为时代精神的精华，亦在于它关怀时代的命运，以建构理想的生活世界为己任。马克思从来就没有在他的原始文本中系统地阐明过自己的哲学观，他的哲学观是在对现实生活世界从未终止过的批判中体现出来的。因此，对于今天的人们来说，无论“回到马克思”还是“重读马克思”，都不仅是为了更准确地解释其原始的文本，而且是为了恢复马克思主义哲学的基本功能，是为了重新找回马克思主义哲学对现实生活世界的批判精神。生活世界是变动不居的，今天的生活世界不同于马克思时代的生活世界，但是，这并不意味着我们不能继承马克思，因为任何一种哲学所体现出的批判精神和批判功能都不等于具体的批判本身。马克思主义哲学对现实生活世界的具体批判可能会过时，可通过那些具体的批判而体现的批判精神和批判功能却不会过时，只要它借以建立的现实生活世界尚存。所以，人们是否可以在今天坚持马克思哲学观的关键，必将通过对如下问题的回答而显示结论：19世纪的马克思所批判的现实生活世界是否依然存在?即作为批判对象的这一现实生活世界是否依然是现实的?

二、马克思主义理论中的多重批判纬度

勿庸置疑，马克思毕生都在致力于对资本主义制度的批判，但他并没有看到资本主义发展的全部历史，没有看到20世纪之后市场经济所经历的一系列改变。因此，我们必须站在今天的立场上全面看待马克思对现实生活世界的批判，并认真地从其具体批判中探讨他哲学的批判功能和批判精神。

以今天的立场看，马克思在19世纪对资本主义所作的批判，其实是对早期形态的市场经济社会的批判。总体上说，这是一个由多重纬度、多种批判共同构成的总体性批判。在这一批判中，对资本主义政治制度所作的政治批判虽然影响深远，却也只是整个批判中最为外显的部分；对市场经济的经济体系所作的经济批判虽是最深刻的内容，却也只是整个批判的一个深度切口；而对整个市场经济社会所作的总体性的社会批判才具有更为深远的内在意蕴。当年马克思针对早期市场经济社会所作出的有些具体结论可能的确已经不再适合于今天的现实，因为市场经济社会的存在形态已经发生了巨大的改变，而这意味着作为批判对象的现实生活世界的巨大改变。但同时我们也应看到，马克思对早期市场经济社会的批判并非对资本主义政治制度的单一政治批判，亦非对这种经济制度的单一经济批判，而是包含着多重纬度的社会批判和历史批判。而这一点恰恰就是奠立在实践观的基础之上，并包含了对现实世界和人的存在方式的全新理解的哲学批判。换言之，马克思对现实生活世界所作的社会历史批判是他对生活世界的总批判，因而是以哲学的方式而不是以具体科学的方式批判现实的世界。不理解马克思哲学观与现实生活世界之间的这种内在联系，就不可能理解马克思哲学观的独特性和它所具有的独特价值；不理解马克思对现实生活世界的批判是一种社会历史的批判，就不可能真正地理解马克思哲学观实践转向的真实含义。

马克思政治批判的主要对象是资产阶级的政治统治制度。这一批判显示了他对早期市场经济社会中具有强烈阶级对抗性质的现实政治生活之本质的揭示、反思和改变的诉求。借此批判，马克思所要达到的目标非常明确，就是要建立一种能够促使现存世界革命化的统一的无产阶级意识形态。在马克思看来，无产阶级只有把实践的唯物主义哲学当作精神武器，才能改变现实的生活世界，从而实现其自身和一切人的解放；同时，哲学也只有把无产阶级当作自己的物质武器，才能成为起到促进人的解放作用的真正现实的哲学。正因为马克思把哲学活动看作是一种现实的批判活动，他的哲学观与他的政治批判之间的联系也是现实的。他说：“哲学不消灭无产阶级，就不能成为现实；无产阶级不把哲学变成现实，就不可能消灭自己。”(注：《马克思恩格斯全集》第1卷，第467页。)应当说，和马克思的其他批判目标相比，其政治批判目标是最为具体的，是对实践活动最具指导意义的理论批判。一方面，在这一批判中，作为具有阶级意识的无产阶级是一种最为现实的社会主体条件，它的存在第一次使历史主体的活动和历史发展之间的互动成为可能；另一方面，在早期市场经济社会中，资产阶级的政治制度是一种最为现实的客观条件，它的存在以及它所导致的尖锐阶级对抗将历史主体与历史发展之间的互动变成了现实的历史运动。因此，马克思对早期资本主义政治制度的批判成为他所有批判中最为尖锐、最为直接、最具穿透力和最具实践价值的批判；而且，人们往往也最容易将这一批判看作是马克思对现实生活世界进行批判的标志，最容易从这一批判出发理解马克思对整个市场经济社会的批判。与马克思对早期资本主义政治制度所作的政治批判相比，他对这种政治制度得以建立的基础——早期市场经济的经济制度——所作的经济批判更为深刻，也更具有持久的价值。直到今天，马克思的劳动价值、剩余价值等理论仍然发挥着巨大的影响。但这里首先遇到的一个问题是：资本主义的政治制度是否可以和市场经济的经济形态相剥离?即在理论分析的意义上，对资产阶级统治所作的政治批判是否可以与对市场经济所作的经济批判相剥离?对于意识形态化的思维模式来说，这种分析本身无疑就是用超阶级的原则取代了阶级分析的标准，因而是不可取的。可是，当与意识形态对垒的坚冰被逐渐打破之后，当多种模式的市场经济的存在已经成为一种不容质疑的现实的今天，我们将必须直面这种分析。当然，对于我们所作的这一剥离来说，还存在着另外一个显见的驳难：马克思对资产阶级统治的政治批判是建立在对市场经济的经济批判之上的，因此将两者剥离开来必然会导致对马克思理论整体性的割裂。对此，我们可以找到历史的和理论的例证为自己辩护。正如在现实的历史过程中特定的经济结构并不绝对地导致唯一的政治后果一样，在理论上一种特定的经济分析也不绝对地导致唯一的政治理论。例如，在历史上，自由市场经济的发展既产生过英国的立宪政体，也产生过法国的共和政体；在理论上，从自由市场的经济理论中既可以推断出洛克式的市民社会模式，也可以推断出孟德斯鸠式的市民社会模式。同样的道理，在19世纪中叶，马克思从他对早期市场经济的经济分析中推断出无产阶级革命的政治结论无疑具有其合理性，但是，这并不意味着它就是市场经济社会发展唯一可能的道路，也不意味着马克思对市场经济这种经济形态所作的经济批判只能得出政治革命的结论，马克思在不同的著作中所作出的不同论述就很好地说明了这一点。将马克思的经济批判同政治批判剥离开来，并不是想要说明马克思经济批判的超历史性，而是为了强调它作为理论所具有的普遍性。在这里，我们更是为了强调，市场经济并非只能与资本主义的政治制度相结合，因此，马克思的经济批判，以及以之为基础的整个社会批判所指向的生活世界依然存在。

马克思对资本主义的政治制度所作的政治批判和他对市场经济体系所作的经济批判是具体的，它们分别代表了马克思政治学和经济学研究的成果，这些批判只是他对作为总体的市场经济社会所作的社会历史批判的不同侧面。只有当我们从马克思对整个市场经济社会的总体性批判中，才能真正把握住马克思理论中所透射出的历史感和哲学批判精神。

三、马克思哲学观中的社会批判之维

作为特殊形式的社会活动、政治活动和经济活动本身就要求以之为对象的理论批判的具体性，可是，具体的理论批判也总是因其具体性而具有较强的历史性。马克思对市场经济社会所作的社会批判，是一种以现实的实践为基础的历史主义的批判。这一批判纬度并不以特定历史时期内的阶级关系为分析基础，而是以人的整个活动以及活动的历史变化为分析基础，因而并不直接指向特定的阶级对立及其所代表的政治关系，而是指向一般的人类活动方式的转向所造就的现实生活世界——市场化进程所导致的整个社会生活状况。这一社会批判也不同于对市场经济的经济体系所作的经济批判，它不仅仅局限于对市场交往关系的分析，而是要通过这一分析考察整个人类社会关系的异化及其克服途径。如果说马克思对市场经济的经济体系和对资本主义政治制度的批判因其依据于早期市场经济的经验而遭到一些当代西方学者的质疑和冷落的话，他的社会批判则显示出强大的生命力，直到今天仍然被广泛地关注和尊崇。当然，无论冷落还是关注都只是一种表象，隐藏在这一表象背后的深刻原因是，马克思哲学观中的社会批判纬度是以更为全整的人类生活世界为批判对象的，是建立在更为广泛的社会生活基础之上的，因而也蕴含着更为深远、更为本真的哲学批判精神。马克思对早期市场经济所作的经济分析和对早期资本主义制度所作的政治分析中的许多具体结论已经成为思想史，但是，他对市场经济社会中人的生活世界所进行的批判却仍然在书写着未来的思想史。

哲学思维范文篇5

关键词：哲学思维政府公共管理和决策

30年改革开放，我国取得了令世界瞩目的发展成就，整个中华民族也因而进入了一个更为关键的历史时期。在这样一个大背景下，中国要进一步科学持续地发展，除了需要在诸领域更多地创新拓进、拥有更先进的技术、更充足的能源，以及更成熟的管理经验等等要件之外，笔者认为中国社会的大发展，更需要一种哲学，需要一种正确的思维，需要一种思想，需要一种和新世纪的要求相符合的思路。

特别是对于在社会发展中起着主要导向作用的政府公共决策来说，更显得尤为重要。

一、哲学思维的现实意义

在当今时代，作为社会科学的哲学思维，对现代化发展的实际作用到底有多大?有多少?这大概谁也难以回答的问题。但是谁也不能忽略了一种规律:伟大的实践孕育伟大的理论，伟大的理论必将有力地指导伟大的实践。

如此看来哲学并非没有用，只不过是它的作用容易被人忽视而已。反思哲学被人所忽视，大体有两大原因:第一，哲学社会科学自身作用的特点所致。它的特点一是有远用而无近用，它的影响往往不是立竿见影式的，而是要经过一段时间才能反映出来。二是有大用而无小用，它产生的影响往往是对人的人生观、价值观，对社会的公共决策的影响，而不是对个人具体工作的影响。三是有潜用而无明用，它对人的影响是潜移默化式的，先是在思想意识接受，继而才转化成个人的思维方式，再影响人的具体行为方式。第二，社会环境影响所致。战争或和平时期、计划或市场经济的不同环境，对社会心理会产生很大的影响，在市场经济条件下，实用主义、拜金主义更容易左右人们的思想，人们更趋浮躁，判别事物价值的标准更直接、更具体。哲学社会科学的作用被忽视也就不奇怪了。

二、哲学思维运用的特征

哲学思维方法指的是人们认识、改造客观世界时所运用的具有哲学特征的思维方法。在改造世界时它有四个主要特征:第一，它是辩证性的思维方法。辩证法是对现存事物肯定和理解中同时又包含对现存事物的否定理解，对任何事物都应一分为二的看待，反对片面性和绝对性。第二，它是批判性的思维方法。辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判的和革命的。所以哲学的思维本质上就是一种不盲从权威的批判性的反思。第三，它是实践第一的思维方法。它强调人的正确认识来源于社会实践，人对客观规律的正确认识不可能一次完成，社会实践发展了，人的思想认识就必须不断前进，实践是检验真理的唯一标准。第四，它是超经验的思维方法。它反对经验主义，反对把实践观庸俗化，反对把过去的、一时成功的经验作为绝对真理照搬套用，它以高度的抽象性、概括性、逻辑性，冷静地审视客观世界的事物和人类经验中的一切行为。

总的来说，哲学思维方法的运用不在于给人多少具体的知识，也不在于给人解决了多少具体的问题，它的根本作用在于给人提供了一种正确的理性思维模式，培养和锻炼人的思辨能力，从而使人们树立正确的人生观和价值观，掌握认识世界、改造世界的正确方法，哲学思维模式更有助于人形成具有战略性、全局性和前瞻性的眼光，在社会实践中产生出巨大的推动力。

哲学思维范文篇6

一、对文化“他者”的两种立场

(一)“他者”的界定

“他者”(Other)是相对于“自我”(Self)而言的。“自我”必有“我性”(selfhood)或“同一性”(Samenessoridenti-ty)，“他者”必有“他性”(otherness)或“他异性”(alterity)。牛津英语词典中，“他异性”指的是“不同、成为他者的一种状态”(astateofbeingother，differentorotherness)。在后现代语境中，“他异性”包含了尊重“他性”的伦理诉求［2］6，是后现代思想家反思、批判现性的一种话语方式，有其道德和政治意义。Simon(1996)认为，对文化“他者”的立场有两种:(1)色欲化的，认为他者仅仅是主体某种欲望和情绪的投射，是“另我”(alterego)。这样，“自我”就作为主体、普遍性、同化、整体而出现，而“他者”作为客体、异己、特殊性、差异而出现，是附属的、次等的。(2)伦理化的，体现了“自我”对“他者”的责任与义务，这样的一种“自我———他者”关系破除了传统上的等级次序，“他者”是绝对的“他者”，是不能还原、同化为“自我”的［3］130－132。

(二)现代性与“色欲化”“他者”

鲍曼认为，“他者”是现代性的产物［4］7。因为在现代以前，是一个没有“反思性”的世界，神统治一切，没有认同的自觉和身份疏离的焦虑，因此，也就没有“他者”的范畴。而自文艺复兴以来，西方世界建构了一种理性文化(鲍曼语)，即追求人为的、理性的现代完美秩序，排斥混乱，把不符合建构理性秩序要求的其他事物“他者化”，这样那些与“我性”、“相同性”不同的代表否定价值的“他性”、“相异性”等必将铲除或重整、同化，即对他者去合法化［5］1。而这种“总体化”、“同一化”、“本质化”的现性，如福柯所言，是一种压迫性的力量。所以，现代性过程也是“大屠杀”、“清洁化”、“消融”“他性”的过程，处处弥漫着暴力的痕迹。当然，即使在现性的重压下，“他性”也从未销声匿迹，矛盾性、偶然性是伴随秩序性、普遍性共生的，“他性”以各种方式呈现出来的“抵抗”话语贯穿始终。在质疑“同一逻辑”、诉求“差异性”的后现代哲学思潮的运动中，“他者”问题得以“前景化”，“他者”思维模式业已形成。

(三)后现代性与“伦理化”“他者”

1．后现代哲学的“他者”思维“他者”思维是后现代哲学的主要特征，是哲学家们用来批判“人类学主体主义”(福柯)、解构“逻各斯中心主义”(德里达)、遗弃“宏大叙事”(利奥塔)、构建“他者”伦理学(列维纳斯)的理论资源和话语实践之一。福柯站在后现代主义立场上，认为现性是一种压迫性的力量，在权力的介入下对疯狂、性行为等进行“他者化”知识的生产。他秉着尊重差异的诉求，采用系谱学的方法展开对“异”的追求，否弃“同一”逻辑，旨在“打破中心”，从而使人们确立差异意识，即认识到:“我们是差异。我们的理性是话语的差异，我们的历史是时间的差异，我们的自我是面具的差异。”［6］198德里达基于索绪尔的“差异”原则，从解构的立场，提出了“延异”策略，以此来反对同一性和本源性。他认为，“延异”即为延迟，是根本的差异，符号的意义就是在差异的游戏中始终被搁置，被延误，被闲置的，其意指行为(sig-nification)也始终在差异游戏中产生张力，无限播撒和延伸的。延异也是一切存在者的原初的存在方式，它既不能被消解，也不能被扬弃［7］。而无论“延异”还是“意指行为”，都要由文本或主体间性，隐约指向“他者”，“每一个他者”都是充满了完全、绝对、鲜明、无限的“他异性”(alterity)，是“全然的他者”(thewhollyother)。正是这种“绝对的差异性”、自我与他者之间的绝对的他异性才是意义产生的源泉。这正如维特根斯坦所言，“世界的意义注定是在世界之外。”［8］94利奥塔，后现代哲学思考“差异”的主将，对现性和总体化的传统哲学展开了激烈的批判。他认为，现代性的合法性理据来源于“元叙事”，即一些形而上学理念。这些“元叙事”之所以合法，是因为它们被认作是普遍适用的、对人类具有指导意义。鉴此，具有普遍性价值的理念是现代性合法的理据［9］212。而在“元叙事”下的偶然性(或他者)因不具有普遍价值而被排除在外，“他者”的地位是附属的，与自我是一种“主奴”关系，在这样的哲学框架内，“差异”在合法化的宏大叙事中被“同化”或抹去。随着元叙事本身发生信仰危机，现代性的合法性受到质疑。利奥塔从多方面解构了现代性的知识规则，确立了后现代的语言游戏规则。他认为，知识只是一种“语言游戏”，各种语言游戏之间只具有“家族相似性”，而不具有内在的同一性。因为语言是无限生长和丰富着的，故语言游戏本然地欢迎异质性和非同一性。为此，要反对元叙事和基础主义;要回避宏大的合法化图式;要向“总体性开战”，就需拥护异质性、多元性，激活差异性且为差异性正名，以差异哲学、悖论逻辑取而代之。总之，利奥塔反对任何绝对性、普遍性的存在。

2．勒维纳斯的“他者”伦理学深受后现代哲学“他者”思维的影响，列维纳斯通过反思、批判现象学的有关“他者”学说，形成了对他者问题的独特理解。他认为“他者”是“彻底的他者”、“无限的他者”或“绝对的他者”。其特点是“他者”绝不能还原为“自我”或“同一”。“他者”的唯一内容就是“他性”、“相异性”，是超越“自我”、外在于“自我”的，与我“相遇”的是完全不同于我的“他者”。在1961年的《总体与无限》中，他站在伦理的立场反对本体论存在的立场，提出“伦理学是第一哲学”的命题。而伦理最终指向的是“他者”，是“自我”对“他者”的责任和义务。正如德里达所说，列维纳斯在《总体与无限》里展示给我们的是他的伟大的“好客”原则(hospitali-ty)，而好客意味着欢迎他者、陌生人，把陌生人的他性看做是绝对的他性，而不是在自我翻版［10］21－23。为了颠覆西方长期以来的“自我”压制“他者”的学说，他把优先性给予了他者，甚至牺牲自我而向他者张开双臂。为了限制单一逻辑的个人主义，反对挪用或在同一性(sameness)和差异性(difference)范畴内同化“他异性”(alternity)，他强调主体之间的交互性。所以，从这个意义上说，列维纳斯的“他者”伦理学是后现代的，这对全球化中隐含的普遍主义暴力和文化霸权提出了警钟，为异质化与反霸权、为多元文化、民族文化提供了哲学理据，为文化“他者”的流通、生产与消费提供了指南。

3．对后现代哲学“他者”思维的反思后现代性在于解构那种本体论存在的思维方式，从内部置入“他者”，反对普遍主义的暴力，树立他异性伦理观(anethicsofalterity)。然而，我们对后现代思潮须加以批判性反思。后现代思潮促使了文化“他者”的凸显，为他异性伦理提供了理论依据，但同时过于夸大差异。凸显“差异”并不是要以消灭“相同性”为代价，自我与他者绝非截然对立，我们既要反对差异“本体化”或“自然化”，同时又要警惕差异“夸大化”，既要反对欧洲文化中心主义对文化“他者”的同化，又要反对那种文化不可通约性，极端的“他者”观。尤其是在全球化语境下，不同文化之间要加强互动和对话。只有这样，才能重建世界文化秩序。

二、趋向文化“他者”的翻译

在翻译过程中，如何使异质他者具体化?是“静默”或“抹去”、“同化”，还是凸显原文中“他者的绝对他异性”?由于对他者的文化焦虑和矛盾心理，文化“他者”的翻译旅程布满荆棘。虽然要去除翻译的政治(depoliticize)是很难的，文化霸权主义和翻译暴力随处可见，但是为了抵制文化霸权和文化“同质化”，重构世界文化地图，解构文化定型化，文化翻译者应该借鉴后现代哲学的“他者”思维，树立一种趋向文化“他者”翻译的“差异”伦理。因为正如伯曼所言，翻译的本质是要把“他者”当作“绝对的他者”来接受，拥抱“他者”(embracingtheOther)［11］4。可喜的是，趋向“他者”的翻译话语早已萌芽，并与“我族主义中心”主流翻译话语及实践相抗衡。早在施莱尔马赫之前，歌德在《维兰德的兄弟般的记忆》［12］13中就已暗指翻译有两种方法:把外国作者带到我们这边和我们主动去体验具有异域色彩的外来文本。之后，施莱尔马赫(1813)在《论翻译的不同方法》中，明确提出了处理“异质性”文本的两种方法:一是尽可能地不扰乱原作者的安宁，让读者去接近作者;另一种是尽可能不扰乱读者的安宁，让作者去接近读者［13］74。之后，伯曼(AntonieBerman)提出了“翻译伦理”，并建立了趋向“他者”翻译伦理学。1984年初，在反思和批判西方翻译界长期以来以“意义的传达”为中心的翻译思想的基础上，他提出了“翻译伦理”，并出版了《异的体验———德国浪漫主义时代文化与翻译》。他认为西方的翻译传统大多表现为一种“我族中心主义”的倾向，翻译与原文缺乏契约关系，过渡诠释，如再创造的文本，原文的异域色彩全无。为了反对这种我族中心主义的、顺畅式的翻译，他借鉴列维纳斯的“他者”伦理学，认为翻译的伦理在于面临“他异性考验”时，译者应该在目的语语言和文化中把“他者”当作“绝对的他者”来接受，不可在“自我”的范畴内同化“他者”。他认为所有关于翻译伦理的认识都必须以“通过译文得到体现的本土和域外文化(foreigncultures)之间的关系”为基础。好的翻译是那种力图通过在译文中“打开缺口，引起对话，促成杂交，实现去中心化”等手段，强迫本土语言文化将外源文本的外异性记录下来，最大限度地抑制自己的种族中心主义倾向。而坏的翻译以“达意”(transmissibility)为掩饰，“系统地消除外源作品(foreignwork)的怪异性(strangeness)”，促使在本土文化中形成一种针对域外文化的种族中心主义态度。好的翻译则“集纳了各种异化倾向”，通过在译文中提供与源文本的某种对应，“使译入语言发展得更大、更广、更加丰富多彩”。而坏的翻译不仅对译文采取了一种“彻底归化”策略，而且还掩盖了自己在实行这一策略时对外源文本所动的各种“操控手段”(manipulations)［14］130。所以，伯曼这种“尊重差异”的翻译伦理对如何认识自我(同一)与他者(异质性)的关系，对警惕“他者”被工具化，被“利用”的危险，对凸显文本的绝对异质性(他者)都有很大的意义。深受本雅明和伯曼的影响，韦努蒂深化了对翻译文化他者的认识，并在《翻译之耻》(1998)中提出了“差异的伦理”。他从语言文化体系之间的关系、翻译行为的性质以及译者在其中所扮演的角色等三个方面阐明了研究翻译伦理的绝对必要性。他认为“顺畅式”或“透明式”译法都是意识形态的产物，挪用、操控文化“他者”是英美文化霸权的体现。为此，他提出“阻抗式的”“异化”的翻译策略来抵抗文化霸权。他认为翻译不是“同一性”的伦理，而是“差异的”伦理。“好的翻译就是用译入语来表现异域文本的异域性。”［15］81所以，在如何处理霸权或主流文化与附属文化的关系时，韦努蒂极力反对文化帝国主义和文化“同一化”，大力提倡保留源文本的“他异性”。这对反对翻译暴力，颠覆文化之间的不对称关系有着重大的理论和现实意义。当然，差异是翻译存在的基础，但不是翻译的全部，我们要持一种辩证的态度，警惕狭隘的文化民族主义，包容文化“他者”，加强文化对话。

哲学思维范文篇7

《大众哲学》在第三章讲认识论，这是全书中在理论上最有创见的部分。艾思奇明确主张唯物主义认识论是反映论。他指出：“我们所认识到的一切，都是客观事物的反映，是事物本身在我们主观中的反映。”唯物论不但承认客观世界里有独立存在着的特制，并且认为物质的本身也是可以认识到的。在这里，一方面，必须承认客体的客观实在性，就是说，客体作为物质实体，是不依赖于主体而存在的。另一方面，必须承认主体也是物质实体，而且是具有社会本质、自然本质和意识机能三位一体的进行着社会实践活动的高级物质实体。进而艾思奇强调指出：我们认识事物的这种反映，和照相机的那种反映，并不是完全相同的。照相机只能完全照着外物表面的样子拍照，别的作用没有。但人类的认识却不同。人们用自己的感觉器官，从外界得到一种感觉，这一点倒可以说是和拍照一样的。但是，人类的认识除了感觉以外，还有想象和理解等的作用。它能够利用过去感觉所得的东西，自己构想成种种东西。马克思主义认识论以实践为基础，从认识和实践、主体与客体、认识与对象的多重矛盾关系中把握认识的本质规定性，并把实践当作统一认识的基础。这一观点体现了马克思主义认识论的基本立场，同唯心主义先验论、不可知论和旧唯物主义认识论划清了界限。30年代的哲学著作一般都依照感觉、表象、概念、判断、推理、归纳与演绎、分析与综合、具体与抽象等次序讲认识论。《大众哲学》则不同，他抓住认识过程中感性认识与理性认识的矛盾、实践与认识的矛盾来讲认识论。在研究感性和理性的矛盾时，艾思奇首先给“感性认识”和“理性认识”两个概念下了定义。感性认识是人们在实践过程中，通过感觉器官对事物表面现象、外部联系的反映。而理性认识是借助抽象思维在感性认识的基础上达到关于事物的本质、事物的内部联系和事物自身固有的规律性的认识。然后，他详细分析了这两种认识之间的矛盾。他指出，感性认识就好象照像一样，从周围摄取形形色色的影像。理性的认识和却更进一步，把那感性的认识所看不见的东西也抽将出来，抽出了普遍的和整个的东西，这叫做抽象。在这里就形成了感性的认识和理性的认识的矛盾：感性中觉得是同一的，理性中偏偏看出了差别；感性中觉得有差别的，理性中偏偏看出了同一。

艾思奇说：“在差别中看见同一，在同一中又看见差别，这在人类的认识中，就成了一个矛盾，这使我们的认识自相矛盾。”他批判了经验论者偏袒感性认识，对理性认识持怀疑态度和理性论者偏袒理性认识，以为感性认识只是混乱不清的幻影这两种形而上学的态度。他认为：反映论和经验论、理性论都不同。它并不丢了这样又爱上了那样，它很正当地将事实指出。感性的认识和理性的认识同样地都在人类的认识中有地位，反映论也就承认了他们的地位。这两种认识能力是互相抬杠互相矛盾的，反映论也就承认了这矛盾。它并不象形而上学那样怕矛盾，并且它还指出矛盾是非有不可的。它告诉我们，“理不辩不明”，人不打架不会成为相好，抬杠并不是坏事，抬来抬去会渐渐抬出更巧妙的花样来。人类的认识是有矛盾的，但正因为有矛盾，所以才有进步。在他看来，感性认识和理性认识的矛盾正反映着外界事物自身的矛盾；理性可以使我们认识得更深刻，但同时也不要忘记了感性认识的重要，因为感性认识和理性认识是分不开的。在这里，艾思奇坚持了辩证法与唯物论的统一，比较清楚地说明了感性认识和理性认识在人的认识过程中互相联系又互相区别的关系。

艾思奇进而论述了认识与实践的关系。他说：“所谓实践，简单地说，就是改变世界改变环境的活动。”实践就是去改变事物，这是最重要的一点。我们常常把实践称做“变革的实践”或“批判的实践”，就是这个意思。他认为，各种人有各种人的实践，一个人在一定的社会里，他们的生活有一定的范围，所以实践也有一定的范围，因为实践的范围不同，所以人们的知识也不会相同的。对于一件事物，由各种生活中的人看来，一定有各种不同的意见。谁的意见对呢？这就要看谁是对于这件事物能够作变革的实践了。“要认识一件事物的真理，只有在改变的行为中去认识，只有实践。”

哲学思维范文篇8

机关学习贯彻四中全会精神，必须按照中共中央政治局常委、中央纪委书记贺国强关于纪检监察干部要学好用好哲学的要求，善于运用哲学思维推进反腐倡廉建设，不断开创党风廉政建设和反腐败工作新局面。

一、强化宏观思维，提高认清形势、把握大局的能力

坚持把反腐倡廉建设放到经济社会发展的整体布局之中，运用宏观思维来审视，使之始终沿着正确的方向前进。

（一）站在促进科学发展的高度，加强监督检查，确保政令畅通。纪检监察机关要紧紧围绕党委政府重大决策部署的贯彻落实开展监督检查，从维护政令上为科学发展提供保证；要通过开展廉政监察、执法监察和效能监察，解决干部队伍中存在的为政不廉、执法不严、办事不公、效率不高、奢侈浪费等问题，从干部作风上为科学发展提供保证；要主动深入经济建设最前沿，及时排查违纪违法案源线索，坚定不移地惩治腐败，从严肃纪律上为科学发展提供保证。

（二）站在促进社会稳定的高度，着力改善民生，维护群众利益。纪检监察机关要在党委领导下，积极协助做好群众工作，有效预防和处置群体性事件，打牢维护社会稳定的群众基础。要将改善和保障民生作为促进社会和谐稳定的基础性工程来抓，进一步畅通群众利益诉求渠道，加强信访举报、矛盾纠纷排查、应急处置等工作。对于群众反映强烈的热点难点问题，加大专项治理力度，严肃查处群体性事件和重大责任事故背后的腐败案件，切实维护群众利益。加强反腐倡廉社会舆情和网上舆情的收集和研判，搞好舆论引导，发挥舆论在反腐倡廉中的积极作用。

（三）站在促进党的建设的高度，认清反腐形势，坚定反腐信心。近年来，我国反腐倡廉建设取得令人瞩目的成效。但要清醒看到，当前消极腐败现象在一些部门和领域仍然呈易发多发态势，少数领导干部违纪违法涉案金额巨大，情节严重，社会影响恶劣；窝案、串案、案中案明显增多，利用职权为特定关系人谋取非法利益问题突出；损害群众利益的问题时有发生。同时，少数党员干部存在作风不实、责任心和事业心不强、政绩观不正确、个人主义严重、纪律观念淡薄等现象。纪检监察机关要进一步增强政治责任感，切实解决少数党员干部党性不纯、党风不好等问题，以反腐倡廉的实际成效全面推进党的建设。

二、强化系统思维，提高统筹兼顾、整体推进的能力

要运用系统论的方法，坚持具体工作从整体角度抓，单项工作从综合角度抓，不断推进各项任务的完成，增强反腐倡廉建设的系统性和预见性。

（一）在全面融入上下功夫。要将反腐倡廉建设融入政治、经济、文化、社会建设的各个领域和各个环节，逐步构建“四位一体”反腐倡廉体系：一是抓住权力运行这个关键，建立完善反腐倡廉政治生态圈，健全决策权、执行权、监督权既相互制约又相互协调的权力结构和运行机制，把对权力的科学配置与对党员干部的有效监督结合起来；二是抓住利益导向这个核心，建立完善反腐倡廉经济生态圈，充分发挥市场在资源配置中的基础性作用，减少权力对微观经济活动的干预，逐步降低权力“寻租”的机率；三是抓住思想教育这个基础，建立完善反腐倡廉文化生态圈，用社会主义核心价值体系武装党员干部头脑，树立正确的世界观、人生观、价值观和权力观、地位观、利益观；四是抓住依靠人民群众这个根本，建立完善反腐倡廉社会生态圈，坚决纠正各种损害群众利益的不正之风，拓宽群众参与反腐倡廉建设渠道，促进社会和谐稳定。

（二）在抓好结合上做文章。一是坚持加强思想道德建设与加强制度建设相结合；二是坚持严肃查办大案要案与切实解决损害群众切身利益的问题相结合；三是坚持廉政建设与勤政建设相结合；四是坚持加强对干部的监督与发挥干部主观能动性相结合。

（三）在优化路径中求实效。当前反腐败工作的形势与任务、特点与规律，为反腐倡廉建设路径选择提供了基本依据。如适应反腐倡廉工作方针由侧重遏制、标本兼治，逐步加大治本力度向标本兼治、综合治理、惩防并举、注重预防转变的要求，关键是要把教育的说服力、制度的约束力、监督的制衡力、改革的推动力、纠风的保障力和惩处的威慑力结合起来，增强反腐倡廉建设的综合效能；适应反腐倡廉工作形式由运动反腐、权力反腐向制度反腐、文化反腐发展的要求，关键是要建立完善各项法规制度，增强制度的约束力和执行力；适应反腐倡廉工作领域由经济、政治领域反腐为主向经济、政治、文化、社会等各个领域综合反腐拓展的要求，关键是要致力于消除公共权力的垄断性、自由裁量权的随意性以及提升权力主体的个人品德，从源头上防止腐败暗流向经济、政治、文化和社会等领域渗透；适应反腐倡廉工作机制由从较多地依靠专门机关反腐向依靠全党全社会的力量齐心协力反腐延伸的要求，关键是要注重整合反腐败官方资源和民间资源，充分调动包括网络、媒体在内的各种力量参与反腐败斗争，形成反腐败的整体合力。

三、强化辩证思维，提高全面履职、科学执纪的能力

唯物辩证法是马克思主义的灵魂，是我们思想路线和工作路线的基石。纪检监察机关必须以科学发展观为统领，强化辩证思维，提高全面履行职责、促进科学执纪的能力。

（一）正确处理惩治与预防的关系。惩治和预防是反腐倡廉工作相辅相成、互相促进的两个方面，二者互为条件，不可偏废。一方面，惩治这一手一定要硬。必须加大查办案件工作力度，不论是谁，不论职务多高、资格多老、贡献多大，只要触犯了党纪国法，就要坚决查处，决不姑息，决不迁就。另一方面，预防这一手决不能软。在坚决惩治腐败的同时，要更加注重治本，更加注重预防，更加注重制度建设。

（二）正确处理打击与保护的关系。对腐败分子和消极腐败现象，要坚决斗争，一查到底，通过严厉打击，建立健全党员干部“不敢腐败”的机制。同时，要坚持以人为本，牢固树立正确的政绩观，努力为党员干部营造想干事、能干事、干成事、不出事的良好环境，保护好干部干事创业、改革创新的积极性。

（三）正确处理监督与被监督的关系。纪委是党内专门监督机关。既要依照《党章》和《党内监督条例》赋予的职权做好党内监督工作，又要主动接受来自各方面的监督。一方面，在履行监督职责上，要做到“五个敢于”，即：大胆履职，敢于“较真”；秉公执纪，敢于“亮剑”；勇于揭短，敢于“问责”；无私无畏，敢于“叫板”；不惧威胁，敢于“出手”。另一方面，要强化被监督意识。纪委要带头遵守党纪国法，主动接受党委、党员干部和社会监督，特别是要接受人民群众和新闻舆论的监督，习惯在监督下行使职权、开展工作。

（四）正确处理整体推进与重点突破的关系。纪检监察工作任务重、战线长、头绪多，如果不抓住重点，就会“螃蟹吃豆腐”，抓得很乱，吃得不多。必须坚持统筹兼顾，突出重点，全面推进。要充分发挥纪委的组织协调作用，处理好“组织协调”与“统领”的关系，在党委统一领导下开展组织协调；处理好“组织协调”与“共管”的关系，主动争取政府的支持，把党政齐抓共管落到实处；处理好“组织协调”与“负责”的关系，既不能放任不管，更不能大包大揽。

（五）正确处理抓业务工作与加强队伍建设的关系。要坚持一手抓业务，一手抓队伍，通过加强纪检监察干部队伍思想、作风、组织和能力建设，促进纪检监察业务工作深入开展。要加强教育和管理，按照中央纪委提出的“四个对”要求，增强纪检监察干部的政治敏锐性，夯实理论素养，强化自身素质；加强学习和实践，从应知应会入手，努力掌握哲学、法律等方面的知识；加强自律和自觉，在模范遵守党纪国法的同时，自觉做到谨言慎行。

四、强化创新思维，提高勇于探索、开拓进取的能力

当前，反腐倡廉工作有许多新情况需要研究、新问题需要解决。纪检监察机关要积极适应形势和任务的发展变化，不断强化创新性哲学思维，着力推进工作思路、工作方法和工作制度创新。

（一）创新工作思路。最大的腐败是权力的腐败，反腐败的实质是反对公共权力滥用。因此，建立完善约束和规范公共权力正确行使的机制，是防止腐败的治本之策。反腐倡廉建设工作思路创新，必须围绕这条主线展开。要创新反腐倡廉教育，以各级领导干部为重点，突出岗位廉政教育和腐败风险教育，推进社会崇廉体系建设，营造对腐败现象“零容忍”的社会氛围。要创新监督工作机制，以强化“一把手”监督为重点，形成科学合理的权力结构和运行机制。要坚持完善民主集中制，在领导体制中合理按层级划分权力，做到大权管决策、管制度，中权管落实，小权管具体，上下级层级分明、领域清楚。

（二）创新工作方法。主要是：在领导体制上，落实党委抓反腐倡廉建设的主体责任；在工作方式上，充分发挥纪委的组织协调和监督检查作用；在工作内容上，整体推进教育、制度、监督、改革、纠风和惩处各项工作，防止重此轻彼和发生“结构性短腿”现象；在工作重点上，紧紧抓住腐败现象易发多发重点领域的反腐；在工作手段上，综合运用法律、纪律、行政和经济处罚、组织处理等多种方式，努力取得反腐倡廉建设的综合效应。

哲学思维范文篇9

关键词德勒兹光滑空间块茎思维游牧美学数字媒介诗学

当今世界正在进入全球化数字时代。电子媒介和电脑网络渗透乃至占据了我们的生活，虚拟现实与日常经验互相交叠缠绕，变动不居，无限膨胀。数字化的电子媒介挟蓬勃发展之势，压倒或糅合各种传统媒介，后来居上，渐成数字化时代的主导传媒。

作为当代西方“一流哲学家”①，德勒兹（GillesDeleuze，1925—1995）的哲学美学思想对今日电子媒介研究的影响日益凸显。他们合作的名著《千高原》（），尤其是开篇的“块茎”论，被视为“游牧”星球——赛博空间的“哲学圣经”②。2006年11月，美国加州伯克利大学曾举行“德勒兹研讨会：论媒介与运动”（DeleuzeConference：onMediaandMovement），主办者在阐发研讨会论旨时提出：媒介（涵盖电影、电视、网络视频、多媒体广告、光驱、数字图书馆等）已经成为一种文化刻录的境遇、一种生活的可能性，正在从当代资本主义社会的边缘移到中心③。而作为“哲学中的毕加索”，德勒兹以差异哲学和游牧美学观照赛博空间和电子媒介，已经引发不同领域（美学、实践、观念、技术等）的一系列共振④，成为赛博空间的哲学家与预言家。德勒兹与加塔利所创造的一些重要概念，如千高原、块茎、光滑空间与条纹空间、运动—影像与时间—影像、晶体影像、褶子、无器官身体、欲望机器、游牧美学、生成论、多元符号论等，对探讨数字媒介诗学问题，具有无可替代的理论价值。齐泽克曾化用詹明信关于跨国资本主义的观点和德勒兹的无器官身体概念，在其著作《无身体的器官》（2004）中把德勒兹称为“晚期资本主义的意识形态思想家”，并认为“赛博空间的诺斯替幻想”（Gnosticfantasiesofcyberspace）是晚期“数字”资本主义的重要组成部分⑤。

本文拟侧重从德勒兹关于光滑空间与条纹空间的游牧美学、块茎思维与树状模式的哲学构想来探讨德勒兹数字媒介诗学的内蕴、特质与美学意义论文。

一、空间与赛博空间：

德勒兹的游牧美学旨趣

作为“20世纪最重要的空间哲学家”，德勒兹的空间思想广泛渗透和影响了形而上学玄思、文化传媒理论、电影研究、城市规划、政治技术等领域。其中，光滑空间（smoothspace）和条纹空间（striatedspace）是一对颇为重要的概念，对研究赛博空间和电子传媒文化有着重要的理论意义。

光滑空间与条纹空间概念主要出自德勒兹和加塔利的《千高原》一书。《千高原》不依常规结构的写作给人留下独到而奇崛的印象，被认为是“摇篮版超文本”。它借用地理学上的“原”（高原或平原）概念取代传统书籍中的“章节”概念，虽然每一“原”都标明日期，但不同“原”的时空互相交叠、巧合、分支延展，构成了多元互联、流转多变的共振域。高低不同的千面高原之间隐伏着纵横交错的指涉（参照）性话语，读者可以从任何一个序列进入阅读。

德勒兹与加塔利指出：空间混杂着光滑与条纹的力量，涵盖政治、历史、文化、艺术、传媒诸多领域，可以根据光滑和条纹的程度加以测度。这是一种地理哲学意义上的游牧美学的特殊表达。光滑空间意味着无中心化的组织结构，无高潮，无终点，处于变化和生成状态。块茎、火、中亚游牧族的大平原、沙漠、大海、极地冰雪、空气、风景、思想、音乐等等，皆属光滑空间；传媒、娱乐工业、资本主义皆可创造新的光滑空间。光滑空间没有长期记忆，没有宏大理论和堂皇叙事，只有微观历史、微观社会学⑥。光滑空间还指一种无拘无束、浩如烟海的空间，没有等级制的边界或分野，没有凌驾于其他事物之上的特权制和区域，因此更多地与无意识相关。它由欲望机器和力量流所充盈，更多地为事件所占据而不是为既定的事物所占据。而条纹空间则与此对应，以等级制、科层化、封闭结构和静态系统为特征，纵横交错着已设定的路线与轨迹，有判然而分的区域与边界。德勒兹关于空间的论旨，可以在法国历史学家德·赛都1984年的一篇论日常生活的文章中获得极佳的阐释：空间是一种“处境”（place）的话语实践，一种处境就是一种特定的辖域，可以对它命名、测度与绘图。人类社会的发展不断积蓄的力量——政治、历史、经济、文化的冲突不断地对空间命名、测量、占有和分配。虽然人类主体生活在社会文化的条纹空间，但同时又由此不断地孕生着新的光滑空间⑦。

光滑空间与条纹空间既分且合、既历时又共时，不停地互相转化与调适。光滑空间是“强度”的，条纹空间是“广度”的。光滑空间可以通过条纹空间来感知，从而对大千世界进行生活体验和审美感悟，以便对既定的处境（辖域）“解辖域化”。建立新的联系可以创造或打开一个新的空间。而赛博空间的电子网络链接的无限开放性可谓佳例。传统空间概念是一个同质的、总体化的概念。德勒兹从其游牧美学的光滑空间概念出发，强调光滑空间可以干扰传统空间的条纹辖域，通过无限链接展开的空间化，从不同性质的处境的阻隔中创造运动变化的时空马赛克。由此，德勒兹启迪了空间诗学与电子传媒相结合的思路，为光滑空间与赛博空间之间的逻辑与学理联系奠定了研究的基础。

赛博空间是以新型电子传媒为标志的，是一种社会文化的“千高原”，是思想交流、碰撞的多元性平台，其中既有条纹空间，也有光滑空间，虽然也有定居空间，但更多地是游牧空间。由数字媒介开启的赛博空间主要是一种光滑空间，其中充盈着自由流变的游牧美学旨趣。虽然条纹化、辖域化的现象在电脑网络上无处不在，在某种意义上，各种门户网站、网络游戏、网络聊天、个人网页、博客……都在建设属于自己的辖域，设置自己独特处境的话语实践，但是，电子传媒的数字化链接所具有的瞬息同步性、多媒体性、超链接性、虚拟性、互动性等⑧，却无时不刻在对这些条纹空间进行解辖域化，从而创造新的开放式的光滑空间与游牧空间。深受德勒兹和加塔利影响的法国社会学家皮埃尔·列维（PierreLevy）把赛博空间界说为由新的传播媒介构成的电子网络空间，认为全球电脑互联和电子网络“海量信息”（流转不息的“新洪水”）的积极潜力使信息闭锁的条纹空间（信息诺亚方舟）解辖域化，成为无法焚毁的图书馆和巴别塔。列维宣称：“赛博空间是我们所居住的不断扩展的‘游牧’星球的一个重要构成。”⑨

德勒兹和加塔利在《千高原》第14原以“1440：光滑与条纹”为题，以恣肆的风格，专门从技术、音乐、海上、数学、物理、美学及游牧艺术等层面对光滑空间与条纹空间的问题加以天马行空般的精微阐发。他们认为，资本主义运作的复杂过程带动符号系统——交通模式、都市模式、传媒与娱乐工业，以及感知方式等的运作，条纹资本与光滑资本都在生成与发挥作用。“作为条纹化的结果，资本主义带来了完美的非平衡点，而循环资本有必要重新创造，重新建构一种光滑空间，人类命运在其中将会重铸……在新的光滑空间的生成中，资本主义达到了‘绝对’速度”，这是一种“解辖域化的光滑空间”⑩。“辖域化—解辖域化—再辖域化”以及“逃逸线”是德勒兹经常使用的一组关键概念，可以借此从哲学美学的维度思考和看待世界万物，包括赛博空间与电子数字传媒。例如，网页建设是一种辖域化或者条纹化的过程，它在电脑网络世界里圈定了属于自己的空间，但是电子数字媒介的超文本、超媒体、超链接的特质使之能够轻而易举地解除其封闭性，促使它呈现开放性，通过超链接打开一个个“窗口”，让条纹空间转化为光滑空间，亦即解辖域化，实现快乐的逃逸线功能，并且由此与形形色色的网页链接起来，形成新的辖域即再辖域化。这个过程永恒流转，充满差异，恰如尼采的“永恒回归”。只不过，尼采谈的是时间，而德勒兹关注的是空间而已。光滑空间和解辖域化与赛博空间特质契合，具有游牧美学的特质。从隐喻层面说，可以把赛博空间比喻为气象万千、重重叠叠的“千面高原”，网民犹如这些高低不一的高原或平原的“游牧者”，电子数字媒介则好像他们的神骏，供他们尽情地驱策和游牧，饱览数字文化艺术无限风光，进入各种话语实践的处境。

在微观论析层面，德勒兹与加塔利在《千高原》14原的“美学模式：游牧艺术”论题中，结合绘画、音乐、动物撕咬、欧洲北部的日尔曼、凯尔特移居与东方帝国之间的游牧民族，以及埃及、亚述、希腊、中国等“帝国之线”等等，对光滑空间与条纹空间加以诠释。例如，他们认为光滑空间在艺术上是一种近景和短期记忆，融艺术的视、听、触觉为一体；而条纹空间的艺术是一种远景和长期记忆，主要是一种视觉空间。绘画是近距离的、通过多种感官功能完成的，但是要从远距离观赏它。描画麦田时光滑空间太近，不见标志，需要条纹空间的呈现：画线、分层、严格的几何学构图，等等。类此，作曲家近听，而听众远听；作家以短期记忆写作，而读者以长期记忆接受。光滑空间是一种游牧空间，如动物撕咬扭打之际，它们脚下的土地不断地变向，空间不断地流转；条纹空间是远景视野，有固定不动的参照系，建构中心视角，带有想象性的普遍价值和视界。光滑空间没有背景、平台或者轮廓，各部分之间的方向、标记、链接不断变异，如荒漠、陡坡、冰雪、海洋……；条纹空间会消失，打开通向新的光滑空间和另一个条纹空间的道路(11)。因此，光滑空间与条纹空间、游牧空间与定居空间并不是简单的二元对垒，我们的日常现实生活空间与网络的虚拟现实空间、传统文化艺术与数字媒介新型艺术之间也不是简单的真实/虚拟、原本/摹本的二元论关系。按照德勒兹和加塔利的观点，各种空间的属性不同，但是可以混合并存，光滑空间与条纹空间也是如此。“一旦简单地指出了两者的分别，就必须讲清楚它们更复杂的差异。我们必须提醒自己，这两个空间实际上是糅合共存的：光滑空间不断地转化为条纹空间,条纹空间不断地修正、返回光滑空间。两者可共时发生。但共生并不妨碍对它们的抽象、区分。两个空间并不以同样地的方式交流”(12)。从逻辑关系来说，光滑空间与条纹空间的关系可归纳为：两者简单的二元对应关系,两者的复杂关系,两者糅合的事实以及互通的途径,糅合的原则与非对称糅合关系等。

游牧美学在光滑空间与条纹空间关系的理论图式中是极为重要的审美取向和诗学内核。游牧美学具有破除既有状态，在差异与重复中不断逃逸或生成新状态的性质。德勒兹常被视为“游牧思想家”，这并非空穴来风或者单纯的文学隐喻。游牧这一概念几乎贯穿德勒兹全部重要的著述。游牧论（nomadism）集中体现为生成状态，发挥着挣脱严谨、固定、独裁、等级制的符号体系藩篱的逃逸线的功能。德勒兹认为游牧“没有历史”，“只有地理学”(13)，因为历史是极权主义和权威叙事的产物，历史总是拒斥游牧者。在他的《差异与重复》中，游牧意味着由差异与重复的运动构成的、未科层化的自由装配状态。在游牧美学意义上，赛博空间充满着非确定性和可能性，其多种因素的影响导致千差万别的结果，因而是一种具有游牧韵味的魅力十足的光滑空间。网民、思想家、哲学家、科学家、艺术家和游牧者一样，能够通过他们的网上“冲浪”或者探索轨迹不断地链接或创造新的空间，从一个辖域到另一个辖域，从给定世界的条纹空间走向光滑空间和强度的领域。德勒兹和加塔利由此建构了一种审美的诗学叙事。二．块茎图式与树状模式：

德勒兹数字媒介的哲学内蕴

德勒兹和加塔利的“块茎”论具有赛博空间的“哲学圣经”之誉。块茎通常被视为德勒兹数字媒介诗学的核心概念之一。

日常生活的块茎概念令人想起马铃薯或红薯之类的植物块茎和鳞茎，块茎的生态学特征呈现出开放性、非中心、无规则、多元化的形态，它们斜逸横出。在德勒兹的差异哲学意义上，块茎意味着一种复杂的文化隐喻和游牧论的思维模式。块茎导向一种无限开放的光滑空间。德勒兹和加塔利认为，柏拉图以来主导西方思想形态的是一种树状模式或树状逻辑。树状模式具有原点论、基要论、中心论、规范化和等级制的特征，指涉辖域化和归属关系，因此与条纹空间密切相关。在此意义上，块茎呈现出一种德勒兹式的哲学图式和空间诗学。它不再是植物学概念或文学隐喻，而是一种思想挑战和诗学实践。

通过块茎和树状关系之阐发，德勒兹和加塔利试图揭示“一切事物变动不居的复杂互联性”(14)。他们的块茎图式与树状模式的对比涉及三种类型的书：第一种是树根之书（rootbook），这种书摹仿世界，犹如艺术摹仿自然（德勒兹认为摹仿是一个极为糟糕的概念），其律则是反映论和一分为二论，“是最经典、反映最佳、最古老、最软弱的思想形式，但是大自然却并不以这种方式运转”(15)，自然的方法则是直接从一生发出三、四或五。第二种是胚根系统或簇根（radiclesystem,orfascicularroot）之书，这是现代性所服膺的形式，在现代，树根原则夭折了，但是根的单元存活下来，簇根体系并未真正地与二元论决裂，世界由此进入更高的统一性，即含混的或多元决定论的统一。第三种是块茎（rhizome）之书，其中蕴含了德勒兹数字媒介诗学的哲理内核，也是德勒兹和加塔利集中讨论的内容。块茎在地下匍匐衍生，既不同于树根也不同于簇根。块茎是无法用树根一分为二的“辩证逻辑”分析的，也无法用簇根的多元决定论加以界定，它本质上是不规则的、非决定性的、无法预料的。

德勒兹通常被视为西方后结构主义具有代表性的哲学家和美学家，其块茎论具有联系性原则、异质性原则、多元性原则、反意指裂变的原则、制图学与贴花原则等基本特征，(16)它在思考电子传媒所引发的图像时代、阐释赛博空间的视觉文化艺术等方面具有理论上的契合意义，可被视为理解当代数字文化艺术的一种理论图式。

块茎的第一和第二特征表达了“联系性原则和异质性原则”（principlesofconnectionandhetrogeneity）。块茎与仅仅立足于一点并且固定于秩序的树木极为不同。树根类型有系谱或中心论的蕴含，而块茎类型则把中心去掉并且置入其他维度，这两个特征的核心是“多元异质链接”，而电子媒介的特质与块茎的这些特征颇为吻合。德勒兹的媒介思想，包括他的电影哲学和美学思想，扬弃索绪尔语言学和西方结构主义的框架，更多地从美国哲学家皮尔斯所代表的多元符号论中汲取丰富营养。皮尔斯的符号论具有超越语言而重视形象的多元性质。块茎论则认为，应当将以语言为中心的文学文本与视频、声频等进行符号链的链接，并与形形色色的符码模式（生物的、政治的、经济的等等模式）建立联系，块茎持续不断地在符号链、权力的组构（这一点显然还与福柯的“话语权力”概念有某种关联）与关涉艺术、科学、社会斗争的环境之间建立联系(17)。而电子传媒的赛博空间正是这样一个“多元异质链接”、充满复杂权力关系的当代处境。

块茎的第三个特征是“多元性原则”（principleofmultiplicity）。块茎的多元性不再作为与“惟一性”（theOne）相关的主体或客体、自然现实或精神现实、图像与世界的关系而存在。多元性的块茎图式与树状模式、簇根模式的伪多元性不同，它既非主体，亦非客体，只是决定、量值、运动与维度。块茎联系的拓展必然带来其性质的改变。“多元性原则”的要旨是反对树状的二元对立原则的思想传统。德勒兹块茎论与柏拉图洞穴神话的一个根本不同的特征，就是他主张块茎的多元生成原则，否弃真实/虚拟的二元对立理论图式。德勒兹认为西方传统思想倾向于看重真实，忽视拟像（或摹本、类像），忽视生成（意味潜在性或尚未完成的状态）的虚拟力量。虚拟的力量是一种亟待生成的、强大的力量，不是走向某种既定目的或以某种已然存在的东西（真实或实在）作为基础。虚拟拥有丰富的差异性，它以无法预料的方式进行创新。由此出发来观察，文艺作品的独特性不在于描述这个世界“是”什么，而在于通过亦真亦幻的艺术形象转化这个世界。只有当虚拟的潜在性现实化之后，我们才能意识到它。文学艺术的力量在于它迥异于现实，超越停滞与静态的生活，生产出新的拟像，生成对生活的一种新的表达式。概言之，虚拟与现实之间，德勒兹认为是一种动力学的、充满着生成际遇的联系。

“块茎”的第四个特征是“反意指裂变的原则”（principleofasignifyingrupture）。块茎可以碎裂、散播开来，但它无论在新旧环境中都仍然能够生长繁衍。人们永远无法清除蚂蚁，因为蚂蚁构成动物的块茎。即使大多数蚂蚁遭到灭顶之灾，它们也能够一次次地重新聚集起来。组织化给万物分层、赋形，把权力还给能指。块茎是反系谱学的。(18)这个反科层化、解辖域化、反组织化、反固定意义、反系谱学的特征，与前述的光滑空间和游牧美学具有精神上的共通性。块茎式的电脑网络是诠释“反意指裂变的原则”的一个佳例。电子传媒可以十分便捷地、随心所欲地进行各种复制、剪贴与数码合成，用于各种目的，包括网络犯罪与创造新型的多媒体文艺形式。其意义生生不已、其形态瞬息万变，文学艺术经典的续写、改写、逆写、戏仿乃至恶搞，在电子网络世界已经司空见惯。网络与受众具有无限可能性进行多元互动。赛博世界动态地交织着光滑空间与条纹空间。

块茎的第五个和第六个特征是“制图学与贴花的原则”（principlesofcartographyanddecalcomania）。这个特征使德勒兹和加塔利的思想与任何关于发生轴和深层结构的思想观念区分开来。德勒兹提供了异质事物之间互相生成的图式和具有后结构主义意味的多元流变拼贴模式，这主要是通过对块茎图式与树状模式的思辨来加以阐发的。他们的著名例子是兰花与蜜蜂（动物与植物）的互相生成的块茎图式：两者是异质因素，却构成了一种共生的块茎图式。蜜蜂采蜜时为兰花授粉，双方由此延续了生息繁衍的生命链。块茎图式与总是企图回到“同一”树状追溯不同，在兰花生命中无法追溯蜜蜂的系谱学轨迹。块茎图式具有开放性，可以与多种维度相关联（兰花可以与蜜蜂、蝴蝶、甚至其他小昆虫相关联，同样形成图式）。同样，长期记忆或有组织的记忆（家庭、种族、社会和文明）是树状的，具有中心化特征，激发起摹仿等级制和主体化的令人悲哀的思想形象。短期记忆则是块茎或几何图式，不归连续性规律所管辖，可以远距离、长时间之后出现或回归，具有非连续性、断裂、多元、创造的特征（普鲁斯特《追忆似水年华》中著名的“不由自主的记忆”就是这种记忆，它使得“椴花茶”、玛德莱纳甜点心与叙事者关于故乡索多姆的鲜活回忆刹那间融合，从而生成一种新的创造性体验）。

上述关于块茎图式与树状模式的多重思辨，凸显了德勒兹差异哲学的基本特征，启迪我们从哲学角度思考赛博空间和数字电子传媒问题。

三．赛博空间与数字艺术：

德勒兹的媒介诗学

从数字媒介诗学的维度来看，电子传媒作为信息时代功能最强大的媒介，创造了块茎式的光滑空间——赛博空间，块茎最重要的特征之一就是它总有“多元性的入口、出口和自己的逃逸线”，这与赛博空间的形态及特质密切相关。本雅明强调的艺术作品生产的“独一无二、此时此地”性质的经典艺术的“光韵”，在电子媒介网络世界只能由“随时随地、随心所欲”的游牧体验所取代。万维网由多维度或多方向的运动构成，而普遍存于世界、也存于赛博空间的块茎恰在某种意义上构成阐释指南：“老鼠是块茎，洞穴也是块茎，它们表现出隐蔽、运用、侵入、外突等功能。块茎本身设定了多种多样的形式，从分叉的层面向四面八方衍生，结出大小不等的鳞茎和球茎。群鼠奔突之际亦是互相挤压冲撞。块茎包括了最好和最差的东西：土豆和野草”(19)。网页是块茎，网聊、网恋是块茎，博客、黑客、威客皆是块茎。块茎图式永远可以分离、联系、颠倒、修改，是具有多种入口和出口及其逃逸线的图式。块茎由“原”构成，而网页何尝不是大千世界或者“千面高原”。鼠标的点击也犹如块茎，激活极为不同的符号体系，激发信息内爆和点击经济。它通过变异、拓展、征服、捕获、分衍而运作。

N．斯皮勒主编的《赛博读本：数字时代的批判著述》（2002）是探讨电子传媒赛博文化的基础读本，精选和收集了1964年至新世纪西方学术界论述赛博科技文化的重要文献。其序言指出：在对赛博空间思想探索中，“德勒兹和加塔利以他们的‘块茎’概念在哲学家中获得了最大的成功，众多性质迥然不同的学科都攫住这个概念，用来描绘我们新千年的变迁。块茎是一个非等级制的系统，它没有中心，无法确切地掌控；当它破碎时，它会重新生成不同的形式。这种模式被赛博文化用作一种方式，去构想互联网和其他非等级制系统互相联系却又难以预测的特质。一旦电脑被链接在一起，信息的流动渠道可以以任何方式出现——创造一种‘块茎’式的系统，它没有中心，持续不断地运动，变化莫测，不断地链接和重新排列组合。(20)”块茎作为“反中心系统”的象征，是一种“无器官身体”，是理解“无结构”之结构的后现代文化观念的重要路径。

在近一二十年里，信息与传播技术，尤其是互联网在如火如荼地发展，互联网与（移动）电讯、视听传媒日益融为一体。在全世界亿万用户的鼠标点击中，互联网处于一个最重要的传媒过程。作为超媒体的万维网（WWW）几乎熔铸了传统媒介的所有类型与特征。“比如报纸（在线报纸）和杂志（电子杂志），收音机（MP3），电影与电视（流动视频）——皆为万维网所吸纳，并且以无数不同的配置构型综合起来。作为一种表现媒介，万维网模糊了形形色色的艺术形式之间的区别，还抹掉了五花八门的传统媒介类型如广告、新闻、娱乐和艺术之间的边界……万维网边界消弭的品质却使得它成为了卓越的后现代媒介……万维网不同于更为旧式的多媒体如电影和电视，它所用的一切媒介都共享着数字编码。数字特性不仅使得这些媒介可以互相转换（一台多媒体电脑能够使声音可视，或者把图像转变成为声音），而且还可以使它们能够轻而易举地拷贝下来，插入其他的表现方式中。在这种意义上……万维网可以视为20世纪艺术，尤其是学院中的先锋派运动的延续，以及造型艺术的蒙太奇和音乐中的先锋派的延续，只不过在某种程度上，万维网吸引了更多的受众……互联网是一种媒介，它的广袤无垠与异质丛生是并行不悖的。(21)”而这正体现出当代西方后结构主义媒介文化的特征。

以超文本（超媒体）问题为例。从口耳相传的口头媒介、书写媒介、印刷媒介到当代电子传媒，媒介的更替促使文本阅读从传统的文字时代走向以视觉为核心的图像时代，超文本与超媒体摆上阅读的议程。超文本是由纳尔逊（TheadorH.Nelson）在20世纪60年代创造的术语，指文本之间的相互链接；超媒体（hypermedia）也是由他创造，是超文本的拓展性术语，指链接不限于传统的文字文本，还包括图表、影像、声音等。这两个术语都指向全新的信息技术——电子传媒所创造的多媒体文本形式。根据纳尔逊的说法：超文本是一种“无序写作的文本，它横生枝节，让读者可以选择，最好是在互动的屏幕上阅读”(22)。当代许多文艺美学理论家都曾经从不同角度思考与论述过超文本与超媒体问题。例如巴尔特和福柯关于文本的描述和思考都与超文本、超媒介有程度不同的暗合。巴尔特在其名著《S/Z》中曾描绘了一种理想的文本性，类似今天电子传媒的超文本概念——文本可以由大量的词语或图像构成，可以通过多种途径、链条或踪迹进行链接，呈现出开放的、未完成的文本性，可用链接、节点、网络和路径等术语加以描绘。巴尔特说：“在这种理想的文本中，网络是多元而互动的，谁也无法凌驾于他人之上；这种文本是能指的星系，没有所指的结构；它没有开端，它是可逆的；我们通过多个入口进入它，没有哪一个入口可以钦定为主要入口；它动态地进行编码，延展无限，穷目难尽。这些编码都是不确定的……基于语言的无限性之上。”(23)福柯在《知识考古学》中也曾从网络与链接的维度来思考文本问题：“一部司汤达的小说或一部陀思妥耶夫斯基的小说的各自差异不同于《人间喜剧》的诸篇的各自不同，而《人间喜剧》中各不相同的诸篇又相异于《奥德赛》、《尤利西斯》之间的差异。这是因为书的界线从来模糊不清，从未被严格地划分。”“书还被置于一个参照其他书籍、其他文本和其他句子的系统中，成为网络的核心……它只能建立在话语复杂的范围基础上”(24)。而德勒兹作为“赛博空间哲学家”，他身体力行其块茎思维。德勒兹的块茎理论图式更具阐释电子媒介特质的哲学力量。兰铎在《超文本2.0》（1997）中辟专节“作为块茎的超文本”，引证德勒兹和加塔利的媒介思想说，超文本和超媒体两词常常互相换用。电子链接包括视觉信息、声音、动画和其他资料形式，超文本将影像、图表、声音链接起来。在德勒兹和加塔利那里，即使是《千高原》一书本身也成为一个超文本的范本。读者可以从任何地方、任何顺序阅读它。这部块茎之书被设计成为一种独立的矩阵。作者的任务就是要建立一个“虚拟联系的网络，形成一种超文本链接的网络。确实，德勒兹和加塔利赋予块茎的许多属性都与超文本类似。文本簇构成网络，一个‘原（平台）’总是在中间，既非开端，亦非结尾。块茎由原构成。(25)”块茎、千高原、超文本（超媒体）和电子传媒空间，都如同块茎一样具有多种入口与出口，万维网就是一种的电子网络的超文本环境。

当我们把光滑空间与赛博空间、把块茎思维与媒介诗学结合起来时，可以发现赛博空间显然是一个不断地拓展的开放式的光滑空间，超媒体、超文本、超链接实际上是一种块茎链接，网民在国际互联网上遨游可说是一种万花筒般虚拟现实的游牧。其中充满着身份、年龄、性别、种族、主体的戏仿和互动；电子传媒的剪贴、数码合成导致传统文化艺术边界消失，新旧文类、媒介杂交，并不断生成新的文艺形态，多媒体文本、视频、音频的综合使得人们能够体验到前所未有的丰富审美效应。我们现在完全可以把“经典文学录制在光盘只读存储器里，放在互联网上，以链接（超级链接）的方式提供文本。读者能够看到专家的评论、参考文献、同一作家或其他作家的相关文本、各式各样的音像文件……超文本使得互文性进入压缩的时空，从而把量的差异转变为质的差异。在阅读一本书的时候，读者并不需要跑图书馆查询资料，此时超级链接的（强迫症似的）诱惑是难以抗拒的。……超级链接的结构不仅改变了阅读过程，而且还可能把现存的文化形式转化成为新的类型，甚至转化成全新的艺术形式。最近数十年来，我们看到了新旧媒介的混合，创造了形形色色的、复杂如迷宫的新艺术类型。的确，超媒体性的原则，不仅能够用来把传统文本与其他文本、形象或声音链接起来，而且还变成了内在于文本、作品或形象的结构原则。譬如，当作家、作曲家和导演利用电脑所提供的机遇，把超级链接与传统艺术品嫁接起来时，就会发生这种情况。这样创造出来的新类型被称为‘互动小说’、‘互动音乐’和‘互动电影’(26)。”当我们阅读传统文学文本和电子版的超文本、获取文学艺术的知识与资料之时，两者的分野与特征颇为明显：前者是人们熟悉的、线性时间的、条纹化的、有序发展的阅读体验，后者是不断激发新异感的、块茎思维的、光滑空间的、主体与身份隐匿的、千高原式的游牧美学感受，例如点击“微软英卡特大百科全书”光盘版的“莎士比亚”（Shakespeare），可以很便捷地找到文艺复兴时期英国伊丽莎白戏剧与莎士比亚的介绍，其中有不少重要词语、作家作品名字都是具有超链接功能的蓝色字体，如“universitywits”（大学才子）、“Macbeth”（麦克白）等等，还可以打开旁边的窗口（sidebar），看到莎翁肖像画，欣赏《麦克白》一剧著名独白的英语朗诵。甚至还可与电子网络实时链接，秘响旁通，进入“海量”的信息空间。

阿·帕尔主编的《德勒兹词典》（2005）专门设置了“空间与数字艺术”（Space+DigitalArt）辞条，(27)讨论德勒兹哲学、美学思想与电子传媒艺术之间的关联性。文字不多，不妨把要旨译介如下：开放式空间、光滑空间、边界缺席、速度、性别或种族边界含混、块茎链接和杂交式的创造，这一切描述萦绕着德勒兹的著述，并使得德勒兹成为数字艺术家的最爱。德勒兹质疑传统文化空间概念，因为这种空间观把空间作为被动的背景，人类依其为舞台表演戏剧情节。当树状思维让位于块茎思维时，空间就不再与人类表演者相分离了。空间承载了虚拟品质，存在于块茎簇丛之间，强度比广度更为突出。块茎思维能够进入电脑与数字艺术的虚拟空间。它摧毁限度，破坏二元对垒——自然与人文、人类与机器、人类与动物，或者人类与赛博人（电子智能人）——并且创造了新空间。网络数字艺术家们在他们的电脑上体验着不同类别的链接，去创造杂糅体和新生体。宛如哲学家一样，众多数字艺术家质疑限度以解开对自我的锁定……数字艺术家通过消解身体的具象，通过生产“无器官身体”（BwO）和欲望机器而质疑打上了印记的、确定的身体。可无限感知的电子网络链接，向新的空间和其他空间开放。这种网络取代了稳固的、确定的自我，增加了人类“生成”的可能性。数字艺术强调永恒的流变和动态的欲望。在虚拟空间，（审美）体验是通过媒介形成而不是自然形成的，数字艺术创造了杂糅体并向生成开放。拟像取代了再现。人们强调的是建构性而不是终极性。网络不停地流转，使得虚拟诸空间的艺术创造成为可能。德勒兹和加塔利站在数字化时代的门槛上思考与写作，创造了来自哲学、控制论和电脑屏幕的虚拟空间理论，数字艺术家常常可以被视为他们在信息理论和生物学语境中所倡导的那些概念的拓展者。这两位哲学家把世界视为一种充满差异的循环运动，而电脑网络则承载了这种功能。德勒兹和加塔利反复提到，要通过电子媒介去生成新的主体性和文化艺术。倘若他们能够看到人类与机器、信息与控制技术的新的（条纹）空间与创造发展，那么，他们也会直率地斥责经由数字媒介和互联网世界而来的政治弊端。他们认为，科学技术可以是解放性的，能够帮助我们创造和再造一个不再存在的世界并且把它表现出来。它可以打破人类与机器之间的藩篱。它能够开辟新的虚拟空间和进行无限的生成。但是，他们也警告我们，人类不要愚弄自己：信息科学像其他科学一样，也是一种“序词”（orderword）。它抽绎出恒定，打击真正的生成。电脑与互联网目前是在金融资本主义魔咒之中，资本主义运用其序词去建立藩篱和掌控其运动，以避免它们脱离轨道，偏离目的。它抽绎永恒，帮助巩固控制社会。空间则失去其虚拟品质。然而，艺术具有逃逸资本主义经济领域的潜力（资本主义通过控制巩固自身），而数字艺术则在靠虚拟空间而获得体验，富于变化，消解边界，持续不断地通过杂糅式的链接，创造与再造新的虚拟空间。

德勒兹和加塔利学术思想最具活力、最成熟的20世纪80、90年代，国际互联网作为一种后现代文化传媒对人类文化艺术生活的全面影响尚不彰显，他们对电脑也并不十分熟悉，但是，作为具有强烈问题意识的当代西方哲学家和思想家，他们对隐匿在电脑与互联网背后的那种强大的、异于传统思想定势的科技文化力量敏于感受，他们所描绘的理解这些力量对人类生活空间和精神空间的重大影响，以及他们对数字媒介和电子文化艺术可能的新的思考方向，都在今天越发地彰显出来。*本文为国家社科基金项目《德勒兹诗学与跨语境理论意义》（07XWW002）；广西软科学专项《文明冲突中的审美经验及其理论阐释》（K592）的阶段性成果。

①GaryGenosko曾经主编三卷本《德勒兹与加塔利：一流哲学家评价》（DeleuzeandGuattari:CriticalAssessmentofLeadingPhilosophers,London;NewYork:Routledge,2001），篇幅达1500余页。编者从西方浩如烟海的人文社会科学著作和学术刊物中精选了关于德勒兹与加塔利的重要章节或论文，汇集成三卷本皇皇巨著。

②JohnMarks,“InformationandResistance:Deleuze,theVirtualandCybernetics”,inIanBuchananandAdrianParred.,DeleuzeandtheContemporaryWorld,EdinburghUniversityPress,2006，p.194.

③参阅彼斯特《媒介文化的微观政治学：解读德勒兹与加塔利的块茎》（PatriciaPisters，MicropoliticsofMediaCulture:ReadingtheRhizomesofDeleuzeandGuattari，2002.EditorialReviewsBookDescription，www.nicebooks.info/nicebooks067/089.html）。

④webcast.berkeley.edu:8080/ramgen/podcast/deleuze/trinh_minhha_opening_remarks.200756查阅。

⑤JohnMarks,“InformationandResistance:Deleuze,theVirtualandCybernetics”,inIanBuchananandAdrianParred.,DeleuzeandtheContemporaryWorld,EdinburghUniversityPress,2006,p.198.

⑥M.BontaandJ.Protevi,DeleuzeandGeophilosophy,Edinburgh:EdinburghUniversityPressLtd.,2004,p.143.

⑦(27)

⑧关于这些特征的讨论，可参阅拙文《赛博空间与文艺理论研究的新视野》，载《文艺研究》2006年第6期。

⑨JohnMarks,“InformationandResistance:Deleuze,theVirtualandCybernetics”,inIanBuchananandAdrianParred.,DeleuzeandtheContemporaryWorld,EdinburghUniversityPress,2006,p.203.

⑩(11)(12)(13)(15)(17)(18)(19)DeleuzeandGuattari,AThousandPlateaus:CapitalismandSchizophrenia,London:UniversityofMinnesotaPress,2000,p.492.

DeleuzeandGuattari,AThousandPlateaus:CapitalismandSchizophrenia,London:UniversityofMinnesotaPress,2000,p.493497.

DeleuzeandGuattari,AThousandPlateaus:CapitalismandSchizophrenia,London:UniversityofMinnesotaPress,2000,p.474475.

DeleuzeandGuattari,AThousandPlateaus:CapitalismandSchizophrenia,UniversityofMinnesotaPress,London,2000,p.393.

(14)(20)NeilSpiller（ed）.,Cyber_Reader:CriticalWritingsfortheDigitalEra,London:Phaidon,2002,p.97.

DeleuzeandGuattari,AThousandPlateaus:CapitalismandSchizophrenia,London:UniversityofMinnesotaPress,2000,p.5.

(16)拙文《后现代多维空间与文学间性》（载《清华大学学报》2007年第2期）曾经简单地列出“块茎”的这六个特征，但未展开论述。

DeleuzeandGuattari,AThousandPlateaus:CapitalismandSchizophrenia,London:UniversityofMinnesotaPress,2000,p.7.

DeleuzeandGuattari,AThousandPlateaus:CapitalismandSchizophrenia,London:UniversityofMinnesotaPress,2000,p.11.

DeleuzeandGuattari,AThousandPlateaus:CapitalismandSchizophrenia,London:UniversityofMinnesotaPress,2000,p.7.

NeilSpillered.,Cyber_Reader:CriticalWritingsfortheDigitalEra,London:Phaidon,2002,p.13.

(21)(26)德·穆尔：《赛博空间的奥德赛：走向虚拟本体论与人类学》，广西师范大学出版社2007年版，第179页。

(22)english.ttu.edu/kairos//2.2/features/reflections/concept4.htm

(23)G.P.Landow,Hypertext2.0,TheJohnHopkinsUniversityPress,1997,p.9.

(24)M福柯：《知识考古学》，谢强、马月译，三联书店1999年版，第26—27页。

(25)SeeG.P.Landow,Hypertext2.0,theJohnHopkinsUniversityPress,1997,pp.38—42.

哲学思维范文篇10

关键词：实践哲学，希腊哲学，制作图式，柏拉图，亚里士多德

古代希腊人发明了哲学，教会了我们用哲学的方式看世界，世界于是就成了哲学所看到的样子。可是，希腊人如此这般模样的哲学思维又是从哪里来的呢？为什么不是所有的民族都像希腊人那样考虑问题呢？这恐怕又得回到他们的生活世界去寻找答案。在读希腊哲学家的作品，特别是柏拉图和亚里士多德的作品的过程中，我觉察并揣摩到，他们在想问题的时候脑子里面往往有一个制作图式，即想象着匠人制造物品的样子，然后用这个图式的结构去比附他们要理解的对象，包括整个世界。这一制作图式最典型的形态有两个：一是柏拉图的“原型—摹本”图式，一是亚里士多德的“形式—质料”图式。于是，柏拉图所看到的世界就是原型和摹本外在分立的两重天地，亚里士多德所看到的事物就是形式和质料内在复合的完整个体。当然，注视匠人制造物品，不必然注意到活动所具有的这一特定方面的结构特征，也必定是观察者心有所专，才看出了这一特征来。生活世界和思维图式似乎确实是循环解释的。这一点暂且不表。不管怎样，古代以色列人就不是这样看世界的，读读《圣经》就会发现，他们的图式是“牧人—羔羊”图式，这显然跟他们的畜牧生活经验有关。（当然，柏拉图偶尔也以畜牧比喻政治。[1]）我们中国人的祖先是种庄稼的，天地化育，四季兴替，生生不息，这是我们理解世界的图式。

理解世界，这属于认识的问题；制作物品，这属于实践的问题。希腊人把认识提炼得纯而又纯，以至于飞升到形而上的云端，成了哲学。在希腊人的观念中，哲学思辨是最高贵的，道德和政治实践是其次有意义的，生产制作活动则是最低贱的。哲学无所依赖于实践，如果需要，它可以指导和超拔实践。可是，谁曾料想在最高贵的哲学思维中所植入的竟是最低贱的生产制作的图式，哲学的高贵思考是按照低贱的制作图式进行的，这可能是连柏拉图和亚里士多德自己也未曾意识到的。不管怎样，这种图式本身的局限（当然不是指它的低贱性）必将带来这种哲学思维的局限，进而带来由这种哲学思维所指导的实践活动的局限。因此之故，对实践的哲学研究就不得不将哲学和制作这两种价值上相隔天渊的东西放到一起来考察。

本文不拟追究希腊人的生活世界究竟如何造就了他们哲学思维的制作图式，而只拟考察该图式的哲学内涵及其主要问题。本文的工作是我探察西方实践哲学源头之计划的一部分。

一、制作、技艺与摹仿

关于制作，在流传下来的希腊哲学文献中几乎没见专篇讨论的，唯一的例外可能就是亚里士多德的《诗学》（PeriPoietikes，本义为“关于诗的艺术”）。亚里士多德是希腊哲学（学术）思想的集大成者，也是希腊学术分类体系的编制者，《诗学》一般编在其学术著作的末尾，这也符合他的学科分类顺序，即：理论之学，实践之学和制作之学。按理，制作之学中，生产劳动中的制作应占有重要位置，但亚里士多德却只给艺术活动中的制作问题以专篇讨论的待遇。这就意味着，在亚里士多德的学术体系内部，《诗学》是唯一一篇反映他的制作观点的专题著作。在此意义上，我们不妨将其看作亚里士多德乃至整个希腊哲学之制作图式的一张底牌。所以，解读希腊哲学思维的制作图式，应当采取一种从后阅读的方式。

动词“制作”的希腊词是poiein.其衍生的词语有：poietike，制作艺术，等于poietiketekhne（技艺）；poietes，制作者，诗人；poiema，制成品，作品，具体的诗作；poiesis，对poietike的实施，制作，制作科学。又据考证，自公元前五世纪起，人们开始用poiesis指诗。[2]这里也能看到英文的poem（具体的诗作）和poet（诗人）的词源。罗斯在翻译《尼各马可伦理学》中亚里士多德区分poiesis和praxis的话时，将前者译作making，将后者译作acting，廖申白汉译为“制作”和“实践”。[3]可见，在希腊人的观念中，诗不是“写”出来的，而是“制作”出来的。“制作”诗跟“制作”鞋是一个道理，都要生产出一件“作品”摆在外面，这跟“实践”（或“行为”）的结果就在于其本身的良善完全不同。[4]

制作活动所凭借的才能叫做“技艺”，希腊词为tekhne，其复数为tekhnai.最早考证这个词的人可能是柏拉图对话中的苏格拉底。《克拉底鲁篇》中，苏格拉底说：这个词“表示心灵的拥有”。[5]陈中梅在其译注的《诗学》的附录中对该词有专门讨论，这里撮要采纳。希腊词tekhne来自印欧语词干tekhn-，后者表示“木制品”或“木工”。可比较梵语词taksan（“木工”、“建造者”），赫梯语词takkss-“联合”、“建造”），拉丁语词texere（“编织”、“制造”）。希腊人把生成（genesis）的事物分成两类，自然的生成叫“生长”，人工的生成叫“制作”，“制作”的力量就是“技艺”。“技艺”既包括生产实用物品的技术，也包括文艺创作的艺术。雕塑家、诗人和建筑师、木匠的才艺都叫tekhne.[6]其实，“技艺”作为学术概念的确切所指是由亚里士多德划定的。相应于理论、实践和制作活动，人的才具或德性也分为三个方面，即：第一方面包括“知识”（episteme）、“直觉理性”（nous）以及二者的统一“智慧”（sophia）；第二方面为“实践智慧”（phronesis）；第三方面就是“技艺”。[7]在亚里士多德之前，“技艺”的用法较之它的本义要宽泛得多，并且跟“智慧”的用法也没有明确的区别。即使在柏拉图的对话中情况也是如此。亚里士多德对“技艺”的用法算是还了该词的本来面目。后世维柯所讲的sapienzapoetica（poeticwisdom，通常译为“诗性智慧”，此译引出了许多误解）实际上就是这种“制作技艺”的泛化，其宗旨是“真的即制作出来的”（thetrueisthemade）。[8]

“技艺”的根本特征是什么呢？哲学家们和研究者们已经描述了它的很多特点，但我觉得其根本特征是“摹仿”。这也就是整篇《诗学》的主题。亚里士多德说：“史诗的编制，悲剧、喜剧、狄苏朗勃斯的编写以及绝大部分供阿洛斯和竖琴演奏的音乐，这一切总的说来都是摹仿。它们的差别有三点，即摹仿中采用不同的媒介，取用不同的对象，使用不同的、而不是相同的方式。……上文提及的艺术都凭借节奏、话语和音调进行摹仿——或用其中的一种，或用一种以上的混合。”又说：“悲剧是对一个严肃、完整、有一定长度的行动（praxis）的摹仿，它的媒介是经过‘装饰’的语言，以不同的形式分别被用于剧的不同部分，它的摹仿方式是借助人物的行动，而不是叙述，通过引发怜悯和恐惧使这些情感得到疏泄。”[9]全部《诗学》所讨论的就是这种“摹仿”的技艺。

《诗学》中“摹仿”的希腊词是mimesis.陈中梅对该词也有详细考证，这里也摘要引用。Mimesis是mimos（表演）从西西里地区的用语进入到伊俄尼亚和阿提开方言后的派生名词之一，另一派生名词是mimema，其动词形态为mimeisthai，后者曾为柏拉图大量使用。Mimeisthai和mimesis的原义可能指表演式摹仿，mimema一般指人物的摹拟像或器物的复制品。[10]可见，“摹仿”的这几个词已经覆盖了“制作”和“技艺”的两个领域：艺术的领域和生产的领域。据我的体会，尽管艺术领域的摹仿从词源上更本原，但真正充实了希腊人关于摹仿的心理意象的还是生产领域的摹仿，特别是在亚里士多德那里是如此，亦即没有被专题研究的摹仿更具始源意义。我在后面的分析中会举出事例来表明这一点。不管是艺术的摹仿还是生产的摹仿，其所表达的是一种双重性质的概念：其一是实践性概念，即须有摹仿行为及其主体；其二是关系性概念，即须有原型和摹本。如是，摹仿活动就给我们提供了这样的结构：“原型”—“摹仿行为及其主体”—“摹本”。正是这种结构规定了“技艺”的本质：一种让摹本尽可能与原型相符合的能力，或者一种按原型的要求去制作摹本的能力。从而“制作”也就获得了规定，即：用摹本摹仿原型的活动。

有意思的不在于希腊人把制作看成用摹本摹仿原型的活动，而在于他们把这种摹仿关系到处套用，以至于从自然到人事的解释都由制作来包揽。于是，制作就变成了思维的“图式”。

二、制作图式的两种类型

制作作为一种思维图式是逐步形成的。大医学家希波克拉底较为系统地提出了技艺摹仿自然（phusis）的思想，如宇宙在运转中产生万物，陶工通过旋盘的转动制作成品。[11]据亚里士多德讲，“毕泰戈拉学派说事物是由‘摹仿’数而存在的”。[12]不过，制作图式似乎更多地还是雅典人的专利，不论苏格拉底、柏拉图还是亚里士多德都如此之多地使用这一图式，以致堪称一种思维景观。不知道这是否跟这三代哲人中的开山祖师苏格拉底系雕匠出身有关。制作图式在柏拉图那里和在亚里士多德那里表现形态不同，在前者主要是一种外在摹仿图式，在后者主要是一种内在摹仿图式，从前者到后者还有一种演变关系。

柏拉图学说的核心无疑是他的“相”论（即通常所谓理念论）。根据该理论，存在着一个感性个别事物所组成的世界，在这个世界之外还有一个“相”（idea，eidos，也译为“理念”、“理式”、“型”或“理型”等）的世界，后者是真实的存在，前者通过分有后者而存在。按照亚里士多德的说法，柏拉图提出“分有”（metecho），相比毕泰戈拉学派的“摹仿”来说，只是换了个名词而已。[13]事实也是如此，不管讲分有还是讲摹仿，相是原型，具体事物是摹本，二者处于外在分立的状态，这在柏拉图那里是确定无疑的，并且这一思维架构被他普遍运用。比如，他说，名称是对事物的摹仿，[14]六种实际的政治体制是对第七种真正的政治体制的摹仿。[15]当然，最具典型性的恐怕还是他的三种床的说法。在《理想国》第十卷中，柏拉图指出，有三种床：一是自然的床，即床的相，这是神制作的；二是生活中具体的床，这是木匠摹仿床的相而制作的；三是画家画的床，这是对具体的床的摹仿，即摹仿的摹仿。[16]关于柏拉图的制作图式的机制，可以他的梭子之喻为例。木匠在制作梭子时是看着什么东西来做的？如果他正在做的梭子破了，他是看着破梭子再做一个呢，还是看着梭子的“型”（即eidos）来做呢？显然应以“型”为准。换个角度说，做梭子的实质就在于将梭子的“型”放入一块特定的木头中。[17]柏拉图的制作图式最终定型在其晚年的《蒂迈欧篇》中，在那里，他设想了一个上帝一样的创造者（Demirge，原义是“努力工作者”），他用几何图形及其复杂组合作模型，用水火土气作材料，按照一定的工序和分工，造出了天地神人、世间万有。[18]

亚里士多德的学说显然是接着而不是对着柏拉图讲的，他对其老师的制作图式实际上只作了一个调整，那就是：“型”并不存在于具体事物之外，而是存在于具体事物之中，任何事物都是“形式”（eidos，即“型”）和“质料”（hule，原义为木材）的统一体，制作的过程也就是将形式加诸质料或给质料赋予形式的过程。亚里士多德老举的例子如：“物质是青铜，形状是模型，两者组合是雕象，那完整的整体。”[19]还有房屋、铜球之类。这样一来，亚里士多德的制作图式就变成了一种内在摹仿模式，即制作者在制作一件物品时所摹仿的不是一种能独立存在的“型”，而只是制作者为该事物主观设计的“型”，这个“型”只有通过跟质料结合成一体之后，才能作为事物的内在本质跟事物一起存在。跟他的老师一样，亚里士多德也将自己的制作图式到处使用。他明明是医家出身，却宁愿用木匠的思维去理解医术和生命现象，把治病看成用健康的形式加诸有病的身体的制作活动，[20]把男女之间的生育行为看成男性将形式加到女性的质料上的制作活动。[21]

由此可以看出，在柏拉图和亚里士多德的思维中，制作图式十分清晰而且具有一种巨大的定式作用。看他们二人的争论，有时会让人觉得这简直就是一对木匠师徒在传授和切磋技艺。我们完全可以设想，要是同样这些话题由孔子或耶稣跟自己的弟子来讨论，一定是完全不同的景况。有趣的是，耶稣出身木匠家庭却到处像医生那样治病救人，而亚里士多德出身医生家庭却处处像木匠那样考虑问题。

究竟男女交合生子是不是形式加诸质料的关系？究竟天地万物是不是摹仿永恒原型的结果？世界之为原型与摹本或形式与质料究竟真是那样还是被看成那样的？这一切都是问题。

三、制作图式在希腊哲学思维中的本体论化

如果事情仅仅在于把自然人事照制作图式去设想，也许就不值得我们费这么多笔墨了。希腊人最终把制作图式变成了影响整个人类的思维方式，这才是问题的重要性所在。他们之所以能够做到这一点，至关重要的原因在于这个图式被哲学化了，或者更确切地说被本体论化了，亦即变成了思维方式，变成了可以安装进人脑的操作系统，一句话，获得了思维的生命。

将制作图式哲学化的原初力量来自巴门尼德，尽管巴门尼德将真理和意见断然二分的模式并不蕴涵摹仿的主张。黑格尔说：“真正的哲学思想从巴门尼德起始了，在这里面可以看见哲学被提高到思想的领域。”[22]他所指的是巴门尼德将思维的矛头转向思维自身，追问运用语言所进行的思维如何才能切中真理。巴门尼德提出“思想”（noein，“思想”一词的不定式，相当于tothink）和“是”（einai，“是”的不定式，或译为“存在”、“有”等，相当于tobe）是“同一的”（touauto，相当于thesamething），第一次将哲学跟对einai的思考紧紧地捆绑在一起，认为只有这条“路”（hodos，途径、道路、方法）通向“真理”（aletheia，原义为“去掉遮蔽”），是可靠的“逻各斯”（logos，此处有“话语”、“说明”、“论证”等义），而方法意义上的hodos和logos的结合则最终导出了logic（逻辑），使哲学的思考变成了必须遵从逻辑规则的理性论证。[23]这种以einai为对象的思考就是后世所谓ontology（关于ont的学问，译作“本体论”、“存在论”、“存有论”或“是论”等，on、ont、einai都是希腊词“是”的不同词形）。巴门尼德的工作使得他以后的哲学家都不能再安于对外部世界作哲学的想象，而必须将思想观点从本体论上、从语言逻辑上加以落实。这就意味着，柏拉图、亚里士多德的制作图式要站住脚的话，也必须诉诸对einai的思考，必须本体论化、语言逻辑化。

对柏拉图的制作图式来说，最根本的工作就是将“相”“是”化，即把“相”变成语言逻辑可以把握和表达的东西。这是哲学的“相”不同于木匠、雕匠的“相”的关键所在。做不到这一点，“相”论就不过是一种哲理性的比喻而已，而非真正的哲学。对此，柏拉图自己是心中有数的。在《斐德罗篇》中，柏拉图借苏格拉底的口说：“所有伟大的技艺都需要有一种补充，这就是对事物本性的研究。”“辩证法家会寻找一个正确类型的灵魂，把自己建立在知识基础上的话语种到灵魂中”，“必须知道你在谈论或写作的那个主题的真相，也就是说，你必须能够给它下一个定义，然后你要懂得如何对它进行划分，直到无法再分为止。”[24]实际上，在此之前，早期对话中所反映的苏格拉底思想的一个突出特征，就是通过对话辩驳的方式探讨普遍性事物的定义。中期对话中建构“相”论，靠的也是辩证法的定义方法。后期对话则系统探讨了“相”作为概念之间的逻辑联系问题。《泰阿泰德篇》结尾处的logos已经有了“定义”的意思，并且是一种寻求差异的“定义”。[25]从《巴门尼德篇》到《智者篇》，讨论的关键词不知不觉中从eidos（“相”、“型”）变成了genos（“类”、“种”），已经是在作范畴分析了。至此，一种对“原型—摹本”关系的想象就变成了语言逻辑的探讨，“相”论的本体论化就算完成了。当然，柏拉图并不满足，在《蒂迈欧篇》中，他还进一步将“相”几何化、数量化，希望用人类的语言把世界的原型准确无误地刻画出来。这样做所收获的果实也就是西方人酷爱的“知识”（episteme），据“苏格拉底”考证，知识就是“灵魂在事物面前止步而不是灵魂围绕事物转”。[26]

在柏拉图的基础上，亚里士多德完成了整个人类哲学思维的程序编制工作，他自己的制作图式也获得了完全的本体论内涵和语言逻辑内涵。亚里士多德把人们通过说“什么是什么或是怎样”（简化为“S是P”）去陈述对象的情况分为十种“类别”（categoria，兼有“指谓”、“表述”、“分类”的意思，通常译为“范畴”）。[27]其中，第一种回答事物的“是什么”（tiesti），其他的可视为回答的“是怎样”。相比之下，回答“是什么”最根本，这类范畴就叫“实体”（ousia，也是希腊词“是”的一个词形，或译为“本体”）。“实体”又分为三种：个别事物（atoma，如张三）；属（eidos，如人；跟“相”、“形式”为同一个词）；[28]种（genos，如动物）。说出个别事物，是对“是什么”的最到位的回答，但这种回答不能以定义的方式给出，所以不具有知识的确定性，而能定义的“是什么”只能是“属”，“种”也要变成“属”才能定义，定义的方式为“种加属差”，定义所回答的“是什么”就是事物的“本质”（totieneinai）。如果考虑到eidos既是“相”又是“形式”还是“属”，我们就会发现在这个词身上，制作图式的内涵、本体论的内涵和语言逻辑的内涵得到了统一：一个可以摹仿的原型就是事物的根本，同时又是唯一可以定义的对象。所以，对亚里士多德来说，寻找事物的形式、原型、本质、种类、定义甚至原因就成了一回事，[29]而这一切所围绕的核心就是那个einai或on.

制作图式的本体论化使该图式获得了一种强大的程序性力量，可以普适于对一切事物的分析。亚里士多德百科全书式的研究就是试图分门别类地去寻找不同种属的本质的尽可能确定的认识，尽管其间确定性程度高低不同。这种思维方式以其无与伦比的认识成效征服了欧洲人的心，并进而影响了全人类。

还有一个意想不到的结果。在柏拉图及其以前，技艺跟智慧没有严格的区分，技艺是一种智慧，智慧也是一种技艺，制作图式因此得以在理论思维中塑造成型。当然，柏拉图到后期已经意识到了，“一个用语词表达的定义对一个生灵作出的描述比一幅绘画或任何模型更好。”[30]经过逐步本体论化之后，到亚里士多德，制作图式所反映的已是一种确定性程度很高的语言逻辑的智慧，它跟实际制作活动中的那种技艺已显著区别开来。制作图式也正因为脱离了制作活动和技艺本身，变成了纯粹的理论思维图式，才使哲学思维的一个真相得以长久地隐瞒。

四、制作图式从理论向实践的外推

希腊哲学思维中的制作图式是一种理论思维的图式，是一种逻辑推导的图式，是用来解释世界的。但是，它的意义又决不仅仅是理论的。柏拉图的“相”大多是道德之“相”、政治之“相”，亦即实践之“相”，是要付诸实行的。亚里士多德的“形式”尽管是纯粹理论的而不直接承担实践的责任，实践和制作活动也不必按照某种固定不变的“形式”来操作，但关于这种“形式”的理智知识近代以来却爆发出了惊人的实践力量。可见，制作图式有一种隐秘的、本能的实践性，它是要改变世界的，这也许是因为它本来就来源于制作活动，一种最下贱但又最切实的创造性实践活动。

柏拉图用心最多的“相”就是城邦之“相”，他毕生最大的心愿就是要为普天之下的政治共同体设计出一个理想的模型，好让众邦列国去效仿。他盛年时写《理想国》（本名《国家篇》），用辩证法设计了一个由所谓“哲人王”来统治，社会各阶层分工合作、各得其所的国家。在这个国家中，领导阶层要符合“智慧”这个“相”，保卫阶层要符合“勇敢”这个“相”，生产阶层则要符合“节制”这个“相”，整个国家的秩序要符合“正义”这个“相”，所有因素配合一致，最终符合“善”的“相”。柏拉图在晚年意识到实现理想“人治”的困难，退而求其次设计了一个法治国家的模型。他这样做的理由是：“在讨论将要实施的计划时展示一个完善的、可供模仿的模型是最公平的，不能视之为毫无优点和真理，而对那些根本不包含这种完善性的计划，人们应当拒绝加以实施。”又指出，“法律的真正卫士需要关于它们的真正知识，一定要能够用语言说明这种知识，并在实践中加以运用”。[31]柏拉图的意思是：既然不能亲自替我们制作出理想城邦的成品来，那就先制作一个理论模型以待后世吧。

亚里士多德哲学思维的制作图式本身没有实践的旨趣，这跟他老师的大不相同。当亚里士多德讲伦理、政治活动这种狭义的实践时，他并不采用“形式—质料”二分的制作图式，他强调的是实践活动中的个别性、差异性，反对用普遍的模型去规范这些活动，他倡导的是具体问题具体分析的“实践智慧”。在讲制作时，正如《诗学》中所表明的那样，他主要讲摹仿，也没有把他在《工具论》和《形而上学》中所系统阐述的语言逻辑法则和本体论原则贯彻到制作领域。也就是说，亚里士多德的制作图式虽取自制作性实践活动，但只限于在理论领域中使用，只求以制作图式解释世界，不求以这种图式改变世界。尽管如此，这种图式本身的实践潜能是极其明显的。如果事物的形式是可以逻辑地把握的，质料又能够企及，那么以二者合一来改变世界有什么不可以呢？所以哲学后来就变成了科学，科学就变成了技术，技术就变成了工程，物质的世界就此天翻地覆，人文和社会的世界也变得面目全非。

实践中的制作活动转化成理论思维的制作模式，这种模式又回过头来指导制作实践，这倒应了的“实践—认识—实践”的公式。马克思主义就是想凭借一种理论的设计来制作出一个全新的世界，便要亲自把这个世界帮我们制作出来。这就是希腊哲学思维的制作图式向实践外推所得到的最重大的结果之一，也是跟原本不按制作图式想问题的中国人最有关系、也最难消化的一个结果。

今天看来，在这个问题上，也许柏拉图的对手更有道理。柏拉图在晚年引述过他所反对的一种观点，即：“一切伟大而又美好的事物显然都是自然和命运的产物，只有技艺的产物是微不足道的。技艺从自然的手中取来已经创造出来的伟大的原始作品，然后对之进行一些微不足道的塑造，就是由于这个原因，我们称这些作品是人造的。”[32]这种观点的可贵在于看出了技艺和制作图式的限度。

五、制作图式的问题和限度

希腊哲学思维的制作图式的确是一种卓有成效的思维方式，但无论如何它只能是无数可能的思维方式中的一种，因此我们必须意识到它的问题和限度。从纯粹学理上讲，有两个问题是这种思维模式所无法解决的：一是理论原型和个别事物的关系问题，二是质料的“冤屈”问题。

柏拉图在提出“相”论后，遇到一个棘手的问题：在个别事物身上往往同时具有相反的性质，如一个事物作为整体是一，它由许多部分构成因而又是多，一和多结合在一起；那么，“一”的“相”和“多”的“相”是否也是结合在一起的呢？若是的话，岂不一既是一又是多，多既是多又是一？这是很荒唐的。为了解决这个问题，柏拉图着手探究“相”之间的联系，最后得出每个“相”都是其自身但又跟其他“相”关联在一起的结论，这样一来，每个“相”都是一个集合体，个别事物也是“相”的集合体，由此似乎就化解了上述矛盾。[33]但这种解决有一个前提未明：是否个别事物身上所杂有的各种性质之间归根到底具有逻辑推论的关系？如果有，则通过“相”之间的逻辑联系的澄清就能实质性地说明个别事物与其复杂属性间的相互关系；如果没有，“相”之间的逻辑联系再清楚也不足以真正说明个别事物的具体情况。

亚里士多德的范畴理论显示了问题的症结所在：对每一个别事物的陈述至少可以分为十类，即十个范畴，它们之间不具有逻辑推论关系，或者说不可通约。比如从“张三是人”推导不出“张三是白的”，从“张三是白的”也推不出“张三是70公斤重的”。这就是“异质性”（heterogeneity，或“异类性”）问题。在《后分析篇》中，亚里士多德明确提出了“本原”（arche）不可通约的观点。[34]任何遵守语言逻辑的理论推导都只能是“同质性”（homogeneity，或“同类性”）的操作。因此，定义只能针对普遍而不能针对个别，理论知识只能解决普遍性问题而不能解决个别性问题，普遍与个别之间存在着不可跨越的逻辑鸿沟。[35]亚里士多德处理这个难局的办法就是在理论领域讲普遍性而在实践和创制领域讲特殊性，或者说对普遍性用逻辑的方式讲而对特殊性则就事论事地讲。不难看出，这种处置实际上只是回避了问题，而没有真正解决问题。

如果理论只能规定和描画普遍模型，而实践所制作的都是个别摹本，那么用制作图式去改变世界就显然大有问题，因为摹本的个别性在理论设计中得不到应有的照料，在实际操作中就会成为运筹的盲区，进而成为罪错的渊薮。

第二个问题是关于质料的。亚里士多德区分形式和质料，把凡是可以理论规定的因素都放到形式之中，剩余的东西则归到质料的名下。形式是可以定义的，合逻辑的，事物是什么是由它来规定的；质料只是充当形式的载体，将形式体现出来，事物是什么跟它没有关系。当然，亚里士多德有时也很犹豫，也曾考虑把质料看成种，把形式看成属差，二者合成定义。如：房屋是可以荫蔽人和器具的砖石。其中，“砖石”是种、质料，“可以荫蔽人和器具”是属差、形式，二者都提供对房屋的规定性。[36]尽管如此，质料所贡献的规定性一定是合乎形式的需要并且跟形式保持逻辑一致的。也就是说，不论质料是否为事物提供规定性，质料都得被形式所宰制。一片森林在建筑商看来可能就是建筑材料，可是这片森林自身的所是仅止于此吗？一旦被纳入制作器物楼宇的“形式—质料”图式，它的无限的丰富性就被抹杀掉了。一国的人民自身的所是也是无限丰富的，可一旦被纳入制作理想国家的“形式—质料”图式，他们就顷刻变成了任人裁制的质料，召之即来，挥之则去。如今，我们所生活的这个星球也正在被纳入人类发展的制作图式之中，难道为了跟人类理性所逻辑建构的世界形式相适应，这颗星球也要整个充当单纯的质料吗？可见，任何存在物只要被某种强势的形式当成了质料，它就失去了葆有自己存在意义的权利，甚至连自我辩护的可能都没有。这就是我所说的质料的“冤屈”，而这种冤屈就是由“形式—质料”的制作图式所造成的。

综上所述，希腊哲学思维的制作图式是特定生活世界的产物，我们不能将其视作人类唯一可能的思维方式。认真解读这种图式，反省其问题，对于我们更好地解释世界和改变世界、更好地生存于这个世界都具有重要的意义。

主要参考文献：

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苗力田主编：《亚里士多德全集》第1-10卷，中国人民大学出版社，1990-1997，北京。

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亚里士多德著：《形而上学》，吴寿彭译，商务印书馆，1991，北京。

亚里士多德著：《诗学》，陈中梅译注，商务印书馆，2003，北京。

维柯著：《新科学》，朱光潜译，商务印书馆，1997，北京。

黑格尔著：《哲学史讲演录》第1卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆，1995，北京。

汪子嵩等著：《希腊哲学史》第1-3卷，人民出版社，1993-1997，北京。

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[1]参见柏拉图著：《政治家篇》267D，《柏拉图全集》第三卷，王晓朝译，人民出版社，2003，第103页。

[2]参见陈中梅译注：亚里士多德《诗学》，商务印书馆，2003，北京，第28、29、66、3、278页。

[3]参见亚里士多德著：《尼各马可伦理学》1140a2，ThebasicworksofAristotle，TheModernLibrary，2001，NewYork，p.1025；廖申白译注本，商务印书馆，2003，北京，第171、366页。

[4]参见亚里士多德著：《尼各马可伦理学》1094a5，ThebasicworksofAristotle，TheModernLibrary，2001，NewYork，p.935；廖申白译注本，商务印书馆，2003，北京，第4页。

[5]柏拉图著：《克拉底鲁篇》414C，《柏拉图全集》第二卷，王晓朝译，人民出版社，2003，北京，第100页。

[6]参见陈中梅译注：亚里士多德《诗学》，商务印书馆，2003，北京，第234-245页。

[7]《尼各马可伦理学》中讨论到这五种“德性”（1139b15），《后分析篇》中还多一种，即“理智”（dianoia）（89b8-9），对这六者之间的关系，历来争议很大。这里仅从陈康之说，参见汪子嵩等著：《希腊哲学史》第三卷下，人民出版社，2003，北京，第1001-1002页。至于“知识”、“直觉理性”和“智慧”的关系，亚里士多德在《尼各马可伦理学》和《大理论学》中都有明确论述，即：智慧是前二者的结合。参见1441b3和1197a25，廖申白译注本，商务印书馆，2003，北京，第176页；苗力田主编：《亚里士多德全集》第八卷，中国人民大学出版社，1994，北京，第289页。

[8]参见维柯著：《新科学》，朱光潜译，商务印书馆，1997，北京，第175页；TheCambridgeDictionaryofPhilosophy（secondedition），CambridgeUniversityPress，1999，p.955.

[9]亚里士多德著：《诗学》1447a5-12、1449b3-6，陈中梅译注，商务印书馆，2003，北京，第27、63页。

[10]参见陈中梅译注：亚里士多德《诗学》，商务印书馆，2003，北京，第206页。

[11]参见陈中梅译注：亚里士多德《诗学》，商务印书馆，2003，北京，第208页。

[12]亚里士多德著：《形而上学》987b10，汉译采用汪子嵩等著：《希腊哲学史》第一卷中的译文，人民出版社，1997，北京，第308页。

[13]参见亚里士多德著：《形而上学》987b10-14；汪子嵩等著：《希腊哲学史》第一卷中的译文，人民出版社，1997，北京，第308页。

[14]参见柏拉图著：《克拉底鲁篇》430B，《柏拉图全集》第二卷，王晓朝译，人民出版社，2003，北京，第120页。

[15]参见柏拉图著：《政治家篇》302C-D，《柏拉图全集》第三卷，人民出版社，2003，北京，第158-159页。

[16]参见柏拉图著：《理想国》597，郭斌和、张竹明译，商务印书馆，1997，北京，第390-391页。

[17]参见柏拉图著：《克拉底鲁篇》389A-C，《柏拉图全集》第二卷，王晓朝译，人民出版社，2003，北京，第65-66页。

[18]参见柏拉图著：《蒂迈欧篇》，谢文郁译注，上海人民出版社，2003，上海。

[19]亚里士多德著：《形而上学》1029a4-5，吴寿彭译，商务印书馆，1991，北京，第127页。