文化哲学论文范文10篇

文化哲学论文范文篇1

总的说来，国内学术界将近20年的文化哲学研究，迄今为止已经取得了丰硕的研究成果，为文化哲学研究进一步实现实质性的理论突破奠定了坚实的基础，准备了比较充分的条件。但是，当前欣欣向荣的研究状态背后，也隐藏着难以回避的深层次理论难题；毋庸讳言，当前文化哲学研究的繁荣局面也包含着不少虚假的成分，以至于难以取得真正能够指导当今社会实践的理论研究成果。

概略说来，这些深层次理论难题主要体现在以下三个方面：

第一，从研究对象的角度来看，难以真正从马克思实践哲学所要求的批判探索精神出发，对作为文化研究和文化哲学研究对象而存在的“文化”，做出既经得起严格的学术推敲、而又富有现实针对性和理论解释力的定义。综合观之，无论国内目前进行文化哲学研究的各家各派提出何种“独特”的文化定义，都基本上仍然停留在把文化视为“生活方式”的水平上，不同之处只在于具体的表述方式而已。而这样一来，不仅素以学术研究的严格性和深刻性著称的“文化哲学”研究，必然会因为无法确切界定其研究对象的独特本质特征、存在方式和发挥社会作用的具体形式和途径，而处于非常尴尬的学术研究境地，难以建立起真正具有哲学理论高度的、系统全面的理论体系。而且，更加重要的是，正因为它主要是沿袭以往的、早在时期就已经出现的“大而全”的文化定义，试图把人类社会生活的所有各个方面都当作文化现象来加以研究，而没有加以更准确的界定。所以，它在具体进行各项研究的过程中，往往“越俎代庖”地研究其他学科的研究对象、冲击其他学科的研究领域，而不是真正发挥自己的理论优势和指导作用。

第二，从理论创新的角度来看，难以真正从马克思实践哲学所要求的批判探索精神出发，进行面对现实的、扎扎实实的学术研究和深刻彻底的哲学批判反思。真正实现对西方主流的唯理智主义传统思维方式所表现出来的基本立场，研究模式和方法论视角的突破和彻底变革。找到既符合马克思实践哲学的基本精神，又适合作为其研究对象的文化活动和文化现象之本质特征的哲学研究框架、基本立场和方法论视角。而是不加任何批判反思地完全照搬以自然事物为研究对象的自然科学的研究模式，甚至根本没有意识到有进行这样的扎实研究和批判反思的必要。因而只能通过不断扩大研究对象的范围，不断探究研究对象的细枝末节而维持表面繁荣的不断“发展”局面。从严格的学术研究角度来看，这样的研究虽然得出了不少具体研究结论，但由于没有找到真正适合于对文化活动和文化现象进行哲学研究的基本立场和方法论视角，因而不可能得出具有哲学的理论深度和高屋建瓴视野的研究成果，更不用说建立相应的、系统全面的文化哲学理论体系了。

最后，从理论研究的现实意义角度来看，由于上述两个方面的基本理论难题所导致的根本性理论研究缺陷的存在，国内迄今为止的文化哲学研究虽然各种专著、论文不断涌现，研究领域也不断扩大和细化，但从根本上说，文化哲学研究实际上仍然处于严重滞后于现实要求的状态。这既表现在它作为哲学的一个理论分支，没有为当今蓬勃发展的各种文化研究和文化产业研究提供有价值的概念、研究框架和研究方法；同时也表现在，它对一些具有至关重要的现实意义的理论问题往往束手无策，甚至避而不答：诸如“文化在现实社会生活之中的地位和作用是什么”，“什么是先进文化”，“评价文化先进与否的标准是什么”，“是否科学技术发展了、物质生活水平提高了，就意味着文化一定是先进的”，“先进文化与先进生产力的关系是什么”，等等。显然，这样的研究状况是根本不可能完成文化哲学所应当肩负的现实重任和历史使命的。

综观当前国内文化哲学研究的现状和存在的上述主要基本难题，我们认为，对于今后的文化哲学研究来说，虽然“前途是光明的”，但“道路”也“是曲折的”——当今的文化哲学研究者若希望取得根本性的理论研究进展，或者希望取得崭新的学术突破，就必须充分认识到这三个方面的基本问题的存在，从马克思实践哲学的基本立场出发，并且通过自己所进行的、密切关注现实和严肃认真的学术研究，真正把文化哲学研究提升到哲学研究的理论高度上来，从而使自己不辜负这个迅速发展的时代所赋予的天职和使命。

一、二、国内文化哲学研究的现状

从国外学术著作的翻译引进角度来看，从由周谷城等任主编、浙江人民出版社推出的系统介绍国外文化研究成果的《世界文化丛书》开始，包括商务印书馆的“汉译名著”系列、三联书店的“文化：中国与世界”大型系列丛书在内，国内各大出版社所组织的翻译丛书之中都包含有若干文化研究和文化哲学研究的重要著作。自90年代起，特别是自2000年以来，商务印书馆推出的“文化和传播译丛”、南京大学出版社推出的“当代学术棱镜译丛·全球文化系列”，以及中国社会科学出版社推出的“知识分子图书馆”翻译系列丛书等等，更是为国内这个方面的学术研究引进了比较系统的参考材料，同时极大地缩短了翻译引进和原作出版在时间上的距离，为国内的文化研究和文化哲学研究与世界学术界同步做出了巨大的贡献。其不足之处主要在于，翻译和引进尚缺乏明确的问题意识，由于没有对这些著作的学术发展脉络进行必要的梳理而显得有些杂乱，而且严格的文化哲学方面的著作偏少。

自20世纪80年代中叶以来，随着我国改革开放步伐的不断加快、社会物质和精神生活水平的迅速提高，国内学术界的文化研究和文化哲学研究也逐渐开始崛起并迅速发展。通过概览国内学术界引进的外国学术著作和自己的研究成果，我们可以非常清楚地看到这一点。

文化哲学论文范文篇2

我们知道,尼采写作的时间距康德的批判已有将近1个世纪。这1百年正是德国从1个分裂的、落后的民族上升为1个即将统1的，和文化日见发达的欧洲主要民族的决定性过程。卢卡奇在《理性的毁灭》著名的第1章“关于德国的1些特征”中指出，在法国大革命，德国市民阶级知识分子的先锋人物，如康德、赫尔德、荷尔德林和黑格尔都发自内心地欢迎法国革命。虽然拿破仑的入侵激发了德国民族解放和民族统1的热情，但这种热情1直同“启蒙”观念和资产阶级意识的高涨紧密地结合在1起。当时德国进步知识界的共识似乎是：德国现代史是随着法国人的进入而开始的。歌德和黑格尔等进步思想家甚至半公开地同情拿破仑统1德国的行动，认为这是在替德国清除封建残余。在经济发达的莱茵地区，还出现了同法国的政治上的结盟。但在政治理念的认同之外，卢卡奇还点出了1个更关键问题，即“与这种观点的内在性相适应的是民族这个概念在这些思想家们心目中已经淡化为单纯的文化概念”。

这个让我们想到，与109世纪德国相比，英国资本主义强调经济上的自由和普世主义，但是，在“自由贸易”的口号下面，实际上推行的却是文化上的地域性保守主义和政治上的殖民帝国主义。法国资产阶级虽高举“自由、平等、博爱”的大旗，但是实践的却往往是文化上的沙文主义和政治上的民族主义，并且在海外扩张方面力图和英国竞争。不能否认，英法资本主义相对先进的政治经济制度和物质文明客观上造就了这样1种资产阶级“个人”或“个体性”，这种个体性的相对充分的发展和有时过度的伸张会造成1种特殊的文化世界主义的外观。（可以说，为了商业利益走遍全球的英国人在“趣味”上往往比1个德国小镇上的屠夫更“世界主义”。）反观德国，虽然争取民族统1和民族解放“是吸引德意志民族的广大和重要阶层的群众运动要求的对象”并“在事实上统治了109世纪德国的政治和思想的发展”（卢卡奇），但民族国家的概念始终被其先进的知识分子看成是1个“单纯的文化概念”而非仅仅1个“民族”的概念。

换句话说，近代德国的“民族文化”在其自身的理想状态中恰好是建立在1系列普遍观念的基础上，其核心是启蒙的观念，而其特殊性的展开则有赖于“理解每个文化的内在的关系与必要”（尼采）。在这里我们甚至可以看到日后共产主义普世理想那种“只有解放全人类，才能最终解放无产者自己”的远大抱负的略带喜剧色彩的德国哲学版。这就是：只有理解全人类，才能最终理解德国人自己；只有拥有人类的最高文化，才能拥有1种德国文化。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中说“哲学家们只是用不同的方式解释世界,而问题在于改变世界”，不过是把这个“被颠倒了的关系”又颠倒了过来。这也有助于我们理解，为什幺从浪漫主义阐释学到晚期海德格尔，德国人把心智如此倾注在“意义”的问题上。我们应看到，1方面，意义的追寻是对某种终极之物的追寻，因而是普遍的。可另1方面，“意义”问题的提出本身就表明交流和理解的困难和暧昧性，表明“意义”和“理解”的主观局限性和特殊性。这1切也表明，近代德国文化思想的普遍主义倾向，无非是德国近代历史发展特殊性的1个征候。卢卡奇曾1针见血地指出：“1般来说，近代德意志民族的命运和悲剧都来自于德国资本主义发展的[迟到而]缓慢的进程”。（《理性的毁灭》中文版，第29页）。

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从这个角度，回过头去看康德的启蒙概念，我们就能对他所说的东西心领神会。康德再好不过地表明，最有普遍性的哲学思辨总是最深地植根于特殊的条件和形势。思想家谈头顶上的星空和心里的道德律时，眼前面对的却是具体的、活生生的“社会的人”的。在回答“什幺是启蒙？”时，康德回答如下：

“启蒙就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。Sapereaude!要有勇气运用你自己的理智！这就是启蒙运动的口号。”（康德《历史理性批判文集》中文版，第22页）

这个看似1般的结论当然有非常具体的针对性。当康德感叹1般人的“懒惰和怯懦”时，我们禁不住要猜测，他是对那种“处于不成熟状态的安逸”感到不可思议，还是对“别人何以那幺轻而易举地就俨然以他们的保护人自居”表示憎恶。但当我们读到“保护人首先是使他们的牲口愚蠢，并小心提防着这些温驯的畜生不要竟敢冒险从保护着他们的摇车里面迈出1步”时，康德的启蒙观念指向君主专制的批判含义就昭然若揭了。康德有时会说得再明白不过：公众要启蒙自己是可能的，“只要允许他们自由”，特别是有“公开地运用理性”的自由。这也就意味着，“人民对于他们本身都不能规定的事，君主就更加不可以对他的人民规定了；因为他的立法威望全靠他把全体人民的意志结合为他自己的意志”。这种启蒙理性主义里特殊的德国预示了，尽管德国将在短短的几10年里在资本主义的道路上“和英法并驾齐驱”（马克思），但它在政治，文化，社会心理，和思想等方面，仍然会处于深刻的矛盾和紧张状态。在尼采的写作，这种矛盾和紧张随着德国不可遏制的崛起而变得空前白热化。随着德国统1和化的顺利实现，德国社会内部矛盾和与英法美代表的“西方”的冲突也日益激烈，最终导致了人类历史上最为血腥的两次世界大战。与此平行发展的，则是1部思想文化矛盾和冲突的历史。对这种思想文化矛盾冲突的长期的，深入的，持续不断的思考正是德国思想黄金时代的中心内容。在1873至76年间,尼采陆续发表了4篇独立但又相互联系的长文，即“大卫·施特劳斯：忏悔者与作者”，“历史对人生的利弊”，“家叔本华”，和“瓦格纳在拜罗伊特”。这些文章的合集就是著名的《不合时宜的观察》。此书与《悲剧的诞生》同属尼采写作的第1阶段。其中“历史对人生的利弊”和“瓦格纳在拜罗伊特”已有中译。但总的来说，《不合时宜的观察》在中文世界里的远远不如《悲剧的诞生》。自后者在810年代中后期作为“现代西方学术文库”系列丛书第1种推出以来，尼采在国内1般读者心目中大概就以1个“美学家”或“诗人哲学家”的形象确立下来。1个美学和诗意的尼采形象本身并不成问题，但是，如果人文知识界对尼采的理解长期局限于这个角度，就容易让人有意无意地忽视尼采作品整体所包含的其它重要信息。本文强调的就是尼采的思考的另1个重要方面，即文化政治和文化批评。之所以要突出这个方面，与其说是为了全面把握尼采的著述，不如说是当代中国文化的内在问题把它提上了议事日程。

事实上，自王国维和鲁迅以来的中国读书人对尼采的文化政治和文化批判早有设切的体察。商务印书馆2000年出版的单行本《历史对于人生的利弊》1书早在1947年就由姚可昆先生于译出。译者的旧序曾于1947年6月在天津《大公报》文艺周刊发表。译者开门见山地指出，尼采在这1阶段“1切的思想都在围绕着1个中心，即是文化的本质与德国文化的将来”。译者序不仅告诉我们尼采当时给自己规定的任务是“理解每个文化的内在的关系与必要”，更简明扼要地交代了当事特定的时代背景。这里摘录如下：

“那时正是普法战后德国忽然兴起的,许多德国人以为不只是军事战胜了法国,就是在文化上也占了上风。尼采认为这个观点是错误的，他觉得德国的文化在俾斯麦的政府下隐伏着许多危机，他看见德国的有许多病态的，畸形的现象，他于是对这些现象痛下砭针，毫不融情地予以攻击。他的《不合时宜的观察》可以说都是从这里出发的”。（《对于人生的利弊》中文版，第2页）

的确，《不合时宜的观察》通篇桀骜不驯，蔑视流俗的挑战口吻表明，尼采是有意识地把这些文章作为自己文化和文化批评的宣言书的。“大卫·施特劳斯：忏悔者与作者”开篇就提出这样1个：德国在普法战争中的军事胜利是否意味着德国文化对法国文化的胜利？要知道，青年尼采是个充满激情的爱国者，在普法战争期间从瑞士回国参军未果，只能作为志愿者效力。更有意思的是，尼采的生日与当时在位的德国威廉皇帝是竟是同1天。尼采的父亲是德皇的崇拜者，就干脆用皇帝的名字给儿子取名为弗里德里希·威廉。但是，这样的爱国背景并没有尼采的观察和判断。他首先看到的是，巨大的胜利里面往往包含着巨大的危险，而人类天性承受胜利要比承受失败还难。对于打赢普法战争后自我陶醉的德国“公众意见”，尼采的警告是:军事上的胜利绝不等于文化价值上的优势,而德国人若为了德意志帝国而丢掉了德意志精神，到头来只能把来之不易的胜利转化为1场彻底的失败。

尼采进而指出，那种认为军事上的胜利必然有文化上的深层理由的德国公众舆论10分荒唐，因为无论战前还是战后，“法国文化仍作为法国文化存在着”，而且“德国文化仍旧1样地依赖法兰西文化”。在最表面的层面上，尼采所说的不过是这样1个事实，即德国人“不能不承认自己在文化所有的形式方面仍然离不开巴黎”。在更深的1个层面上，他是在提醒德国人，相对于法国文化而言，德国人“直到今天也还没有1个原创性的德国文化”。在《悲剧的诞生》中，尼采曾指出，法国文明的优点和它相对于德国的“巨大优势”在于其“民族与文化融为1体”。事实上，这不过是以尼采自己的语言承认，法国人通过启蒙运动和大革命而使自己的民族性和民族文化上升为1种具有强烈感染力和吸引力的文化形态。在文化与民族合而为1的过程中，法国人变成了1个文化民族。也就是说，法国人的民族性和“生活形式”是通过文化风格而不是民族主义或国家神话而得到表达的。这种文化表达因其精神的丰富性和风格魅力而属于所有人，而不仅仅属于法国人自己。相比之下，此时德国人由于政治上的落后和精神上的种种束缚，他们的“民族性格的高贵核心”仍与他们的“很成问题的文化”相互隔离，甚至两者间“毫无共同之处”。在尼采看来，德国人虽然对自己的内在精神生活自视甚高，但只要无法停止不由自主地摹仿法国人，就谈不上把自己从法国人的文化主导下解放出来。更进1步说，“只要我们还不能把1种独创性的德国文化强加于法国人，我们就根本不配谈什么德国文化的胜利”。（《不合时宜的观察》，《尼采全集》第2卷，1995年版，第9页）。这里尼采当然不是在鼓吹德国沙文主义或煽动对法国文化的敌意，但我们清楚地看到，历史的不均衡是能够如此激烈地转化为文化政治上的自觉。尼采在直率地指出德国文化的不成熟时，又对德国文化抱着1种“希望的形而上学”式的理想。他写道：

“我们的1切希望都满怀热忱地寄托于这1认识：在这忐忑不安抽搐着的文化生活和教化斗争下面，隐藏着1种壮丽的、本质上健康的古老力量，尽管他只在非常时刻有力地萌动1下，然后重又沉入酣梦，等待着未来的觉醒”。（《悲剧的诞生》中文版，第101页）

尼采说他在德国宗教改革运动中看到了这种力量仿佛“从深渊里生长出来”。在路德的赞美诗里他听到了“德国的未来曲调”的“第1次奏响”。它“如此深沉、勇敢、充满灵性地奏鸣，洋溢着如此美好温柔的感情，犹如春天临近之际，从茂密的丛林里迸发出来的第1声酒神的召唤”。（同上）

我们知道，尼采的文化理想是古希腊，在那里，人的有限性和自我毁灭冲动通过，特别是通过悲剧得到陶冶，在宁静的肃穆中，生活世界和神话世界结为1体。值得1提的是，尼采认为罗马帝国是“极端世俗化”和“冲动绝对横行”的代表，因而是“最可怕的”。尼采的后裔（如海德格尔）也正是这样看美国，把它作为“全球技术”的代名词。但在世界，这种希腊式的文化理想似乎部份地变得由法国文化来承担了。这当然不是说，在尼采眼里，法国就是希腊的转世，而是说在现代国家体系中，法国体现了“民族”和“文化”之间的1种相对成熟的，较为理想的关系。在这1点上，尼采既充分肯定法国的领先地位，又毫不掩饰地强调法德间的竞争关系和德国民族文化之潜力和创造性的伟大。在文化政治的意义上，尼采与其说是预示了种种政治学上的德国的“落后优势论”，不如说是以1种诗的方式为近代德国社会思想的紧迫感和危机感奠定了基调。10几年后，韦伯用清晰的社会语言又1次发出了相同的警告:德国经济上和军事上的成就若没有政治和文化的根基,就不但是没有指望的,更是危险的。韦伯说的不仅仅是康德意义上的德国政治的不成熟，也是尼采意义上的德国文化的不成熟。可以说，从文化政治的角度审视德国的未来是尼采和韦伯迥然不同的思想路径的1个重要交叉点。

文化政治的思考不仅要审视本民族文化同其它民族文化和世界文化的关系，更要对本民族文化的内部关系进行批判性并做出价值上的判断。在这个意义上，文化政治和文化批评又总是相辅相成的。“大卫·施特劳斯”1文以法德文化的竞争关系开篇，但随即转入对在当时德国社会占主导地位的思想文化风气的猛烈攻击。如果说尼采在他对德国文化的乌托邦憧憬中感受到1种隐藏着的“壮丽的、本质上健康的古老力量”，那幺他在现实中则始终高度警惕那种“忐忑不安地抽搐着的文化生活和教化斗争”，因为后1种东西可以窒息前1种东西，使它变形、萎缩、枯竭。

自歌德以来的德国艺术家和学者都在德国人这个“善于的民族”身上看到1种令人担忧的异己化倾向，这就是对“教养”的过分看重。这种对“文化”、“学问”、“趣味”的尊重在开始时是小心翼翼的、虔敬的，有种1丝不苟的折衷主义味道。但随着有产阶级和市民阶层在经济、社会、政治、和文化地位的上升，随着德国跻身大国之列，这种通过、学习、训练而使自己“有文化、有教养”的布尔乔亚习气在德国国内迅速蔓延开来。到109世纪晚期，这种习气借助学院化的职业主义分工和报刊杂志的泛滥而渐成气候，进而使1种思想和趣味上的自满、伪善、肤浅和武断成为德国文化生活的社会性气质。针对这种现实，尼采毫不留情地把那些自鸣得意的资产阶级和小资产阶级学问家、诗人、新闻记者、和文化票友统统称为“有教养的市侩”（cultivatedphilistine）。

大卫·施特劳斯（1位当时在学界和报界都颇出风头的黑格尔派神学家）何许人也，又是否足以被尼采当作“有教养的市侩”的代表拉出来示众，对今天的读者来说已是无关紧要。重要的是，尼采对这个漫画化人物的无情嘲弄和肆意攻击让我们看到，中产阶级社会占主导地位的文化品位同任何伟大文化的理念之间存在着尖锐的、不可调和的对立。尼采指出，这些分头占据文化生产和文化消费各部门的“有教养的市侩”们构成了1个气味相投的群体，他们共同的阴谋是要“控制现代人的闲暇和思绪，操纵其生活中‘有文化’的片刻，用文字印刷品蛊惑、麻醉和毒化他”。普法战争的军事胜利给“有教养的市侩”们带来快乐、让他们1夜间有了体面和自信，使他们以为终于等来了“德国文化的胜利”。这种头脑混乱的假定使他们产生1种幻觉，以为自己1时飘飘然的感觉必然有更大的根据和理由，以为自己文化和思想上的价值和地位已被所肯定。尼采用辛辣的嘲讽口气写道：“于是他们更加得意洋洋地向德国人民发话，并照着经典作家的样子出版起自己的作品集来。可事实上，他们不过是利用把持在手上的杂志的发行量，把几个半斤8两的同伙吹捧成德国的新经典和榜样作家。人们或许指望德国文化阶层还应该有1点自我克制和较好的教育，还应该能看到滥用胜利的内在危险，最起码也还应该意识到自己的样子有多丢人现眼。可这些发育畸形的家伙却只会象小公鸡1样在镜子前走来走去，同镜子里的自己的形象交换爱慕的眼神。难道还有比这更令人难堪的吗？”（《不合时宜的观察》，《尼采全集》第2卷，1995年版，第7-8页）

尼采这里捕捉到的不仅是109世纪末德国文化界的乱象，也是1切“过渡时期”都有的价值混乱和批评标准的缺乏。针对这1现象，尼采直截了当地指出，此时的德国公众生活在1种对于“真正的文化”的幻觉之中，很少有人能看到“在自以为是的文化信仰与被它遮掩起来的苍白的文化次品之间的惊人的不协调”（第9页）。在他看来，以新的经典作家自居的“有教养的市侩”表现出来的虚假的文化自信心和乐观情绪只能说明他们内心的无知和狭隘。而支撑这种虚幻的自恋心理的德国式的“教养”，在尼采看来不过是“把来自各个时代和环境里的形式、风格、色调、出产和奇闻佚事煮成1锅粥”，好象这就是“派的本质”。在这样的纷杂、混乱的环境里，1般公众往往由于无所适从和缺乏真正的兴趣而“听任半吊子们粉墨登场”。（第32页）

在学院气的写作风格下面，尼采看到的是当代“语言的钟点工们迫不及待地腐蚀着语言”，“用他们难以置信的乏味和无聊对语言进行报复”（第6105页）。在尼采看来，“有教养的市侩”之所以能大行其道，反过来又说明1般德国公众趣味上的贫乏和不安全感，只能被文化市侩们误导。于是，“1切了无生气、疲惫不堪、软弱无力、司空见惯的东西都被当作标准接受下来，任何不良的、腐烂的东西都被视为激动人心的杰作，而有力的、不同凡响的、美的事物却名誉扫地”（同上）。“我们的榜样作家只会用那种整个扭曲的、夸大其词的、衰竭的句式和滑稽可笑的生造之词写作，可德国公众不仅对此有意视而不见，还干脆把它视为自己的家当，以为它的矫饰也能带给人精神上的享受和兴奋”。借用叔本华的语言，尼采把这种“有教养的市侩”的学院体赝品称为“用今天的草草之笔通宵赶出来的怪物”（themonstershatchedovernightfromthepensofthescribblersoftoday）。而正是这个叔本华（黑格尔的同代人和失败的竞争者）曾经预言，到1900年，德国人将不再能看懂德国古典作家的书了，因为“那时我们将1无所有，剩下的只是属于我们高贵的‘今天’的破烂儿语言—它的基本特征就是性无能”。（第6103页）。面对“有教养的市侩”惊人的“文化”产量和那些榜样作家彼此间的雷同，尼采用他惯用的第2人称复数挖苦道：“别再生产那些垃圾啦，少了你们，别人也1样会把它生产出来”。

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p;在痛骂“当代的语言钟点工”同时，尼采的批判着眼点是1个更广泛的，即新的职业化学院知识界同新兴中产阶级消费大众间的互动关系及其对文化生产的。这个问题在210世纪末、2101世纪初才真正变成了1个全球性问题。只是现在这个问题已不再有当年尼采把它提出来时的特定的文化和阶级背景，因为贵族和贵族精神的消亡，“自律自足的个人”的覆灭，现代主义乌托邦的不可能性都已不再是当代文化批评家需要考虑的主要因素和文化心理范畴了。但尼采的“不合时宜的观察”仍然证明自己远远走在了时代的前面。它超出了1般的文化学论述，而达到了1种文化意识上的尖锐性。

尼采敏锐地看出“学院匠人”和市侩文化之间相辅相成的联系。首先，两者都有种沾沾自喜的满足感，认为德国有教养阶级的趣味、文化和体制在本质上不需要任何改进。其次，有教养的公众把在文化、趣味、思想等方面的判断完全交给专家学者去处理，然后再把他们的意见经混合、稀释和“系统化”后加以吸收。于是，1方面，“任何在这个内部循环之外的声音，他们要幺半信半疑、心不在焉地听着，要幺干脆充耳不闻”。（第9页）另1方面，“任何人只要具备学问家的资历，就能以权威的声音发言，好象他在趣味上就代表传统的、不会出差错的意见”。（第49页）尼采针对这种文化市侩主义对“学者”的权威崇拜写道：

“事实上，我们有理由假定，除了个别人能证明自己是例外，学者们大多既没有趣味，也没有思想，在审美上更是粗俗不堪。1旦加入到当代学术气喘吁吁、神经兮兮的赛跑中去，他们中究竟还有多少人能保持1个战斗的文化个体的沉着、勇敢的凝视呢？他们需要这样的凝视，因为它能居高临下地把那场竞赛视作为1种野蛮化的力量。这些少数人必将生活在矛盾之中并体验这个矛盾。真正的就在于他们还有什么样的希望去战胜芸芸众生的1个模子里刻出来的信仰。这些芸芸众生都把公众意见视为自己的保护神，再依靠彼此的相互支持而维持下来”。（第49-50页）

尼采在文化上的贵族立场是众所周知的。西方新近出版的尼采传记中更首次披露了他反对把工人劳动日从每天102小时减至101小时，支持使用童工，在听到巴黎公社社员洗劫卢浮宫品的谣言后将那1天称为“我1生中最黑暗的日子”等等细节。尼采从来不是民主或大众社会的朋友，但他的文化立场在当代社会条件下无疑具有特殊的意义。这个特殊意义当然是由当代中国文化意识的特殊语境决定。首先，当代中国文化的重建无法避免同其它文化，尤其是强势的西方文化（包括近代欧洲经典文化和当代美国大众文化）形成1种（文化）政治性的紧张关系。其次，当代中国社会的全面商业化在国内环境里造成了精化内部和精英文化与日常生活领域之间的激烈冲突。再次，中国文化、思想、和学术生产的专业化或“专家化”把知识分子和社会、大众、国家的关系作为1个新问题重新提了出来。

文化哲学论文范文篇3

严复就是用中国人的观点看西方、学习西方的典型。严复的一系列在中国知识界引起地震般的震动的译著，都不是严格意义上的翻译，而是亦译亦著，在翻译中注入自己的思想、见解。从解释方法上看，严复常常是在中国文化的背景中去理解西方文化思想。例如《天演论》的序言就说：“及观西人名学，则见于格物致知之事。有内籀之术焉，有外籀之术焉。……乃推卷而起曰，有是哉，是固吾《易》、《春秋》之学也。迁所谓本隐之显者外籀也，所谓推见至隐者内籀也。”⑵这里严复就是用中国学人所熟悉的“格物致知”这样的名词，《易》、《春秋》这样的典籍去比附《天演论》。

梁启超在二十世纪初的几年发表了几篇介绍西方哲学思想的文章，把卢梭、培根、笛卡尔、康德、边沁等人的思想介绍给中国学界。梁启超对这些外国思想的介绍，基本上接承了严复的解释方法，就是站在中国文化的立场上看待西方哲学思想，尽可能用中国思想的术语去解释西方哲学内容，用中国思想家去附会西方的哲人，以此使熟悉中国文化的人们可以通过这种比较大致认识西方哲人和西方思想。

说到培根的时候，梁启超这样解释：

“综论倍根（今译“培根”——引者）穷理之方法，不外两途：一曰物观。以格物为一切智慧之根源，凡对于天然自然界至寻常粗浅之事物，无一可以忽略。二曰心观。……朱子之释《大学》也，谓必使读者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求致于其极，至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。其论精透圆满，不让倍根。但朱子虽然略言其理，然倍根乃能详言其法。倍根自言之而自实行之，朱子则虽言之，而其所下功夫，仍是心性空谈，倚虚而不征诸实。此所以格致新学不兴于中国而兴于欧西也。”⑶

在梁启超笔下，培根的“新工具”居然成为朱熹“格物致知”之法的深化和实化。梁启超用“穷理”解释培根方法，因为“穷理”这个词及其内涵自朱熹注《四书》被元朝定为科举考试的唯一参考书，便已经在中国知识人之中被广泛认识。以“穷理”释培根，中国读者无疑能够迅速在头脑中浮现二程朱熹的格物穷理学说，并以此去理解培根。梁启超用“穷理”解释培根方法论的更深刻的原因缘于比较哲学中的语言问题。语言是理解思想的最重要的工具，中外的语言差异导致翻译中一旦语言发生偏差，就会面目全非。梁启超立足于中国文化，在他的知识视野（包括他所掌握的词语，以及词语背后的思想）里，实在找不出什么词语比中国文化的核心词汇之一的“穷理”更能够阐释培根的思想，也就是说，培根的这种被梁启超称为“穷理”的思想，在中国固有思想中找不出完全相对应的思想，因此也找不出完全相对应的词语，在无法准确恰当地表述的时候，梁启超只能用附会的办法，也就是用中国文化大系中的“穷理”这个词去附会培根的那种意思。在比较哲学中，几乎一切思想移植的偏差和失误都来自词汇移植的错误。梁启超用“穷理”介绍培根思想，中国读者在阅读梁启超的文章的时候，他们看到“穷理”、“格物”这样的词汇，脑海里浮现的就是宋明理学的那一套知识论，紧跟着的是整个理学的基本框架，而这恰恰无法准确地理解培根的学说。人们在梁启超的语义环境中认识的培根，已经和真正的培根相差甚远。

梁启超在解释培根的时候，既然已经认定了培根学说是“穷理”学说，便自然可以和中国思想大系中的朱子“格物穷理”学说相比较。在这里“中国哲学”就在“比较哲学”的过程中凸现出来了：我们中国古代的朱子也有西方公认的哲学家培根的格物致知学说，这样，朱子的学说获得了“哲学”的合法性。然而，在梁启超的比较中，他认为朱熹、培根的不同，即在朱熹只是懂得格物穷理，培根还能详言其法，朱熹格物仍空谈心性，培根则能亲自实行。于是梁启超得出一个结论：“此所以格致之学不兴于中国而兴于欧西也。”这样，培根的实验论，居然成为朱熹格物致知论的深化，是朱熹抛弃心性空谈便可达到的科学方法。这样的结论在今天无疑是无法令人信服的。但其背后的思维逻辑却值得深思。中国思想和西方思想是两个关心的领域完全不同的系统，语言，作为一种思想载体和思维方式，承载着丰富的哲学内容。在中国文化中，“道”，“仁”、“天”、“理”等等专业术语都有其独特的思想含义，而且在不同历史时期、不同思想家的体系中都有不同的含义。因此，在翻译中，这些词往往无法准确恰当地翻译为相应的外文。如果用这些术语去解释外国思想家的思想，偏差就会更大。同时，人们是用词语进行逻辑思考的，也就是说，逻辑思考只有以语言为载体才能得以进行。所以在中西语言翻译上一旦出现问题，词汇的力量就会把人的思维推向错误的道路并越走越远。例如梁启超一旦认定培根的实验哲学是“穷理”学说，在他的思维中培根学说立刻成为中国文化哲学系统的一个重要组成部分，而且是和朱子哲学探索着同一话题的一部分，因此他自然而然的把培根和朱熹放在一起，凭着语言的相通性用逻辑思维进行语言比较。梁启超对培根的解释，是把培根学说视为中国文化主题的一个内容。

梁启超在介绍西方哲学家的时候，同样是站在中国文化的立场，对西方哲学家进行中国式的评述。在讲到康德的时候，梁启超说：

“以康德比诸东方古哲，则其言空理也似释迦，其实行也似孔子，以空理贯实行也似王阳明。”⑷

我们可以看出，这里的叙述背后隐含着一种价值判断，是一种中（孔子、王阳明）西（康德）哲学对等的精神。这种对等精神与后来冯友兰写的《中国哲学史》（两卷本）中以孔子、孟子、荀子比附苏格拉底、柏拉图、亚里士多德相比较便更加明显。冯友兰认为，“孔子在中国历史中之地位，如苏格拉底之在西洋历史，孟子在中国历史中之地位，如柏拉图之在西洋历史，其气象之高明元爽亦似之；荀子在中国历史中之地位，如亚力士多德之在西洋历史，其气象之笃实沈博亦似之。”⑸苏格拉底、柏拉图和亚里士多德是西方哲学的公认的鼻祖，冯友兰的比附，就是为了说明孔子、孟子、荀子的哲学地位，并证明中国也有西方所说的哲学。而这种论说背后的价值判断，是以西方哲学为标准，以中国思想、中国哲学家绳之于西方哲学，中国哲学已经失去了和西方哲学对等的地位。而从梁启超的中国哲学立场到冯友兰的西方哲学立场的转变，主要是从胡适之第一部具有现代意义的哲学史著作《中国哲学史大纲》（卷上）以及一系列论文开始。

三、胡适之：站在西方文化立场解读中国哲学

从王国维到蔡元培都认为，只有深刻认识西方哲学，才能从事中国哲学研究。王国维在1903年就预言：“异日昌大吾国固有之哲学者，必在深通西洋哲学之人，无疑也。”⑹而蔡元培则认为，对中国古代哲学史，“我们要编成系统，古人的著作没有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲学史。所以非研究过西洋哲学的人不能构成适当的形式。”⑺西方哲学对中国哲学的学科建设的重要性，就在于中国哲学是在西方哲学的观照、比较下出现的，如果没有西方的“哲学”的观念，及其相关的一系列内容，中国“哲学”就没有相应的研究对象和研究领域。因此，只有了解西方哲学是怎样的面貌，才能判定中国哲学的内容，以此构建中国哲学的学科体系。正是在这个意义上来讲，要解释中国哲学便非得具备西方哲学素养不可。

胡适是被蔡元培称既于西方哲学史很有心得，又有兼治“汉学”功力的哲学史家。1919年2月胡适发表了《中国哲学史大纲》（卷上），成为中国第一部具有现代意义的哲学史著作，一举创立了中国哲学史的学科体系。

与梁启超站在中国文化立场解释西方哲学相比较，胡适完全是站在西方文化的立场，以西方的“哲学”观念为唯一准绳以剔取中国哲学史料，以西方哲学的研究方法对这些典籍进行梳理解读。胡适的教育背景，主要是杜威的实用主义哲学，因此他也是以实用主义的眼光看待中国哲学史。当我们回头去看百年来中国人解释中国哲学史的经验，一方面，胡适的《中国哲学史大纲》（卷上）为哲学史写作提供了一种经典范式，后来冯友兰的哲学史写作的大体范式主要还是来自胡适。蔡元培对这部哲学史做出了准确的评价：“证明的方法”、“扼要的手段”、“平等的眼光”、“系统的研究”。⑻另一方面，由胡适哲学史模式带出后来的一系列的哲学史，出现了很多问题和不足，这些问题可以在胡适的哲学史找到源头。我所着眼的是，在解释中国哲学的过程中，到了胡适这里如何实现从中国文化立场到西方文化立场的翻转，又带来什么样的负面效果，乃至今天仍在发生作用。

我们以《中国哲学史大纲》（卷上）的“庄子”一篇为例。在全书中这一篇最能体现胡适的哲学史研究方法，也最能暴露以西方哲学立场看待、裁剪中国思想的弊端。

“庄子”篇分为二章，第一章是“庄子时代的生物进化论”，第二章是“庄子的名学与人生哲学”。其中最为新鲜的是以生物进化论解释庄子哲学的第一章。

胡适之先生认为庄子中的“哲学”主要是生物进化论。《庄子·秋水篇》中有言：“物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移。何为乎？何不为乎？夫固将自化。”胡适认为“自化”二字，“是《庄子》生物进化论的大旨”。庄子说的“万物皆种也，以不同形相禅”更被胡适说成对生物进化的描述，胡适说：“这十一个字竟是一篇‘物种由来’。他说万物本来同是一类，后来才渐渐的变成各种‘不同形’的物类。却又不是一起首就同时变成了各种物类。这些物类都是一代一代的进化出来的，所以说‘以不同形相禅’。”⑼接着，胡适又取《庄子·至乐篇》末章，附会于达尔文的生物进化论，从产生“种子”到一层一层进化成最高等的人类。最后胡适还指出庄子的“进化论”的缺点，就是“《庄子》的进化论只认得被动的适合，却不去理会那更重要的自动的适合”，⑽所以不如达尔文的理论，而只是一种被动的、天然的进化论。

胡适对庄子的解读，让读者对庄子的印象，简直就是一个生物学家，并且和达尔文从事相同的工作，只是成就比不上达尔文。对胡适的这种解释方法，时人就已经多有批评。梁启超在为北京大学哲学社所作的题为《评胡适之〈中国哲学史大纲〉》的演讲中就说：

“胡先生讲的庄子，我也不甚佩服。……《寓言篇》‘万物皆种也，以不同形相禅’这两句，章太炎先生拿佛家‘业力流注’的意义来解释，胡先生拿生物进化的意义来解释，我想还是章先生说得对。章先生的名著《齐物论释》用唯识解庄子，虽然有些比附太过，却是这个门庭里出来的东西；胡先生拿出唯物观的眼光看庄子，只怕全不是那回事了。”⑾

直到50年代，胡适检讨他以生物进化论比附庄子，结论居然是“真是辱没了《物种由来》那部不朽的大著作了”。对此，陈平原先生评论道：“适之先生为何不反省其‘辱没了’《庄子》这部同样不朽的大著作呢？须知先生治的是‘哲学史’而非‘生物史’，要道歉首先是面对庄子而非达尔文。”⑿由此可以看出，胡适以西方哲学标准裁剪中国思想一直没有改变。

然而我们应该追究的是，庄子在中国历史上提供的是一种出世哲学，庄子的人生哲学影响了中国文化史，而胡适为什么不讲庄子的典型的道家人生哲学，而把他和西方的生物学家达尔文联系起来，以和庄子思想风牛马不相及的生物进化论来解释庄子。

从胡适的《中国哲学史大纲》（卷上）以及后来的《先秦诸子进化论》等解释中国哲学的文字，我们可以看出，胡适是完全以西方哲学为标准整理中国思想。在比较哲学的背景中，胡适通过他对西方哲学的定义、研究对象、领域的了解，把西方的整个哲学史模式搬到中国，把中国古代思想家的思想统统套到这个体系中进行剔取、整理与评估。他以一个西方人的眼光看待中国哲学，把中国

哲学中一切他认为不符合西方“哲学”主题的内容全部剔除，而特别注重那些和西方哲学主题相似的内容。正是凭着对西方哲学的了解，胡适建立起了一个现代意义的哲学史写作的模式。正是由于胡适以西方人的眼光来看待中国哲学，看待庄子，庄子的大量思想的光辉都变得不再是“哲学”的，因此得不到哲学的整理和挖掘。中国哲学和西方哲学是两个不同的系统，它们有各自的精彩之处，而“哲学史”的责任无疑就在于凸现历史上的哲人智慧与深刻思想。虽然哲学无论中西，固有其共通之处，但是东西哲学的着眼点精彩之处却不尽相同。如果没有把这两种哲学置于对等的地位，而是纯粹以西方哲学的观念为标准去裁剪中国哲学，那么，中国哲学的特性和精彩便会被哲学史排除出去。这样，一部中国哲学史，展现的不是中国哲人的思想精华，而是西方哲学主题在中国文化大系中的异域变种，从而把中国哲学变成西方哲学的一个特殊部分。余英时先生曾经这样批评现代学人诠释中国传统思想的不足：“现代中国学人用西方的概念和分析方式研究自己的思想传统时往往不免流为牵强附会和生搬硬套。其中最重要的一个症结，便在于他们不但在语言和技术层面上接受了西方的概念和分析方式，而且不少人还毫不迟疑地视西方的理论和观点为具有普遍性的真理，可以用来直接诠释中国的思想传统。其典型的表现便是把中国传统看作材料而安置在西方的理论模式之中。”⒀胡适以进化论解读庄子，使人不禁想起古希腊神话中那个著名的普洛克路斯忒斯之床的故事：恶魔普洛克路斯忒斯守在路边，把行人抓到他的床上，太长的就用斧子砍掉行人的脚，太短就把人拉长，总之就是不论死活，一定要把人弄得和床一样长度。在这里，胡适就是普洛克路斯忒斯，西方哲学概念是那张固定不易的床，而庄子哲学则是那个被抓到床上的可怜的路人。

文化哲学论文范文篇4

一、“天人合一”与政治思维

让我们从思维角度来考察这个问题。所谓“思维”，有广义与狭义之分。相对于“存在”而言，这指的是意识、精神；相对于感性认识而言，这指的是理性认识及其过程。就后一种意义来说，思维表现为人们对客观事物的间接与概括性的反映，其内涵相对较大而外延相对较小；就前一种意义来说，思维表现为客观世界的认知及其境界创造，其内涵相对较小而外延相对较大。就类型而论，人们一般将之分为逻辑思维与形象思维；

笔者以为，除了逻辑思维与形象思维这两种类型之外，应该还有一种介于两者之间的类型，这就是“象征思维”。黑格尔说：“‘象征’无论就它的概念来说，还是就它在历史上的出现的次第来说，都是艺术的开始……”[1]按照黑格尔的观点，象征的担当者是贯注了自觉意识的符号，它与单纯的符号或记号不同，意义与表现意义的手段之关系不是一种完全任意构成的拼凑。一方面，象征以感性形象为符号，这必然遵循着形象思维的基本原则；另一方面，象征背后蕴含着一种深层次的意义，这种意义的理喻所遵循的原则乃是逻辑的。因此，象征思维既不是单纯的形象思维，也不是单纯的逻辑思维，它既包含着形象思维，也贯注着逻辑思维，是两者兼而有之的中间思维状态。此等中间思维状态与中国传统政治具有什么关系呢？初看起来，这似乎只是一种任意的关联，但只要稍微推究一下，就会发现彼此确实存在着奥妙的关系。为了揭示中国传统政治与象征思维的关系，我们这里有必要先对行业或者专业思维问题作一番交代。所谓行业思维或专业思维，就是一般思维规律在具体行业或者专业领域中的应用而形成的一套思维原则与形式。例如，将一般思维规律应用于戏剧行业，就形成了戏剧思维；应用于商业领域，就形成了商业思维；应用于外交领域，就形成了外交思维；应用于经济领域，就形成了经济思维；同样道理，将一般思维规律应用于政治领域，也就形成了政治思维。就广泛的角度而言，政治是一种社会管理模式或者称作社会管理的运行机制。如何在管理过程中有效地进行操作，这就需要对该领域的客观存在有一番了解和判断，从而才能形成决策和行动。对中国来说，也就是需要对中国的国情、社情有一番了解，才能形成对中国社会的管理决策与行动。

一般地说，政治思维具有两个基本特点。首先，站在主体立场上论证所掌握的政治制度的合理性，批判对立政治制度或衰变制度的不合理性。其次，体现了政治主体对社会存在与次序的掌控性。可以说，任何政治思想家的思维都建立在这两个基点上。不过，必须指出，不同民族与不同文化背景不同历史时期中的政治主体对于这两大特点的表现却又有许多差别。如果说，古代西方国家因伯拉图与亚里斯多德一类人物之逻辑学成就的巨大影响而体现出比较明显的逻辑论证式的政治思维，那么古代中国则因传统象征思维的巨大影响而体现出比较明显的象征比类式的政治思维。追溯一下历史，我们不会忘记，中华民族从结绳记事开始就逐步地形成了象征思维。而仓吉造字，象形比类，更使象征思维得到了强化。《周易》创造了卦象符号与语言文字符号相互转换的模式，在长期的经学教育中处于核心地位，这在思想领域无疑成为巨大支撑。故而，中国传统政治思维必然具有这种文化背景的投影。甚至可以说，在很大程度上，象征思维乃是中国传统政治思维的重心。传统象征思维在政治上的投影，表现为“天人合一”观念在社会政治组织中的根深蒂固作用。思想史表明，中国先民们很早就在思考“人”与“天”的关系问题。尽管说法各有不同，但认为“天”与“人”在本质上“合一”的思想却占居主导地位。所谓“合一”，包含着两层基本意义：一是说天人相通；二是说天人相类。前者把“天”与“人”当作一个息息相通的整体；后者则把天的结构模式当作人类社会组织以及个体肉体组织范本，以为天所具有的，在人及其社会组织中也照样具有。“天”是人类的本原，而人则是天的缩影。这种象征思维法式应用于政治组织，就得出了帝王是“天子”的观念。因此，将天子所统领的政权看作天的恩赐，这种思想被认为是天经地义的。显然，这是把人类与天当作整体来把握的；另一方面，古人在观察中认识到天体自然界的运行，了解春夏秋冬四季的变化，当他们将这种认识应用于政权组织时就形成了春夏秋冬四季之官职。《周礼》中的的官职记载明显体现了这种特色。不仅如此，古人还将天体结构与地上的社区组织对应起来。他们基于长期的观察，确认了太阳系中九星的重要地位，于是在行政区域划分时便提出了“九州”的思路。凡此诸多迹象都反映了“天人合一”的象征思维特点，而这种象征思维在传统中国政治中的确具有独特的规范作用。

二、“尚中”与政治核心

中国古代的政治结构模式不仅遵循着“天人合一”的象征思维，而且也贯注着“尚中”的思想理念。自上古至近代，政权是围绕着帝王天子核心来运行的。帝王天子居于朝廷之中，其所受到的尊崇体现了中国政治大道统的“尚中”原则。这种原则在外在形态上也是通过象征来展现的。我们知道，天子所穿的龙袍是黄色的。“黄色”本身就代表了“中”。因为在古代，以青、赤、黄、白、黑五色代表五方；青与赤代表东与南；白与黑代表西与北；黄色居于五色之中，代表中央。再往深一个层次看，五色之黄与五行之“土”又是相配合的。“土”居金木水火之中，与五色之黄色可以互相转换。从某个角度看，“土”可以黄色来象征；反过来说，黄色也可以“土”来象征。这种彼此的相互转换恰好说明了“中”的理念的极端重要意义。在政治上，“土”与“黄”所代表的是上古至农业文明时代对于帝王的组织核心地位的肯定，同时也表明了号令一统的思想观念。“尚中”的思想观念并非出于封建时代。其实，早在原始社会的五帝传说时期便已略见端倪。中华民族素以黄帝为人文初祖。顾名思义，所谓“黄帝”当然是居五色之中且统领四方的中央帝。《淮南子·天文训》说：“中央土也，其帝黄帝，其佐后土，执绳而制四方。”这种以“土”居中央，以黄帝为统领四方之帝的理路，在思想上所遵循的即“尚中”原则。从语言符号之象征来看，“尚中”原则不仅蕴含于“黄帝”的名称里，也扩散于黄帝之佐“后土”上。《左传·昭公二十九年》称：“社稷五祀……土正曰后土。……共工氏有子曰句龙，为后土；……后土为社。”作为黄帝之“佐”，后土的官职是“土正”。所谓“土正”就是“土官”。《礼记·月令》称季夏之月“其神后土”。注曰：“后土，亦颛顼氏之子，曰黎，兼为土官。”从《礼记·月令》的记载可知，后土乃是合于五行之土位的重要官员，文中之“季夏”又称“长夏”，在时令上居于四季之中位，故后土所居之位显然也是中位，其“尚中”思想在这里也得到体现。由此，我们有理由认为，早在原始社会的政治组织内，“尚中”已经被作为一条非常重要的原则实施着。在《周易》这部素有“群经之首”的古老典籍里，“尚中”理念有了进一步发展。《易》继承了先前那种以黄色象征中土的思想，“得中”则称为吉。《坤卦》六五爻辞说：“黄裳，元吉。”按《易》之重卦，由两个三画卦构成，每个三画卦都有一个中爻。六五之爻居上卦之中，而“黄”则居五色之中，象征中道。实际上，在“十翼”（即《易传》之十篇）内，有关中道的思想已成为其卦象阐释的一条基本规则。爻有阳有阴，阳为刚，阴为柔，刚柔之爻不论居于上卦之中或下卦之中都称作“得中”，亦即刚柔得中，或为一刚得中，或为一柔得中，或为双刚得中，或为双柔得中，或为刚柔分中，此等情形皆视为吉利。如《观卦》《彖传》云：“中正以观天下。”这是对《观卦》六二与九五爻而言。六二阴爻为柔，居下卦之中位、臣位；九五阳爻为刚，居上卦之中位、君位。六二与九五象征君臣各居其位，各守中正之道，故为吉利之象。再如《比卦》第五爻为阳爻，其辞云：“显比，王用三驱，失前禽，邑人不诫，吉。”《象传》云：“显比之吉，位正中也。”从《周易》的卦爻象征里，我们可以明了，“中”不是孤立的，而是与上下四方相对应而存在的，有君必有臣，有臣必有民。因此，守中道这种理念又意味着一种社会政治次序。从政治学角度看，“尚中”既意味着以“中”为贵，又表征以“中”制四方的行政管辖。前引《淮南子·天文训》所称黄帝“执绳而制四方”一语即说明这一点。有学者认为，“执绳”是在图腾柱上测日影的活动，“制四方”是对东西南北四个方位辅助立柱的控制[2]。但从《国语·鲁语》所言“黄帝能成命百物，与明民共财”的记载看，其“执绳”活动似乎不是一种单纯的天文技术活动，而是有比较明显的行政象征意义，“绳”可以转化为尺度，引申之则为规矩原则。故而，“制四方”应该是按照一定的规矩来治理四方。后世所谓“土旺四季，罗络始终”、“守中以制外”当缘起于黄帝“制四方”的神话传说。《尚书·召诰》云：“王来绍上帝，自服于土中。”这里的“王”指的是“周成王”。其意思是说，周成王卜问上帝，在洛邑（土中）亲自治理天下。在古代，洛邑是九州的中心。《白虎通·京师篇》谓：“《尚书》王者必即土中何？所以均教道，平往来，使善易以闻，恶易以闻，明当惧慎。”这个解释既体现了“土中”的特殊地位，又说明了作为“土中”的京师不是与世隔绝的，而是与“四方”有往来的。王居“土中”并非在那里什么事情都不干，而是要“均教道”，即使伦理教化得以均衡地展开。这种思想在汉代以来一直还是被承袭着。如《汉书·地理志下》谓：“昔周公营洛邑，以为在于土中，诸侯蕃屏四方。”《南齐书·萧颖胄传》：“铸黄金为龙数千两埋土中。”将黄金铸造的“龙”埋在土中，这表面看来似乎与政治无关，但实际上是以象征手法来表达对于“土中”的尊崇景仰，而《汉书·地理志》所讲“蕃屏四方”则表明“四方”诸侯对于据守“土中”的天子是臣服的。

三、“中和”与政治调理

不过，也必须看到，“尚中”理念在政治上的应用并非仅仅意味着四方对“土中”的臣服，而是同时兼有“中和”的社会关系调理意义。居中而“和”，谓之“中和”，这种由“尚中”发展起来的政治哲学观念在道家与儒家的文化传承系统里有各自的表述。《道德经》称：“冲气以为和。”所谓“冲”通为“中”，故“冲气”即是中气、中和之气。孔子《论语·雍也》：说“中庸之为德也，其至矣乎！”过去，学术界一些人在解释这句话的时候，总是把它当作“马虎”哲学的典型加以批判，其实孔子这句话是从《易经》的“刚柔得中”思想发展而来的，它不是教人做和事老，而是告诫人们，事物发展具有相对性，有正面必有反面，有好必有坏。在这种相对的事物关系中，有一个中和的道理存在，所谓“中庸”就是注意到各方面的相互关系，使之中和而不至于出现偏颇。例如，一位领导者面对各种不同意见，应该保留那些正确的，而舍去那些错误的。孔子的这种思想在后来的《中庸》里得到了进一步的阐发。《中庸》谓：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也，和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”[3]《中庸》以“中”为天地大本，明中和之妙用，蕴含天人对应之理则。作者以为“和”是天地定位，万物化生的“达道”。这就把“中和”提高到本体论和方法论的层次上来认识了。就孔子及其后学而言，他们论述“中和”应该说主要是从伦理的角度展开的，但也不否认其所具有的政治意义，因为在中国古代政治与伦理本来就存在极为密切的关系。所以，将“中和”观念应用于处理君臣将相关系，这并非向壁虚造。从《太平经》里，就可以找到许多以中和为思想指导以处理政治关系的例证。

该书卷十八至卷三十四《和三气兴帝王法》指出：“元气有三名，太阳、太阴、中和、形体有三名，天、地、人。天有三名，日、月、星，北极为中也。地有三名，为山、川、平土。人有三名，父、母、子。治有三名，君、臣、民。欲太平也，此三者常当腹心，不失铢分，使同一忧，合成一家，立致太平，延年不疑矣。”[4]又说：“元气与自然太和之气相通，并力同心，时恍恍未有形也，三气凝，共生天地。天地与中和相通，并力同心，共生凡物，凡物与三光相通，并力同心，共照明天地。……君臣民相通，并力同心，共成一国，此皆本之元气自然天地授命，凡事悉皆三相通，乃道可成也。”[5]《太平经》从元气论出发，根据“一分为三”的结构模式，将天地自然以及人类社会的存在状况进行类比，最后归结到“君臣民”的关系问题上，其目标是为了“共成一国”，这很明显是出于政治的需要，而其方法则在于一个“和”字，它讲“太和”、“中和”无非是为了人间社会的“并力同心”。《太平经》这种思想应该说是以当时的社会政治背景为前提的，所以它强调“和”在某种程度上看乃反映了人们的社会政治要求。

当然，必须看到的是，传统上所谓“中和”也不是提倡彼此意见的完全相同，抹煞区别，而是讲究“别中的协调”。《晏子春秋》记载了这样一个故事：齐景公在冬至打猎，晏子在遄台陪伴。时有大臣梁丘据也来到那里。景公就说：“只有据与我相和呀！”晏子针对性地说：“梁丘据只是与您相同而已，怎么谈得上是相和呢？”景公问：“‘相和’与‘相同’有区别吗？晏子回答说：“有区别。‘相和’好像做羹汤一样，用水、火、醋、肉酱、咸盐、酸梅等，来烹饪鱼肉，用柴烧，通过厨师来调和，以五味作调济，补充味道不足之处。这样，君子才能吃它，也才会感觉可心爽口。君臣之间的关系也是如此。君王认为适宜的政事，其中不免也会存在不适当的地方。作为臣子，如果能够指出那些不恰当的地方，就可以使所行的政事趋于完美；再说，君王认为不当的事，也有适当的地方，为臣者指出其恰当的地方，就可以改正不当的地方……但是，这位梁丘据就不是这样，他只是一味附随而已，君王认为可以，他也说可以；君王认为不可以，他也说不可以。这就好像用水去调济水，谁能吃这样的羹汤呢？‘相同’就是这样不好。”景公听了晏子的一番分析，连连赞叹，以为晏子说得有理。――这个故事表明，中和不是没有原则的苟同，而是取长补短，互相搭配，使之更好发挥作用。

从某种意义上看，政治上要能够真正地达到“中和”，还必须采纳不同意见。关于这一点，我们从《贞观政要》里可以发现许多发人深省的趣事。该书记载：“长乐公主，文德皇后所生也。贞观六年将出降，敕所司资送，倍于长公主。魏徵奏言：昔汉明帝欲封其子，帝曰：‘朕子岂得同于先帝子乎？可半楚、淮阳王。’前史以为美谈。天子姐妹为长公主，天子之女为公主，既加长字，良以尊于公主也，情虽有殊，义无等别。若令公主之礼有过长公主，理恐不可，实愿陛下思之。”太宗称善。乃以其言告后，后叹曰：‘尝闻陛下敬重魏徵，殊未知其故，而今闻其谏，乃能以义制人主之情，真社稷臣矣！妾与陛下结发为夫妻，曲蒙礼敬，情义深重，每将有言，必俟颜色，尚不敢轻犯威严，况在臣下，情疏礼隔？故韩非谓之说难，东方朔称其不易，良有以也。忠言逆耳而利于行，有国有家者深所要急，纳之则世治，杜之这世乱，诚愿陛下详之，则天下幸甚！’”[6]这个故事中的“长乐公主”是指唐太宗的第五女；而“长公主”是指唐高祖之女。故事围绕长乐公主出嫁的嫁妆规格是否可以超过唐太宗之姐妹“长公主”一事展开情节。按照唐太宗原先的安排，长乐公主出嫁，因为是自己的女儿，所以准备给予重重的陪嫁，其嫁妆超过“长公主”一倍。魏徵对此颇不以为然，他直截了当进谏，请求唐太宗慎重而为。唐太宗最后采纳了魏徵的意见，并且将魏徵的进谏向皇后通报，皇后十分称赞魏徵的进谏。这虽然是关涉两个公主的嫁妆问题，但却反映了政治生活中的“公平”原则。因为皇帝家事在封建社会中也具有政治意义，所以如何处理好家事，也关系到国是。在这种情况下，魏徵大胆进言，而唐太宗也能够采纳之，一方面体现了魏徵不是无原则的和事老，另一方面则反映了唐代政治生活中处理君臣关系实际上遵循着“中和”的理念。像唐太宗与魏徵这样密切的君臣关系，在历史上虽然比较少见，但能够纳谏的皇帝却并非仅仅唐太宗一人。稽考一下《资治通鉴》以及其它诸多史书，我们不难发现此类资料。可见，“尚中”与“中和”作为中国古代影响深远的思想理念，它们在传统政治活动中是不可或缺的两大精神杠杠。

四、“阴阳五行”与政治秩序

既然政治意味着一种社会管理，那么任何在位的管理者总是希望建立起一种稳定秩序并采取一切有效措施来维持这种秩序，古今中外概莫能外。不过，不同的民族由于文化背景和思维方式的区别，对于秩序的稳固而言，却各有自己不同的思路和论证的根据。就古代中国来讲，论及秩序问题，我们是无法回避传统的“阴阳五行”理论的，因为它在实际上已经发挥了政治秩序的理论根基的效用。所以，我们也就不能不对此稍做探讨。

台湾学者邝芷人先生在《阴阳五行及其体系》一书中说：“阴阳五行的原则系统对中国传统学术思想，甚至生活方式的影响既远且深。阴阳五行的体系被应用来解释朝代兴替；说明伦理规则、政治制度，以及其它人文价值规范之正当性；作为音律理论之基础原则，解释与预测气象之变化以及医药病疾之原理，以及用来建立预测人生祸福之禄命法。凡此种种，皆表明阴阳五行的原理在传统中国的学术思想中被视为一种‘一般系统理论’的。”[7]邝先生这一段话对“阴阳五行”理论在中国传统文化中的地位与作用做了很好的概括。其中尤其值得注意的是，他把“阴阳五行”称为“一般系统理论”。不论这个提法是否能够被大部分学术界人士所接受，它对于“阴阳五行”理论特色的理解来说无疑是富有启迪意义的。

过去学术界一般认为，“阴阳”与“五行”本属于两个思想体系，五行思想早于阴阳思想；五行指的是木火土金水，阴阳即互相对待的两极。经过一定阶段的发展，阴阳与五行互相融合而构成一个完整的理论体系。就五行来说，其所包含的基本原则无非是取象比类和相生相克。所谓“取象比类”就是根据五行本有的性质功用，将人们所可认识的宇宙事物进行归类，于是有了心肝肾肺脾“五脏”及呼、笑、歌、哭、恐“五声”等等的对应概念组。这种对应在《礼记·月令》以及《吕氏春秋》等书中已经使用得相当普遍。至于“相生相克”指的是五行之间对立统一的相互关系。古人为了使五行理论更具有实用价值，又引入甲乙丙丁戊己庚辛壬癸十天干与之配合，因十天干本来就是阴阳交错的，当五行与天干汇合之后实际上意味着五行与阴阳相错综而成为一个理论整体了。

对于阴阳五行理论的科学性问题，向来有许多非议。但不论现代学者如何对这个理论进行尖锐的批判，它在中国传统文化中所起的奠基性作用则是不可抹煞的事实。笔者在这里由于论述主题之规范，无法对这个理论在传统文化诸多方面的影响进行评述，但就政治领域来作一番审视却是可能的。

阴阳五行与传统中国政治的关系早在这个理论成型时就已经确立了。因为这个理论成型于上古宗教气氛浓厚的背景中，而那时的宗教活动同时也就是政治活动，所以要将之分离出来自然是困难的事。随着人们社会活动的扩展和思维水平的提高，阴阳五行便成为政权存在与秩序的思想支撑。这种情况在战国秦汉间便有明显之体现。董仲舒《春秋繁露》一书是这方面的代表作，他在该书中说：“天地之气，合而为一，分而为阴阳，判为四时，列为五行。行者行也，其行不同，故谓之五行。五行者，五官也，比相生而间相胜也。故谓治，逆则乱，顺之则法。”[8]董仲舒这段行文自天地之气的追溯开始，进而论及阴阳、四时、五行。可以看出，他是把阴阳五行当作一个理论整体来应用和发挥的。其中所言之“治”，一方面是是指社会管理，另一方面是指这种管理达到了有序的境界。两者构成了稳固的政治统治的完整意义。在他看来，要达到这样的境界，就必须遵照阴阳五行的理论来行事，只有“顺”之而行，才能有“法”而“治”；否则，“逆”而行之便要出现混乱的局面。董仲舒在总括了阴阳五行理论对于社会治理的作用之后，紧接着结合古代职官的相互作用以及四时更替与朝政的变化说明阴阳五行相生相克的运作规则，他以司农为木，以司马为火，以司营为土，司徒为金，司寇为水，以为彼此具有相生相胜的关系。不论这种关系是客观存在的还是董仲舒主观设定的，我们都难于否认它在后来政治生活中的巨大影响力。从白虎观经学会议，到班固所辑录的《白虎通义》的流行，从纬书的政治性预言到隋代萧吉的《五行大义》，以及明清之际先后制定的与政治相关或者为政治服务的种种历法，我们都能够看到这种以阴阳五行为基础的政治秩序论证。然而，有趣的是，阴阳五行既可以为政治秩序做论证，也可以作为社会转型、改朝换代的思想工具。这是因为阴阳五行理论乃出于先民对事物存在与发展历程的观察。阴阳既统一又对立，而五行可以相生，也可以相克，这种理论本身宣告了事物并非永久不变，更不是永恒存在。事实上，古人也是这样认识的。萧吉说：“日一南，万物死；日一北，万物生。”[9]这个描述是以阴阳转换为根据的。为什么说“日一南，万物死”呢？因为“南”意味着“阳盛”，盛极必衰，阳转为阴，入阴则为“死”；为什么说“日一北，万物生”呢？因为“北”意味着“阴盛”，盛极亦必衰，阴转为阳，阳初起则生。这种事物“生死”的阴阳变换也可以通过五行来解释。《白虎通义》说：“五行所以更王，何？以其转相生，故有终始也。木生火，火生土，土生金，金生水，水生木。是以木王，火相，土死，金囚，水休。王所胜者死囚，故王者休。”[10]《白虎通义》以王、相、休、囚、死来形容事物发展的五个阶段。按照这种轮转方式，五行的每一种都有“王”的阶段，也都有“亡”的时刻。宇宙事物就在这种轮转过程中生死交替着。显然，五行的轮转乃是阴阳变换理念的进一步发展，两者都是为了表征大千世界事物的关联性与暂时性。在古人看来，这种“规律”不仅存在于自然界，也适用于人类社会。没有不升降的太阳，也没有不兴衰的朝代。历史上，朝代的兴衰问题，先民们有种种不同的表示法，而最有趣的则是颜色。由于五行本身可以五色来替代，朝代的兴替也就可以不同的颜色来象征。《史记·封禅书》说：“秦始皇既并天下而帝，或曰：‘黄帝得土德，黄龙地蚓见。夏得木德，青龙止于郊，草木畅茂。殷得金德，银自山溢。周得火德，有赤鸟之符。今秦变周，水德之时，昔秦文公出猎，获黑龙，此其水德之瑞。’于是秦更命河曰‘德水’，以冬十月为年首，色上黑，度以六为名，音上大吕，事统上法。”这段话记载了秦朝以“水”为运，崇尚“黑色”的根由。在义理上，这遵循的是邹衍的“五德转移”说。根据这个“理论”，黄帝为土德，尚黄；夏代为木德，尚青；殷代为金德，尚白；周代为火德，尚赤。由邹衍所提出的“五德转移”说不仅成为秦始皇取代周代而帝的理论根据，而且深深影响了汉代以来的社会政治体制。甚至连汉末的黄巾起义也利用了这个理论，高喊“苍天已死亡，黄天当立，岁在甲子，天下大吉。”所谓“苍天”指汉王朝，而“黄天”则指黄巾起义将建立的新政权。有研究者指出，黄巾起义口号改了汉王朝的“气运”[11]；不论其真实情况如何，有一点是不可否认的，那就是阴阳五行理论所蕴含的事物兴衰原则确实为农民起义所采撷。这就说明，中国传统政治理念并非只是维护社会秩序之稳定；相反，任何一种政治力量在他们取代旧政权的时候往往都以为自己是符合天地自然的“气运”，而将旧政权视为“气运”的终结者。虽然这种政治历史循环论在今天看来并不是什么科学，但我们却可以透过其相关的资料比较清晰地理出传统中国之政权兴衰更替的发展脉络。（作者詹石窗，1954年生，哲学博士，毕业于四川大学宗教学研究所，现为厦门大学哲学系教授、宗教学研究所所长。已撰有《易学与道教思想关系研究》等著作10余部，发表学术论文100多篇。现主要从事中国哲学、宗教学的教学与研究工作。）

注释：

[1]黑格尔：《美学》第二卷，商务印书馆1979年版，第9页。

[2]详见陆思贤《神话考古》，文物出版社1995年版，第177－178页。

[3]《十三经注疏》下册第1625页。

[4]《太平经合校》第19页。

[5]《太平经合校》第148－149页。

[6]（唐）吴兢编著：《贞观政要》卷五，岳鹿书社1996年版，第195页。

[7]邝芷人：《阴阳五行及其体系》，文津出版社1998年版，第424页。

[8]（汉）董仲舒：《春秋繁露·五行相生》。

[9]（隋）萧吉：《五行大义》，武陵出版社1989年版，第236页。

文化哲学论文范文篇5

关键词：权力；文化；话语；秩序；文化自觉

在人类思想史上，一向有关于文化与权力关系的各种论说。然而，只是随着现代性的出现和展开，文化与权力的关系才被高度“主题化”并成为现代学术的重大论域，产生出各种各样的文化和权力理论。而从权力的角度解读、叙述现代文明乃至整个文化的研究方式及权力话语，在今天已成为一种学术潮流。这种现象说明了什么？它对我们有什么启示和教益？我们对文化和权力的关系应当给出一个什么样的“说法”？这是笔者感兴趣的问题。弄清这些问题，不仅有助于我们更加深切地了解现代文明的价值及其缺陷，也将有助于中国先进文化与政治文明的建设。由于这个论题极其复杂且涉及面广，本文只能是一个论纲式的探讨。

一

在人们一般的意识或印象中，文化与权力的关系是一个夹缠不清、模棱两可的问题：一方面，文化与权力似有不解之缘：“知识就是力量”，力量(power)在这里既指向对自然的改造和控制，也关乎人对自身命运的掌握。拥有各种社会权力的人也要求具备一定的文化知识和道德水准。现代科层制中的角色尤其是专家资格正是由某种文化知识构成的，即使在家庭生活中，现代科技和生活知识拥有的多寡，也往往成为父母和子女之间关系与“权威性”变化的重要原因。但另一方面，两者似乎分属不同领域，并无内在关联，即使说它们有关系，也隔着一些中间环节。尤其是在人文文化即思想道德文学艺术与政治权力之间，由于双方的性质和社会职能大相径庭，因而更是相距甚远。

然而，在现代思想理论界，文化与权力的关系问题早已成为学术研究的热点，并且在西方形成了文化与权力相互建构的主流性看法。尤其是在葛兰西提出“文化霸权”(culturehegemony)概念之后，文化与权力的内在关联性更是得到西方学界相当普遍的承认。在这方面，福柯、布尔迪厄、鲍曼和萨义德等人的探讨和论述产生了较大影响。

福柯的“知识/权力”理论。福柯认为，现代社会的知识与权力“直接相互连带”，共同实施着对人的身体行为的监控和约束。福柯通过对疯癫史和作为权力践行的重要方式的监狱的考察，发现近代以来的文明社会，对人的肉体的束缚和压迫并未解除而只是转换了形式：虽然野蛮的“惩罚”受到了限制，但理性和知识施加于人的“规训”(surveillance，即监视)和“纪律”(disciplines，亦指“学科”)，即通过“教训、话语、可理解的符号、公共道德的表象”对人的头脑、思想的训练和控制却越来越强化了。他认为，人文科学知识作为精神疗法和社会技术，充当着现代性规训的有效中介，由此导致监控在现代社会的普遍化和权力的无所不在。现代社会的“真理”就是由权力网络按一定程序控制、选择、生产和分配的话语。

布尔迪厄的“文化权力”理论。布尔迪厄认为现代社会的文化是独立于经济和政治的，专家团体是文化自主发展的驱动力。但文化也是一种权力，一种能够把现存社会安排合法化的符号权力，这种权力因而常常与经济资本或政治权力相交换。而所有的文化符号与实践--从艺术趣味、服饰风格、饮食习惯，到宗教、科学、哲学乃至语言--都体现了社会“区隔”(difference)即区分和隔离不同阶层的功能。他还通过对法国高等教育和学生群体的研究，展示了权力场域与精英教育之间的关系--名牌大学的教育就是对权力场域进行再生产；而教育体制内部的利益竞争与文化权力造成的等级甚至鸿沟，则持续地强化着现有社会阶层的分离。

鲍曼的“知识分子”理论。鲍曼在广泛汲取批评现代性观点的基础上，明确提出知识与权力的结盟是现代性的主要特征，并重点批判了基于同一性思维和人工设计的“园艺”式社会观及现代管理体制。他认为，现代性的展开是一个从“荒野文化”向“园艺文化”转变的过程，在这个按照统一标准进行管理和整饬的过程中，产生了作为“立法者”的现代型知识分子，其角色由权威话语建构而成。但在后工业社会，一个担负理性化规划工作的主体已不复存在，知识分子也不可能再为世俗权力提供基础和合法性，再为社会设定真理和价值的普遍标准。他赞同后现代知识分子充当阐释者角色，对文本的意义进行阐释并在不同的共同体之间进行沟通交流。

萨义德的“东方学”理论。萨义德指出西方的文化霸权不仅体现在西方社会内部，更体现在西方与东方的关系上。15世纪以来在欧洲形成的“东方学”作为西方学术知识的一个门类，其实是西方人从理论上支配东方的工具。由于东方人也认同了西方关于东方的话语，把西方文化视为现代的普遍的而自己的文化则是前现代的特殊的，从而使其具有合法性。“东方学作为一种处理异国的思维形式典型地表明了''''东方''''与''''西方''''的僵化区分所产生的下面这一令人遗憾的趋势：将思维硬塞进一个西方的或东方的狭小车厢内。由于这一趋势处于西方东方学理论、实践和价值的核心，西方对东方的强权因而被人们想当然地作为科学的真理而加以接受下来。”

上述论者的观点和旨趣并不完全一样，分别与他们讨论或对话远非一篇论文所能胜任。本文感兴趣的是他们上述理论和观点中明显的相通之处和某种“家族相似”：他们大都基于很强的现代性问题意识，采取知识社会学、知识政治学的视角审视文化及其与权力的关系，把文化置于社会生活层面和现实语境中，使其暴露出权力的属性和利益的指向，从而再次破除了文化与权力和利益无缘的看法--这种看法早就在马克思那里受到重创，也在尼采、韦伯等人那里以另外的方式被打破。他们还深入到在西方文化中长期处于核心地位的哲学，说明同一性思维和主体性意识就是造成理性文化和知识权力化的思想基础。被视为后现代思想家的利奥塔、德里达等人，也像福柯一样追溯支配性权力与哲学形上学的关系，他们批判各种中心主义和主体主义，强调差异、流动，以各种小叙事代替宏大叙事，以多元权力观代替一元权力观，用特殊的情境式文化代替普遍的模式化文化，在一定程度上影响了西方的文化观念、政治意识和生活态度，推动了西方二战以来兴起的女权主义、少数民族主义、后殖民主义、生态主义、同性恋主义等文化政治思潮和活动。这些观念和活动对于更加平等的社会政治关系的追求，以及由此体现出的文化自觉也给我们不少启示。

在现代社会，文化的权力属性和功能确实越来越显著，“真理”、“理性”、“知识”这些在西方一向被视为有着内在目的和自足价值的概念，也被重新界说为支配着人们思想和行为的权力话语。所谓“权力话语”，指的是由各种社会权力构造和选择的话语，或旨在争取和维护某些人的利益和优势地位的有说服力、影响力的“说法”。基于这样的认识，西方学者以一种以权力和利益为中心的文化观否定、代替了传统的超功利的文化观。然而，他们对于这种权力中心文化观的态度却是相当暧昧和游移不定的，并在理论上留下了诸多矛盾和问题：其一，在福柯等人那里，权力的合法性问题被悬置，权力的性质似乎从未发生过实质性变化，从专制到民主也不过是从外在强制转换为自觉规训。结果，这种强调历史“非连续性”的叙事却导致了另一种单面的历史叙事。其二，在他们眼里，文化“权力”与政治权力并无实质性差异，都是人们借以谋取自身利益并相互博弈的工具。因而，真理与知识也就无所谓是非正误，而只有有效与否的问题。文化与权力的关系这一关涉理想与现实、道德与功利、价值与事实、自由与强制等错综复杂的问题域，便被统统归结到一个维度上。这样，人的一切文化话语岂不统统成了“文过饰非”的“巧言令色”？人类凭借文化又如何改变并挣脱他们自己在生存竞争中编织成的权力之网？只怕那些关于微观政治的权力反抗，即在生活风格、话语、身体、性、交往等日常生活领域进行革命性变革的倡导也将大打折扣。其三，当一些学者的审视目光一直投向古代哲学中的同一性并将其视为压迫性权力的思想根源时，却表现出另一种极性思维和十分浪漫的态度：似乎理性的同一性和主体性一产生就是错误的；文化、文明对于愚昧、野蛮并无优越可言，生活在前现代的民族不必享有现代文明；文学艺术也不能再有优劣、美丑、雅俗之分，否则就是搞“文化霸权”。由于要否定进步主义和权力的干预，却得出社会文化现象没有价值分野的结论，这难道不属于犬儒主义和虚无主义吗？现实生活中激烈的生存竞争、国际关系中依然存在的丛林法则以及重新鼓吹区分“我们”与“他们”的政治话语的喧嚣，恰恰是对这种貌似激进的观点的嘲弄。事实提示人们：通过对历史和文化创造活动的批判性审视和理解，寻找并推动多样而又良性互动的新的文化价值秩序的形成，才是最重要的；而西方一些学者谈论权力的问题时既没有把文化的权力属性与政治权力适当区分开来，又未能将合理的“文化价值秩序”作为评判各种权力正当性的标准。

二

在文化与政治权力之间建立良性关系从而实现社会的“善治”，是人类尤其是文化圣人们古老的梦想。并且，他们理想中的这一关系不是由政治权力主导，而是由文化特别是道德与知识来主导的。

那么，这一理想与现代社会的文化与权力的结盟，有着什么样的历史性牵连呢？我们不妨先从西方和东土文化圣人的有关论述和遭遇说起。如所周知，感受着古希腊活跃的城邦公共生活的苏格拉底，首先将思想的目光从天上转向人世，致力于为其同胞寻求“善的生活”即最好的生活方式和社会秩序。为此，他提出了“美德即知识”的命题，认为人的理智本性贯彻在道德本性之中，所以美德有整体性和可教性。但他认为拥有美德的只能是极少数人，这极少数人才有资格和能力执掌权力，才是配做国王的政治家，民众需要的则是对这种统治的服从。苏格拉底后来因自己的言论被雅典民主政体判了死刑，他以身殉道，雅典民主体制则暴露出不小的缺陷。但正是雅典民主政体为后世的民主政治建设提供了原型和永久启示，而苏格拉底追求普遍的“善”、“美”的精神与“自知无知”的论辩质疑的态度，则开启了西方文化的反思和辩证思维的先河。

柏拉图继承了苏格拉底追寻善的生活的文化和政治旨趣，他将善的理念作为最高的理念并以“正义”的制度作为善的生活的保障。他认为正义的制度就是依据人们品质和能力的差异建立起来的等级制度；由于世人分有智慧、勇敢与节制这三种高下不同的品性，因而，国家的三个阶层即统治者、卫士和农夫与手艺人，就应当分别由各具这些品性的人承担。最有智慧的是哲学家，所以哲学家理当成为国家的统治者--“哲学王”。在柏拉图看来，这种自上而下的“支配与被支配”的等级秩序和权力结构是神授的，也是“天然联系”即天经地义的，所以是“正义”的即实现了合法性的。

在政治活动中屡受挫折的柏拉图虽然在晚年萌生了从人治转向法治的思想，但在西方历史上产生深远影响的，仍是它的理念论和理想国思想，即从价值目的论角度区分人和世界的优劣真伪并借以建立一元统治秩序的思想。

亚里士多德生活的时期，雅典民主政体得到进一步确立，文化知识越来越丰富并且开始分化，他因而得以超越苏格拉底的道德知识观和柏拉图的哲学王理想。他说，理性是人的灵魂中能够认识自己和外部对象的因素，知识诉诸理性，却不诉诸德性；人的德性是人的自然本性与习惯两方面的产物。

人是由于实行正义的行为而成为正义的人，由于实行节制和勇敢的行为而成为节制和勇敢的人。基于希腊人的城邦生活，亚里士多德明确指出，人在本性上就是“政治动物”，每个公民都能具备过公共生活的基本品德，有权参与审判和行政统治，而无须成为一个哲学家。并且作为自由人的公民“既能统治又能被统治”。曾为帝王师的亚里士多德深受梭伦的影响，梭伦改革所体现的“中道”原则是他最为信奉的政治和处事原则。因而他的政治观是理性的也是折中的，他赞同民主体制，但考虑到人的天赋差异，又主张辅之以贤人政治；而他心目中最好的政制是体现“理性”统治的法治。

但他认为家庭中的夫权制与奴隶制也是合乎“自然的”。在此，我们不仅看到了古希腊这些思想文化巨匠们的社会理想，也发现了历史和现实打在他们思想上的烙印。人的文化创造活动中的“自然”与“人为”、“实然”与“应然”等等矛盾，推动着文化和文明的演进，并使古希腊几代哲人的文化与权力观呈现出一定的因革损益。

古希腊的三位大哲与中国儒家的三代宗师孔、孟、荀，在文化政治观念与遭遇上有许多相似或相近之处。儒家同样致力于以文化理念引导并重建社会政治秩序，其文化政治理想就是庄子概括的“内圣外王”。孔子一心要恢复周礼，建立“君君臣臣父父子子”的等级秩序，他周游列国，传播仁道；但不仅颠沛流离，数陷困厄，到头来也只能将希望和身心寄托于文化教育。孟、荀对于孔子的学说各有侧重和推展，也都曾到处劝说王侯们接受“仁政”、“王道”，但最后都无果而终。在王侯们看来，儒家的仁义道德太“迂阔”，没有什么可行性。事实上，也只有讲求“耕战”的法家、兵家能够在春秋战国那个“争于气力”的时代货买一时。而历史的吊诡在于，儒家宗师不仅以其“笃信好学，守死善道”的精神为中国士人的文化使命感和执著信念种下了基因，也被后世多数帝王所供奉。而法家在秦亡之后却风光不再。

为什么东西方的先贤为其时代设计的社会政治方案基本上都落空了？而在他们身后又时来运转，其人和其学说都受到极大的尊崇？---这恰恰表明了人类文化的矛盾性尤其是理想和现实的矛盾。这些文化巨匠们生活的社会已属于“文明时代”。一方面，人们在自己的活动中产生的思想文化尤其是道德观念愈来愈进入他们的生活，其生存方式愈来愈被自己所意识、反省和评价；那些有着较高文化修养和社会责任感的人，更会为整个社会思考和设计包括政治体制在内的价值秩序；另一方面，文明时代又是社会分化走向利益对立乃至冲突的时代，从原始文化中分离出来的政治领域及其权力体系，对于统治者与被统治者有了颇为不同的意义，何谓“善”的生活与“正义”的制度也成了问题。统治者通过垄断政治权力主导着社会资源和利益的分配，同时也包括对被统治者的压迫与盘剥。然而政治权力又必须得到社会普遍的认可、拥护才能正常地运作，这就要求统治者为其统治寻求充足理由和根据，特别是文化赋予的合法性。这样，在文化与政治之间就势必形成复杂而微妙的关系。就文化而言，它对于政治发挥着基础和影响作用，自发地支持与其理念一致的政治体制和权力运作方式，并要借助政治制度保存自身并推动其再生产。就政治而言，它要利用文化知识维护自己的主导地位，使文化思想成为权力的基础或辅助条件；高明的政治家着眼于长治久安，更会关注文化对于政治的根本性和长久性作用，尽量将文化传统、文化教化与政治运作统一起来。于是，在文化精英与政治精英、文化话语与政治话语之间，就会形成较为一致的合作关系。历史上那些为文化共同体奠基或作出重大贡献的文化巨匠，于是就被奉为全民族的圣贤。

但是，文化与政治毕竟有了领域和职能的分化，其差异和矛盾客观存在。本来意义上的文化是社会共同的财富，内容极其丰富且处于演变之中，关乎人们生存的所有方面。即使共同体内部有了利害冲突，文化在分化中仍然会保持某种普遍性和超越性，继续发挥维系共同体成员并使之安身立命的作用。这与政治权力操控社会等级和利益分配的作用显然是不同的。文化和知识的性质还决定其传人必须具备怀疑批判的态度和自由探索的精神，否则文化和知识就谈不上推陈出新。康德曾说：“不能期待着国王哲学化或者是哲学家成为国王，而且也不能这样希望，因为掌握权力就不可避免地会败坏理性的自由判断。”这种看法也许绝对化了，但在文化与政治之间适当划界却是对的，这样文化也才能对现实政治进行反思和批评。例如，由于权力能够极大地强化掌权者的支配能力，他们就容易把权力赋予的能力和自己实际的本领相混淆，膨胀权势欲和自我中心意识，以至于滥用权力。因而，各民族的文化中不仅有对从政者的道德要求，也大都通过法规或制度的形式为职权明确某种界限。而政治要根据统治者的需要主导社会秩序，就必须相应地利用乃至重塑文化尤其是观念性文化，形成马克思所说的“意识形态”。高明的意识形态是对历史文化资源充分而又巧妙的阐释与重构，反之，专断、狂热或走向反动的政治却不懂得尊重文化及其演进的逻辑，所制造的意识形态也是偏狭或愚蠢的。中外历史上为数甚多的政治被文化改造颠覆和文化遭受来自政治高压的厄运，以极端的形式表明了文化与政治的矛盾对立方面。这也是过去人们总是把“权力”视为压迫性的并衍生出“权势”、“权贵”、“权谋”、“权奸”的话语谱系，而对“文化”则作超现实、超功利理解的原因之所在。

上述一切，随着西方进入近代而发生了重大变化：文化与政治权力建立良性关系的时代似乎真正到来了。培根在其《新大西岛》一书中，形象地诠释了“知识就是力量”的社会意义，还暗示了柏拉图“哲学王”理想的实现。在这个岛上，宽厚仁慈的国王创办的“所罗门之宫”即专为研究上帝创造的世界而建立的大学，“目的是探讨事物的本原和它们运行的秘密，并扩大人类的知识领域，以使一切理想的实现成为可能”。大学所从事的各种实验、制造和发明都广泛地应用于社会事业和人民生活，源源不断地给人们带来福祉。亲身参加了法国大革命的启蒙学者孔多塞也极其乐观地宣称：知识的进步和自由、德行、对人的自然权利尊重的进步紧密地联系在一起；知识和理性的语言一旦普及到人民大众，暴君与奴隶、教士及其愚昧或伪善就将全部消失。同一民族内部的进步、各个国家之间不平等的废除以及人类真正的完善化都将实现。康德则指出：“大自然给予人类的最高任务就必须是外界法律之下的自由与不可抗拒的权力这两者能以最大可能的限度相结合在一起的一个社会，那也就是一个完全正义的公民宪法。”尽管一些启蒙学者仍然有着浓厚的精神贵族意识，但他们的文化政治理念已属于一种新的文化和权力观：文化引领政治，权力属于全民。在他们看来，人文主义的理性的文化正是蒙昧和野蛮的对头，并与凭借信仰主义和愚民政策而存在的专制和人治政体尖锐对立。因而，以这种文化进行人的思想启蒙和解放，就会从根本上动摇、瓦解专制主义的基础，推动并建立起民主政治秩序。这是他们与古人只是把“善治”的希望寄托于一两个“圣明”君主的最大区别。

西方自文艺复兴和启蒙运动以来，社会秩序确实发生了巨大变化：专制被民主取代，人治让位于法治，平等与个人自由成为由法律确保的权利；政治统治向着社会管理转变，公共权力得到明确的规范和约束，其运作也不再只是自上而下的强制；社会越来越靠各种制度、规则和舆论对人的行为加以管理和调节。就此而言，启蒙理性所设想的社会价值秩序已“超额”实现了。然而，西方的现代性又确乎成了某种问题甚至困境：在近代个人解放的历程中，随着“我思”主体和个体理性成为人类中心说的核心，一种更为普遍的统治冲动得以形成；而在人对自然的统治中蕴涵着社会的统治，人遭受了与世界相同的命运；科学知识和技术的进步不仅扩大了人与自然之间的鸿沟，也制造出有权者与无权者的对立，并进而强化了整个社会的因果制约和管理控制之网。到头来，“启蒙理性”自身也陷入了法兰克福学派所揭示的与“神话”、“野蛮”的辩证关系之中。

那么，如何看待现代社会的这种矛盾现象？权力对于人的生活来说意味着什么？文化权力与政治权力又有何异同？要深入地揭示文化和权力的性质、变化的逻辑及其意义，就不能只是着眼于人类内部的社会关系这一个维度，而必须全面地考察人类的整个文化创造活动即生产生活活动，因为文化与权力的游戏正是在这一活动中生成并展开的。

三

西方学者将权力叙事一直上溯到古代哲人的同一性思维，但人类及其文化从大自然中的诞生才是权力故事真正的开端。人类的力量和秩序是从自然的力量和秩序中转化、开发出来的，人类文化首先就是这种转化和开发的活动。质言之，社会性的权力源于人的文化创造活动，亦即源于文化活动所关涉并赖以构成的人与自然、人与社会和人与自身这三重关系的相互区分与作用。由此，我们才能理解并推进福柯关于权力不是统治者手里的现成之物，而是无处不在的差异性关系的论说。

文化总是相对于自然而言的，并不存在完全外在于自然、不包含自然因素的纯粹文化---那不过是基于二元对立的知性思维的抽象。但文化不是自然本身，而关联于自然的“无目的的合目的性”运动向人的“有意识的目的性”活动的转化。因此，严格说来，并不存在鲍曼等人所欣赏的“人一代又一代地复制着自身，无需有意识地计划、管理”的“荒野文化”。这种“文化”充其量只是文化的萌芽状态。“文化”一词的“耕作”、“栽培”(cultivate)之意，固然表明西方人在农业时代才有了对自己生活方式的自觉认识，却不表明人在游牧时代与自然无任何区分。人类文明确实是由“逐水草而居”到定居之后才获得巨大发展的。人们定居下来才能开展耕种和养殖这种真正的生产性劳动，过上较为安定的生活；并以此为自己活动和认识的出发点与坐标，能动地选择性地获取并积累各种知识与技能，将利用、转化和掌握自然力的水平不断提升，使人在周围世界中的主体能力和中心地位不断加强，这样，与自然秩序相通而又相异的所谓“人为秩序”即文化和社会秩序逐步形成起来。

这里面就有了“权力”的维度或关系：“权力”在这里既指人们对外部自然的适应与改造，还包括人们对于自己的生命本能及活动的调动与限制、支配与服从。生产性劳动本身就说明了这一点。人的劳动与动物求生活动的质的区别在于，它是人能够“限制”自己当下的欲望以“陶冶”事物即创造“文化形式”的活动，亦即超越动物的本能、摆脱对自然秩序的单纯依赖并获得生存主动权的活动。正是通过劳动，动物对于对象的单纯的消耗、消灭，才在人这里转变为消费与生产的统一。原始人的乱伦禁忌同样说明了这一点。列维·斯特劳斯认为，禁止乱伦表现了从自然的血亲事实向文化联姻事实的转变，是自然和文化的交汇点、过渡点。禁忌是禁止人的某些本能活动和欲望，所以，它是一种对人的肉体和意识的约束，一种社会性的规定。但禁忌并非只是消极的禁止，它还保证并建立起一种交换和规则，即督促母亲、姐妹、女儿嫁与他人的规则。这样，才有了不同氏族的区分及主体际关系的建立。

从人类的劳动和联姻活动，以及包括禁忌与图腾在内的所有人类文化现象中，不难发现这样一种机制和功能：通过对人类的行为和欲望在一个向度上的贬抑、限制和在另一向度上的推崇、鼓励，人与自然、人与社会和人与自身的原始统一状态不断地分化开来，而又建立起新的联系和整合方式。除了上面提到的人的“两种生产”，人类的道德、宗教、艺术以及政治、法律等所发挥的“爱恨”、“褒贬”、“扬抑”、“奖惩”、“赏罚”等功能，无不属于这一范畴。笔者将文化活动的这一能力称之为价值的“分-合”(或“显-隐”)机制。经由它的作用，那些有益于人的生命存活和发展的言行与事物得以开显并受到敬重，而那些有害的言行与事物则被贬黜和禁止；被人们冠之以利、真、善、美、圣等字眼的正价值堂皇地排在一起，而以害、假、恶、丑、俗的字眼标示的负价值则处于卑下的位置；并且，从眼前有限的利益和效用，到超功利的终极性理想目的，构成了人生与社会的整个阶梯性价值序列。这两个相反的行列和这个序列，既把世界二重化、等级化了，又在根本方向上体现着统一性和超越性，这就是正价值对于负价值的主宰，和相对价值向着永恒的绝对的价值的皈依与攀升--人的价值及其符号世界由此确立起来。而这个世界不仅是人类文化的本质呈现，也是最为根本最具权威的“权力”系统。因为善恶等价值表征着人的生命向度和有别于自然本能的生活秩序，被人们从内心深处奉为理所应当乃至“天经地义”的法则，直接对人的思想和行为发挥着“范导”、“驱动”作用。眼光甚“毒”的尼采早就借查拉斯图拉之口宣称：世界上没有比“善与恶”“更大的力量”，“更伟大的权力”。这样，人类经由文化创造活动建构起来的主体性及其权力，在此得到了笔者称之为“知识/权力文化学”的深层揭示：既基于人的认知能力和社会而组织起来的物质性力量，更有价值取向甚至神圣之维蕴涵其中；是人们在意识和精神上赋予自己的“解放--规范”的能力与规则，其目的在于建构并维持有益于人的生存和发展的社会秩序和文化心理秩序，因而内在地具有合法性与合理性。就此而言，英文的power与中文价值“权衡”意义上的“权”的结合，才能全面地体现权力的文化和社会属性。

那么，这是否意味着人的价值世界及其等级秩序是固定不变的？一旦被命名为正价值的东西就永远有权力打压、控制被视为负价值的东西？并非如此。其实，“正”“负”价值是相对而言的，它们不仅彼此渗透与贯通，还在一定条件下转化。由于人们的价值立场往往基于自己从属的共同体，不同的特别是有着利害冲突的共同体即使都以“利真善美圣”表征自己推崇的价值，他们所赋予和理解的内涵也会大相径庭。在同一共同体内部，随着个人能力及其相互关系的变化，他们的价值取向和观念也会改变。并且，不仅正负价值系列之间存在着矛盾，属于同一系列的不同价值形态也有异质性和矛盾，“可信的未必可爱，可爱的未必可信”。所以，人类文化价值世界中的主体及其权力不会等同于某些特殊人物及其特权，价值世界也并非只能以金字塔式的形式存在--前述古圣人们从价值目的论角度区分人的高下优劣并主张上下尊卑的等级制。显然，有其历史原因和一定道理，因为它反映了人类超越包括自身肉体在内的自然万物的文明取向。但问题在于，他们把人的自然的和天赋的差异直接作为社会等级制的理由，并使之永久化了。柏拉图的理念论和后来深受其影响的基督教宗教文化，其价值上的二元区分和一元主宰的观念更是达到了极端，直接成为一元权力体制的思想基础，其实这只是反映了社会严重对立时期的情况，而这种情况并不能一直持续下去。历史地看，在人类文化活动中区分开来并反转来构成文化的三个维度即“自然”、“社会”和“个人”，都曾分别被人们视为最高的价值和最大的权力所在。它们之间不断地分化而又整合的矛盾运动，则造成了文化价值秩序及其权力关系的历史性变化。

在人类最初的文化中，大自然无疑居于主导地位并被拟人化了。于是，表征着无限力量、完满秩序从而超越任何具体自然现象的神灵的形象出现在原始文化中。神拥有绝对的权力，决定着自然的运行和人间的祸福。因而，“神言”与“神喻”也就成了超语境的“话语”即绝对的“命令”。但神的吊诡在于，它是一般人感觉不到的超验性存在，而又内在地通向人的经验性生活；作为人的图腾和崇拜的对象，它更是特定社会群体的祖先或保护者，与他们的生命相互隶属。正因为神的威力要靠人来实现和确证，所以神力、神言与人力、人言既不同而又内在贯通。并且，谁是神在世上的代言人或神意的解释者，成为一个要害问题。在中国原始社会末期曾出现过民神杂糅、家有巫史的情况，人人都可以与神相交通并以神的名义说话，这极其不利于向国家过渡中的氏族部落形成统一的社会秩序，于是帝颛顼这一事实上最有权势的人“绝地天通”，由他和大巫重垄断了对于神的解释权。人类普遍地经历过从多神教向一神教的转变，这与世俗社会的集权现象是互为因果的。可见，在原始宗教中就蕴涵着超自然与自然、神权与俗权的矛盾，这也是文化中的神文与人文的矛盾。这一矛盾在基督教居主导地位的欧洲表现得最为突出。基督教虽然为教会和作为“上帝”在尘世代表的教皇提供了至高无上的合法权力，但有意思的是，教权与皇权不仅长期争斗，且并非总是高于皇权。教会的内在矛盾在于，它的权力的来源和目的都在信仰的彼岸，是“纯粹”精神性的；但作为教徒在俗世的组织，它却拥有世俗性权力结构和现实的利益；而教会越是介入社会事务并谋取世俗利益，就越要丧失精神的超越性和纯洁性。正如黑格尔所言：只要教皇和世俗权力一样借助武力和专断，并把宗教利益与世俗利益混在一起，它在得到土地和财富的同时，也就会失去威信与尊重。因而，教会的腐败绝不是偶然的，而是从教会本身内的“外在性”即世俗权力和对于“感官的东西”的追求中必然发生的。所以，马丁·路德才会进而否认教会的权威，让每一个人都享有从《圣经》中取得教训的权利。黑格尔的这段话也为我们理解世俗政治权力与文化权威的区别提供了启示，尽管黑格尔在此否定了像哲学一样处于文化最高最抽象层次的宗教与世俗利益的联系。

社会整体或共同体作为文化的重要维度，也能够成为文化秩序及其权力的匿名主体。与神及神权相通而又与之相颉颃的俗世与俗权首先是共同体或社会整体。因为产生于特定自然条件中的共同体的整体力量既来自其保护神，也直接来自其成员的相互依赖和有组织的活动；而人们越是能够在经验范围内利用和支配自然力，超验的神灵就越是难以主导人们的世俗世界。涂尔干就特别强调了社会整体的力量与权威。在他看来，神圣事物之所以在物质和道德的力量上都高于凡俗事物，就是因为它们表征着社会对其成员的道德优势。他指出：“道德规范是社会精心构造的规范；它们所标示的强制性质只是社会的权威。”具有整体性和主体性的社会“凌驾于我们之上，所以社会会迫使我们超越自身；我们必须强行遏止我们的某些最强烈的本能倾向”。他还认为一切文化“符号”都是社会整体的表征。由“社会整体”作为主导维度的文化所支持或建构着的人格及其权力主体，显然是类似于“家长”那样的共同体的保护者和领导者。所以，韦伯说家族共同体是“虔敬和权威的最原始的基础”。

凡是在家长及其重要性不受挫折的地方，“这种权力自然构成一个极为强大的、严格个人的纽带，它把家庭和氏族牢牢地联合在一起，对外具有严格的排他性，也最深刻地影响家族共同体内部的经济关系”。而这种自然形成的共同体及其权威必然要被破除，随着私有财产的出现和人们利害冲突的常规化而产生了把冲突保持在“秩序”范围内的国家权力，于是，“英雄”和“帝”“王”成为新的权威，社会与个体、个体与个体之间的博弈也成为不可避免的现象。但尽管如此，在传统社会，表征整个社会秩序的价值观念仍然是文化的主导维度，而统治者愈是能够将其统治置于文化传统和社会整体利益之中，便愈是能够获得合法性并从而代表整个社会。因此，“圣言”、“圣喻”才成为那个社会最权威的话语，“官话”则是最标准的话语。

近代以来，由人文主义、宗教改革和工业革命共同造成的社会的理性化和世俗化，从根本上消解了传统文化的神秘性和神圣性，以自由、平等、人权、科学、民主这些“关键词”构成的新的文化话语取代了原来的宗教和王权专制的话语，这同时意味着权威或精英话语向平民、大众话语转变。这一新的话语之所以显示出强大的优势和影响力，是因为它与新的经济力量相互适应，一道发挥出对人的能力的解放和独立人格的塑造作用。这种新的经济力量就是市场经济，就是“货币”这一造就了市场并使“整个社会都要向它屈膝的普遍力量”(恩格斯语)。也正如马克思所说：在发达的交换制度中，货币把人的依赖纽带、血统差别、教育差别等等都打破了、粉碎了。货币不仅成为古代共同体的瓦解力量，它本身还试图成为新的最高的共同体。在这一“共同体”的平台上，人们“互相承认对方是所有者，是把自己的意志渗透到商品中去的人。因此，在这里第一次出现了人的法律因素以及其中包含的自由的因素”。人们以货币为媒介和尺度所发生的互相“给予”和“支配”的交换关系，促使并强化着个人权利意识的发展；货币的力量和个人的权利意识一道，又推动着法律、政治乃至整个社会发生相应的变化。“因此，家长制的、古代的(以及封建的)状态随着商业、奢侈、货币、交换价值的发展而没落下去，现代社会则随着这些东西一道发展起来。”④而随着大众教育和信息化时代的到来，在货币这一匿名的社会权力之外，知识、信息也越来越成为新的资本和权力。这些权力在提高和实现人的能力的同时，也支配并强化着他们之间的竞争，制造着文化自身的分裂和龃龉--科学文化与人文文化的对立。这无疑是人们感觉现代权力更具普遍性和压抑性的重要原因。然而，尽管经济权力和技术力量在现代社会主导着人们的大部分生活，但人却不能成为单纯的经济动物或没有情感的机器人。事实上，被经济和技术活动所排挤的人文文化，却在人的心灵和情感世界显示出巨大的作用，甚至反转来影响并推动了经济、技术和政治的“人性化”。如果说人们追求科学文化的活动也隐藏着一种“权力意志”的话，那么，人文文化恰恰能够给予平衡和超越。

由此可见，人类的原初性文化本身就有价值范导、思想引领意义上的“权力”功能，它对共同体成员一视同仁；在后来的阶级社会，原来的公共权力发生了异化，产生了“两面性”即为一部分人带来自由幸福却给普通民众制造了奴役和苦难，成为一种压迫性关系并进而有了“合法性”问题。在现当代，文化与经济、政治的分化、互动和相互转化都在加强；在各种条件的共同作用下，社会权力呈现出多元化(政治、经济、军事、行政、思想、学术、知识等)趋势和一定的异质性，政治权力则重新获得一定的公共性，并开始形成“生活政治”即人们在全球化背景下远距离地相互作用中产生的非等级式的权力关系。这里既有政治的“文化”化，也有文化的“政治”化。这可以说是对原初文化“权力”的某种“回复”。当然，文化发挥的“思想引领”和“知识资本”两种“权力”作用，虽不相同，却都能够被人们用来谋取自身利益和制造“等级”隔离。于是这便给人一种文化知识不过是权力角逐的高级手段，人类进步就是不断地在新的层面展开“生存斗争”的印象。虽然这个印象并不全面，但既然它是一个不容回避的事实，我们就必须正视这样一个问题：现代人的文化活动“应当”并“能够”为人自身带来什么样的生活方式？人类生活的“自由”度和“界限”在什么地方？这就是所谓“文化自觉”问题。文化自觉在当今特别需要通过话语权的充分而正当的运用来实现。

四

在当代社会，由于民主的扩大和互联网的发展，“话语权”更是率先得到扩大，而话语权正是现代文化与现代政治直接结合的产物。显然，话语权作为受到法律保护的每个公民的言论权利，也是一种对人的思想和行为发生影响力的权力。今天，我们亟待利用越来越普及的话语权，对包括“话语霸权”、“文化殖民”在内的各种权力现象给予分析和论辩，尤其是针对上面的问题，探讨并开显出当代人类生活的“新道理”和“新秩序”，从而真正达到时代应有的文化自觉。

当我们把话语理解为产生某种预期行为效果和意义的建构性活动，旨在要求它促成或创造一定的生活样式和秩序时，我们已经揭示出话语的机制或目的即在于“讲道理”或“说理”。话语权不同于其他社会权力之处就在于其作用方式的非外部强制性。当然，社会生活中不乏“语言暴力”现象，这是因为被语言施暴的那些公民没有被给予话语权或处于弱势地位，而这显然不符合公民平等和话语平等交流的原则，也从根本上违背了语言和话语的本性，实际上是以话语之外的力量实施压制。一般而言，话语权不是要“以力服人”，而是要“以理服人”。说理的同时即使动之以情，“以情感人”也要与“以理服人”一致，否则就会成为削弱人的理性思考能力的“煽情”。最能讲出“道理”从而让人茅塞顿开、心悦诚服的话语才是最有力量的话语。中国古人以“得道多助”、“得人心者得天下”的论断，道出了话语和道理的真谛及其目的性，这也是对文化“软实力”的极好注解。然而，何谓“道理”？如何洞悉和言说道理？这却是一个难题。人们在生活中似乎对有无道理的言行十分清楚，然而，认真思忖一下就会发现，在当今社会，“道理”已经变得多元而模糊，任何一个事情似乎都有彼此相反的两种或多种道理。那么，人们依据什么来判定言说的道理之“有无”和“多寡”呢？从根本上说，依据的是人类必须遵循又自我建构着的生活“秩序”。

我们不妨先来看庄子对中国上古时代权力变迁的一段评论，他说：“昔者尧、舜让而帝，之、哙让而绝；汤、武争而王，白公争而灭。由此观之，争让之礼，尧、舜之行，贵贱有时，未可以为常也。”“差其时，逆其俗者，谓之篡夫；当其时，顺其俗者，谓之义徒。”(《庄子·秋水》)试看，人类追寻并认可的道理不正是这样地变化着吗：人类首先从“大自然”(神)那里获得道理--“天理”。自然的秩序、自然的差别曾是人们论证、建构人世秩序的理所当然的根据，实然之理被直接作为应然之理。然而，自然本身以及人们对自然的看法总有差异和矛盾，同样是“从自然出发”，得出的结论却可能大不一样。随着人们各方面能力的提升，他们逐渐把自然现象与人为的社会的规定区别开来，并从社会秩序中寻找道理、律法的依据。我们且看西方“律法”观念的变化。由斯多亚派提出的自然法被认为既取法自然又是为理性“发现”而非“发明”的，具有普遍性与不变性，放之四海而皆准(fitnessofthings)。但他们承认，绝对的自然法只在人类原初的黄金时代实现过，随后出现人的情欲、统治欲和占有欲的制约，在专断和暴力行为的条件下，道德理性必须寻求某种顾及实际情况的而又尽其可能确保理想的手段。为此就要建立一个有序的政权，确立财产制度和家庭秩序，公正地调节社会不平等。斯多亚派的西塞罗认为，“不仅要确定何者是最好的，也要确定何者是必然的”。他比柏拉图更清醒地认识到，绝对正义的制度在人类世界是不可能的，因为这与人和政治社会的“本性”不符；能够落实于社会的自然法，只能是它的弱化形式，即“低标准”的自然法。到了路德与加尔文，提出了“神圣法”、“自然法”和“实证法”这三种法。神圣法是上帝的律法，自然法根本上就是神圣法；神圣的律法只是设定一些界限，政治家可以在其中制定适合具体条件与政治需要的法律即实证法或成文法，以维护社会生活所必需的风纪，但它不可与神圣法的原理相冲突。其实，这不仅表明“天道”与“人道”、“天理”与“人理”既相区分又相互确证--中国古代的“天人合一”、“天人感应”和“顺天应人”一类文化政治观念，也说明了这一点；而且表明随着私有制的发展，必然是“道术为天下裂”，不同的民族、阶级、集团各信奉对自身有利的道理。近代以来，“文化”和“社会”对于自然的优越性和自足性似乎成了定论，然而由于“是”与“应当”被彻底二分，价值被理解为个人自己的偏好，普遍的文化和价值标准难以为继，每个人都有了自己的道理。

如果说过去是强者的道理主导弱者的道理、大道理管小道理的话，那么，现代则是小道理平视大道理、弱者的道理也敢与强者的道理一争高下了。这无疑是一种“平等”意义上的进步。然而，现代的道理依据的是什么？这却成了一个问题。如果说依据的是每个人的“身体”的生理需要和意志自由，那么，人的生理的“决定论”与自由的“非决定论”本身就是对立的；似乎能够将其统一起来的只能是尼采的“权力意志”即生命强力--这或许就是尼采持续地作为现代哲学话语重要资源的原因所在。然而，尼采的思想很容易把人们带入到更激烈的力量角逐之中，其结果仍将是强者凌驾于弱者之上，是“人人平等”的被否定。这样，人类就仍然走不出压迫与反抗的循环。那么，现代文明的道理究竟何在？

在解答这个问题之前，我们倒是应当明确这样的一个“道理”，即人世的道理都不是明摆在那里的，它要我们通过自己的生命活动去体悟、认识和表达。因而，道理和道理的认识与言说密不可分。中国的“道”，从词源上看，就既取法于道路、开导(疏导)，也关联于言说。西方思想的道即“逻各斯”，也主要是尺度、理性和言说之意。西方修辞学和话语理论亦证明，任何事实的确立都是有关它的某一“表述”被广泛接受的结果。也就是说，要确认某一事实，我们首先必须对它的事实性(factuality)加以宣认(claim)、界定、陈述、答辩。只有在这些“事实宣认”或“事实表述”得到普遍认可，起码没有遇到公开而严肃的异议，有关事实才算确立了。但人的认识和言说又是相对的、有限的，如荀子所言：“凡万物异则莫不相为蔽，此心术之公患也。”对当时的“论道”之人，荀子无不批评其为“曲知”即“观于道之一隅而未之能识也”。(《荀子·解蔽》)但这实则是连荀子本人也难以避免的。语言在显现、敞开真理的同时也总有所遮蔽和限制。因而，如同解释学所讲的视界融合，这里需要的与其说是人的认识的“客观性”，不如说是人们在相互对话、论辩和倾听中达到的“交叉共识”。

在今天这样一个“众声喧哗”的时代，更能给我们启迪的也许是庄子和海德格尔的语言观及其言说方式。庄子特别看重三种话语形式，一是虚构人物的“寓言”，二是先哲时贤的“重言”，三是作者自己的“卮言”。前两者是以第三者的名义讲的故事，后者则是作者穿插于故事中的议论。庄子之所以创造这些言述形式，是因为“以天下为沈浊，不可与庄语，以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广”。(《庄子·天下》)看来，在今天这个与庄子时代颇有几分相似的现代社会，要使大道、真理开显于天下，使话语真正起到生产性和建设性的作用，以古喻今，以人揆己、以奇求正、以怪为常的话语方式或许正是当下所需要的。海德格尔则通过对语言的本质的思考，特别是技术语言与诗的语言的比较，提出了“何谓说”“何谓道说”的问题，他说：“语言之本质属于那使四个世界地带(即''''天地人神''''--作者注)''''相互面对''''的开辟道路的运动的最本己的东西”；“作为世界四重整体的开辟道路者，道说把一切聚集入相互面对之切近中”。海德格尔提示于我们的，正是笔者前面一再提到的人的实践活动赖以构成的人与自然、人与社会和人与自身这些关系的互为中介、相互作用与转换。

如所周知，在知识论上，朴素的反映论和超验的理念论都设定了知识的“客观性”或“客观真理”，但这都是以主体与对象世界的先行割裂为前提的。实际上，知识或真理的获得及其证明(或证伪)，只能由人的对象性实践活动提供，实践活动恰恰是产生并扬弃上述二元对立的中介性和构造性活动。因此，人们关于自身生活实践的认识和由符号表征的知识，无论是其产生、作用还是内容，都必定包含主观性和价值因素，并通向其客观内容即马克思所说的实践的“现实性和力量”以及具有“优先地位”的“自然”的力量，并且，这两个方面还在人的活动中相互规定并转换。因此，我们对于“认识”“知识”的理解，也要跳出要么是人对外部世界的“反映”“符合”，要么是人的思想意向的“表达”“呈现”的二元对立，将其内在地统一到维特根斯坦所说“生活方式”和“语言游戏”之中。在维氏看来，人们的语言与其从事的各种实践活动及其能力是内在地联系在一起的，并在具体活动即“语言游戏”中不断地赋义与释义；人要参与游戏当然要遵循其规则，而游戏规则又可以在游戏中被制定或修改。海德格尔所理解的知识与道理，是“由天地人神四方运作中聚集起来的世界”向人们的“显现”与“召唤”。它召唤我们一起参与到“世界游戏”中来，在相互“区分”的“痛苦”中聚集起“亲密性”的关系，从而“成其本质”。可见，无论是人的认识与知识，还是由各种知识构成的“道理”与“说理”，都是在人的生活活动及相互交往中产生、实现并循环重建着的。

在此，我们对“主体”及其“权力”也获得了多样统一、转化流动着的认识：“道理”、“说理”、“说者”、“听者”都分别获得了主体的功能并拥有一定的权力--最后表现为对人的行为的支配和建构；而此“行为”又反过来改变着人与周围世界的关系，重构着人的“主体地位”及“对象世界”。这样，人通过话语权的使用，通过行为这一现实的活动，不断地推动着自己生存方式的拓展和改变，包括权力类型与运作方式的改变。由于人及其社会总有各种缺憾、限制与矛盾，因而，这一过程永远不会达到完全理想的状态，但人类又不能不通过知识、话语和整个文化符号系统，提升自己的反思、理解和建构能力，努力在人与自然、人与社会和人与自身之间建立起和谐共生的关系，形成一个良性的充满生机的秩序。要形成这样的秩序，现代人既要维护并发展其主体性，又应当有敬畏和同情心，把他人、社会乃至自然内化到自己的“自我”意识之中并作为重要的价值维度，引导自己与他人、社会和大自然进行友好的交往，共同承担起解决自然和社会问题的责任；执掌社会权力的人更应当有“公仆”的意识与责任感。由此，现代人才能在接受合法的权力“规训”的同时反转来对权力加以“规训”。

文化哲学论文范文篇6

关键词：启蒙辩证法；欲望辩证法；90年代以来；中国文学思潮转型

一、“后启蒙”思潮：“启蒙辩证法”的中国版本

按照韦伯的观点，西方现代性的历史就是祛魅与世俗化的历史，经过合理性分化的现代社会形成了科学、道德、艺术三大价值领域，现代性所追求的理想形态就是使经过理性启蒙的现代个体从“上帝之城”中解脱出来，统摄这三大领域并在其中实现自由存在。出乎意料的是，致力于个性解放的启蒙理性又日益膨胀为禁锢现代个体的新型话语霸权，西方学者以“启蒙辩证法”对现代社会这一思想文化转型做出了批判性总结，指出启蒙主义为控制而进行的斗争变成了目的本身，“启蒙衰退为神话”，乃至“启蒙精神与事物的关系，就像独裁者与人们的关系一样”①。这一理论也逐渐为90年代以来日益市场化、世俗化的中国文化语境所认同。面对80年代超越性的启蒙价值理念与诉求在商业大潮涌动中无力言说的尴尬状况，不少学者开始运用“后启蒙”概念来概括当下这一新的文化运行态势，更有学者试图由这一立场、角度出发来探讨新文化语境中的个体解放与人格建构问题，比如王岳川在《后现代美学转型与“后启蒙”价值认同》②中就主张启用“后启蒙”这一价值话语，并指出“后启蒙”是走出启蒙误区的“新觉醒”。它关涉这样一些问题：启蒙不是赋予知识者的特权，不是一个人对另一个人、一个群体的教诲和指导；相反，启蒙首先是每个个体自我心灵的启蒙，是去掉一切虚妄遮蔽而使自我认清自我，知悉自己存在的有限性和可能性、洞悉自我选择的不可逆性与自我承担选择的后果。在这里，“后启蒙”被赋予了抵制、纠正理性偏至与五四以来盛行的“他者启蒙”模式等“启蒙误区”之意，可视为“启蒙辩证法”在中国文化语境中认同的表征。同期的文学创作也一直自觉不自觉地对这一“启蒙辩证法”进行着阐释，为“启蒙辨证法”作出了形象化的注脚，也在某种程度上体现了新型的“个性解放”的时代需求，亦即文学创作实践对“个性解放”之内涵的改写。

启蒙辩证法所为之辩护的主体人格建构与现代个体自由作为中国文化语境的新型诉求，从90年代以来的小叙事、民间叙事对道德、历史等宏大叙事的解构中得到了一定程度的体现。要建构主体人格与个体自由，首要的就是冲破宏大叙事对个体思想的禁锢。由于长期处在各种话语霸权的遮蔽下，中国的个体意识、自我意识十分薄弱，连群体意义上的人性、人道主义坚守也是步履维艰，甚至数遭冰封。70年代末期的“思想解放运动”上承“五四”精神，重开“人的叙事”，但精神解放仍陷于群体意识领域。90年代以来市场经济取代计划经济的步伐加快，政治、经济、文化的三位一体化在一定程度上遭到解构，以个人经验为最高准则的“个人写作”、民间写作等以社会文化转型为背景基调与潜隐驱动力，既构成了对“朦胧诗”、“寻根文学”、“先锋小说”等精英性叛逆的叛逆，又勇敢冲破了以群体意识为内核的道德、历史话语的禁忌，彻底解构一切未经个人经验的“事物”与“意义”，认为“恰恰是最个人的才是最人类的”③，而“公共的人”由于被各种话语霸权所“抑制”，所以“是残缺的，不完整的，局限性的”，文本中人物“所经历的人间冷暖只能以我（捏造者）的真实经验做基础（包括生理和心理的一切方面），也包括所有虚构手段促使我们面对的那些真实的幻象，却不能随意逾越我此刻精神视野的最后局限。因为在这里，有着虚构和谎言的根本区别”（鲁羊《马余是个什么东西》）。这种坚硬砥砺历史、道德主体的个人化叙事“将那些曾经被集体视为禁忌的个人性经历从受到压抑的记忆中释放出来”，“它们的身影在民族、国家、政治的集体话语中显得边缘而陌生”，然而“正是这种陌生确立了它的独特性”（林白《一个人的战争》附录一）和意义所在。

启蒙辩证法对启蒙理性由解构神话始到建构新的神话终的恶性循环所做的批判性总结，对中国文化语境“个性解放”的新型时代诉求有着不可忽视的启示作用，80年代末以来的文学在解构历史、道德等话语霸权的同时，始于70年代末、孕育于80年代初期的启蒙信念也成为反思批判的对象。启蒙解构宗教信仰成为新的信仰之后，现代西方人开始面临新的困境；中国文化语境虽然与西方不同，却也面临着由于在总体上将启蒙这一现代性课题的资产阶级世俗化发展背景虚化、将其神化为一套凌驾于世俗社会之上的超越性的价值理念而引发的一系列问题，如“五四”一度将“科学主义”视为理想主义，而长期以来革命、救亡、发展、追求、进步等话语也都披上了启蒙理想主义的外衣，个体的人不是作为启蒙的目标，反而成了启蒙的工具，其形而下的生活状态与需求更是一直被压抑在地表之下。然而，随着市场经济的发展，启蒙叙事对个人的压抑已经不符合时展的潮流，个体欲求像休眠火山，蓄势待发。早在80年代中期，王朔就已经凭借世俗化的“魔力”越过寻根文学、先锋文学潮流脱颖而出，引起了广泛关注；到了80年代末，世俗化运动在“新写实”创作中又得到了推进，代表作家池莉明确声称，“我希望我具备世俗的感受能力和世俗的眼光，还有世俗的语言，以便我与人们进入毫无障碍的交流。”刘震云也坦承，“过去有过宏伟理想，但那是幼稚不成熟。一切还是从排队买豆腐开始吧。”（《磨损与丧失》），中国知识分子历来坚守的“君子固穷”的反物质诉求传统遭到了极大冲击，物欲与情欲关怀冲到了前台，成为支持文学创作的新的精神动力。一时间剔除了启蒙理想主义虚饰的纯粹的生存状态成了大量文本如《烦恼人生》（池莉）、《一地鸡毛》（刘震云）、《狗日的粮食》、《伏羲伏羲》（刘恒）、《风景》（方方）等所展示的主要景观。

启蒙辩证法矛头所指的启蒙理性主义的膨胀对现代主体人格的压抑虽然与中国具体的历史文化语境有着很大区别，但在一定程度上对后者也不无理论启示意义。世纪之交文学的非理性化叙事在理性与非理性之间建构起旨在预防与抵抗技术理性膨胀所带来的生态危机的思想文化张力，使“个性解放”的新型时代吁求得到进一步的推进与弘扬。人既非单纯的理性存在物，亦非单纯的非理性存在物，而“是一个整体，一个多方面的内在联系着的各种能力的统一体。艺术作品必须向人这个整体说话”④。综观西方启蒙思潮发展历程可见，情与理的矛盾是推进启蒙文化演变发展的动力，片面强调哪一个方面都会导致人性的偏至乃至异化，人们日益认识到，“感情不经过理性的过滤就变成了伤感，理性没有感情便失去了人性”⑤。启蒙辨证法就旨在对理性的偏至进行纠正。中国的启蒙理性精神还处在有待进一步成熟的阶段，但这并不意味着与知性话语霸权之间就有天然的鸿沟，不需要对理性主义进行反思，相反我们更应认识到对理性进行有效引导、不断调整知性与感性关系的重要性，并在此基础上深化和推进启蒙理性精神。否则就会重蹈覆甚至出现更严重的危机。已有作家敏感地意识到了这一点，如史铁生在《务虚笔记》中就用0这一人物形象对此提出了警示。作为历史教师，知识和理性促使她不断地进行人生意义的追问与思考，却逐步空陷知性陷阱而无力面对现实，即无法启蒙别人，更无法说服自己，最终选择了死亡和毁灭。在这里，0既暗示了启蒙的结果是无功而返，是一个0；同时0也是一个圆圈，喻指从启蒙到失败的循环。这一“启蒙的悲剧”深刻说明调整知性与感性关系的重要意义，没有理性的孕育和引导，人不能从诸神的禁锢中挣脱出来；同样，“禁欲不可能造就强大、自负和勇于行动的人，更不能造就天才的思想家和大无畏的开拓者及改革者。通常情况下它只能造就一些善良的弱者，他们日后总会淹没在俗众里”⑥，甚至像0那样无法承受分裂而走向毁灭。

回顾西方现代化进程，作为感性的重要载体，“身体”的突围可谓一件大事，“对肉体重要性的重新发现已经成为新近的激进思想所取得的最可宝贵的成就之一。”⑦深受理性压抑之苦的现代人呼唤着感性，而以“身体”为表征的现念正是一场“系统的冲动造反（SystematischeTriebrevolte），是人身上一切晦暗的、欲求的本能反抗精神诸神的革命，感性的冲动脱离了精神的整体情愫”，即“本能冲动造反逻各斯”。⑧这一“造反”运动可以从费尔巴哈对新旧哲学的判别中初见渊源，“旧哲学的出发点是这样一个命题：‘我是一个抽象的实体，一个仅仅思维的实体，肉体是不属于我的本质的’；新哲学则以另一个命题为出发点：‘我是一个实在的感觉的本质，肉体总体就是我们的自我，我的实体本身。’”⑨随着一种“哲学的肉身化”运动的推演，“身体”以及与之相关的欲望、快感、非理性、潜意识、无意识等概念日益成为西方理论家关注的焦点，而“身体”以及与之相关的上述一系列概念在90年代以来创作与批评界的盛行，正是受到了包括法兰克富学派“启蒙辩证法”在内的各种西方理论的影响，成为建构“后启蒙”思想文化潮流的话语群落。作家们高擎个性化的旗帜，意识到“成为知识和身份源泉的是经验，而不是传统、权威和天启神谕。甚至也不是理性”⑩，理性的自足性遭到质疑。许多年轻作家甚至不无偏激地宣称“和我的智力相比，我更信任我的身体”（朱文《弟弟的演奏》），因为“肉身是活着的唯一证据”（刁斗《身体》），每一个人都毫无例外地“居住在自己的身体里”11，“所有身体上的问题，也就是生活的问题”（朱文《什么是垃圾，什么是爱》）。而以林白、陈染为代表的一些女性作家则因其所承受的更深刻、更多重的逼仄与对身体的更彻底认同（“男人们受引诱去追求功名利禄，妇女们则只有身体”）而心悦诚服地接受了“书写身体吧，女人”12的号召，并在创作中亲身实践了“肉体就是我们共同的家园”（林白）这一认知。身体化的非理性叙事的反抗与背离有效地冲破了一切传统权威对人性的压抑，将长期以来处于禁锢状态的本能欲望从各种话语霸权中解放出来。与新写实等创作潮流相比，“身体叙事”无疑是对启蒙话语更为激进的反叛，其冲击力可谓是振聋发聩。不过需要指出的是，由于身体仍是一个较为敏感的领域，如果越出与理性对抗的意义一味展现、暴露身体的曲线，这种非理性叙事就会走向另一个极端。

小叙事、非理性化叙事、世俗化叙事等等是世纪之交文学从文体层面对“启蒙辩证法”的体认与揭示，而在审美精神上则表现为“审丑”意识的凸显。70年代末的思想解放运动充盈着一股建构的热潮，颇有影响的“二十世纪文学史”概念的提出，就是这一文化诉求的表征，其对过往的反思蕴涵着憧憬未来的豪情壮志，“如果没有未来，也就没有真正的过去，也就没有有意义的过去。历史是由新的创造来证实、来评价的。文学传统是由文学变革的光芒来照亮的。我们的概念中蕴涵了通往21世纪文学文学的一种信念、一种眼光和一种胸怀。”13然而进入90年代后情况发生了转变，人们开始发现“大多数人生活得和书本不一样，和报纸不一样”（池莉《两种反抗》）），王朔就对别人批评他不负责任大感委屈，认为作家真正的责任在于揭示生活的真相，“你以为只有堵枪眼才有责任感，我不装雷锋、不装‘圣人’”，“我不给梦涂颜色，都说得那么美，梦一旦醒了，不让人给耽误了？我把真实的告诉人家，为他们逗乐解闷，活得轻松些，实在些，这不太有责任感了。”14建构的热情让位于解构的冲动，蒙在人性与历史上的光华外衣北毫不留情地撕去了，以“一地鸡毛”般的琐屑或触目惊心的卑劣还原历史、人性与民间的真相，用死亡、暴力、色情、冷漠、贪婪等等为利器来消解生命上空的神圣光环，这一转向从刘心武的一段心路历程可见一斑，他说1985年左右的时候，“觉得当时中国社会有一种亲和力与建构的趋向，因此我也倾向于人性温暖的描写，相信人性是善的，可随后的社会发展却仍有一种全面解构的态势，而且今天还在解构，我也认识到人性犹如一个幽暗深渊，其恶的东西同样是非常深邃的”。15从“审美”到“审丑”，文学精神发生了意义重大的转型，揭露意识、批判意识得以强化，而宏大叙事的神化与遮蔽功能则大大弱化了。

二、世纪之交文学转向的内在逻辑：从“启蒙辩证法”到“欲望辩证法”

丹尼尔•贝尔说过一句极富哲理的话，“真正的问题都出现在‘革命的第二天’”，对我们反思文学乃至文化的发展不无裨益。个体“突围”之后，我们看到，身体在后现代语境中代替诸神几乎成了“检验真理的惟一标准”。而就启蒙辨证法这一理论而言，其既有着对理性霸权进行纠正的合理性一面，同时也深隐着走向自身反面的逻辑方向与潜在危机，即对其反对理性霸权主义的初衷进行颠覆，从纠偏走向否弃。真理向前一步即为谬误，正反两个方面往往是一枚硬币的两面，其间并没有一条不可逾越的鸿沟。

大有深意的是，这一反向逻辑恰恰在世纪之交中国文化镜面中呈现出来。如上所述，近年来的文学创作对启蒙辩证法的揭示在一定程度上有助于打破宏大叙事的一元化统治，但对启蒙问题采取怎样的态度不能无视具体的历史文化语境。首先，同样是启蒙的“神话化”问题，西方是由于启蒙理性的过度膨胀，而80年代的中国却是在理性尚未经历过较为成熟的发展阶段的情况下将整个启蒙规划拔高为启蒙理想主义；其次，同样是启蒙辩证法的纠偏意义，就西方而言，针对的是启蒙理性的过度膨胀、技术化、官僚化，而中国则要面临双重的任务，既要对渐渐走向自我反面的启蒙宏大叙事进行纠偏，又要思考如何在新的历史文化语境中重新调整、激活启蒙精神的内核，继续深化尚未完成的启蒙重任；既要借鉴启蒙辩证法的合理性因素预防和抵御理性过度发育带来的种种后果，又要在“个性解放”和主体人格建构的目标中继续推进在中国还很薄弱的理性环节。然而，由于90年代“去掉一切遮蔽”的努力几乎都是在一种激进状态下进行的，并未认真思考启蒙辩证法的理论矛头指向的“启蒙主义”并不完全与启蒙思想复杂的实际进程相吻合，更不适用于中国现代以来启蒙思想的更具体的实践以及当下中国的文化现状等问题，再加上商业大潮、文化工业霸权话语对精英话语的强烈冲击，世纪之交对启蒙辩证法囫囵吞枣式的机械认同在推进时代文化诉求的表象下面，深隐着日益走向其反面逻辑方向的“真正问题”，“后启蒙”这一概念所蕴涵的对传统启蒙进行纠偏的积极意义层面被忽略了。一些后学者在“启蒙终结了”的意义上认同“后启蒙”，“后启蒙”的含义发生了歧变，由对传统启蒙的纠正变成对它的弃绝，由“启蒙的新觉醒”摇身成为欲望时代的文化描述。于是我们看到，当欲望本体主义洋洋自得地与启蒙主义的“宏大叙事”告别，当它自以为彻底解构了“启蒙的神话”之后，它自身也不知不觉地异化为另一种“宏大叙事”，并最终堕落为一种宏大的“欲望的神话”，人们在对理性与乌托邦进行了充分的“祛魅”后，又将欲望鬼魅化。这就是欲望时代的缪斯和缪斯的“欲望辩证法”。世纪之交文学思潮的发展脉络就是这一从“启蒙辩证法”到“欲望辩证法”哲学文化逻辑的表征，情欲泛滥、金钱角逐、精神分裂、平面复制等一系列启蒙偏枯症候在世纪之交文本中密集出现，形形色色的欲望化叙事涌动在世纪之交文坛上。

放纵、出卖一己隐私，吸引大众眼球，迎合其窥视欲的欲望叙事首先“泛滥成灾”。这样的作家与文本，如“美女作家”、“下半身写作”、“妓女文学”乃至所谓“遗情书”等等，在当下如过江之鲫，不胜枚举，都使尽招数想从“欲望产业”中分得一杯羹，艺术水准不高却容易畅销。严格说来，不应该将其作为世纪之交文学创作的一个“部分”来看待，即使它们吸引许许多多的眼球，也不意味它们已经挤身于文坛圣地。但问题是，评论家、文学史家，包括一些著名作家，却热衷于谈论它们，根本的问题不在于这种谈论是批判、是赞扬，或者是嗤之以鼻，而在于这种谈论、批评本身。这种谈论直接把这种所谓的创作抬升为一种文学/文化现象。同时这似乎也说明，那些自以为高明的评论者要么是被浅薄的欲望化身牵着鼻子走，要么在根子上并不比他们高明多少。此处不再赘述。

由于整个文化语境对这个时代的欲望辩证法缺乏认知与警示能力，不少人走向了一种认识偏颇，似乎人性就等于本能，完全属于自发自为，作为作家在创作中不好或者不应加以控制，因此有些作家将创作重心完全放在本能欲望上，采取一种“顺其自然的态度”（刁斗）任凭其在文本中倾泻。相比而言，另外一些文本如《沧浪之水》（阎真）、《丁小丽》（沙柳）、《成长如蜕》（叶弥）等，对欲望本体化的后果有所警惕，也将池大为、马小奇等人物形象由追求理想到为金钱、名利坠落的心理历程刻画的入木三分，可是几位作者也只是将一个彻底欲望化、权力化的社会语境合盘托出，而对根本性的问题则缺乏总结性的反思，更少追究自我个体的责任，给受众的突出感觉是“都是环境惹的祸”，身处大染缸，谁能不被染呢？挣扎也是于事无补。这样一种“无法不堕落”的欲望叙述方式不更说明它的强大吗？

有些作家在叙事中虽然也认同亲情与爱情的重要，可是又走向了另一极端，即抽掉了感性与理性的对峙张力，将其混淆在欲望叙事中，他们的一些文本凸显出这样的感觉和意识：纵欲既不像洪水猛兽那样可怕，也不必然地代表堕落，纵欲和坚持爱情、真情并不矛盾，反而能检验爱情和真情的牢固程度。如《我们的心多么顽固》（叶兆言）竟以主人公老四的纵欲史来证明他与老婆之间的感情是经得起考验的。有评论文章对这一“纯情的欲望故事”大加赞美，甚至认为呈现出了“绚烂的形而上学之美”。16显然是一种过于主观性的评价。刘心武写于80年代的《钟鼓楼》中，慕樱一再勇敢冲破婚姻牢笼、追求心爱的人的故事，恰与老四的故事构成鲜明对比；前者在当时受到了舆论的非难，后者却被认为是形而上学的纯情故事，这一反差所蕴涵的时代精神的变异颇值得深思。

更有作家将欲望本体化视为人物形象实现自我解放与自由的表征与途径，对其所带来的后果则缺乏诊断力，不能深刻反映与揭示时代问题，而是迎合着社会表象陷入欲望的狂欢。《坏分子张守信和李朴》（李唯）的主人公感到婚姻生活“太素了”，想趁出差的机会荤上一把，却糊里糊涂撞到“严打”的枪口上。如果说作者对两人因怕名誉受损而不得不结婚的事实持批判态度在反宏大叙事的意义上还有一定合理性的话，那么，在接下来的故事发展中将动用公款招妓寻欢作为冲破思想束缚的表现，甚至将两人被捕当作太傻的证据（作者借众人之口表露出这样的嗔怪：很多人更加放荡，可是人家不傻，所以没出事）而不是批判的对象，并且在最后安排了一个死、一个伤心的结局来祭奠他们充满遗憾又令人同情的一生，作者的价值立场则颇值得商榷了。再以近来颇受好评的《奔跑的火光》（方方）为例，小说的主要立意在于反映当下女性尤其是农村女性所受男权中心主义压迫之深及其反抗之烈，文本中男男女女所表现出的对欲望无条件臣服的那种疯狂性却被偏颇的女权主义思想误解了，英芝对欲望的狂热追求被当成了反抗压迫与自我拯救的途径，出去唱草台子挣钱、跳脱衣舞、同时和几个男人睡觉等行为在盖房子这一“正义目标”的掩盖下都得到了同情的理解，“我就是拼了命，也要盖一栋属于自己的房子，这房子就是我的家……到那时，我要让贵清亲眼看看，要贵清的爹妈亲眼看看，我不做你家的媳妇就会比谁都过得好”。于是，她反抗着夫权，追求着自我，直至丈夫被火烧、母亲惨死、她本人也锒铛入狱的事件发生。我们不由追问，这是女性抗争的悲剧，还是为欲望所焚烧的悲剧呢！作者将一个为欲望疯狂、不顾家庭、不顾孩子、不顾尊严的女人，塑造成了反抗男权压抑的悲剧人物，这种错觉和偏颇不是因为对欲望重视不够，而恰是由于欲望意识形态渗透力太过强大，正所谓“不识庐山真面目，只缘身在此山中”，已经达到了“润物”无声的效果与境界！

面对弃绝了理性的“个人主义”所带来的道德沦丧，我们不能不重新审视自由、道德与人性的关系这一古老命题。与理性由批判的对象转化为弃否的对象所带来的人性危机休戚相关，当道德由被批判的宏大叙事转换为彻底否定的对象的时候，实际上也已经为启蒙辩证法在中国认同得逆转埋下了隐患。在许多道德哲学家那里，本能欲望作为动机实际上以决定论的形式发生作用，这就意味着单纯受欲望驱使的行动都是被迫的和被决定的，因此，根据理性行动，根据是非曲直的考虑来行动是自由的，相反，根据欲望行动则是不自由的17。正如狄德罗所说的：“自由是天赐的东西，每一个同类的个体，只要享有理性，就享有自由的权利。”18这种观点可以帮助我们改变所谓自由意志就是“做你想做的事”的浅显认知。“做你想做的事”实际上有两种含义，一种是做你作为理性的存在者想做的事，一种是做你作为反理性的存在者想做的事，前者是自由的，后者是不自由的，所以，道德解构主义思潮所反映的只是人类“不自由”的状态和“异化存在”，当肯定这一倾向时，实际上也就是在拒绝自由；当试图以此回归自我时，实际上迷失的正是自我。这与被封建道德观念所禁锢或者为某种革命、进步的乌托邦所驱使在形式逻辑上一样，都是一种解放的异化。

三、欲望时代的缪斯：“欲望辩证法”的魔影显现

从启蒙辩证法到欲望辩证法，从本质上说就是从对启蒙的建设性批判和反思异化为对启蒙的弃绝。从这个意义上说，八九十年代之交对启蒙辩证法的大规模认同与形象化演绎是一个早产的精神现象。而90年代以降欲望辩证法的形成，正是这个婴儿先天不足的连锁性病理反应。摆在我们面前的任务不是简单地迁就或者认同这种精神转型，更不能以“全球化”、后殖民或者现代—后现代的进化论模式去论证这一转型的“超越性”，而应该从精神文化与审美文化史的深层去考察这一演变过程曾经在多大程度上体现了历史的必然性因素，同时又在哪些方面是知识主体与审美主体精神人为地衰落的结果。在消费与商业大潮的催化与显影下，上述曾经一度迎合了历史的必然性要求、勇敢与一切传统断裂的精神层面背后所深隐的逆向发展逻辑浮出水面，知识与审美主体精神“人为”衰落的后果亦由此日趋凸显：

与启蒙辩证法反向逻辑认同一脉相承，欲望叙事在解构启蒙或解放的宏大叙事之后又运演膨胀为新的“宏大叙事”。“人的欲望是一种对通过其自身，通过一种消灭一切的缺乏来得到满足的欲望的欲望”，“渴望一种欲望，就是渴望被别人欲望，这意味着想要同化别人的欲望，使之成为自己的，消除其作为外在东西的存在”，正如科耶夫所说的，“渴望别人的欲望就是渴望对那个他者扮演一种绝对价值的角色”。19可见欲望的本质就是将他者同化为自我的一部分，要成为他者的绝对价值，因此欲望的本体化并不是多元化的表征，更不可能建构文化的多元化，而只能导致新的一元化霸权。欲望化叙事在世纪之交速成了一批“集体自焚，认同市场，随波逐流，全面抹平”的“后知识分子”，他们将精英知识分子当作文化中心与话语霸权加以排斥，却将目前仍然非常薄弱的市民力量假想成一个已经颇具规模与自主能力的市民阶层，自觉充当市民生活的代言人。哈维尔曾意味深长地说过这样一段话，“对我来说，市场经济是像空气一样自然和理所当然的东西。毕竟，这样一种人类经济活动的制度是经过数世纪（甚至上千年）的摸索而建立起来的。这是和人类天性最相协调的制度。但是尽管这是如此行之有效，它也并不可能建立一种世界观，不可能成为一种哲学或一种意识形态，也更不可能作为一种生活的意义。对许多人来说（尤其悖论的，是对那些多年来从未对计划经济发表一点不同看法的人），经济忽然变成一种崇拜、一堆教条，必须不容妥协地为之辩护和弄得比这种经济制度服务的对象即生活本身还要重要，事情就会变得不仅滑稽而且危险。”20可是在欲望本体化的催动下，消费与市场已经在世纪之交的中国成为一种“崇拜”，“如果说消费社会再也不生产神话了，那是因为它便是它自身的神话”，“也就是说它是当代社会关于自身的一种言说，是我们社会进行自我表达的方式。”21如上所述，早期“新写实”的某些文本勇敢揭示了“烦恼人生”的真相，可是当启蒙话语被世俗化完全解构，二者之间的张力丧失之后，新写实的转向也就不足为奇了。以写于1991年的《冷也好，热也好，活着就好》（池莉）等文本为发端，继之以新体验、新市民等文学创作潮流，“新市民神话”的建构热潮可谓此起彼伏。世纪之交得很多文本以高度的热情活灵活现着个体无止境的欲望，全心全意地展示着消费主义意识形态。人们从生活方式到思维模式多被大众传媒所营造的“时尚”、“另类”等各种欲望叙事所垄断，人人“带着面具生活”，即使有人想要叛逃，或者会被“彻底挫败”了傲气，重新谦卑地开始他们的日常生活（邱华栋《毁容》），或者“因守不住原则而分裂”（许春樵《生活不可告人》）；对更多的人来说，一旦欲望无法达成，往往带来痛苦乃至致命的打击，“我思故我在”变成了“我买故我在”甚至“我欲故我在”。

启蒙辩证法反向逻辑的演变使得启蒙理性由纠偏的对象变成消弭的对象，非理性主义在欲望时代膨胀为反理性叙事。随着非理性与理性之间的对抗张力日益式微，新启蒙所积极建构的“主体自我”后退为反叛启蒙理性的“他者”，无力逃出欲望的掌心，心甘情愿做“欲望的容器，”（邱华栋《哭泣的游戏》），成为“吃着城市的最物欲最前卫的秘密生存的一种小虫”（卫慧《我还想怎么呢？》），被极端的个人主义和价值虚无主义所架空，漂泊、游走乃至虚无、焦虑的主题因此密集出现。马克思认为，“说一个东西是感性的，就是指它是受动的”，“人作为对象性的、感性的存在物，是一个受动的存在物……但是，人不仅是自然存在物，而且是人的自然存在物，也就是说，是为自身而存在着的存在物，因而是类存在物。他必须既在自己的存在中也在自己的知识中确证并表现自身。因此，正像人的对象不是直接呈现出来的自然对象一样，直接地客观地存在着的人的感觉，也不是人的感性、人的对象性。”22也就是说，纯粹的感性和欲望并不能代表个体的本质与存在，在知识和理性中确证自身是人建构自身的必要条件。因此柏格森认为，“我们的每一个时刻都是历史中的独创时刻”，海得格尔进一步将“时间性”引证为自我存在发展的空间。反理性主义的“他者”却将人的认知能力彻底虚无化，认为世界是无意义的，无秩序的，不可知的，对时空——自我之间已经达成的历史性的互动关系进行质疑，时间的流程让位于潜意识甚至无意识的流程，朱文的困惑——“我始终无法肯定那是哪一个季节。也许，那不是我的身体所切实体验到的可以用时间去抵达四季中某一个。为什么没有第五个季节？”（《什么是垃圾，什么是爱》题记）正表征着这样的现实，“在历史上没有任何一个时代像当前这样，人对于自身如此地困惑不解。”23

时空感的碎裂迷失本质上是欲望主体对人与世界关联的否定，试图屏弃人类特有的理性实践品格，从现实隐匿到纯粹的感性世界或者虚拟空间之中，正如一位作家所说的，“我所有的小说实际上写的就是我自己”，而“面对现实的许多事情我是采取回避的”24。网络在世纪末的普及与流行在塑造大批沉溺于虚幻世界的网虫的同时，也为隐匿人格与梦化文本提供了新一方空间，理性的矜持与重负在虚拟世界中一扫而光，似乎虚拟空间才更能展示真实的自我（汪昊《隔壁情人》）；“一天到晚挂在网上，对世界一无所知”的人更是不在少数（飞《同居2002年》）。在网络文本《今天可能有爱情》（心乱）中，女朋友对“我”这个穷小子不离不弃，可是“我”却“很有压力”，即使功成名就之后也不敢领受这份爱，而是在一次次寻欢作乐中醉生梦死。作者意在以虚无的爱情观制造一种无奈的悲剧氛围，可是总让人感到无病呻吟。爱情并不像作者所说的那样可怕，可怕的是丧失了表达爱情的能力：作者竟然试图让一个躲避责任、躲避生活甚至躲避爱情的人传达深刻的悲剧意识，这也许就是创作主体人格弱化的最好说明。

反理性主义不但导致了情感与理性的失调，而且男女同构的现代人性意识也遭到了消解。随着个性意识的发展，女性作家冲破男权中心主义的冲动也随之增强。曾经以“雯雯”系列温情描述女性精神成长的王安忆在《长恨歌》中勾画的“上海小姐”王绮瑶，即使已为人母却仍然只是一个“上海小姐”。海南、陈染、林白的笔下都出现了极端个人主义的女性，她们放逐了母性和男权社会的想象，缩到内心和同性经验之中，将知识、理性、历史、道德一一舍弃。即使是流行作家池莉在大量描摹都市传奇的文本之外，也有少量类似《看麦娘》之类的作品，以女性之间的友谊表达了对男权社会和理性的双重怀疑。如果说上述文本对女性个性意识的张扬还有着某种历史的必然性，那么，当下的很多文本对女性身体的张扬则已经演化为对男权社会和欲望时代的迎合了，“我梦想会邂逅一位又富有又英俊的男人，对我一见钟情，碰见一个无赖也行，但他要有足够的钱，出得起我开的身价。”（叶弥《城市里的露珠》）女性成了待价而沽的商品，她们的身体消弭了批判的锋芒，成了欲望时代的感应器与新的“乌托邦”，对男女同构的现代意识构成了真正的威胁。

与之相映成趣的是不少男性作家文本对父权中心主义的依恋和回响。被认为具有民族史诗意蕴的长篇小说《白鹿原》开篇大肆宣扬对男人性器官的崇拜，“白嘉轩后来最引以为豪的是他一生里娶进七房女人”，这与全篇洋溢着的对关中大儒的仰慕一样，都是在嗷嗷待哺传统父权中心主义文化的沁滋。另一位具有浓厚“古典主义情结”的代表作家贾平凹则顺着“文化寻根”的“时间隧道”实现了与传统农业文明的“接轨”，在《废都》中罄尽父权中心主义的想象和依恋，虽然其表层结构对当下的庸俗混乱进行了指责，可是掩盖不住渗透绵延的士大夫情调和浓艳欲滴的父权与性的欲望。不少新生代作家曾以激进的身体叙事对启蒙理想主义构成了威胁，但是很快就走到了另一个极端，他们笔下的“身体”不再是进攻启蒙的武器，而是欲望的载体，在这样的身体叙事中，女性、烟卷、饮食、尼龙袜、眼睛架属于同类项，女人只不过是“同一个小东西”，“保护这个脆弱的集体可不是我分内的事。我只不过是和成熟了的她们睡了觉”（韩东《障碍》），他们用一句简单的话彻底表明了心迹：“我对你充满了欲望！”与农业文明崇拜堪相匹配的是另一些作家对“红色经典”的浪漫怀想，《坚硬如水》（阎连科）等文本呈示出来的某些人对红色情结的疯狂膜拜可谓达到了反理性的极至。

由于对启蒙辩证法的机械认同以及启蒙辩证法反向逻辑在世纪之交文化语境中的发展演变，性欲与物欲成了市场经济时代的主能指，世俗化诉求蜕变为庸俗主义、恶俗主义或者犬儒主义。从上帝之城中突围出来的人成了“没有目的的人”，“英雄纬度”遭到消弭，“失去更高目的的人会走向自我满足的自我中心模式（即bloom所谓的‘自恋主义文化’），这种自我中心模式一方面表达出追求本性是现代人的道德理想，另一方面，也意味着本真性理想的堕落，是一种‘偏离正路的、庸俗化’的模式。”25“自我中心模式”以一己需求与欲望为法则，关注个体情感或情绪而忽视理性的调度与引导，笃信情感的释放可以实现主体的自由。乌泰斯就对西方“自浪漫主义运动以来，文化生产的专家们就投身于较大的情感探索和非正式化”运动提出了异于众人的见解，他认为这种明显的非正式化情感“并非表示失去了控制或控制的中断，相反，他们的情感出自一种更大的自我控制。”因为“非正式化过程、不太严格的行为准则以及对情感与精神的松弛，要求个人之间表现出较大的互相尊敬，对他人的行为与感情予以更多的尊重和关怀，同时，要有能力去鉴别与欣赏他人的观点与看法”。26由此可见，单纯的情感非正式化其实并不是解放心灵的灵丹妙药，没有理性引导的情感并不能使人达到自，或者造成社会的混乱，或者为了抵制这种混乱而更加约束自己，反而更加大了情感的控制。只有建构情感和理性和谐统一的状态，才能真正获得心灵的解放。我们的欲望时代的文学就缺乏情感和理性的这种互动意识，结果非但没有抵达自由状态，反而从世俗走向了庸俗，或者甘居生活的原生态津津描述所谓的“生活流”、世俗风，或者随波逐流、放逐诸神而沉陷所谓人性恶的狂欢：

一方面，欲望时代的情感呈现出低级化与本能化的倾向。这种情感未经过理性的过滤，与欲望纠连在一起。90年代的新写实等文本对世俗的理解发生了扭曲，我们看到的大量“世俗景观”不是“回到常识”（王小波），而是回到“原始”，回到放纵欲望、为所欲为的“动物凶猛”，或沉溺于琐碎污秽却“悟透了、无可奈何”的生存状态，在解构虚假理想主义的同时又走向了另一个极端——仿佛存在的就是合理的。世纪之交文学到处充斥着惟欲化、惟物化、感官化的倾向，欲望得到满足就高兴，否则就伤心，基本上是在这两种状态下摇摆，所以又呈现出机械化的样态。

另一方面，如果说情感的低级化和本能化更多表现为本能的放纵，那么，情感的庸俗化则更趋向对价值立场与诗意情怀的消解。日益庸俗化、麻木化的情感宣泄不但将贫困的生存境遇描摹成卑贱、恶俗的天然表演场，而且当其触到特权阶层时也仅以人性本恶来作解，仿佛人的本能欲望无论是在贫困还是在富贵中都只是惟一的制胜因素，却惟独丧失了对理性的信任以及特定社会文化语境的深入思考，同时更异化了诗意、真情与亲情：美丽的花朵从抒情的象征变成了欲望的符号（邱华栋《花儿花》）；充满浪漫色彩的返乡成为物质年代的“游览观光”（苏童《五月回家》）；温馨的爱情与婚姻则压缩为几种颇具象征意义的两性之间的“经典关系”（莫怀戚《经典关系》）。人与人之间的情谊被金钱、权力以及其他放纵的欲望所颠覆，变成了充斥着艳情、交易甚至凶杀的都市传奇题材的养料。再一方面表现为情感的肆意化和分裂化。低级庸俗的情感在一定情况下好像表现出按照某种轨道机械运行的迹象，但在很多情况下又往往毫无规律、方向感可言，莫名其妙的焦虑、恐慌，无来由的狂躁、疯癫以及反常的极度兴奋或者冷漠等等，均呈现出盲目性、荒诞性和精神裂变的症候。《雨把烟打湿了》（须一瓜）的主人公蔡清水无论怎样改变自己，还是被出租车司机错认为民工，于是他拔出高级刀具，不慌不忙捅进司机的身体。人经常做一些非理性的事情，控制不住自己，为了一时斗气杀人也属常见，令人吃惊的倒是作者的叙事态度，主人公事后没有一丝忏悔，没有一丝牵挂，供认不讳，欣然等死。创作主体的冷漠与人物形象的疯狂奇异地扭结在一起。狂躁和疯癫如瘟疫一样流行，不少文本甚至呈现出一种疯狂化倾向，如《情爱画廊》（张抗抗）、《九月寓言》（张炜）、《狂欢的季节》（王蒙）、《糖》（棉棉）、《坚硬如水》（阎连科）、《乌鸦》（九丹）等等。宣称“我知道我自己就是一个生活的富矿”的刁斗文本中畸形化的情感世界为情感的肆意与分裂作出了形象化的注脚，郭丰和父亲乱伦（《罪》），公公与儿媳偷情（《捕蝉》），而《爱情是怎样制造》中出现的几乎都是“畸形的爱情”。由此，曾经凭借小叙事、身体叙事等突破诸神压抑的世俗化精神，在欲望时代已经尘落为庸俗乃至恶俗的同义词。

由于启蒙辩证法逆向逻辑的进一步演变，“后现代”意识日益蔓延到社会和伦理生活领域，不但欲望主体试图消弭理性与实践品格躲进虚拟的空间，而且艺术溢出了自身领域，整个时代文化语境被畸形地审美化了，欲望时代的缪斯在审美精神上发生了由“审丑”精神向“泛审美”意识的逆转。

从价值立场上说，这一转向意味着以审美意识对道德、历史观进行消解。泛审美化趋向的主旨是以审美观取代道德观，让审美成为生活的基础和目的27，艺术不再只是文化生活的一个组成部分，而成了生存的全部理由与形态。正如福柯所指出的，道德的消失必然伴随着对“生存美学”的追求，“生存美学”的核心就是“将生活当作一件艺术品”，“只有作为审美现象，生存和世界才是永远有充分理由的”，28对生活进行审美的而非道德、历史的观照成为世纪末文学创作的主流。小叙事、民间叙事、非理性主义叙事等曾经以批判精神深入本质，还原历史与现实的真实原貌，但是随着启蒙辩证法反向逻辑的发展演化，这种审丑意识再次发生了转化，正如有位作家所说，“过去我的理想是给世界一拳”，现在“世界在我的心中变得美好起来了。”29以《渴望》、《爱你没商量》等为标志，曾经以反叛为旗帜的王朔在90年代初期明显趋于缓和，甚至为过去的“自私、卑琐、心中充满阴暗念头”，“以讥笑人类所有美好的情感为乐事”而忏悔，而今开始怀疑这未尝不是“一种浅薄”（《我是王朔》）。在这股日见强烈的“泛审美”风潮中，“身居边缘、默默苦学的、甘于清贫的、自我放逐的，都被排斥在社会的主流话语之外”，很多作家“从平民‘仿真’走向了都市传奇，由老百姓的日常温情走向了大款和美女的惊世艳情。”30池莉就是一个突出的代表，90年代中期以后，池莉日益朝着大众文化明星的路线发展，早期新写实阶段曾经有的批判、揭露意识一扫而光。在《小姐你早》中，国有企业老总王自力是有权又有钱的成功人士，背着妻子和家里的小保姆偷情，表面看来作者对王自力是有不满，可是仔细分析则发现池莉的这种不满并非是对权力与金钱勾结的批判，而是用男女之间的背叛与计谋来强化故事的趣味性，达到“好看”得效果。而在《来来往往》中，连这点不满也不见了，康伟业虽然搞婚外恋、凭借权力发不义财，然而作为“成功人士”，他却获得了作者由衷的同情与欣赏。新历史主义视野中的黑暗与卑劣也被泛审美意识抹平了：像赵玫《武则天女皇》对主人公情欲及场面的大肆渲染，阎连科《坚硬如水》对高爱军和夏红梅这一对情欲狂和权力狂的暧昧态度，莫言《檀香刑》对刽子手赵甲“杀人艺术”的描写，等等。近年来“小女人”散文的走红也迎合了这一审美潮流，怀孕、生孩子、爱家爱丈夫……七零八碎地被展览出来，即使是心灵的痛苦也成了炫耀的资本，美学精神的复杂性与永久性被片刻性、当下性消解了。文学的泛审美化在表面上看来好像与情感的本能化、庸俗化、肆意化不同，但其实质都是欲望主体屏弃了理性引导后的纯粹感性的产物。

价值立场的转向进一步带来了个性与思想性的衰退与戏剧性、符号化的凸显，在哲学层面上意味着波德里亚在《消费社会》提到的所谓“先验性的终结”。“消费并不是普罗米修斯式的，而是享乐主义的、逆退的。它的过程不再是劳动和超越的过程，而是吸收符号及被符号吸收的过程。所以，正如马尔库塞所说，它的特征表现为先验性的终结。在消费的普遍化过程中，再也没有灵魂、影子、复制品、镜像。再也没有存在之矛盾，也没有存在和表象的或然判断。只有符号的发送和接受，而个体的存在在符号的这种组合和计算之中被取消了……再也没有先验性、再也没有合目的性、再也没有目标：标志着这个社会特点的，是“思考”的缺席、对自身视角的缺席。”31市场不仅作为外部经济环境的制导因素在起作用，更直接渗透到文学的组织、生产、流通与接受过程中，主体的自我个性与创作意识不得不授控于消费者的欣赏口味，符号化正在日益侵蚀着文字的审美张力、审美功能，更消解着文学精神的丰富与复杂性，文学创作过程很大程度上“被戏剧化了，也就是说，被展现、挑动、被编排为形象、符号和可消费的范型。”32而不是复杂精神与心灵世界的追求与探索过程，内在与本质的意义逐渐式微，“一切事物，即使是日常事物或者平庸的现实，都可以归于艺术之记号下，从而都可以成为审美的。”33如果说民族、革命等宏大叙事曾经不符实际地将日常生活拔高为艺术典型，审丑意识着力于以日常生活透视并还原历史本真，那么在泛审美化潮流中，艺术和生活则发生了混淆，生活成了戏台，个体变成了戏台上的“角色”，审美主体的能动性与艺术精神失落了，文学审美意识所独具的内视性与透视性遭到了视觉化、信息化等等的强力消解。因此从本质上说，泛审美意识是和欲望本体化、反理性主义以及庸俗化的感官主义一脉相承的，外观代替精神，成了个体自我认同与社会定位的坐标，生活方式则演化为个体身份的标签、合并同类项的准则、陌生人相互判别的砝码与久别重逢的接头暗号，因此我们就不难理解，为什么当嘉丽隐瞒了自己的发迹，穿上地摊上买的衣服，蜡黄着一长脸，和十几年前曾有过感情纠葛的男人在肮脏的小旅店里见面后，结局只能是不欢而散。（魏微《化妆》）王安忆90年代中后期将目光转向下层生活也是因为对当代上海的都市生活的不满与失望：“上海被格式化了。不仅被媒体格式化了。还与时代有关系，这个时代的消费其实非常单调，越来越单调。这与时代潮流、全球化、工业化有关。你看那些走在街上的男孩子女孩子非常相像，吃的东西，穿的东西，包装自己的方式，非常一致。”34可是，其近期创作如《富萍》、《上种红菱下种藕》等中，又呈现出了一种将田园生活拔高为乌托邦信仰的封闭性思想倾向。这与张承志对“穷人哲学”的坚守、张炜对传统道德的皈依一样，都在试图重建人性、道德、价值原则的基础上又走向了另一种偏执，以其精神选择、心灵空间的日趋枯仄，从另一个角度表征着消费意识与欲望代码的强大遮蔽力。

四、结语

随着欲望话语合法性的确立，小叙事、民间叙事、非理性叙事等在冲击宏大叙事过程中所展现的“边缘与陌生”早已消弭殆尽，形形色色的个人化叙事成了消费意识形态新的宏大叙事。在这里，欲望中的“恶”被作为人性最基本的形态赋予了自足性，剥离了历史和道德价值的框架。恩格斯在引证黑格尔的“当人们说人本性是恶的这句话时，是说出了一种更伟大得多的思想”之后，又强调“在黑格尔那里，恶是历史发展的动力借以表现出来的形式。这里有双重的意思，一方面，每一种新的进步都必然表现为对某一种神圣事物的亵渎，表现为对陈旧的、日渐衰亡的但为习惯所尊奉的秩序的叛逆；另一方面，自从阶级对立产生以来，正是人的恶劣的情欲——贪欲和权势成了历史发展的杠杆。”这种“恶”，当然包括对金钱和欲望的追逐，当人们的欲望达成的时候，往往也就拥有了权势、自私、愚昧和傲慢；尚未达成时，人们又不可避免地为之进行着疯狂追逐和不择手段的攫取。“度”的把握是极其艰难的。正因如此，恩格斯接着说：“追求幸福的欲望是人生下来就有的，因而应当成为一切道德的基础。但是追求幸福的欲望受到双重的矫正：其一，受到我们的行为的自然后果的矫正；酒醉之后，必定头痛；放诞成性，必生疾病。其二，受到我们的行为的社会后果的矫正：要是我们不尊重他人追求幸福的同样的欲望，那么，他们就会反抗，妨碍我们自己追求幸福的欲望。由此可见，我们要满足我们的欲望，就必须能够正确地估量我们行为的后果，同时还必须承认他人的相应的欲望的权利。”35在这里，恩格斯就人类追求“幸福”的欲望作了非常精辟的评说，首先，恩格斯以辩证法、历史的眼光承认“恶”欲——当然包括金钱占有欲——是历史发展的杠杆。因之，我们的作家在描写人类的经济行为时应当以一种历史的发展眼光而不是纯粹的道德标准去评判之，也即承认这种这种经济行为的合理性、必然性。然而，恩格斯对“恶”欲的限制也是颇富启迪的，他强调必须正视这个“道德的基础”所导致的“自然后果”和“他人的相应的欲望的平等权利”，也即要以一种道德的衡量器称量人们的经济行为。综合之，正确的价值观应是即非单纯的、固有的道德评判，亦非一味追逐新的肤浅的历史评判，而应采取历史/道德相统一的价值标准。具体到文学而言，纯粹的肉身写作、日常写作和动物性宣泄只能使文学在欲望之海中沉沦，纯粹的人性“恶”的展览并不能担负着个性解放的重任抵达自由的彼岸。人如果仅仅遵照本能欲望释放弘扬的向度来思想和行动非但不能达成真正意义上的自由，反而意味着人在实质上完全陷入了本能原欲的控制，为其物质性力量所驱使，必定对人性的本质力量（社会关系的总和）构成消解。正如马克思所言，“吃、喝、性行为等等，固然也是真正的人的机能，但是，如果使这些机能脱离了人的其他活动，并使它们成为最后的和惟一的终极目的，那么，在这种抽象中，它们就是动物的机能。”36

说中国文化目前已不可避免地进入了后现代主义也好，说它已不可逆转地进入了全球化语境也好，就其实质而言，我们仍然处于一种需要启蒙与拯救，更需要自我启蒙与自我拯救的状态，却是一个不争的事实。在这样一个过早降生的欲望的时代，我们的文学是顺应并嵌入其强大的欲望化逻辑，还是以理想主义的激情来否弃、抵抗它？通过上述分析，我们已经发现，无论是疯狂地追逐它，还是牢骚满腹地鄙弃它，都已无济于事。我们需要的是一种全新的理性姿态，以新的启蒙精神疏导它、改造它、提升它。在这个欲望的时代，在这个强大的欲望逻辑的笼罩下，实用主义的现代主义者已然堕落，理想主义的浪漫主义者已然过时，补天主义的现实主义者已然无力。而这一切都源于那一个强大的无所不包的“欲望辩证法”。它以揭示和批判“启蒙辩证法”的名义强化了自身的存在，又促成了文学启蒙精神的退场。因此，将来文学启蒙精神的重建除了克服自身辩证法的缺陷之外，还必须从对“欲望辩证法”的解构和批判入手。只有这样我们的文学才能避免两种“辩证法”的恶性循环，走上新生的道路。

①霍克海默、阿多诺：《启蒙辩证法》，重庆出版社1993年版，第7页。

②王岳川：《后现代美学转型与“后启蒙”价值认同》，《美学与文艺研究》第1辑。

③陈染、萧纲：《另一扇开启的门》，《花城》1996年第2期。

④《朱光潜全集》第5卷，安徽教育出版社1996年版，第253页。

⑤约瑟夫•祁雅理：《二十世纪法国思潮》，商务印书馆1987年版，第10页。

⑥弗洛伊德：《与文明》，安徽文艺出版社1987年版，第275页。

⑦伊格尔顿：《审美意识形态》，广西师范大学出版社2001年版，第7-8页。

⑧刘小枫：《现代性社会理论绪论》，上海三联书店1998年版，第23页。

⑨费尔巴哈：《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，商务印书馆1984年版，第169页。

⑩丹尼尔•贝尔：《资本主义的文化矛盾》，三联书店1992年版，第138页。

11韩东：《〈他们〉，人和事》，《今天》1991年第1期。

12埃莱娜•西苏：《美杜莎的笑声》，张京媛主编《当代女性主义文学批评》，北京大学出版社1992年版，第194-195页。

13黄子平、陈平原、钱理群：《论“二十世纪中国文学”》，《文学评论》1985年第5期。

14江讯：《“玩主”王朔》，《文学报》1992年5月14日。

15刘心武、邱华栋：《在多元文学格局中寻找定位》，《上海文学》1995年第8期。

16刘一秀、方维保：《男性的哲学：欲望故事与诚挚悲悯——评叶兆言的长篇小说〈我们的心多么顽固〉》，《当代作家评论》2003年第6期。

17参见拉斐尔：《道德哲学》，辽宁教育出版社、牛津大学出版社1998年版，第102-114页。

18北京大学哲学系外国哲学史教研室编著《十八世纪法国哲学》，商务印书馆1963年版，第427页。

19科耶夫等著《驯服欲望——施特劳斯笔下的色诺芬撰述》，华夏出版社2002年版，138-139页。

20哈维尔：《我相信什么》，崔卫平译《哈维尔文集》，内部交流资料，第207-208。

21波德里亚：《消费社会》，南京大学出版社2000年版，第227-228页。

22《1844年经济学哲学手稿》，《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第169页。

23刘小枫：《现代性社会理论绪论》，上海三联书店1998年版，第19页。

24刁斗：《面对心灵的小说游戏者——刁斗访谈论》，《作家》2000年6期。

25唐文明：《现代人的道德追求》，《读书》1999年第8期。

26费瑟斯通：《消费文化与后现代主义》，译林出版社2000年版，第68页。

27赵彦芳：《美学的扩张：伦理生活的审美化》，《文学评论》2003年第5期。

28周国平译《悲剧的诞生——尼采美学文选》，三联书店1986年版，第21页。

29余华、潘凯雄：《新年第一天的对话》，《作家》1998年第2期。

30刘川鄂：《池莉热反思》，《文艺争鸣》2002年第1期。

31波德里亚：《消费社会》，南京大学出版社2000年版，第225页。

32波德里亚：《消费社会》，南京大学出版社2000年版，第225页。

33费瑟斯通：《消费文化与后现代主义》，译林出版社2000年版，第99-100页。

34夏辰：《“讲坛上的作家”系列访谈之一：王安忆说》，《南方周末》2001年7月12日。

文化哲学论文范文篇7

一

古希腊是一个移民的社会，从开始就没有像东方民族所具有的以血缘关系为纽带的宗法式的社会结构。这种以地缘关系为基础的社会共同体，加上希腊所处的独特地理位置，为希腊古典的民主政治和商品经济——希腊城邦制的出现提供了必要的条件。在此基础上，古希腊社会孕育出了一种独特的文化形态——古典的理性文化或科学文化。希腊几何学正是在这种理性文化中诞生、形成和发展起来的。

古希腊是法学的发源地，法律文化得到了充分的发展。公元前11世纪——9世纪是希腊的荷马时代，也就是史称的“英雄时代”。这一时代是希腊社会发生重大变革的时代，首先表现在希腊人自我意识的觉醒。希腊人开始从宗教神学中解放出来，以“人为一切事物的尺度”来审视世间的一切。荷马时代实质上是希腊历史上的一次思想启蒙运动，是古希腊文明的开端。从此，希腊民族完成了从神秘主义文化向理性主义文化的转变，开创了以法律文化为轴心的科学文化的历史进程。《荷马史法》作为调整社会关系、重建社会秩序的法典，确立了一种政治民主制：其中包括议事会、人民大会和首长选举等内容。因此可以说，希腊文化的源头或逻辑起点是《法典》，由此铸成希腊民族的“法律”意识和“法制”观念。尔后的德拉古立法，直到公元前594年梭伦立法，最终确立起古希腊的法律体系，推动了希腊民族法律文化的繁荣发达。希腊人唯“法”是从，遇事讲“理”，依法办事，他们以“法”的眼光审视社会、审查自然、审理知识，创造出了独具特色的古希腊文明。

希腊几何学的证明思想导源于法律文化，论证几何发凡于梭伦立法时代。希腊的法学称“正义学”。人们在立法的过程中首先遇到的是：“什么是正义？为什么有罪？”等法理问题。其中包括“公理、公设、前提、条件”等法学的基础问题，以及审判过程中的“事实、理由、证据、推理”等法学的逻辑问题。要从根本上弄清楚这些法理问题，人们就必须在思想上进行一种“分析”的理性思考。立法者告诫人们：法律是规则的、普遍的，并对一切人都是相同的；法律所需要的是公平，诚实与有用；他们欲求为一普遍的规律对于一切人都是一样，因为种种理由所有的人都要服从法律。

梭伦当权后，所做的第一件事，同时也是最大的一件事，就是对“法律”制度的改革。他认为，无法和内乱是人类最大的灾难，而法律和秩序则是人类最大的幸福。梭伦改革的目标是企图建立一个为新的、旧的势力都能接受的民主和谐的政治，以保证社会各种势力的平衡和政治稳定。为此，梭伦建立了新的法律，史称“梭伦”立法。其中最大的举措是加强了公民大会的权力，凡年满20岁的雅典公民均可参加，会议定期举行。400人组成议会。他创建了宏大的人民法院依利艾阿，总人数达6000人，任何人都可以谴责执政官的无理决定。

公元前6世纪雅典陪审法院的建立，这不仅标志着希腊民主政治的进一步完善，而且更为重要的是促进了整个希腊学术思想的繁荣与发达。古希腊的法律文化发展到一个新的阶段。首先是推动了自然法的理论研究。强调其法律存在的客观性和同一性，认为不同国家和不同时代的法律有其共同的根源和价值目标，这就是人的本性和规律，就是理性，就是正义所综合的一系列价值目标，如自由、平等、秩序等。因此，自然法学者特别重视探索法律的终极目标和客观基础。其二，法根源于人的永恒不变的本性：社会性和理性。真正的法律或自然法应与之相符，特别是与理性相符合，或者说法是人的理性所发现的人的规律和行为准则，是“理性之光”，它能照亮人前进的道路。其三，法的功能和目的在于实现正义。所谓正义，就是基于公共幸福的合理安排，就是人在社会中“得其所哉”，即享受人应该享受的权力和平等地承担义务，法律面前人人平等。其四，法律作为一种社会的行为准则能使人们辨是非、知善恶，自然法就是人们不断追求的终极性的价值目标。

生活在梭伦立法时代的泰勒斯，与梭伦同为希腊“七贤”里的人物。他受希腊法律文化（社会立法）的深刻影响，尤其是受自然法理论研究的启发，创造性地运用法学的思想和方法为知识“立法”。泰勒斯对经验几何学知识进行了卓有成效的理性研究。作为数学思想家的泰勒斯，他突破了以往几何知识仅仅“是什么”的认识水平，将几何知识提升到了“为什么”的认识层次。由此开几何命题的证明之先河。泰勒斯在进行几何学研究的过程中，不仅发现了“任何圆周都要被其直径平分；等腰三角形的两底角相等；两直线相交时，对顶角相等；若已知三角形的一边和两邻角，则此三角形完全确定；半圆周角是直角”等五个几何命题，而且还从理论上证明了这些命题。[2]

毕达哥拉斯继承和发扬了泰勒斯的证明几何学，并且将数学概念抽象化，进一步推动了演绎数学的发展。毕达哥达斯的“数是万物的本质，宇宙的组织在其规定中通常是数及其关系的和谐体系”的数理宇宙观对古希腊的数学思想产生了极其深刻的影响。毕达哥拉斯学派因发现“无理数”（不可公度的量）而引起的第一次数学危机，充分证明了几何证明的必要性，在一定程度上进一步推动了人们对几何命题的理论证明。

贯穿于希腊古典民主政治、商品经济和理性文化之中的是希腊的自由精神，这是在世界上其他任何民族都没有出现的。这种自由精神最终演化为学术思想上的自由探索精神。正是这种“百家争鸣”的希腊研究之风，才迎来了“百花齐放”的希腊科学之春。

二

独具特色的希腊语言文化也是希腊理性主义起源的一个重要诱发因素。最早对语法现象进行研究的是希腊人。公元前10世纪前后，希腊人在闪语字母的基础上，经过一番改造，首次创造了音位文字字母，并且还把闪语文字自右向左的书写规则改为自左向右。到公元前775年左右，希腊人把他们用过的各种象形文字书写系统改换成腓尼基人的拼音字母，建立起了希腊语言文字系统。在此基础上理论家们开始了为语言“立法”——语法的研究。赫拉克利特指出过：“如果要想理智地说话，那就必须用这个人人共有的东西武装起来，就像城邦必须用法律武装起来一样，而且要武装得更牢固。”[3]

希腊哲学、法学、逻辑学与希腊语言文字的关系密切。哲学中的许多派别的理论观点时常牵涉到对语言的认识。法学中的论战、法律条文的制定，也往往涉及到对语言的修辞和准确的表达。逻辑学与语言学，特别是与语法学的关系更是密切相关。语言是思维的物质外壳，是思维的工具。思维要通过语言来表达，它是否合乎逻辑就成为语言表达中的一个重要问题。语言家要利用逻辑学的术语和方法来研究语言中的结构意义；另一方面，研究逻辑的也往往牵涉到语言的问题。

希腊的语言结构复杂。希腊语言中的动词更是变化多端，它有人称、时、态、体、式的变化。特别是由系动词附图变来的（附图）一词，具有多种的语言意义，表现出多种的语法关系。正是这种奇特的语言现象引起了理论家们的关注，成为“智者”们思考和研究的对象。

当希腊语中使用“附图”一词时，就有多种不同的意义。亚里士多德曾经指出：“当动词‘是’被用来作为句子中的第三种因素时，会产生两种肯定命题与否定命题。如在句子中‘人是公正的’中，‘是’这个词被用作第三种因素，无论你称它是动词，还是名词。”[4]系动词“附图”在希腊语中不同凡响，它是人们进行言语对话，进行思想交流，进行陈述和判断不可缺少的词语。同时，在人们的语言表达中最容易产生歧义的也是这个中词。在“他在这儿”这个句子中，它所表示的是一种物理位置；在“天使是白色的”这个句子中，它表示天使的一种与位置或物理存在无关的属性；在“那个人正在跑”这个句子中，这个词所表示的是动词的时态；在“二加二等于四”这个句子中，它的形式被用于表示数字上的相等；在“人是两足的能思维的哺乳动物”这个句子中，它的形式被用来断言两组之间的等同。

在形式逻辑的主宾式语句中“附图”是一个典型的多义词。它可以表示“＝”（等于）、“∈”（隶属）和“附图”（包含）三种关系。例如：(1)“欧几里得是《几何原本》的作者”与“《几何原本》的作者是欧几里得”，这里的两个“是”具有可逆性，他们是一种等价的关系（＝），可解释成关系“＝”（等于）。(2)“欧几里得是古希腊的数学家”中的“是”为“∈”（隶属）。即个体和集合之间的隶属关系、层次关系，因而不可逆。可解释成关系“∈”（隶属）。(3)“数学家是科学家”中的“是”被解释成关系“附图”（包含），即集合与集合之间的包含关系，一般来说也是不可逆的。科学家不一定是数学家。

正是由于希腊语言中的这种多义词，也往往容易产生语言思维中的歧义性，由此引发了语言文化史上的“希腊景观”——观念的战争。正如科学哲学家被波普尔所指出的那样“观念的战争是希腊人的发明，它是曾经作出的最重要的发明之一。实际上用语词战争代替刀剑战争的可能性，还是我们文明的基础。特别是我们文明的一切立法和议会机构的基础。”[5]

由此可见，当我们探索追踪古希腊论证几何学的成因的时候，我们不能不考察独特的古希腊语言文化方面的根源。

三

古希腊哲学——本体论、知识论和逻辑学是希腊理性文化中的精品。“爱智者”们从深层次的根基问题上开始了对法学和语言学中所提出的带普遍性的诸如“自然规律”、罗各斯、真理等知识理论问题进行理性思考。公元前5世纪出现的智者运动，对希腊哲学的发展以及几何学的发展产生了重大的影响。当时，雄辩术(Sophistry)的一个方面或一种类型就是进行某种语言审查，称为反驳论证(Elenchis)，要求把一切行为都置于理性批判和理性推论的基础之上。希腊论辩术除了论点和论据以外，还涉及到逻辑，即语言处理法。“逻辑”这个概念，在古希腊语言文化的使用中有多种含义：发言、演说、陈述、论证等等。但概括起来讲，逻辑一词主要有三个应用领域，它们之间有着潜在的概念上的统一性。首先是语言和语言的领域，包括发言、演说、描述、陈述、（用语言表达的）论证等等；其次是思想和思维过程的领域，包括思考、推理、解释、说明等等；第三是世界，即我们所言说、所思想的对象，包括构造原理、公式、自然法则等等。

词汇、思想和事物之间究竟是一种什么关系？这成为智者们思考的一个重要问题。一旦人们把这三者区分开来，同时仍然坚持作为获得真理和知识的必要条件，三者之间应该具有某种一致性，由此人们就面临着如何最恰当的理解逻辑与这三者的关系问题。一个事物的逻辑就是：其一，事物自身的原则、本质、显著标志或事物本身的组成部分；其二，我们认为它所是的东西；其三，对事物（语言上的）正确描述、说明或定义。这些都提出了是什么的问题。事物的逻辑在第一项下是指事物是什么；在第二项下是指人们认为它指的是什么；在第三项下是指人们说它是什么。归根到底，从最高意义上讲，也就是思维和存在的关系问题。苏格拉底向人们指出，要解决这个问题，“最好求助于罗各斯，从中考查存在的真理。”

至少有10种含义的希腊字“附图”成为苏格拉底时代希腊哲学发展的突破口。独特的希腊系动词“是”（附图）引起了理论家们的注意，成为哲学家思考和研究的对象，由此而开创了哲学本体论的研究领域。作为哲学范畴的“附图”一词的哲学意义为“存在”、“本性”、“有”、“是”。

存在与非存在、有与无、是与非等问题的论争贯穿于希腊哲学发展的全过程，特别地成为辩证法的摇篮。三大几何难题（三等分角、化圆为方、立方倍积）和芝诺四大悖论（实质是运动和静止、有限和无限、连续和间断的矛盾性）的出现都是希腊人辩证思维的产物。

苏格拉底在爱利亚学派的本体论和芝诺反证法的基础上，首创“诘问式”的辩证方法，一种“发明观念”的矛盾方法，促进了对“定义”和“推论”的深化研究。他提出“真正的知识基于普遍的定义”和“归纳的理论”。他以逻辑辩论的方式启发思想，揭露矛盾，以辩证思维的方法深入到事物的本质。苏格拉底致力于寻求事物的普遍定义，例如“什么是正义”。他总是以提问的方式揭露对方提出的各种命题、学说中的各种矛盾，以动摇对方论证的基础，指明对方的无知。苏格拉底以此来训练人的逻辑推理能力。

柏拉图不仅是一位法理学家，而且是一位极其重要的数学思想家。“不懂几何者不能入内”是他教育学生、训练思维的主要方法。在数学教育史上，柏拉图是第一个提出以几何学作为训练和提高人的思维能力的哲学家和教育家。在数学方法论上，柏拉图是第一个把严密推理法则加以系统化的人。他特别关心数学中的证明问题，关心推理过程中的方法论。柏拉图提出数学证明应以某种假设作为出发点，即公理、然后通过一系列逻辑推理，最后达到所要证明的结论。他将这种数学推演过程概括为“假设法”。柏拉图学派把几何学证明方法的发明推向高潮。他们发明了几何证明中的分析法、间接证明中的归谬法。古希腊从柏拉图时代起，数学上要求根据一些公认的原理作出演绎证明，已经成为数学研究中的一个准则。演绎证明是以其正确性已经是众所周知的理论陈述，或者以在一个既定的理论体系中被视为正确的公理为出发点，并以它们为根据，借助于逻辑的最终规则，构成一系列陈述，而这些陈述的最后是可以被论证的命题。每一个相继产生的陈述必须按照最终规则从前一个陈述中产生。数学中纯粹的演绎证明，早已是以相关理论的广泛的形式化为前提。

法学家、哲学家、数学家欧多克索斯，继承了毕达哥拉斯学派开创的把几何学作为证明的演绎科学进行研究的方向。在同代人，特别是柏拉图学派的研究基础上，初步建立起以公理为依据的演绎法。欧多克索斯的数学思想完全来源于希腊的哲学文化。希腊字假设(hypothesis)，其本意为辩论双方可接受的命题为出发点，不需证明或证实的是基本命题。公理(Axioma)原义乃请求，转义为公理，指基础、研究的出发点。欧多克索斯总结出直接证明的演绎推理手法与间接证明的反证法，分析法和综合法为几何证明中的主导思想方式。

亚里士多德为古希腊哲学文化的集大成者。他倡导“第一哲学”，研究“存在的存在”，作为“是的是”的科学。他认为，思想在推理和证明的过程中的联系、逻辑学定律和规则，是以存在本身的联系为基础的。亚里士多德的形式逻辑，作为工具论，对希腊证明几何学的最终完成，作出了重要贡献。他在《分析篇》中指出：“我们无论如何都是通过证明获得知识的，我所谓的证明是指产生科学知识的三段论。所谓科学知识，是指只要我们把握了它，就能据此知道事物的东西。”[4]他在《论题篇》中指出：“推理是一种论证，其中有一些被假设为前提，另外的判断则必须由它们发生。当推理由此出发的前提是真实的和原初的时……这种推理就是证明的。”[4]亚里士多德明确提出证明三要素：一是有待于证明的结论；二是公理（公理是证明的基础）；三是载体性的种及其规定及依据自身的属性由证明揭示。他还认为，数学是研究形式的，人们通过算术证明几何命题。

亚里士多德的逻辑学是为人们的思维“立法”，它所总结出来的逻辑规律（同一律、矛盾律、排中律）为几何证明提供了一种法度，即有效推理的准则。数学论证必须满足两大条件：真前提或出发点，以及有效的论证。数学推理都是根据矛盾律进行的；反证法的依据是逻辑的排中律。希腊人确信，逻辑是科学的工具，真理是建立在证明之上的，而且是一种“信念”的源泉。理所当然，数学体系的建立离不开思维的逻辑工具。

四

公元前300年左右，亚历山大里亚的数学家欧几里得站在巨人的肩膀上，运用亚里士多德形式化的逻辑分析和证明理论，终于建立起一个完备的几何学知识体系。他把前人已有的几何学知识充分搜集起来并加以系统化，从中抽出那些最简单、最基本，已被无数经验事实所一再证实了的命题，作为不证自明的公理或公设，再由此出发，以严格的逻辑演绎方法，循序渐进、由简及繁地引出几何学的全部定理，并为之提供了精辟的逻辑证明。《几何原本》的诞生，标志着希腊证明几何学的完成和演绎数学体系的确立。

在《几何原本》里，欧几里得对他以前的和他亲自增补的所有几何问题，作出了严格的逻辑性的叙述。这种叙述是借助于演绎法包含把假定作为基础的某些不要求证明的定义和真理，而一切进一步的原理则用严格的证明作出，这些证明或者是根据这些真理，或者是根据由真理得出的原理。欧几里得倡导的“定义—公设—公理—命题”四步曲，成为数学研究的纲领方法论和数学理论最通用的铺陈方式，以及“已知—求证—证明”的数学演算三段论，对后世的数学发展产生了极其深远的影响。

综上所述，我们可以得出以下结论：希腊几何学从泰勒斯开始，到欧几里得完成，其间经历了萌芽、生长、成熟和定型四个阶段，历经300余年的发展。每一个阶段的演进都受到了希腊理性文化的深刻影响。法律文化中的公理、假设、理由、证据等范畴是几何学中的公理、公设、推论、证明的概念根源；语言文化中的希腊系动词“是”（附图）独特的语法现象，诱发出了哲学本体论和知识论的研究，以及逻辑学中的概念、判断和推理等思维形式的研究，这些都成为几何学中的定义、推论和证明的理论基础；博大精深、内涵丰富的希腊哲学文化，成为几何证明方法不断发明创造的源泉动力。反过来，公理几何学的发展，给希腊理性文化以影响，使之具有几何学的本质。由此从中给人们透露出一种信息：几何学，乃至整个数学的发展无不受到人文、社会科学发展的影响和制约。文理交叉、优势互补、相得益彰、协同进化，是科学发展的一条重要规律。

【参考文献】

[1]克莱因著，张理京译，《古今数学思想》（一），上海科学技术出版社，1979年，第28页。

[2]斯科特著，侯德润译，《数学史》，商务印书馆，1982年，第25页。

文化哲学论文范文篇8

关键词：文化身份当代中国哲学哲学的始端与视阈哲学的演化逻辑

1．最近，“中国哲学”这个称谓是否具有“合法性”，“探寻当代中国哲学之路”或构建“当代中国哲学”成为哲学界的一个热门话题。“中国哲学”或“当代中国哲学”能够作为一个有意义的话题，表征的是处在“文化失语症”中的我们对失语状态的摆脱欲望和文化的建构姿态。对于这个话题，人们谈论的大多集中在建立“当代中国哲学”的必要与否，文化与知识资源的储备条件与状况，在理论与逻辑中为这种建构欲望的实现提供是否合理、是否可能的说明等问题上。毋庸讳言，这些话题背后隐匿的是在“中西、古今”文化对话中所形成的文化比较心态，这种比较心态来源于以“天下”作为世界理念的大国，在失去经济、政治优势以后，力图在文化上为可预期的未来找到心理和意志上的自信。这种比较的欲望是我们的一种文化本能。冯友兰先生曾对中国文化界热衷于文化上的中西比较的现象作过解析，他强调在“比较”中我们容易陷入康德的知性悖论（Antinomy），亦即“公说公有理，婆说婆有理”。实际上，处在这种文化比较中的我们只能在詹姆斯的“意志信仰”中寻找合理性。我们且不谈这种“比较”在知识论意义上的可能与否（这应是解释学的话题之一），这里对我们更有意义的问题是：我们姑且把“中国哲学”的称谓作为我们哲学性存在的不证自明的天赋前提，姑且我们是能够以哲学家的姿态构建可以称之为“当代中国哲学”的哲学（不过，这个问题还是可以发问的，需另外行文论述），那么，这种哲学应该说些什么？怎么说？应该确定什么样的意义域才会使得这种哲学是合理的，并且可以称得上是属于我们的哲学？或者说，我们要构建一个对我们有什么样的意义的哲学？本文只是想在历史与经验的叙述中，描述一条处在当代境遇中的我们可以接纳的思路。一切空泛的口号式的呼吁，除了能引起向前行的人们的回头一望之外，并不具有实质性的意义，重要的是进入问题本身。

2．虽然“哲学”属于西方话语，但在近一百多年的中西文化对话中，。它已经成为对我们的精神活动进行描述的文化框架。实际上我们已经在存在的意义的上承认并接受了“哲学”。在我们当代的文化语境中，“哲学”作为一种文化意识形式，是对我们的生存状态和生存意义进行反思，并以“发问”为主要特征的精神批判活动。这是从历史中搜寻的对于哲学的具有普泛性的规定，以此来把握人类各种共同体的精神文化活动的意义，是有广泛可理解性的一种精神文化观察视阈。从这个意义上说，哲学活动并不是绝对纯粹的，而是与各种文化共同体的文化身份问题紧密相连。可以说，哲学与宗教是人类文化共同体的文化身份问题的核心。文化身份本身的意义在于某个社会共同体在文化的创造中确定精神文化之“我”。有了精神文化之“我”，才可能拥有文化的述说和文化的创造（作）。以哲学和宗教为核心的文化创造过程，也就是确定文化之“我”的文化身份的过程。哲学之“说”与“做”，不是在文化身份之外的“说”与“做”，因此，我们应在确定文化身份的视阈中来看待“当代中国哲学”的问题域。

3．一百多年来，文化的中国在多种文化的对话中，在器物、制度、文化等不同的层面，一直在寻找着自己的文化身份，我们经历了从鸦片战争、洋务运动、、辛亥革命、“五四”新文化运动、新民主主义和社会主义运动。在这个历史过程中，我们可以看到，一个政治和文化的中国在“中西、古今”的境遇中，总是在寻找着中国在世界中的角色和位置。在这用生命和鲜血构成的寻找过程中，我们总是陷入不知道“我是谁”，“我应该向何处去”的困惑。所以至今我们还在寻找着我们的出路。这种寻找是在我们的精神与文化的境遇中，以“我”的存在意义为原则的历史选择。问题是一百年来我们失去了我们自己，也失去了我们的文化身份。对这个问题我们可以从现实和历史两个视角来看。

首先，从当下文化对话的角度看，我们现在患了精神文化的“失语症”。台湾作家龙应台曾以文化的自觉发出呼唤：“全球化视野中‘我’在哪儿？”这一问，确实道出了我们的精神文化现状。一百年来，我们处在对话的语境中。但是，今天的我们在文化上是那样的尴尬，因为我们失去了我们作为文化存在的必要的身份，丧失了对中国文化身份的记忆。我们可以看到，在文化对话的视阈中，我们不知道精神文化中的我（我们）是谁？在我们所拥有的精神文化资源中，我们的文化身份是中国传统文化？是马克思主义？抑或是外来的西方文化？人们可能会说我们是中国人，我们当然要从中国传统文化出发。但实际上，当下以儒释道为核心的传统文化相当大部分却是在图书馆里，研究者的桌案和学校的课堂上，或者仅具有历史回忆和旅游观光的意义了；在现实生活中，我们的传统文化的影响作用已明显弱化；我们的传统文化在现实生活中被边缘化了。在可以称作“我们的文化”中，马克思主义已经成为我们这个社会中占统治地位的意识形态，并且是与中国的具体实践相结合的马克思主义了；我们不是已经习惯了用马克思的立场、观点、方法去认识一切问题，解决一切问题吗？近些年来，西方文化通过各种方式和渠道大举进入我国，并逐渐在精神理念、生活方式、价值观念、行为准则等方面，成为了我们当代社会的主流话语。我们不是吃着洋快餐，穿着西服，乘着洋车，住着洋房，过着圣诞节吗？我们日常生活的每一个角落都浸透着西方文化的影响，都打上了西方文化的烙印，这应是不争的事实。另外，在文化对话的视阈中，在失去自觉意识的对话框里，“我们”同样也失去了对话的对象。我们既不知道我们在和谁对话，也不知道我们应该和谁对话。所以，我们才有了从存在主义萨特热、尼采热、弗洛伊德热，到文化热、国学热，以及马克思热、现象学热、解释学热等精神文化寻觅的轮回。在这种精神文化的轮回中，我们在寻找着对话中的我们和对话中的对象。应该说我们还处在精神文化的迷茫状态。在文化对话的视阈中，失去了文化身份与对话对象的我们，也不知道如何进行对话。在历史上，我们曾有过各种各样的对话方式。我们的先人创造了“体用”、“和合”等对话方式。通过不同的对话方式，生成着不同的原生文化。如近代以来的中学为体，西学为用，或全盘西化都属于“体用”的对话方式。而宋明理学，既有“体用”，又有“和合”。今天的我们却在这种“体用”、“和合”等对话方式中来回游荡。因为我们忘记了我们从哪里来，到哪里去，忘记了我们是谁，丢失了我们应该的对话对象；我们已经不知道应该对谁说，应该说什么，我们好像丧失了对话的能力，我们患上了文化的失语症。我们不是又开始争论什么“纲目”（体用）、“合和”，白话、文言的是与非了吗？应该说，关于“中国哲学”这个称谓是否具有“合法性”的讨论，“探寻当代中国哲学之路”或构建“当代中国哲学”是我们在这种窘境中不得不采取的一种姿态。

其次，从历史上看，近代以来，中国的知识分子一直没有忘记他们对中华民族文化使命的担纲，一直寻找着对话中的“我”的文化身份。在历史的维度中，这种意义上的“寻找”经历了从“中学为体”、“西学为用”，到“西学为体”、“中学为用”以及介于这两种模式之间的各种模式的转换。但是，这些貌似不同的“寻找”实际上都是在我们传统的体用不二的把握方式中打转转。从某种意义上说，以张之洞为代表的“中体西用”说表达了中国知识分子对本土身份的眷恋和守成愿望；而以胡适、陈序经等为代表的“西化”倾向，在李泽厚这里体现为“西体中用”，这种倾向代表了在西方现代性冲击下的中国知识分子对传统文化惰性的无奈，以及面对传统文化与西方文化双重挤压下所不得不做出的应答。实际上，这里蕴涵的是如何处理守成和开新的关系问题。这种对文化对话中的“我”的身分进行寻觅的努力，一直延续到了二十世纪八、九十年代的文化热和国学热，乃至于今天构建“当代中国哲学”的呼吁中。

4．自晚清学者黄遵宪把“哲学”这个词从日本介绍到中国，哲学就逐步附着于西方的科学与民主而成为我们的精神文化框架。从历史的视角看，中国近现代哲学的发展与中国知识分子对文化身份的寻找是同步的过程。与文化上的“古今”、“中西”之对话主题相适应，在哲学上形成了一个寻找属于中国哲学的文化运动，这个运动当以上一世纪初到三十年代胡适、冯友兰、熊十力、贺麟、金岳霖等在中国哲学史研究和哲学创作上所做的工作为代表。其中，胡适的《中国哲学史大纲》、冯友兰的《中国哲学史》上、下册，是以西方哲学立场优先为特征的关于中国哲学史研究的开山与扛鼎之作，而以熊十力的《新唯识论》、冯友兰的《贞元六书》、贺麟的《新心学》、以及现代新儒家等接着中国传统哲学讲的，则属于中国哲学的创作。在这些学院派哲学创作之外，以为代表的共产党人，以实用理性的姿态进行了以马克思命名的哲学创作，叫做中国式的马克思主义哲学。的《矛盾论》《实践论》等著作在中国哲学的创作中应该享有独特的地位。解放以后李泽厚在哲学体系上的探索工作也应属于中国哲学的创作。这个寻找中国哲学的文化运动一直延续着，并传承着确定文化身份的文化使命。应该说，一百年多年中国哲学的创作史，就是中国的知识分子以西方的哲学文化框架（这种框架可能是实用主义的、实证主义的、生命哲学的，也可能是马克思主义的）重新释解、改造中国本土文化，构造适应当代社会生活场景需要的“新”哲学的过程。不管这些哲学是否能成为公认的体系，这种创作中国哲学的过程构成了中国近代到当代寻找中国文化身份历史中的一道靓丽的风景。

如此看来，当代中国哲学的话语场景不是孤立的哲学想象，而是中国有良知的知识分子在寻找中国文化身份过程中的一个不可或缺的组成部分。因此，当我们面对“当代中国哲学”“应该说些什么”和“怎么说”的问题域时，恐不能离开如上所述的中国哲学问题的历史背景和言说语境。我以为，中国文化身份问题是探讨“当代中国哲学”“说什么”的历史与逻辑的起点。这个起点规定着“当代中国哲学”的问题域限。

5．“哲学”在中国和西方不同的历史传承中有着不同的演化逻辑。对这种演化逻辑的梳理有助于对“当代中国哲学”问题域的确定。

在西方哲学中，对哲学问题的探究始终存在着一个我们从哪儿开始思考，从哪儿开始发问，从哪儿开始说起的问题，这就是哲学的始端问题。在西方哲学的历史中，各种不同形态的哲学实际上都设置了某种始端。在西语语法结构中，在形式性的思维习惯下，确定了哲学从哪儿说起的始端，也就预示着确定了在这个始端中所合逻辑地规定着的某种观察与解释视阈，也就是确定了它的问题域。无论是以逻辑的同一性为基础的本质主义（或者称之为基础主义、逻各斯中心主义），还是尊崇非理性直觉的怀疑主义、神秘主义抑或宗教神学，都离不开对始端的设计。这种设计在哲学上也叫做终极预设。如果我们把哲学看作是一种解释和把握世界的方式，那么，终极预设在确定哲学的始端、观察和解释视阈中，就成为了哲学解释世界和把握世界的根据。实际上，在哲学作为人类精神的自我觉知与把握的历史中，每一次哲学问题域的转换都意味着哲学始端和视阈的变更。各种不同形态的哲学都是通过设置不同的始端与视阈，去应对人类精神的发问。从一定意义上说，西方哲学发展的历史就是哲学问题域演变的历史。哲学问题域的演变表现为两个方面：一方面是哲学发问方式的改变，另一方面则是作为哲学思考和叙述的始端及其与之相应的观察与解释视阈的转换。如果说哲学的发展体现为哲学问题的演变，具体为哲学发问方式的改变，和哲学思考和叙述的始端及观察、解释视阈的转换，那么，在西方哲学的历史中，从大的范围讲，应该说有三种哲学的始端和解释视阈，即：古代的本体论；近代的意识（认识）论；现代的体现在语言论中的对“可说”的消解，并走向“沉默”和“无”，在这个意义上，也可称之为语言论。从具体哲学形态看，柏拉图与亚里士多德、休谟与康德、黑格尔与胡塞尔的现象学等，都存在一个哲学发问方式与叙述方式的转变，由此引起哲学问题发生变化，导致哲学的始端及观察、解释视阈的转换，从而形成不同的哲学体系和形态。可以看出，西方各个不同哲学形态的演化，在哲学问题、思想的起点（始端）、思考方式、观察和解释视阈等方面都是断裂的，也就是说在哲学意义域上大都是重新构造。所以，西方哲学呈现为不同的哲学问题域、始端、观察和解释视阈的前后相继为特征的演化逻辑。

与西方哲学的这种演化逻辑不同，中国哲学的历史则呈现为各个不同时期的哲学之前后相继，在于对于经典进行的考据与注释活动所形成的意义上的差异，或者说以什么样的态度对待那些经典文献。孔子的“述而不作”对中国学术的传承影响至深。从中国的学术史看，先秦的子学、汉代的经学、魏晋的玄学、宋明的理学、明末清初的朴学等，其学术传承和沿革在学术的根本处仍只限于对中华元典的考据、注疏、义理的阐发。虽然在学术史上有考据注疏与义理之分，在学术方法上有“我注六经”和“六经注我”之别，但在根本处还是离不开经典的问题话语和语境。从历史中我们可以看到，由于中国学术的史官文化和“师承”、“道统”特征，自子学时代孔子删定六经始，《诗》《书》《礼》《易》《乐》《春秋》遂成为经典。汉代把五经立为官学，独尊儒术，始有经学，并分立为古文经学和今文经学。在经学的“师承”与“道统“中，由汉朝的“五经”，南朝的“七经”，唐朝的“九经”，到宋朝的“十三经”，一切学术活动都是围绕着这些“经”来进行的。无论是“官学”、还是“私学”，都视这些“经”为神圣与崇高。中国学术的实质不是要对那些远古的礼治、根据进行批判性的发问，而是在以元典为圣的前提下，只能微言大义。所以，在中国学术历史中只能呈现为“经”的多少的量的变化或各个经典的位次的变化。所以，中国的学术是注经而立说。“师承”与“道统”、经注与释义是中国学术的主要特点。这种学术演化的特点在道学和佛学的传承中也有着相当的体现。作为中国学术之精粹的哲学更是如此。如果将儒释道看作中国哲学的文化资源，那么，中国哲学的历史发展与思想传承都是在以儒释道为载体的文化演化中体现的。这在冯友兰的《中国哲学史》中可以清楚地看到。这里没有西方那种哲学问题的变更，也没有由于哲学问题的变更所导致的哲学发问方式和观察、解释视阈的断裂而形成的哲学形态的演化。朱熹在注解周敦颐的无极太极学说和二程的体用一源思想时，指出了中国文化语境的哲学理解与传承特征：“其高极乎太极无极之妙；其体用之一源，，显微之无间，秦汉以下，诚未有臻斯理者，而其实不然不外乎《六经》、《论语》、《中庸》《大学》、《七篇》之所传也。”据此，我们可以归纳出中国哲学的演化逻辑：⑴由圣人、先贤依天、地、人三才之万物之理，确定哲学作为“内圣外王”之道的经典。如伏羲、周公、文王演八卦之《易经》，孔子的《论语》，老子的《道德经》等。这些经典确定了中国哲学的大学之道。⑵后学只能是在这些经典所述之大学之道中进行微言大义之演绎。此演绎也只是“述而不作”之“述”。所以在中国传统哲学中，鲜有离经叛道、另起炉灶的依问题意识原则来构建的新的哲学解释体系。⑶中国哲学的演化逻辑原则是既要“述而不作”，又要“返本开新”。“作”只能为先贤、圣人所为，后学只能在先贤之“作”中寻找“述”的路径。而“述”的主旨与使命则为“返本”与“开新”。所以，中国学术或中国哲学的主题即为：何谓“本”？何谓“新”？如何“返本”？如何“开新”？而其“开新”的根本在于如何“返本”，返什么样的“本”。也就是如何确定“本”与“新”的标准。

如果说中、西两种不同的哲学思考方式和演化逻辑及其原则，在哲学与文化的历史中已被哲学或文化的担当者所接受，那么，其就应作为“当代中国哲学”不可逃避，并且必须面对的文化和哲学的学术资源，也应成为“当代中国哲学”话题的构成要素，或作为其问题域的重要组成部分。

6.我们之所以不厌其烦地描述文化身份的寻找过程的艰难，以一种历史比较的眼光去梳理中、西学术乃至哲学的演化逻辑，实际上在我们叙述的背后，有一个基本的思考前提设定,即：任何哲学的基本面貌与言说话题，都离不开其所处时代的文化语境。其说什么，怎么说，都只能在其所面对的文化资源中寻找答案。哲学话题本身的纯粹性背后的意义与历史和逻辑不可分割。历史的意义在于为我们“说什么”确定语境，逻辑的力量又使我们“怎么说”有了

不可逾越的选择可能。这种思考方法的潜台词是：从经济、政治、文化的社会发展来解释哲学、宗教等意识形态发展的经济决定论的思考模式不失为一种解释模式，但哲学、宗教只是依据自身的演化逻辑去回应经济基础的决定性的。因此，对哲学本身的面貌起着直接作用的还是哲学的话题和语境的历史演化，以及在这个历史中蕴藏的演化规则。我们是依这样的前提认识来观察“当代中国哲学”问题的。也就是说，面对“当代中国哲学”的话题，我们还应该认识到，我们以“中国哲学”、“印度哲学”、“德国哲学”“法国哲学”,抑或是“东方哲学”、“西方哲学”等名称去称谓某种哲学，这里的“哲学”一词并不是纯粹意义的，而是在表明某种文化身份的意义上使用的。这些能够作为文化身份的哲学以各种各样的形态存在，其存在的理由在于哲学的问题域和与其他哲学能够相区别的独特的传承方式和演化逻辑。我们恐不能将“黑格尔哲学”或“海德格尔的哲学”就当作“德国古典哲学”或“当代德国哲学”。因为这种具有民族性文化身份意义的哲学形态，不是某个哲学体系或某位哲学家的思想所能完全体现得了的。所以，对“当代中国哲学”而言，并不是要去确定某种哲学解释系统作为“当代中国哲学”的唯一性，而是要依据哲学的思维逻辑“去说”、“去做”。

7.依据上述所述内容，我认为应该在中国文化身份问题中，并且依中、西学术或哲学的演化逻辑去思考、确定“当代中国哲学”“说什么”和“怎么说”的问题，亦即确定“当代中国哲学”的问题域（或意义域）。实际上，这个意义域并不是我们的主观设定和想象，而是一定历史范围内人类某个共同体对于自身存在的感受和反省方式。因为“哲学不是一种现成的‘学问’，而是一种对人的现实生存和社会生活的深层根据进行不断追问和审视，并在这种追问中不断生成自身的‘活动’”。因此，我们只能依历史的述说，为“当代中国哲学”“说什么”，“怎么说”、“做什么”、“怎么做”提供可能的原则和思路。

第一，“当代中国哲学”的话语离不开中国近代以来的社会与文化的主题。正如福柯所说：“也许最确定无疑的哲学问题是此时此刻的问题，亦即在这个非常时刻我们是谁的问题”。无论是从近代中国的社会与文化的历史来看，抑或是从中国近代哲学本身的发展历史来看，中国哲学自从成为中国的本土话语，便与中国的历史命运的主题紧密地联系在一起。这就是：“中国向何处去？”“中国的文化向何处去？”中国哲学作为一种文化形式，其主旨应是为作为中国之“我是谁”寻找一个合乎现性的文化坐标，这个坐标应是中国文化身份的精神内核。这样，“当代中国哲学”就必须是对近代中国文化身份寻找运动的“接着讲”。这种“接着讲”是在“对话”中进行的，因为“对话”是我们不可逃避的精神文化境遇。我们必须面对的精神文化背景是：几千年来形成的以儒释道为精神内核的中国传统文化；“五四”以来传入中国的马克思主义文化；近代以来以文明或野蛮的各种路径进入中国的西方文化。这些文化在我们的精神寻觅中形成了各种各样的对话。其中，有中国传统文化与马克思主义的对话，有中国传统文化与外来西方文化的对话，还有已经融入我们政治、精神生活的马克思主义文化与西方资本主义以来的文化的对话。这种“对话”就是“当代中国哲学”的话题域。

第二，就哲学本身的发展来讲，中、西哲学不同的演化路径为我们提供了“哲学之述”与“哲学之作”的历史与经验。我们在“对话”中的“哲学之述”与“哲学之作”，已经不会再是那种“述而不作”或“只作不述”了，而应在“述”与“作”中导入中华民族的融通智慧。所以，在哲学的思考方法与叙述方法上，既要汲取科学理性的问题意识，在哲学之“追问”中依人类的思维逻辑去构造合乎理性的解释系统，又要在“形而上“的“根源意识”中寻找人类所拥有的终极情感。前者可能形成独特的科学观、政治与社会观，后者可能为我们的宗教情感找到合适的去处。这样，“当代中国哲学”的“说”和“做”可能就会有了文化身份的独特意味。

第三，哲学以及宗教等作为具有终极关怀意义的精神和意识形式，都离不开表现为始端和视阈的终极预设。无论是从肯定的意义上去积极地设置，还是从否定的意义上去消极地怀疑，都有一个所从出的起点或依据，即使是怀疑、发问也得有个“疑”和“问”的所以然。因为“疑”和“问”作为一种行为内含的是“意欲”，这种“意欲”源于作为人的“我”（不管是“大我”还是“小我”）的存在性。这是历史告诉我们的哲学的构造原则。对“当代中国哲学”而言，其始端（哲学从哪儿说起）和视阈（哲学能说或做什么）的选择是至关重要的。但是，哲学的始端和视阈作为一种终极预设，是处在无限的预设循环中。也就是说，任何哲学都要去设置一个始端，这个始端从功能上确定着其哲学说明和解释的阈限，并且只对其所源出的语境有意义。所以，终极预设也好，始端也好，都是要变更的，即使是上帝也要不时地变换着身份。我们的哲学也不会例外。

第四，“当代中国哲学”以“认定”的方式确定的终极预设，是否有意义，或者说是否有存续的价值，取决于历史语境的认可和历史中的人类某种共同体的接受与否。这里，时间和历史是我们对“当代中国哲学”进行评价的坐标。

不论“当代中国哲学”是否可能，以什么样的形态出现，如上的原则恐是难以逾越的。如果从本土文化的情感出发，我们盼望在中国的哲学平台上，能够出现可以称作“当代中国哲学”的思想潮流和真正意义的“中国哲学家”。

参考文献：

1．冯友兰：《中国哲学史》中华书局1984年版。

2．冯友兰：《三松堂学术文集》北京大学出版社1984年版。

3．冯契：《中国近代哲学的革命进程》，上海人民出版社1989年版。

4．陈少明：《中国哲学史研究与中国哲学创作》《学术月刊》2004年第3期。

5．梁启超：《中国近三百年学术史》北京市中国书店1985年版。

6．《吉林大学社会科学学报》2004年第2期。

7．《中国社会科学》2004年第1期。

8．贺来：《“在批判旧世界观中发现新世界”与哲学的当代合法性》吉林大学社会科学学报，2002年第6期。

9．贝斯特，科尔纳：《后现代转向》南京大学出版社2002年版。

10．周予同：《中国经学史讲义》上海文艺出版社1999年版。

SeekingtheCulturalIdentityand“theContemporaryChinesePhilosophy”

Abstract:Ithink,asameaningfulsubject,“theContemporaryChinesePhilosophy”isnotapureacademiccreationbutanissuethresholdthatshoulddetermineitsphilosophicalnarrationinthehistoricalnarration.Asfor“theChinesephilosophy”,ontheonehanditcan’tpartfromthehistoricaldestinyofChinese’sseekingtheculturalidentitysincethemorderntimes,ontheotherhandithastofinditsnarrativewaysandphilosophicallanguagesintheevolutionallogic,whichisdifferentfromtheChineseandWesternphilosophy.Itisinthehistorythat“thecontemporaryphilosophy”determinesitsnarrativebeginningandvisualthreshold.Itisinthehistoricalreceptionthat“thecontemporaryphilosophy”seeksthegroundsforitssurvivalsignificance.ThephilosophicalformisneededinChinainthecontemporarytimes,whichbelongstoitselfandsuitsitsculturalidentity.Whatismore,thephilosophersareneeded,whobelongstoChinaitself.

文化哲学论文范文篇9

中国哲学所蕴涵的“文化生态模式”为人们反省全球范围内环境与生态危机问题提供了总体性思考的角度。“文化生态模式”是指维护文化生态生存、绵延的根本律则与运行机理。中国哲学“文化生态模式”基本的世界图式可名之为“生机主义的万物一体”图式。在这一图式中，天地万物通过被生命化而统合为紧密相连的一体；作为万物之灵的人既内在于自然，又有着自己的特殊使命。立足于这一图式，中国哲学“文化生态模式”表现出了和谐性、平衡性与稳态性等颇为独异的理论特质。与现代西方以强调人和自然的二元对立为基本特征的世界图式、以通过对自然的征服和占有而求得人类社会不断“增长”为基本理论特质的文化生态模式形成了鲜明对比。

近年来，与全球范围内对环境与生态危机的深入反省密切相关，中国哲学的“生态意蕴”成为学界关注的热点之一。我们认为，要进一步深入讨论这一问题，应当从中国哲学所蕴涵的“文化生态模式”的角度加强总体性的思考。这里所谓“文化生态”，是指由构成文化系统的诸内、外在要素及其相互作用所形成的生态关系。“文化生态模式”则是指维护文化生态生存、绵延的根本律则与运行机理。

由于人是以类的方式存在于宇宙之中的社会动物，一个文化系统的文化生态必然涉及到人与终极实在、人与自然宇宙、个人与他人以及人之身心之间的关系。正是这些方面构成了特定文化系统的基本存在形态，亦即文化生态模式的基本“世界图式”。中国哲学“文化生态模式”基本的世界图式可名之为“生机主义的万物一体”图式。

在这一图式中，天地万物通过被生命化而统合为紧密相连的一体。中国哲学看待天地宇宙以及万物的基本范式就是“生命典范”的，即自觉地把天地宇宙以及万物均看作是类人的存在、有生命的存在。这在作为中国哲学之思想源头的《周易》哲学中即已奠定了基本精神方向。正是借助于生命典范，《周易》建构起了一个涵容天地人“三材”、足以“曲成万物”、“范围天地”而又以“道”一以贯之的机体网络系统。沿着《周易》哲学所开辟的基本精神方向，以儒家和道家为主体的中国哲学进一步丰富和发展了这一以生命典范贯通天地万物的世界图式，从而形成了“生机主义的万物一体论”。在这一世界图式中，人、人类社会与自然界既各自构成相对独立的系统，又共同构成了一个紧密相连的整体。它们之中莫不包含了某种内在的生命力量亦即“道”或“天道”。“道”或“天道”构成了万物的存在根源，同时也是贯通万物的内在本性。以生命体存在的万物统领于“道”或“天道”，共同构成了充满生机的大化流行。

在这一图式中，作为万物之灵的人既内在于自然，又有着自己的特殊使命。它强调，在归根结底的意义上人是内在于而非外在于天地万物的。《周易》哲学从两方面突显了天地万物对人的内在性。其一，天地万物构成了人之所以为人的存在前提。《序卦》明确指出：“有天地然后有万物，有万物然后有男女。有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子。有父子然后有君臣，有君臣然后有上下。有上下然后礼义有所错。”这显然是把天地万物的存在看作是人、人类社会存在的前提。其二，天地宇宙亦是人的价值之源，人之所以为人所应具的德性是“法天效地”的结果。这从《系辞》“生生之谓易”与“天地之大德曰生”的论断中即可清楚地见出：“生”不仅是天地之基本的存在形态，而且更是天地之最高德性，正是天地宇宙所昭示的“大德”为人类提供了价值的源头。由此，《周易》开启了后儒以“生”释“仁”，将人之本质属性与天地之德相联系，以为之确立形上根据的基本精神方向。与此同时，人作为大宇长宙中唯一具有灵明者，又不是完全类同于其他万物的存在，而是具有一种特殊使命，即只有通过人的存在而不仅更为充分地实现天地之道，而且使之发扬光大。《中庸》所谓“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”，所言明的就是这个道理。当然，人虽有着与其他万物不同的特殊使命，但归根结底依然是为了实现天地万物自身本有的内在价值。

立足于“生机主义的万物一体”的世界图式，中国哲学“文化生态模式”表现出了和谐性、平衡性与稳态性等颇为独异的理论特质。

追求和谐是中国哲学中包括《周易》哲学、儒家哲学与道家哲学共同具有的价值取向。即以儒家而言，对普遍和谐的追求自孔子起就已奠定了基本精神方向。原始儒家的这一理论意向经后儒的不断发明推广而成为儒家基本的价值取向之一。《中庸》指出：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”这就明确地表示，建立在“中”这一天下之大本基础上的“和”是天下之达道，人能够达致天下之达道，则可以使天地万物达到各安其所、物各付物的理想境界。在儒家哲学中“和谐”与“生生”又是紧密相连的。扩而大之，亦可以说，“生生”与“和谐”的一体，共同构成了中国文化的价值理想。

所谓平衡性，即将万物走向和谐看作是一个趋向于生机平衡即事物的构成要素之间和谐共处、共生并形成相对稳定、协调之均势的过程。这主要表现在以下三方面。其一，就世间万物的基本存在要素而言，它们均是由既相区别又相渗透从而形成相对稳定均势的两方面即阴阳构成的。在中国哲学家看来，天地宇宙、万事万物无一不是阴阳二气的产物。阴阳二气又是互相渗透的。阴阳互渗互透，阴中有阳、阳中有阴，阴阳相需、调协而生化万物，成为中国哲学世界图式论的一个基本观点，本身即是相互渗透的阴阳之间的协调、平衡被看作是天地万物得以存在的一个基本前提。其二，就事物发展变化的过程来看，亦体现为阴阳之间在相互对待的平衡中通过此消彼长的不平衡而走向新的平衡的过程。换言之，亦即将事物的变化发展看作是一个动态平衡的过程。中国哲学的这一理论特质在作为理解天地宇宙之基本观念框架的“阴阳五行”论中得到了集中的体现。其三，就对事物发展趋势的价值取向来看，中国哲学特别注重“中”，即构成事物的诸要素均合理合度的状态。《周易》开启了中国哲学“尚中”的价值取向，在日后的发展中逐渐形成了“中庸”、“中道”、“中和”、“中行”等学说和理念。如果说中国哲学中的“中和”理念是以中求和的话，那么，“中庸”则至少包含了为人处世以“适度”（无过无不及）为原则、通过各种不同因素的差异互补来寻求整体上的和谐统一（和而不同）、随时而中（时中）等方面的基本内容。这其中所追求的，不仅是有机的平衡，而且是动态的平衡。

文化哲学论文范文篇10

知识经济时代的来临，使得社会对大学英语人才的需求量逐步增加，于是大学英语课程不得不进行全面改革升级。在大学英语教学中，教师应该培养学生的自主学习和知识实践的能力，使学生能够适应激烈的市场经济环境。因此，探索一条大学英语教学改革的新道路成为了高校迫在眉睫的任务，大学英语改革中应该注重培养学生的创新意识，提高学生的综合文化素质，提高学生的跨文化交流能力，这些方面成为了英语教学改革的内在动力[3]。

2大学英语文化哲学中渗入传统文化元素

随着全球经济的深入发展以及先进科学技术的高度应用，国家之间形成了文化传播以及文化交流的新局面。全球化一体化的发展要求不同地域、不同文化之间更进一步的相互学习交流和借鉴优秀的文化元素，然而在这过程中也带来了一定的矛盾和冲突。针对不同文化间的矛盾冲突问题，许多学派进行了讨论并提出了观点，从总体来看，大部分研究者都把问题的焦点放在了外语教育的目标文化语上。在大学外语教学的过程中，通常强调的是对英美文化的学习，主要培养学生使用英语时的交际能力以及英美文化敏感度，很少在外语学习中加入本民族语言的文化学习。在跨文化交际方面，主要培养学生分析西方文化在行为规则、价值取向、思维模式等方面的能力，在西方文化模式的认同、适应方面得到了过分的强调。这样，使得具有深远历史的中国传统文化传承受到了威胁和挑战。目前，大多数高校开设的课程中，仅有大学语文等少部分学科与传承中国传统文化的知识相关，而且都基本上被设置成了辅修的课程，较大程度上忽略了中国传统文化的继承[4]。在大学英语教学中，不仅应该把其中的英语综合能力以及英语跨文化交流作为主要的学习内容，而且还应该注重学习中国的传统文化，对中国文化进行传承和传播，从而增加我国文化在国际上的影响力。

3增强学生自主学学英语文化哲学的能力

大学英语在高校课程设置中属于一门知识面广、学习量大的基础公共课。在大学英语教学中，存在师资力量严重缺乏以及学生英语水平高低不一等问题，导致教师注重集体同步走的效果。教师忽略了英语优秀学生不能深层次的学习英语知识，而英语基础知识薄弱的学生则跟不上教学的步伐，从而不能很好的达到教学效果[5]。在多元化的教育模式推动下，大学英语课程相应的进行了一系列的改革，其中的人文关怀理念逐步发生了转变。大学教师在英语教学中逐步转变了传统的以教学为主、学生被动听课的模式，取而代之的是尊重学生的主体地位，充分发挥学生的自主学习能力。学生可以根据自身的实际情况，科学选择适合自己的课程教材，并合理选择学习的方式方法，使学生学会独立思考学习。同时，当学生在自主学习英语的过程中遇到难题和疑问，教师可以及时给予指导和帮助，从而有效提高学生的英语学习水平。

4大学英语教学中创设外国文化学习氛围

在开展大学英语教学工作时，教师适当创设外国文化学习的氛围，让学生更进一步的了解外国文化，有助于学生文化素养的提高。教师在课堂上除了传授书本上的知识外，还应该结合课本知识收集一些有关的实物信息或视频资料等，当讲解到某一相关的部分时，利用多媒体进行多方面的展示，使学生产生身临其境之感，从而更为真切全面的了解外国文化。除此以外，大学英语教师还应该鼓励学生进行相关资料的搜集和学习，从而开拓英语视角，广泛认识外国文化。因此，教师在英语教学中应当培养学生的人文特质，对国际文化中的知识进行传授，增强学生的自主学习能力，并努力提高学生的综合文化素质。