文化变迁范文10篇

文化变迁范文篇1

关键词：刑法文化；价值观念；思维方式；知识体系；当代变迁

刑法制度是刑法存在的规则形态，刑法文化是刑法存在的观念形态，本文正是在这一界分的基础上讨论刑法文化的。笔者将刑法文化定义为：“由社会的经济基础和政治结构、生活环境及生活方式所决定的，并对社会经济、政治、生活方式产生影响的，与特定民族及时代相联系的，在历史进程中积累下来并不断创新的有关刑法制度和刑法实践的群体性认识、评价、观念、思维、心理等的总汇。”刑法制度是刑法文化核心要素的规范表达，它体现刑法文化并受其支配。同时，刑法制度也对刑法文化的生成和变化产生影响。改革开放四十年来，中国社会发生了整体性的结构性的转型，刑法制度回应这一重大历史变革，也在不断地调整和完善。刑法制度的变革在一定意义上正是刑法文化变迁的结果。因此，阐释刑法文化的当代变迁有助于把握刑法制度变革的内在规律，指明刑法制度未来的发展方向。刑法文化的变迁过程具有累积性、渐进性、潜在性的特点，并通过关键节点上的理论争议、立法变动、影响性裁判而凸显出来。变迁意味着变化和迁移，是事物发展中相对稳定性和绝对运动性交织作用的产物；变迁又意味着从此到彼的转变，因而也意味着量变和质变的互替及飞跃。因此，刑法文化的变迁并不意味着终结，它只是表征着一种阶段性的变革成果，也是对现有状态的一种尽可能客观的描述和对未来发展趋势的一种合理的期待及谨慎的预测。在刑法文化的众多因素之中，刑法价值观念、刑法思维方式和刑法知识体系具有建构性的意义，因此，刑法文化的变迁也主要从这三个维度展开。

一、刑法价值观念的变迁：从政治刑法到人权刑法

刑法价值观念包含刑法对社会伦理、是非善恶的基本态度，它是确证刑法何以存在的根据；它提示刑法对国家、社会和个人的意义，限定刑法保护和打击的对象，指导刑法修改完善的内容，决定刑法裁判中的利益取舍，评判刑法制度及其变革的效果。因而，刑法价值观念居于刑法文化的核心要素地位。当代中国刑事立法及司法鲜明地反映出刑法价值观念的变迁。这一变迁的实质就是从政治刑法到人权刑法的转变。政治刑法的特点在于：（1）将刑法建立在阶级对立的基础上，将危及阶级统治的犯罪作为刑罚惩罚的重点，锋芒所指，十分明确。（2）对国事罪不惜重刑予以惩治，在相对确定的一般规范之外尚存在具有较大弹性和扩展性的规范，法官自由裁量权行使较为随意。（3）将侵害个人法益的犯罪置于相对次要的地位，且覆盖的侵害行为种类较少，等等。人权刑法则是将个人生命、自由、尊严、财产等法益置于优先保护地位，在观念上认为，国家政权和法律制度的根本目的是维护个人权利。因此，一方面对个人权益予以至为周到的保护，另一方面通过限制国家刑罚权的滥用来保护可能面临刑事责任追究的个人的正当权利。当代中国刑法文化价值观念从政治刑法到人权刑法的变迁集中体现在以下诸方面：（一）罪刑法定的确立。作为近现代刑法基石和铁律的罪刑法定原则，在我国1979年《刑法》当中并未得到明确承认，主要表现在仍然保留了类推制度。该法第79条规定：“本法分则没有明文规定的犯罪，可以比照本法分则最相类似的条文定罪判刑，但是应当报请最高人民法院核准。”反对类推定罪是罪刑法定的题中之义。在1979年《刑法》颁布之后，一些学者试图调和罪刑法定与类推制度的内在矛盾，论证我国刑法保留类推制度的正当性。在刑法面临修改之际，大多数学者都主张在新的刑法中确立罪刑法定原则，取消类推制度，但仍有少数学者坚持保留类推制度。论证类推制度合理性的主要理由是，刑法不可能包罗万象，如果不允许类推，就会放纵那些已具备犯罪本质特征的社会危害性行为，不利于保护国家和社会利益。［1］而大多数学者认为，罪刑法定作为法律文明的共同成果，在保障个人自由方面发挥着不可替代的作用，类推实际上是罪刑擅断。因此，新刑法应当确立罪刑法定，取消类推。［2］最终，1997年《刑法》确立了罪刑法定原则。一方面，该法第3条规定：“法律明文规定为犯罪行为的，依照法律定罪处刑；法律没有明文规定为犯罪行为的，不得定罪处刑。”另一方面，该法取消了类推制度。时任全国人大副委员长的王汉斌同志在《关于〈中华人民共和国刑法（修订草案）〉的说明》中指出：“刑法原来基本上也是按照罪刑法定原则的精神制定的，当时考虑到刑法分则只有103条，可能有些犯罪行为必须追究，法律又没有明文规定，不得不又规定可以采用类推办法，规定对刑法分则没有明文规定的犯罪，经最高人民法院核准，可以比照刑法分则最相类似的条文定罪判刑。这次修订，刑法分则的条文从原来103条增加到345条，对各种犯罪进一步作了明确、具体的规定。事实上，刑法虽然规定了类推，实际办案中使用得很少。现在已有必要也有条件取消类推的规定。”［3］罪刑法定的确立是法治原则在刑法领域的体现，它意味着我国刑法迈出了走向法治现代化的标志性步伐，也是刑法观念的巨大突破，它对于其后刑法立法、司法和刑法理论的发展与进步发挥了不可估量的作用。从此，人权保障的观念日益深入人心，从政治刑法到人权刑法的刑法价值观念转变日益显现。近年来一些改判无罪的案件就比较鲜明地遵循了罪刑法定原则，体现了保障人权的精神。［4］［5］（二）反革命罪的修改。作为政治概念的“反革命”，虽然具有一定的界限功能，但是，在很大程度上缺少法律概念应有的严谨性，从而导致刑法上的反革命罪在实践认定中出现一些问题，如“反革命目的”的认定在有些情况下很难把握，容易陷人于罪。1997年《刑法》将1979年《刑法》中的“反革命罪”修改为“危害国家安全罪”，并且将原本就属于普通刑事犯罪的一些犯罪从该章移出。这一方面削减了刑法规范的泛政治化色彩，体现了国家政权安全对于保障人民利益的重要性；同时，通过法益的确定性，极大地消除了反革命罪要件存在的一些模糊性，从而限制国家刑罚权的任意发动，更有利于保障人权。（三）重刑主义的否定。重刑主义的主要特点是：（1）将刑法视为制裁社会越轨行为、压制社会不满甚至解决社会纠纷的最重要手段和优先手段，试图通过严刑峻法来维护政权稳定和社会秩序。（2）迷信重刑，死刑条款数量多，自由刑刑期长，希望“以暴禁暴、以杀止杀、以刑去刑”。（3）往往把社会治安状况不好归结为“打击不力”，认定犯罪性质时“宁左勿右”，上纲上线，刻意拔高；裁量刑罚时，喜重厌轻，宁重勿轻，等等。重刑主义传统由来已久，在当代亦时有变异。但是，应当指出的是，随着社会的发展和文明的进步，对刑罚功能的有限性的深刻认识，重刑主义已不再是刑法文化的主流了。刑法的第二次性、谦抑性越来越被公众认同，罪责相当、罪刑均衡的观念日渐深入人心。1997年《刑法》第3条规定：“刑罚的轻重，应当与犯罪分子所犯罪行和承担的刑事责任相适应”，明确了罪刑相当原则。“罪刑相当，就是罪重的量刑要重，罪轻的量刑要轻，各个法律条文之间对犯罪量刑要统一平衡，不能罪重的量刑比罪轻的轻，也不能罪轻的量刑比罪重的重。”［3］刑罚过轻，不足以确保对犯罪的震慑力，甚至会异变为对罪行的鼓励；刑罚过重，则容易招致民众不满甚至丧失社会同情。因此，均衡适当的刑罚对于保障自由和维护秩序而言确属必要。此外，通过历次刑法修正，我国刑法上的死刑罪名已经从68个减少到46个。立法上对死刑罪名的大幅度削减以及司法上的严格控制，也反映了在中国这样一个死刑观念根深蒂固的国度里对死刑崇拜的淡化。这也是否定重刑主义的重要标志。（四）民生刑法的发展个人的自由、尊严和充分发展，无疑是国家政权和法律制度的最终目的，但是，如果生命权、健康权、财产权等得不到有效保障，那么个人的自由、尊严和充分发展就丧失了基础。因此，确保公共安全，维护社会公平正义，增进人民福祉，就成为民生刑法的基本要求。近四十年来，我国刑法修改体现出鲜明的民生刑法的特点。这主要表现在：（1）通过增设罪名，配置和完善刑罚，对恐怖主义犯罪的有效惩治以及对交通安全、食品安全、环境卫生、个人信息进行有效保护，来增加人民群众的安全感。（2）通过增设犯罪行为形式，严密法网，加大对腐败犯罪的惩治力度来满足人民对公平正义的需求，消弭民众的“被剥夺感”。（3）通过严格对考试作弊、司法渎职等犯罪行为的规定和惩治来实现民众的公平感，等等。

二、刑法思维方式的变革：从粗放思维到精密思维

思维是借助语言、表象或动作实现的对客观事物的概括和间接认识，是认识的高级形式。而思维方式则是思考问题的方法、路径，是看待事物的角度、方式和方法。刑法思维方式就是人们创制或实践刑法制度或看待刑法问题的角度以及从该角度出发所进行的观察、分析并进行相关活动的认识过程的相对稳定的形态。刑法思维方式也是刑法文化的核心要素。如果说刑法价值观念解决的是刑法如何“求善”的问题，那么，刑法思维方式则解决的是刑法如何“求真”的问题。不能求真则无从至善，价值必须通过方法来实现。求真的实现程度往往决定了求善的所至境界。近四十年来，中国刑法文化变迁在思维方式上主要体现在从粗放思维到精密思维的变革。(一)立法上的体现。改革开放之初，拨乱反正任务急切而繁重，改变“”时期的无法无天状态迫在眉睫，而刑法理论研究的匮乏和浅层次也不可能为制定刑法提供坚实充分的智力支持。在此情形之下，要求在尽可能短的时间内制定一部严谨周密的刑法几乎是不可能的任务。因此，立法者确立了“宜粗不宜细”的刑法立法思想。这种思想表现在1979年我国第一部《刑法》中就是：刑法条文数量少，罪状描述比较简单，量刑幅度跨度较大，保留了类推制度，形成了投机倒把罪、流氓罪、玩忽职守罪等若干“口袋罪”，对可能出现的一些危害社会行为的样态缺少预见等等。整体上看，1979年《刑法》呈现出粗疏、简朴的风格，反映了粗放的刑法思维方式。立法上的笼统而不具体、操作性不足成为刑事审判实践中出现的一些定罪量刑困境及随意性的基本原因，也成为全国人大常委会通过大量的补充规定和决定以及在一些民事、经济、行政法律中规定了“依照”“比照”刑法的有关规定追究刑事责任的方式来修改、完善刑法的基本动因。针对这种状况，经过反复调研和论证，1997年《刑法》的制定突破了“宜粗不宜细”的原则，而将“制定一部统一的、完备的刑法典”作为立法原则，反映出刑法思维方式从粗放到精密的根本转变。精密思维反映在刑法立法上主要是：（1）将刑法实施17年来由全国人大常委会作出的有关刑法的修改补充规定和决定研究修改编入刑法；将一些民事、经济、行政法律中“依照”“比照”刑法有关条文追究刑事责任的规定，改为刑法的具体条款；将拟制定的反贪污贿赂法和中央军委提请常委会审议的惩治军人违反职责犯罪条例编入刑法，在刑法中规定为贪污贿赂罪和军人违反职责罪两章，从而实现刑法的统一性、法典化。（2）对于新出现的需要追究刑事责任的犯罪行为，经过研究认为比较成熟、比较有把握的，尽量增加规定，体现出刑法规范的涵盖性和预见性。（3）对一些原来比较笼统、原则的规定，尽量把犯罪行为研究清楚，作出具体规定，从而体现罪刑法定对刑法规范明确性的要求。（4）条文数量显著增加，从192条增至452条，增加了257条，［3］体现了刑法规范的严密性。（二）司法上的体现。粗放式思维在刑事司法中主要表现为：（1）不求对罪名和犯罪性质尽可能准确地认定以及对法律条文的准确理解和适用，满足于“大概”“差不多”是这样，反正是有罪，适用哪条规定都行，这条不合适套那条。（2）估堆式量刑，主观随意性大。由于我国刑法规定的法定刑幅度过于宽泛，各种量刑情节的适用缺少具体调节幅度，法官往往凭经验和感觉估摸着量刑，因而造成不同法官、不同法院、不同地区量刑出入较大，一定程度上导致量刑失衡。（3）判决说理不充分、简单、粗糙，如“本院认为”之下便照搬起诉书，对控辩争议、原被告争论焦点和证据、理由较少认真分析、取舍，常常以“辩方意见于法无据，不予采纳”的模糊性说法，寥寥数语带过。近年来，最高人民法院通过一系列规范文件和制度，着力改变刑事司法中的粗放做法，推动精密刑事司法的实现。主要表现在：（1）通过裁判文书上网和案件评查制度，使刑事裁判接受公众监督和专家检验，提高认定事实和适用法律的能力，提升判决质量。（2）推行量刑规范化改革，颁行常见犯罪的量刑指导意见，确定基准刑，调节各种情节的量刑幅度比例等，尽可能地限制法官过大的量刑自由裁量权，实现罪刑均衡。（3）实行指导性案例制度，通过颁布指导性案例来提供裁判规则，统一法律适用。（4）通过强调裁判文书说理提升审判质量，增强司法权威和公信力，实现司法公正。如最高人民法院指出，关于裁判文书说理的核心内容是，“要围绕证据审查判断、事实认定、法律适用进行说理，反映推理过程，做到层次分明；要针对诉讼主张和诉讼争点、结合庭审情况进行说理，做到有的放矢”。［6］关于裁判文书说理的依据和论证逻辑，最高人民法院要求：“裁判文书引用规范性法律文件进行释法说理，应当适用《最高人民法院关于裁判文书引用法律、法规等规范性法律文件的规定》等相关规定，准确、完整地写明规范性法律文件的名称、条款项序号；需要加注引号引用条文内容的，应当表述准确和完整。除依据法律法规、司法解释的规定外，法官可以运用下列论据论证裁判理由，以提高裁判结论的正当性和可接受性：最高人民法院的指导性案例；最高人民法院的非司法解释类审判业务规范性文件；公理、情理、经验法则、交易惯例、民间规约、职业伦理；立法说明等立法材料；采取历史、体系、比较等法律解释方法时使用的材料；法理及通行学术观点；与法律、司法解释等规范性法律文件不相冲突的其他论据”［6］。“一定历史时代创造着该时代的思维方式，为思维方式的发展提供新的条件并提出新的要求；而一定的思维方式也总是在不同程度上满足该时代的客观需要，为历史时代的前进提供智力、智慧的精神力量。”［7］171刑法思维方式从粗放到精密的变革对于实现刑法制度及实践的科学化、现代化具有重大意义，它使我们能够更好地把握刑法发展的规律，更深入细致地分析个案之间的共性与差异，更准确地适用法律和发展法律，从而更好地实现刑法的人权价值和正义价值。

三、刑法知识体系的改造：从单一话语到多元话语

文化变迁范文篇2

关键词:农村公共文化服务；制度变迁；文化建设

制度的自我完善和发展是国家治理的核心问题①。中国农村公共文化服务制度的创新发展是完善中国特色社会主义制度、推进国家治理体系与治理能力现代化的迫切需要，也是国家致力于保障和改善民生的必然要求。如何提升中国农村公共文化服务制度质量，尤其是在推进城乡公共文化服务制度融合发展时，以文化治理推进乡村治理现代化，已成为新时代中国国家制度建设的重要议题。为实现城乡公共文化服务均衡发展和有效解决日益突出的“三农”问题，学界对中国农村公共文化服务供给体系、监督与评估机制等基本制度安排展开了广泛研究。然而，鲜有人从制度变迁角度系统地审视中国农村公共文化服务制度建设的发展过程与实践样态，并为中国农村公共文化服务制度创新提供一种历史镜鉴。因此，本文以中国农村公共文化服务制度变迁历程为线索，全面梳理改革开放以来中国农村公共文化服务制度变迁的嬗变轨迹，总结制度变迁的规律特征，并明确制度改革的未来趋势，以期为新时代中国农村公共文化服务制度体系的完善以及制度质量提升提供经验借鉴和决策参考。

一、中国农村公共文化服务制度变迁的嬗变轨迹

农村公共文化服务制度是指以政府为主导、以提供基本的且有保障的公共文化产品为主要任务，旨在以确保农民共享改革发展文化成果为基本目标的一系列制度安排与规则体系。改革开放以来，为适应社会发展新变化，中国农村公共文化服务制度变迁历经回归复兴、扬弃发展和深化完善三个阶段，构成了中国农村公共文化服务制度建设发展的历史链条，呈现出不同的阶段特征，赋予了农村公共文化服务制度改革的创新性和可持续性。（一）“意识形态工具”转向“经济建设工具”：农村公共文化服务制度的复兴回归（1978－2001年）。新中国成立以来，中国长期实行计划经济，国家对包括经济生产在内的国家建设发展过程进行了全面管理与严格控制。在此背景下，政府从整体上支配着社会生活的诸多领域，社会发展在一定程度上集聚了政治意志与行政逻辑。由此，中国农村公共文化事业主要服务于政治意识形态建设需要。改革开放以后，农村场域中仍存在大量的贫困人口，1978年中国农村贫困发生率高达97．5％，有7．7亿人处于贫困状态②。为此，国家实施了“赶超型经济发展战略”，不仅推动了经济体制改革，而且汇聚所有力量进行经济建设。由于社会环境发生重大变化，加快发展经济以满足日益增长的物质文化需要成为这一时期彰显社会主义制度优越性的迫切需要。此后，“随着经济建设的中心地位、优先地位不断巩固，国家的政治合法性基础较多地从个人魅力转向了经济增长，追求国内生产总值（GDP）增长成了各级政府的中心任务”③。由此，包括文化在内的一切社会事业的“生产性功能”日益凸显，中国农村公共文化服务制度建设逐渐成为国家经济建设的附庸与工具。从制度理念看，“发展优先，服务经济”成为这一时期农村公共文化服务制度建设的根本理念。十一届三中全会以后，党和政府逐步以“发展优先，服务经济”的发展理念指导中国农村公共文化服务制度建设，以适应国家经济秩序构建的需要。党的十二大报告指出，要清除错误观念，加强文化建设，逐步改变文化同经济发展不相适应的状况，同时也指出了精神文明建设的重任④。在此背景下，《关于进一步加强农村文化建设》也强调了农村文化建设对农村经济发展的重大作用⑤。在“发展优先，服务经济”价值理念的指导下，中国农村公共文化服务制度建设的政治属性开始淡化，其经济属性则日益凸显，并逐渐形成一种“补缺式”经济发展目标。这一时期，中国农村公共文化服务基本制度建设在延续中进行了局部调整，并呈现出新的特征。从供给体系看，农村公共文化服务供给体系单一化特征突出。这一时期，社会力量较为薄弱，地方政府仍是主要供给主体，农村公共文化服务供给体系并未突破单一化局限，延续着计划经济时期“自上而下”的供给方式。同时，各级政府片面追求经济发展，一定程度上弱化了地方政府的社会建设和公共服务职能，致使面向农村地区的公共文化产品供给严重不足。文化站、电影放映和娱乐演出等成为这一时期主要的公共文化供给产品。例如，随着《关于当前农村文化站问题的请示的通知》《关于解决农村乡（镇）电影放映工作人员工资待遇问题的报告》等专项规划出台，文化站、电影放映等公共文化产品成为政府的主要供给内容，目的在于加强农村地区精神文明建设并与经济发展相协调。从财政保障看，地方分担且农民分摊成为农村公共文化服务重要财政保障，“以文养文”是主要的资金来源。为促进经济发展并适应经济体制改革需要，20世纪80年代中央政府以“分权”为核心启动了行政体制改革，以提高地方政府的财政能力和治理地方事务的积极性。至此，中国农村公共文化服务建设主要依赖于地方资金投入，并通过“以文养文”的方式获取资金保障。1984年，《当前农村文化站问题的请示的通知》明确指出，文化站的经费投入主要依靠集体力量解决，地方政府对文化站的财政支出随着经济发展逐渐增加。同时，文化也可以通过经营、代销活动抑或采取“以文补文”的方式增加收入，进而用于人民群众的文化活动⑥。1994年，随着分税制改革不断推进，地方财政逐渐上移，在未合理划分事权的情况下，农村公共文化服务资金来源仍依靠“属地化”财政投入，基层政府在加快经济建设的同时，无力承担更多的农村公共文化服务资金投入，只能面向乡镇企业或直接面向农民进行筹资。据统计，1993年农村地区总税额为687亿元、人均税费为80．7元；1994年总税额增长至958亿元，人均税费112元；1995年总税额达1154亿元，人均税费134．3元⑦。显然，这加重了农民的经济负担，使得农民的分摊与收益严重失衡，对农村社会的稳定发展造成一定影响。从运行管理体制看，农村公共文化服务运行管理体制延续了以政府为中心的自上而下单向度、封闭式运行模式。随着文化事业市场化改革的推进，以经济建设为中心的方针确定，为减少成本，国家开始以行政的逻辑对文化市场与文化事业进行管理和规范⑧。这表明，农村文化事业建设仍然遵循行政的、管理的逻辑，延续着传统的部门式文化生产方式。同时，社会力量较为薄弱且市场发展并不完善，这使得各级政府仍然通过文化部门以行政逻辑进行文化生产，以促进农村精神文明建设并使其与经济发展相协调。这也意味着农村公共文化事业的运行管理始终没有突破原有农村公共文化运行管理体制的刚性束缚，仍然依托政府部门单一主体结构，通过“资源在内、重心在内”的指令性运行管理模式建设农村公共文化事业。（二）“政府文化管理”迈向“文化权利保障”：农村公共文化服务制度的扬弃发展（2002－2010年）。进入21世纪，社会主义市场经济体制更加完善，社会生产力发展到新的水平，中国融入世界体系的速度日益加速⑨，中国的改革和发展都进入到了一个新的阶段。尽管经济总量大幅提高、收入分配方式更加多元，但城乡发展失衡、公共服务分配不均衡等问题日益凸显，致使社会发展出现弥散化现象。为促进各领域的协调、可持续发展，构建以人为本、实现人的全面发展的和谐社会建设成为国家治国理政的新规划和社会改革的源生内需。随着政府公共服务职能的转变，农民文化权利意识兴起，公共文化服务建设不再简单地依赖于行政逻辑和管理方式。同时，农民文化权利倍受重视，并最终纳入人民所享有的基本权利谱系之中。全社会公平享有政府提供的基本公共文化服务成为公共服务改革的核心议题，这也是政府公共服务职能的集中体现，既关系着农民文化权利实践，也事关社会治理绩效提升。由此，中国农村公共文化服务制度建设不再作为经济发展的附属与工具，而是以保障农民文化权益展开叙事。党的十六大报告明确指出，要重视农村地区人民的精神文化生活，不断推动城乡文化、区域文化的协调发展⑩。2005年，国务院颁布的《关于进一步加强农村文化建设的意见》进一步要求，构建农村公共文化服务体系，同时保障和实现农民的文化权益瑏瑡。这标志着中国农村公共文化服务制度理念已由“发展优先，服务经济”迈向“公平优先，权利导向”。以普惠化发展逻辑推进中国农村公共文化服务体系构建成为这一时期农村公共文化服务制度建设的目标。从供给体系看，农村公共文化服务供给体系突破单一化局限，朝着多元化方向发展。一方面，随着市场经济日益完善，社会力量得以成长并日渐展现出协助政府行使公共服务职能的重要性，国家准许、鼓励和支持以企业为代表的市场主体和社会组织参与农村公共文化的生产与供给，供给主体呈现出“政府主导，多元参与”特征。另一方面，为满足农民文化需要，国家加快农家书屋、村图书室等基础设施建设，积极开展电视入户、电影放映等服务活动，不断丰富文化供给内容。2002年，文化部颁布《关于进一步活跃基层群众文化生活的通知》，明确要求为城乡基层群众提供快捷、丰富的文化信息产品和文化服务瑏瑢。此外，农村公共文化服务供给方式突破了政府单向度直接供给的传统供给方式，开始以市场配置资源，通过政府购买、补贴、服务合同外包以及志愿者服务等方式供给农村公共文化产品。2006年，《国家“十一五”时期文化发展规划纲要》提出，通过政府采购、服务合同外包、志愿服务等多种形式，实现供给方式的多元化瑏瑣。从财政保障看，农村公共文化服务资金保障仍由政府主导，但筹资渠道愈发多样。因农民分摊的制度外筹资方式致使农民的履约成本与实际收益严重失衡，对农村社会稳定造成了一定影响，为更好地保障农民文化权益，国家通过税费改革完全取消了农民分摊的筹资方式，开始通过转移支付、建立专项资金、引导社会投资等多种方式保障农村公共文化服务建设。2002年，文化部等联合颁布的《关于进一步加强基层文化建设指导意见的通知》明确指出，政府建立与健全专项资金制度，并鼓励社会力量投资瑏瑤。这表明，以政府财政为主导的多渠道筹资方式逐步确立，这在很大程度上缓解了农村公共文化服务建设因资金不足而与经济发展不相协调的问题，也缓解了农村公共文化服务严重滞后于城市公共文化服务的矛盾。从运行管理体制看，农村公共文化服务运行管理体制逐渐从政府单一主体结构的封闭型管理转向多元参与的外向型管理。2005年文化部颁布的《关于进一步加强农村文化建设的意见的通知》强调，农村文化事业建设需要深化改革，建立适应社会主义市场经济体制的运行机制，增强活力瑏瑥。2006年，《文化建设“十一五”规划》明确了农村公共文化服务建设的改革目标，要求建立党委领导、政府管理、企事业单位依法有效运行与行业自律的文化管理体制，以及宏观调控、职责明确、运转有序的调控体系瑏瑦。这表明，中国农村公共文化服务的管理主体结构不仅朝着多元化方向发展，而且随着市场化改革的深入，运行管理过程中的资源整合逐渐实现由内向外的转移。这种以公共需求为导向的运行管理模式和过程，是一种面向社会、面向市场需求的开放型管理结构，是多元主体协同互动的管理情景。由此，中国农村公共文化服务运行与管理体制逐渐从政府单一主体结构的封闭型管理转向多元参与的外向型管理。从监督评估机制看，农村公共文化服务监督评估机制呈现出权力体系内自上而下实施监督评估的特征。中国农村公共文化服务监督评估机制建设，既是履行中国现行法律法规的必然结果，也是督促农村公共文化服务建设各项措施得以落实的有效手段，更是政府提升公共文化服务效率和服务质量的重要途径。2005年，国务院颁布的《关于进一步加强农村文化建设的意见》明确规定，建立相应的文化建设评估机制，将建设服务情况纳入考核内容瑏瑧。2009年，文化部颁布的《乡镇综合文化站管理办法》指出，文化行政部门需对文化站等基础设施建设、经费投入等基层文化工作建设的情况进行定期检查、考评瑏瑨。这表明，为确保文化成果惠及农民，国家构建监督评估机制以确保各级政府履行农村公共文化服务建设中的相应责任，但这一阶段的监督评估局限于政府内部自上而下进行。（三）“文化权利保障”走向“文化民生建设”：农村公共文化服务制度的深化完善（2011年至今）。党的十八大以来，中国社会改革朝着纵深推进。随着社会发展的民生取向不断强化，以人本发展为价值依归，实现国家的良序、社会的善治和人民对美好生活期盼成为国家治国理政的新方针。在国家治理体系与治理能力现代化成为社会发展总的目标指引下，加快推进社会事业建设，提高政府治理能力、治理质量，实现全民共享治理效益和改革成果成为社会改革的重心，国家开始以治理逻辑推动文化民生建设以造就深刻中国文化品位。随着中国经济发展取得巨大成就，民生问题备受重视，公共服务改革作为保障与改善民生的重要途径，成为当前中国经济社会发展面临的核心议题。中国政府关注农民公共服务需求，长期致力于解决农村地区的医疗卫生、教育和社会保障等民生问题。党的十七大报告指出，在经济发展的基础上，要更加重视社会建设和改善民生，推进社会体制改革，扩大公共服务，完善社会管理，促进社会公平正义瑏瑩。在此情境下，各级政府重视农村公共文化服务体系建设和农民文化权益保障。然而，城乡基本公共文化服务建设实践表明，公共文化资源过多集中于城镇地区，农村地区的文化生活仍较为匮乏瑐瑠。《中华人民共和国国民经济和社会发展第十二个五年规划纲要》明确提出，政府致力于改善民生，建立健全基本公共服务体系，并把农村文化广播电视、送书送报等公益性文化服务纳入基本公共服务建设的重点任务瑐瑡。这一规划出台，标志着公共文化服务被纳入基本公共服务范畴并成为民生建设的重要内容。由此，“公平主导，民生引领”制度理念得以确立，此理念并非前一时期农村公共文化服务制度价值理念的简单延续，而是全面的优化升级，是适应国家治理现代化目标的制度建设的价值取向。尽管，城乡居民是具有不同利益诉求的群体，但都享有平等参加国家文化治理的权利，理应均等享受政府基本公共文化服务。因此，推进农村公共文化服务均等化以实现“文有所惠”，成为这一时期中国农村公共文化服务制度建设的目标指向，这既是现代化治理进程中政府实施有效治理的责任担当，也是农民需求的演化逻辑与历史发展实际进程相契合的应然选择。中国农村公共文化服务基本制度安排已置于国家治理体系框架之中，处于体系化、整体性的调整与完善中。从供给体系看，农村公共文化服务“一核多元”供给体系得以确立。为改善与保障农村文化民生，国家正式确立了政府主导、多元参与的“一核多元”供给体系。一方面，国家不断激发多元供给主体的参与动力。国家先后出台各项优惠政策以引导民间资本向农村公共文化服务领域投资，同时颁布了诸如向社会力量购买农村公共服务以及对公益事业捐赠减免税收的一系列相关政策，以提高市场、社会参与农村公共文化服务生产供给的积极性。例如，国家相继颁布《关于做好政府向社会力量购买公共文化服务工作意见的通知》《国家“十二五”时期文化改革发展规划纲要》等文件。另一方面，国家继续推进农村公共文化基础设施建设并积极开展“结对子”等公共文化活动，以增加农村公共文化产品供给数量。与此同时，政府在充分肯定政府购买、特许经营、合同委托、服务外包等供给方式所取得的成效后，逐步对其进行更大范围的推广。从财政保障看，公共财政主导下多渠道投入的财政保障制度逐步完善。国家通过设定强制性指标和财政支出比例，激励各级政府履行公共文化服务建设职责，以提高资金使用效率。《中央补助地方美术馆公共图书馆文化馆（站）免费开放专项资金管理暂行办法》规定：“中央财政对东、中、西部地区分别按照基本补助标准的20％、50％和80％的比例安排补助资金，其余部分由地方财政负责安排。”瑐瑢这既明确了地方财政支出的责任，也扩大了县乡政府对农村公共文化服务的财政支出。同时，国家继续以优惠政策激发社会投资的积极性，以增加中国农村公共文化服务筹资渠道，进一步完善公共财政主导下多渠道投入的财政保障制度。从运行管理体制看，农村公共文化服务运行管理体制提档升级，以需求为导向的协同集成式运行管理体制得以形成，有效集聚了各方力量并高效整合了各种资源。例如，2013年，《文化部“十二五”时期公共文化服务体系建设实施纲要》明确提出：“建立党政相关部门共同参与的沟通协商机制，共同承担公共文化服务体系建设职责，形成工作合力。与此同时，国家探索建立事业单位法人治理结构，吸纳有代表性的社会人士、专业人士、基层群众参与管理。”瑐瑣可见，随着制度理念与目标的转变，为了能更好地回应农民需求，为农民提供均等优质公共文化产品，这一时期农村公共文化服务的运行管理体制继续完善，逐步建立了开放的、以需求为导向的协同集成式运行管理体制。从监督评估机制看，农村公共文化服务监督评估机制逐步向权力体系内外相结合的监督评估机制转型。2012年，《关于印发国家基本公共服务体系“十二五”规划的通知》指出：“要自觉接受同级人大、政协和人民群众的监督。鼓励多方参与评估，积极引入第三方评估。”瑐瑤这表明，中国农村公共文化服务监督评估除依靠政府外，还需构建内外结合的评估系统，引入更多的社会力量参与其中，以有效的外部制衡机制弥补传统的政府自我监督评估的缺陷。由此，加快实现监督评估内容的指标化、具体化，积极引入农民、社会中介组织进入评估系统，既有利于提高农民的满意度、获得感，又使得权力体系内外相结合的监督评估机制得以形成。

二、中国农村公共文化服务制度变迁的规律特征

中国农村公共文化服务制度变迁以现代社会发展为基本标尺。伴随社会转型、政府治理变革等，中国农村公共文化服务制度在纵向的、长时段的历史维度凸显了社会发展以人的全面发展为终极目标，彰显了国家赋予和保障农民文化权利以及政府公共服务的职责担当。在制度变迁过程中，中国农村公共文化服务制度变迁也体现出特有的规律特征。（一）彰显社会公平是制度变迁的基本价值遵循。按照罗尔斯的观点，公平正义下的社会基本结构应当被理解为一个公共规则的系统，主要用来赋予每个公民权利与义务的资格，并对其权利义务进行合理分配瑐瑥。文化权利是现代社会发展中全体公民应当平等享有的一项基本权利。公民文化权利的时代表达，既需要张扬公民文化权利的基本保障性，也需要张扬公民文化权利的全面发展性，更需要在实践中建构公民文化权利的制度基础瑐瑦。中国农村公共文化服务制度变迁是国家认定和保障农民文化权利的制度基础构建过程，是对社会公平正义基本价值的遵循。改革开放初期，基于“经济发展优先”这一战略规划，政府以经济建设为重心，通过相应的制度安排对文化资源进行了行政性分配。这在一定程度上促进了经济发展，凸显了制度建设中局部带动整体的功效。然而，文化资源配置的长期失衡，却使得中国农村公共文化服务制度的公平性日渐式微。中国农村公共文化服务制度与经济制度明显不同，它作为一项公共性制度安排，理应更加强调制度的公益性和均等性，这也是中国农村公共文化服务制度赖以生存发展的根基。随着农村场域中民生取向不断强化，政策制定与制度建设的“天平”也逐渐向农村落后地区倾斜。均等化、公平性也逐渐成为中国农村公共文化服务制度建设的话语形态，为农村场域提供均等、优质的公共文化服务成为制度建设的终极目标，也成为保障农民文化权利实践的重要制度基础。（二）价值理性与工具理性相整合是制度变迁的系统特质。理性的制度建构不仅要考虑社会环境与效益的问题，还必须考虑制度构成中的价值问题瑐瑧。在人类认识和改造世界的过程中，价值理性与工具理性作为人的不同思维方式而存在，各自发挥着不可替代的作用。在制度构建中，价值理性决定了制度发展的有效性与连续性。若制度目标脱离价值理性的规范，这一制度建设必然是盲目的。相反，如果制度目标失去工具理性的支持，这一制度建设必然是理想化的。中国农村公共文化服务制度变迁作为“人”的理性活动，也存在工具理性与价值理性的选择问题。从本质上看，制度变迁过程反映了价值理性与工具理性的阶段性权衡，二者逐步由原来的相互分离走向交互影响。在中国农村公共文化服务制度复兴回归时期，国家制定并实施了“经济发展优先”战略规划，追求“经济绩效”的工具理性成为社会发展的目标。中国农村公共文化服务制度设计围绕促进经济发展而展开，发展与效率成为制度建设的价值依据，其公益性、均等性等本质属性并未在农村公共文化服务制度建设中彰显，价值理性陷入迷失状态。尽管这一时期农村经济得以快速发展，但由于这一制度设计忽视了社会发展的复杂性与多样性，出现了社会发展与经济快速发展的不协调瑐瑨。进入21世纪，为改变“重经济轻社会”的发展模式，扩大改革受益面和调整社会利益结构，“以人民为中心”逐渐成为社会发展的价值共识。农民的多样化、多层次文化需求开始得到重视，城乡公共文化资源均等配置成为社会发展的重大政策议题。国家开始从公平优先的角度审视中国农村公共文化服务制度建设的合理性，在以农民文化权益保障为中心的基础上，以农民全面发展为出发点、以聚合城乡发展及区域发展的均等化为目标推动中国农村公共文化服务制度创新。由此，价值理性在中国农村公共文化服务制度设计中得到高扬。党的十八大以后，随着国家治国理政新战略逐步确立，中国农村公共文化服务制度建设作为改善农村文化民生的重要保障，被纳入国家治理现代化的目标中，中国农村公共文化服务供给体系、保障制度、运行管理体制、监督评估机制等基本制度安排得以持续优化完善，制度建设整体上体现了从最初的“工具本位”转向“以人民为中心”。至此，中国农村公共文化服务制度建构的工具理性与价值理性交互影响并有机整合。（三）强制性变迁与诱致性变迁并存构成制度的变迁路径。制度变迁路径包含强制性制度变迁与诱致性制度变迁。强制性制度变迁往往依靠政府命令和法律引入得以实现瑐瑩，是权力中心在宪法成效以及行为的伦理道德规范下提供新的制度安排的能力、意愿，这种能力和意愿是制度变迁的主要决定因素。诱致性制度变迁指个人或群体为获利机会诱使、组织与实行对现行制度安排进行变更或建立新的制度瑑瑠。从制度变迁路径看，中国农村公共文化服务制度变迁具有双重特征，既存在政府供给主导下的强制性变迁，也存在农村需求引导下的诱致性变迁。中国农村公共文化服务制度变迁是在政府权力中心推动下所完成的制度改革与发展，这并不意味着政府主导下的强制性制度变迁过程中不存在诱致性变迁因素。中国农村公共文化服务制度供给的整体战略安排和变迁进程由中央政府掌控，不论是整体规划和顶层设计，还是对各项基本制度规则的积极探索、试点和全覆盖，均体现为政府供给主导下的强制性变迁，这有利于减少制度变迁的成本，一定程度上避免了制度供给滞后等问题。从制度变迁动力看，农民的文化需求是制度变迁的诱致性因素，一直倒逼着政府进行制度创新。改革开放初期，国家集中力量进行经济建设，文化事业建设屈从于经济发展，中国农村公共文化服务制度改革主要是在政府供给主导下强制推动的。随着农民公共服务需求增长，需要新的公共服务制度安排回应这些新需求、新变化。对于关涉民生的公共服务，学界提出“第三种范式”，该范式旨在使公共服务的战略安排回归到社会发展的“每个人全面而自由发展”的人性基石瑑瑡。中国农村公共文化服务制度作为公共服务制度建设的一项重要内容，其供给非均衡状态难以满足人民日益增长的美好文化生活需要，无法有效实现农民自由而全面的发展。由此，中国农村公共文化服务制度持续发生了两次变迁，即文化权利保障与文化民生建设成为制度发展历程中的两个重要变革阶段。中国农村公共文化服务的供给体系、监督评估机制、运行与管理机制等基本制度安排作为制度改革的系统工程，以保障和改善民生为内核，以实现公共文化服务均等化为目标，以促进农民的自由全面发展为基本立场，实现了新的内涵生长。可见，中国农村公共文化服务制度变迁路径兼具强制性和诱致性特征。（四）增量发展到存量优化是制度变迁的渐进性过程展现。从制度变迁方式看，制度变迁主要有“渐进式变迁”和“激进式变迁”两种。渐进式制度变迁总体上表现为“循序渐进”的方式，而非一次性完成和总体推进式的改革方式。这种变迁方式是在旧制度改革阻力较大时，先在其旁边或周围发展起新的体制，随着这部分新制度成分不断壮大、制度结构的不断变化以及旧体制环境的不断改善，逐步改革旧制度，而非一开始就彻底改革。纵观中国农村公共文化服务制度变迁，其制度发展过程相对平稳，并未引起较大社会震荡，新旧制度之间轨迹平顺、衔接较好，主要是以渐进式方式进行。同时，在制度变迁过程中，国家也积极探索适合中国国情的农村公共文化服务制度建设道路，既注重激活制度增量，也积极盘活制度存量，不断地优化既有制度规则。回溯中国农村公共文化制度建设历程，中国农村公共文化服务制度变迁经历了复兴回归、扬弃发展与深化完善三个阶段，中国农村公共文化服务制度建设在这个过程中日趋系统和完善。在农村公共文化服务制度的复兴回归时期，国家仅对农村公共文化服务供给体系、保障制度、运行管理体制进行了局部调整。究其原因，这源于制度信息不完全性的客观存在以及政府财政收入较低，政府及其职能部门只能利用有限信息做出最有利于推行制度的决策与判断，以减少成本投入和实现经济收益增长。在农村公共文化服务制度的扬弃发展时期，中国农村公共文化服务制度呈快速增长态势，政府除对多元化供给体系、公共财政主导的保障制度进行调整以改革制度存量，也构建以需求为重心外向型的运行与管理体制与监督评估机制以实现制度增量。党的十八大以后，社会转型更为深入，这对中国农村公共文化服务制度建设提出更高要求，中国农村公共文化服务的多元供给体系、财政保障制度、运行与管理机制等基本制度安排被纳入国家治理体系框架下以加强体系化建设和高质量发展。由此，在渐进式变革过程中，中国农村公共文化服务制度在整体上已从“量的发展”迈向“质的提高”。

三、新时代中国农村公共文化服务制度的改革趋势

文化变迁范文篇3

拉祜族属于古氐羌遗裔之一，主要分布于云南普洱市、临沧市、玉溪市、西双版纳傣族自治州、红河哈尼族彝族自治州、大理白族自治州等，2010年全国拉祜族总人口有475023人。云南的拉祜族大部分居住在远离城镇海拔较高的崇山峻岭之中，因此房屋建筑形成了其固有的特点。佐扩村隶属于西盟佤族自治县力所拉祜族乡，是一个佤族、拉祜族混居的行政村，地处力所拉祜族乡东南边，距乡人民政府所在地8公里，距县城36公里。东邻勐梭镇，南邻翁嘎科乡，西邻力所村，北邻王雅村，辖佐扩、南约等5个自然村5个村民小组。南约是佐扩村唯一一个拉祜族自然村，坐落在背山朝阳的山坡上，有80多户，373口人，其传统民居建筑因地就势，建筑材料就地取材，形成了干栏式建筑风格。干栏式民居建筑是一种古老的建筑，“干栏”一词源于古代南蛮对其住房的自称，到南北朝时期才在史籍中出现，是人类巢居的延伸，“干栏”又称“干阑”、“杆栏”、“高栏”、“葛栏”等。“任何建筑，不论是原始的还是现代的，哪怕是一片土墙，一个简易的茅棚，都是对一定自然空间的人为占有、分割和改造利用。穴居和巢居的出现，作为最早的人为居住形式，确立了一种‘人工造作’的空间秩序。后来的建筑形式无论如何变化，皆是在这一基础上不断对空间复制、移植和创造的结果。”据拉祜族老人讲，远古时候，拉祜族先民学鼠类动物安窝，住在穴洞里，后来又学鸟类安窝，安在树上，但是慢慢地发现，住在树上虽然很安全，但是活动不方便。由此可以证明，拉祜族先民有过穴居或巢居的历史。南约寨拉祜族民居建筑文化是典型的拉祜族传统文化与现代文化相结合的结果，其地理位置处于十分边远的农村山区，作为研究拉祜族传统民居建筑文化变迁的调查点最适宜不过。文化变迁是指由于民族社会内部的发展，或由于不同民族之间的接触，因而引起一个民族的文化的改变。最近二十年来，由于拉祜族自身内部社会经济的发展以及受外部建筑文化的影响、传统的建筑样式发生了急剧的变迁，这种变迁体现在建筑材质、建筑外型及内部结构、功能等方面。同时附在传统民居建筑上的一些习俗信仰也发生了变化，这些变迁不仅仅是建筑文化的孤立变迁，其中包含着拉祜族核心价值观在内的整个文化的变迁，因而很值得关注。到目前为止，学术界对拉祜族传统民居建筑的研究还不多，许多关于研究拉祜族的书中有写到，但是很零散，不够详细或者只停留在建筑型制的介绍上。本文运用文化解构与重构的方法来试图阐释南约寨拉祜族民居由传统干栏式建筑演变为现在几何形建筑的过程，这一演变过程是一种解构的过程，也是一种重构的过程，拉祜族人们为满足自身的需求而发生。文化解构与文化重构兴起于上世纪60年代的法国，“解构”是指打破秩序后再创造更为合理的秩序，“重构”是指不改变程序功能的前提下改变其结构。关于文化重构的研究，贵州民族学院教授杨昌儒在《民族文化结构试论》一文中写到：“民族文化的变迁取决于民族间的交流与互动，民族文化在于外来文化的互动中，所作出的有选择创新与组合就是文化变迁。具体来说，将其中有用的内容有机地置入固有文化之中，导致了该种文化的结构重组和运作功能的革新，这种文化适应性更替就是我们说的文化重构。”简言之，文化变迁的过程就是文化重构的过程。

二、拉祜族传统民居建筑文化概况

据当地老人讲，很久以前，拉祜族没有固定的寨子，每过三年搬一次家。后来发现傣族有固定的寨子，就与其争地盘而发生战争，结果旗鼓相当，双方以兄弟方式谈判决定：凡是坝区归傣族，除坝区外，拉祜族可以在任意地方建寨。于是拉祜族来到山坡上，开始建寨。在拉祜族部落，寨子分为大寨、小寨、上寨、下寨、老寨、新寨等，寨与寨之间相隔不远，一般有500米至1000米之距。大寨有100户以上，有700至1000多人；小寨有30户以上，有70至100多人；一般的寨子有60至70户以上，有300至500多人。拉祜族寨子设有前门、后门、上门、下门等四道寨门。寨门有专人把守，未经同意，外人不得擅自入寨。传统拉祜族村寨具体布局为：卡些（头人）住寨子中间，寨民分别居住在卡些的左右方和寨脚。在寨子的上方设立佛房或神房，搭建饮水槽引进寨子，让全寨人共享，最后挖寨沟、设立寨门。南约寨传统拉祜族民居建筑材料主要有竹、木、草等，砍伐竹木的时间一般选在每年的八九月份，据说这一时期天气变凉采集的竹木料不易滋生蛀虫。木料主要用来做房柱、房梁、主梁，竹料用来做墙板、压条、房床和篾条，草料盖屋顶之用。“干栏式竹楼”是拉祜族传统民居的基本形式，顺地势建盖，布局错落有致。其基本特征是分上、下两层，上层供人居住，一般由竹笆铺垫，四周的墙壁皆由竹木编成，具有避暑、防潮、防兽的功能，同时竹木利于通风散热，非常适宜当地气候；下层关养家畜，堆放杂物、柴火、农具、舂米工具等，形成人与地面相脱离，“居住不着地”的居住习俗。其结构多采用人字木架，屋顶多为歇山式，利于倾泻雨水和增加散热面。这种结构简单，施工方便，造价低廉的建筑，与亚热带的山野丛林环境相融合，风格古朴、粗犷，具有浓郁的原始韵味。拉祜族聚落中永久性居住的房屋，拉祜语称为“页”，即意为家，一般有三十二棵柱子，四十多棵横梁，六十多块木板，一百多棵竹床，两百多个压条，三百多根篾绳和四百多把干草。房屋的大小由家庭人口的多少而定。南约拉祜族除父母忌日忌讳建盖房屋外，还特别忌讳属龙、属猪、属马和属虎日建盖房屋，若这几日建盖房屋，认为会触犯水神。干栏式建筑的建筑程序大致是：建房前，在选定的地基上用刀柄往同一个地方打三次，打出一个小洞，家里有几口人，洞内支几粒米，洞口用树叶遮挡。次日，如果发现米粒完整无缺，就认为地基好，可以建盖房屋，反之亦然。然后开始挖地基，挖平的地基上摆放横梁，以作测量，挖土洞栽种房柱，搭横梁，铺木板或竹板。同时设立火塘、并挖土填平。当铺好木板或竹板以后，就上主梁和房床，用压条捆紧。用茅草盖房顶，把茅草捆扎成排状，排排错开尺把相叠。围房墙、做房门和晒台，晒台供晾晒谷物和衣服，用木板或竹板隔墙做房间，最后搭睡床和独楼梯。一般而言，房子长有17．8米，宽8．9米。由于房屋结构简单，只要有足够的材料和人力，一天的时间就可以建好。茅草易腐坏，所以最多可维持五年。室内分为内外两半，用竹笆隔之，内里是小孩的卧室；外面是堂屋兼厨房，中间设有火塘，火塘上方吊烤棚，可烘谷禾和腊肉，火塘后方置父母的床。火塘“是世俗家庭生活和宗教活动的地方，……是火神、祖神栖身来往之地，是家庭成员与神灵相互沟通的地方，是人们生活中充满神秘色彩的中心”。火塘不仅供煮饭取暖照明之用，而且是家庭的象征，维系着个人与家庭的命运，人们为求得平安和兴旺，形成了火塘崇拜，从而影响了火塘在房屋内的位置。传说，拉祜族祖先从燕子衔草做窝中得到启发后，才开始学会用茅草做屋顶。为了表示对燕子的感谢，所以允许燕子在房梁上做窝，并禁止掏燕子窝，驱赶燕子，更忌讳射杀燕子、吃燕子肉，据说，吃燕子肉的人会变成秃子。

三、拉祜族传统民居的功能

南约寨地处亚热带季风气候区，气候炎热、高温多雨、湿度较大、植物茂密。其干栏式传统民居建筑不仅是适应自然环境的产物，也是人与自然相结合的最高形式。干栏式建筑随处可见，但拉祜族的竹楼具有自己的特色，这种特色不仅表现在建筑形式上的某些不同，还表现在对当地自然环境和社会环境的调适，即人如何最大程度的利用自然，取自然之利，避自然之害，造就自己安居的乐土。那么，拉祜族传统民居建筑是如何与自然环境相适应的呢？第一，它可以就地取材，成本较低，其居住地附近森林茂密，植被丰富，竹木草等建筑材料随处可得。第二，它可以最大限度的避免自然环境对人的侵害。可以避免毒蛇、猛兽等对人的侵害，更重要的是底层架空，可以避免地面潮湿，有利于健康。第三，以竹笆和木板做墙，有利于通风散热。第四，村寨建在山坡上，竹楼正好可以修建在山坡上而地表环境不被破坏，并与当地的地理特征相适应。从其房屋的布局来看，分为上下两层，下层关养家畜，存放杂物，有效的节约了空间，防止了占用更大空间，破坏更多植物的可能。上层是房屋的主体，里面包含有火塘、堂屋、卧室等，火塘是拉祜族的主要生活场所，一般设于门前右侧方向，用土填平，呈正方形状，中间置有铁三脚架，用于安放烧饭煮菜的锅具。火塘上方悬挂一长方形烤棚，用来烘烤谷物和腊肉。火塘的面积根据家庭人口的多少来设计。堂屋也是家庭的重心，置于卧室和老人床中间，用竹笆隔之，堂屋内放有竹片编成的神龛，用于烧香，神龛前安放一个两层的木桌子，摆放蜂蜡、棉线、供水，点蜂蜡等之用。除了节日、遇到办喜事或办丧事时每天烧一次香外，平日里可以隔两三天烧一次，祈求祖先庇佑，确保家人平安，六畜兴旺。

四、拉祜族民居建筑的现代变迁

由于建筑技术水平的提高，拉祜族建筑形式逐渐摆脱了地域环境和自然资源的限制，民居由干栏式建筑发展到今天的几何型瓦房的过程是一种文化解构与重构的过程。其民居建筑的变迁主要表现在材质、结构和空间三个方面的变迁。从材质上看，现代民居建造材料主要有水泥、粗砂、细砂、钢筋、石灰、瓦片等，均为市场购买；只有木料、基础片、石砖等自造。而传统的建筑材料，无论是木料、茅草、竹料等均就地取材，建筑材料依赖于当地的自然资源，这其实是拉祜族社会经济和技术还不够发展的原因所致。而随着社会的不断发展进步，现代交通运输条件的发达，人们经济生活水平的提高，国家政策的引导，新型的建筑材料如钢筋、水泥、粗砂、细砂、石灰等的普及，人们逐渐趋向于摆脱当地自然资源、历史条件的限制，解构出了现代意义上的几何形建筑。从结构、空间上看，分上、下两层的干栏式建筑演变成了一层的几何形建筑，一般建有厨房和客房两个房子。厨房里设有火塘，摆有神龛，火塘主要用于烧火做饭，神龛用来祭拜祖先和家神；客房一般分为四间，中间的作为客厅，客厅右上方的一般为老人的卧室，客厅左上方和左下方的为小孩的卧室，客厅右下方的为储藏间。客房开几间不固定，根据各个家庭的经济条件和地基面积的大小，也有开三间或五间的。房屋坐向一般靠山，门朝向没有山或没有树阻挡的开阔方向，谋求人丁兴旺。现在许多人选择交通便利的公路旁，其目的是为了运输方便，发展经济。

五、拉祜族传统民居建筑文化变迁的原因

南约寨拉祜族传统民居的演变由各种原因所致。生活的发展对人而言是最根本的，生活转变了，文化也随之变化，转变出来的文化为生活服务，就如宋蜀华、白振生在《民族学理论与方法》一书中所说：“文化是满足需要的手段”。文化为人而设，就如拉祜族选择自己的文化或者融合其他的文化都是从自身的发展需要出发的。今日的拉祜族文化，已经不是过去的历史文献、书籍中所描绘的那样，是一种纯粹的传统文化。事实上，任何文化本身都是一个变动的过程，纯粹的传统文化或完全的原生态只存在于人类的过去。文化的变迁是多方面的，民居建筑的变迁也不另外。那么，拉祜族的民居建筑变迁有哪些原因呢？

（一）社会经济发展

拉祜族民居建筑文化发展水平由他们社区的经济发展水平来决定，一般来说经济水平越高文化水平也越高。经济发展水平提高其追求的生活水平也需要进一步提高，如追求更安全、更舒适、更干净整洁。社会主义市场经济的发展，为拉祜族发挥气候和资源优势、发展热带经济作物提供了良好的条件。橡胶的成功种植，使人们的收入迅速增加，收入增加了，生活水平自然也就提高了。生活水平的提高，集中体现在现在几何形瓦房的种种优点上。一是干净、卫生，有利于人们的身体健康。传统“竹楼”上层住人，下层关养牲畜，牲畜关养的地方，苍蝇比较多，极不卫生，对人造成了潜在的危害。此外，厨房和卧室在同一个房子内，室内烟熏火燎，烟气弥漫全室，室内四壁及各种东西都被熏得漆黑，导致光线极差。二是安全性增强。传统竹楼比起瓦房极不牢固，茅草容易腐蚀。三是住宅使用功能增加，与现代生活的变化相适应。现在厨房和客房是分开的，房间的功能专门化，而传统的竹楼承载不了现在大量的家用电器，也就是说传统民居再也无法承载现代生活的多样性。四是对人们心里需求的满足，对人的发展的尊重和关照。很多村民认为，住瓦房是现代文明进步的标志，住瓦房使他们的心里得到一种满足。总之，主要是经济实力的增长使南约寨拉祜族摆脱当地自然环境和资源的限制，为建造新的住房奠定了物质基础，提供了对住房形式和风格的可能空间，选择了今天的民居建筑模式，是一个文化重构的过程。

（二）政府的扶贫政策

近年来，国家加大了对少数民族的扶持力度，综合扶贫开发进一步促进了拉祜族经济社会的发展。拉祜族建盖瓦房的瓦片、钢筋、水泥，运费需要村民自己支付，但是这些材料的费用由国家补贴一半。另外，橡胶的种植也是国家政策的引导所致，国家免费给村民橡胶苗，让村民种植，管理橡胶的七八年间，每个月给每户村民补贴几百元钱的生活费，到可以割胶时，从胶水里扣除。从这些现象中可以看出，拉祜族的社会得以发展，国家的政策也是一个重要的因素。

（三）与其他民族文化交流加强

以前，南约寨交通极为不便，人们的出行基本上是步行，所以与世隔绝，与外界交往少，生产力水平低，加之建筑技术等条件限制，拉祜族人们就地取材，利用竹料、木料、茅草等材料建盖干栏式茅草房是极为可能的。现在相对来说，交通极为便利，与各民族之间的交流增多，特别是近十几年以来，南约拉祜族寨发生了翻天覆地的变化，自然的限制与阻隔逐渐被打破，对外界的了解和交往空前扩大。随着经济收入的增长，现代建筑材料，建筑技术等的传入，拉祜族民居建筑朝现代钢筋混凝结构转变。这是拉祜族结合本民族的生活，借鉴其他民族先进的东西，对自己居室功能，室内环境和居住条件的进一步改善和完善。

（四）生态环境的变化

随着拉祜族村寨、家庭和人口的增加，可供利用的森林植被不断减少，人与自然的冲突日益加深。传统的拉祜族民居建筑为干栏式竹楼，由于经济、技术、交通等条件的限制，其建筑材料均来源于其赖于生存的地域环境资源，如木料、竹料、草料等都可以就地取材，即使当地没有这些材料，也可以用人力到离村不远的地方去取。现在大片的土地被用来种植橡胶，而家庭和人口的增加无疑给自然环境造成了很大的压力。当地人告诉笔者，以前他们那个地方有很多森林，房子都是木架茅草顶房，现在由于橡胶的广泛种植，要建房就没有那么多的木料了。过去该寨只有40多户，发展到现在有80多户。在这种情况下，建造房屋又受到了极大的限制，建筑材料必须变化，由此，建筑技术和构筑行为也需要随之变化。因此，对南约拉祜族来说，几何形建筑的出现是必然的结果。以上四个方面只是南约寨拉祜族传统民居演变的最主要原因，事实上还有许多其他的影响因素，这里不再累赘。总的来说，经济的发展和科学技术的进步是文化现象发生变化的主要原因，如果经济没有发展，科技没有进步，现代工业技术没有发展，人类仍处于原始的社会状态，建造瓦房的钢筋、水泥、砖头、玻璃等各种建造材料也就不可能生产出来，这样，所谓的传统竹楼解构，现代瓦房的重构也就无从谈起。从传统竹楼到现代瓦房的重构，也需要经济基础作支撑，建筑材料需要购买，人工服务费需要支付，这些都需要钱。此外，拉祜族文化生态环境资源的解构，既包括自然环境的解构，也包括社会文化环境的解构。自然环境的解构主要是传统建筑资源的缺乏，比如橡胶的种植，森林植被的减少，木料变得很缺乏。社会文化环境包括政府政策、交通通讯等各种客观因素，也包括拉祜族价值观的转变，如，交通通讯的发展使拉祜族了解到更多外面世界的知识，与各民族之间有更多的经济与文化互动。总之，拉祜族现代民居建筑习俗，不仅是对自然环境的适应，也是对社会文化环境的适应，随着人类社会不断发展进步，拉祜族民居建筑文化总会在不断的解构、重构的过程中整合、过滤自己的民族建筑文化特色。

六、结语

文化变迁范文篇4

关键词：少数民族；文化特征；文化变迁

自古以来，我国的少数民族便一直都保存着各自独特的风格特色，不同的服装、装饰，以及不同的符号都代表着各自民族文化的象征意义，且这些多样性都是根据少数民族地区地域特色长时间逐渐形成的地域文化，这也是我国博大精深的文化中所特有的文化风格。这些或大或小的改变都在一定程度上影响着我国的整体文化特色，所以对于各民族文化在各阶段的不同文化特色及风格我们都应该有一定的了解和认识。接下来本文将就少数民族文化的特征与变迁做一些分析，希望能给大家带来一定的帮助。

一、少数民族文化的特征

（一）形态上具有多样性

自古以来我国少数民族在形态上都具有一定的多样性，且影响力巨大，有自己独特的特色。如宗教，世界上很多地方的宗教都为我国少数民族所信仰，且宗教文化一直具有着显著的多样性。如佛教，在少数民族区域，云南白族等很多少数民族会信仰佛教中的汉地佛教，且汉地佛教的寺院亦遍布在其城乡村社，自古便有“佛国”之称；而藏族、蒙古族等一些少数民族则普遍信仰的是佛教中的藏传佛教，也就是喇嘛教，并留下了许多有意义的藏文、蒙古文方面的相关记载，为我国的考古文献也做出了一些贡献，也对我国的社会经济等都产生了深远的影响。另外，傣族等少数民族信仰的是南传上座部佛教，便是小乘佛教，且留下了一些丰富的巴利文佛教典籍。而除此之外，白族还曾信仰阿叱力教，且留下了一些相关的文献。所以佛教也便几乎成为了这些少数民族的精神文化象征，且对其产生了深远的影响。除此之外，少数民族的衣食住行，也是存在很大差异的，且极富多样性。每个民族的服装设计都相差甚远，甚至每个民族不同支系的服装设计都是不一样且差距挺大的。每个民族的服装都具有一定的代表意义，服装颜色的选择、搭配以及款式的选择都具有一个民族的独特风格，这也是我们民族文化多样性的一个标志性之一。

（二）分布上具有立体性

我国共55个少数民族，占我国总人口不到10%，在我国的分布特点为大杂居、小聚居，由于我国的整体地形是西北高，东南低，所以我国居民的分布特点也便呈现出了立体性。其中以汉族为主，加有壮族、傣族、水族、黎族、布依族等少数民族，是分布在海拔较低的东南地区；而藏族、珞巴族、门巴族等少数民族则分布在海拔较高的西北地区；其他民族则大多分布在这中间地带，且亦呈现出立体性。且由于地域分布的原因，这些民族的饮食习惯也是不相同的，如地处海拔较低地区的傣族、水族、壮族、布依族等民族，便主要是种植水稻，饮食以稻米为主；而藏族、珞巴族等地处海拔较高地区的民族，则是以种植耐低温干旱的青稞为主，并兼放牛羊，饮食以耐饥寒的青稞面、牛肉为主。

二、少数民族文化的变迁

少数民族文化的变迁往往伴随着重大的部落迁徙或是区域性的转移。相对于一些有固定生活场所的民族来说，游牧和狩猎民族的文化变迁速度往往比较快，这很大一部分原因是由于其生态环境、人口以及社会因素等的不停变化导致的。民族文化的变迁还与民族人口数量有关，一些人口较多的民族其文化变迁速度相对较为缓慢和平稳，一些人口较少的民族其文化变迁的速度就更容易受到人口因素的制约，有的民族文化甚至会因为人口的骤减而导致文化的湮灭。具体而言，少数民族文化的变迁主要包括三个方面的内容：不同民族文化之间的融合；民族文化形成区域性的个体；在变迁中的文化流失。

（一）不同民族文化之间的融合

在我国历史上，民族文化的融合大致可分为两类，一是各民族之间通过自觉的、自愿的、和平的方式吸收和借鉴其他民族的传统文化为己所用，渐渐地使民族文化趋同；另外一种民族文化融合就是统治阶层利用政治、军事等力量，通过发动战争的形势使强大的民族吞并弱小的民族，形成一种具有压迫和暴力性质的民族文化融合，这一类通常是人口较少的弱小民族文化融合于人多势众的民族文化。结合我国民族文化融合的实际情况看，通常是少数民族文化主动融合于汉民族文化之中，是所有少数民族文化融合的主流现象，俗称为“汉化”。我国历史上最为著名的一次民族文化融合莫过于北魏时期的孝文帝改革，为了吸收中原文化的精髓，巩固政权，毅然迁都洛阳。孝文帝在位时期通过易汉服、讲汉话、改汉姓、与汉族通婚等一系列举措来促进少数民族与汉族之间的民族文化融合。清兵入关，满族作为少数民族当中人口较多的民族之一在少数民族与汉族文化融合中有着非常悠久的历史。随着进入近现代，以及改革开放和九年制义务教育政策的深入推进，在建国后直至今天我国少数民族同汉族文化渐渐地趋于融合之势，汉语成为全国通用的语言，许多少数民族的人可以说一口流利的汉语，从历史的变迁来看，民族文化融合的过程简而言之就是一个汉化的过程，汉化是历史发展的必然。因此，在民族文化的融合过程中，包容的文化氛围和统一的宗教信仰也促进了民族文化的快速融合，强化了民族共同文化的形成。

（二）民族文化形成区域化的个体

各个少数名族在各自的历史变迁中形成了特色鲜明的、被本民族全体人员所认同的民族文化。在少数民族文化变迁的过程中都或多或少地会受到一些外来文化的冲击，一方面，外来文化的影响可以促进本族文化弃其糟粕，取其精华，更好更快地发展；另一方面，外来文化渗透也可能导致本民族文化的衰落甚至走向灭亡。随着社会经济的发展原来属于一个整体的民族文化会因为迁徙、生活环境的变化分割成块状的区域文化。同一民族分散在不同的地区，不同的自然环境必然导致生活方式的差异，不同的生活方式必然产生不同的社会文化，从而在民族文化内部培育了各具特色的区域性的个体文化。

（三）民族文化的流失与退化

随着信息化的普及以及现代化通讯技术的高速发展，人们接收到的文化五花八门，民族文化的流失速度也在不断加快，其中流失速度最快的就是语言。以我国少数民族的人口大族满族为例，现在随着汉语在各个少数民族的普及，越来越多的人将汉语作为母语，而本民族的语言不管是从使用范围还是使用频率上来说都有着很明显的缩小的趋势。其次是民族服饰文化的流失，随着历史发展我国原有的各民族特有的服饰文化也在悄然从人们的视线中消失，以汉服为例，汉服曾是我们华夏文明中特别靓丽的一道文化风景，但是随着社会历史的变迁和西方文化的入侵，越来越多的人选择更加西式的服饰，而我们的汉服文化也就渐渐退出了历史的舞台。民族文化流失的另外一个大方面就是建筑文化的流失，我国的木制结构建筑是我国特有的一种建筑文化，其在世界建筑文化的历史中都有着举足轻重的地位，但是由于木制结构建筑本身的特性，导致其被越来越多的混凝土建筑所取代，时至今日已经几乎看不到新的纯木制结构建筑。比民族文化流失更为严重的一种情况就是文化的退化，文化退化通常是由于某种原因，或天灾或人祸导致整个种族发展受挫，甚至出现了整个种族湮灭的情况，这时民族文化就会产生退化现象

三、小结

综上所述，我国民族文化特色多样，且每个民族的文化都有自己的特色以及自己的发展史，这是我国的一大亮点。但在时展的浪潮中，很多少数民族的文化逐渐产生融合以及退化的现象，对此我们需要多加注意，加强相关方面的保护措施。

作者:王宏涛 单位:宁夏大学新华学院

参考文献：

[1]S.P.亨廷顿，郑开译.文明的冲突[J].宗教与世界，1995（11）.

[2.][苏]勃罗姆列伊，李振锡译.民族与民族学[M].呼和浩特：内蒙古人民出版社，1985.

文化变迁范文篇5

关键词：“冲奥”电影；文化视点；奥斯卡

自从1896年电影传入中国以来，距今已有一百二十余年的时间，经过无数电影先辈不断地努力与突破，中国已成为全球第二大电影市场。截至2017年，中国电影市场的年产量已达到每年800部电影，全年票房突破500亿人民币，银幕总量和电影观众人次已超过北美市场。但中国电影在海外市场的影响力和传播影响力却远不如欧美、日、韩等国家，甚至于国际市场的收入仅在几亿美元的层次上。不仅如此，中国电影在国外大奖所取得的成绩与电影强国仍有一段距离。在奥斯卡最佳外语片的评选单元上，中国电影自2002年获得提名后，已14年未取得成绩。回顾这15年选送奥斯卡参与最佳外语片评选的电影，对其进行梳理和总结，以文化视点的视角进行深入分析。在中国“冲奥”电影文化视点变迁过程中，寻找有利于电影发展的积极因素，使中国电影发展更加健壮，对于中国从电影大国走向电影强国具有一定指导意义。

一、中国“冲奥”电影及其研究现状

当前国内对于中国电影走向国际的研究中，浙江大学传播研究所的邵培仁作了相关研究，出版了《华莱坞电影理论：多学科的立体研究视维》一书。该书以电影产业为研究背景，分析了不同类型、不同题材的华莱坞电影的生产特点、过程、机制和营销策略，并对中国电影产业的未来发展前景和方向进行了深层次的探讨［1］。除此之外，还有一些学者的论文也对此作了研究。向欣在《从电影的分层解读模式看中国电影的跨文化传播策略》一文中，从文化的“冰山”模式出发，谈电影的民族性策略、主题性策略、受众培养策略［2］；李小丽的《华语电影的跨文化传播策略》一文，则从文化产业角度出发，提出电影的普世主题策略、混合策略、联合制片策略［3］；邵培仁、潘祥辉在《论全球化语境下中国电影的跨文化传播策略》一文中，从传播学理论角度出发，提出电影的双重编码策略、把关人和函化分析（即主体和受众策略）、双赢策略［4］。对好莱坞电影文本特征的研究中，陈琦、严峰在《解读好莱坞电影的文化传播》一文中认为好莱坞电影的叙事风格、特技、明星制度、商业化运作是其他国家学习电影发展的典范；同时也是美国文化传播的有效手段，并且认为好莱坞电影对观众的影响是“真实的、深沉的、持久的，甚至是温馨的”，好莱坞电影影响着受众的尺度和追求［5］。张江彩的《好莱坞电影在中国的传播性质及媒介特征分析》则认为好莱坞在中国一方面推介其新自由主义传播思想，同时利用文化帝国主义逻辑加强媒介控制力度，中国电影只有在充分认识国际文化传播的现状基础上，坚持“例外的新自由主义”及“新自由主义例外”的原则，超越支配/抵制二元模式，使中国电影传播逐渐融入世界电影传播体系，才能取得国际国内市场与文化的双赢［6］。上述专家学者分别从不同的方向论述了中国电影走向世界的发展历程，为中国电影走向世界提供了强有力的理论基础，使得中国电影在国际上能够开拓更宽广的发展空间。但以上文献也存在研究案例较为单一，或只从宏观视角上观察，没有对中国电影发展的脉络细节进行更深入的探讨，因此以文化视点作为切入点来研究中国冲奥电影的变迁，探寻中国电影如何走向国际有着十分的必要。在2002年至2017年中，中国共选送16部电影参选奥斯卡最佳外语片的评选。如表1所示。表1所列的电影中，仅2002年凭借张艺谋导演的《英雄》获得奥斯卡最佳外语片提名，再此之后的15部电影一直未获提名。从影片的题材及叙事上进行分析，2002—2017年的16部电影大致可分为四个时期。即2002—2006年的武侠电影时期；2007—2011年的历史题材电影时期；2012—2015年的社会问题探索时期以及2015之后的技术探索时期。

二、武侠时期“冲奥”电影文化视点的投射方向

2002年至2006年是武侠电影时期，纵观这一时期选送奥斯卡最佳外语片参与评选的作品，其题材均为武侠类型的影片。五部电影均将故事背景架设在古代时期，如《英雄》的背景设定为秦朝秦始皇灭六国的历史时期；《十面埋伏》的背景设定为唐宣宗在位时期等。选择古代背景为影片架设出一个中国传统英雄主义的故事，是传播中国传统文化的优秀方式。武侠时期“冲奥”电影的独特文化内涵体现在其通过强烈的色彩对比营造的影片画面美感上。画面是影片所要表达的重点之一，将强烈的色彩对比融入到叙事中，通过色彩的暗示营造出或肃穆或哀伤的叙事氛围，同时也通过色彩塑造人物性格。如电影《英雄》，李连杰所饰演的角色身怀复仇决心，沉稳内敛，整部影片均是一身黑色装束，同时梁朝伟与张曼玉的角色均是全身红色装束，在塑造这对情义侠侣的同时也为观众带来了优秀的视觉感受。武侠时期的“冲奥”电影根据影片主题、风格以及人物性格的需要，运用不同的色彩与色彩对比来参与到叙事中，为故事情节营造特定的环境气氛，使得影片主题更加突出，同时也向国外受众展现出独具东方魅力的审美艺术。部分“冲奥”影片的创作者已经意识到中国民族所拥有的东方音乐源泉，并能很好地融入故事情节当中，创造出一批经典的音乐，如张艺谋在电影《十面埋伏》中所使用的配乐《北方有佳人》，改编自汉代李延年所作的《李延年歌》。音乐的合理运用是表达电影主题的关键和电影艺术的体现，在突出电影主题的同时可以运用音乐使得人物形象丰满而具有代入感，从而达到一种荡气回肠的艺术效果。武侠时期的“冲奥”电影主要聚焦点在于通过中国传统文化的符号，如古代服饰、礼仪、习俗以及深度解析侠义精神，来构建颇具东方审美的中华民族的电影形象。通过这些符号向海外构建出一个刚柔并济、胸怀天下的中国人的形象。这一时期的“冲奥”电影主要特征在于通过运用强烈的色彩对比，重点强调电影画面的美感，并通过这样的视觉美感来展现中国传统文化的符号，向国外受众展现出独具东方魅力的审美艺术。

三、历史题材时期“冲奥”电影的彷徨

2007年至2011年是历史题材时期，除2008年完成申奥宣传任务的《筑梦2008》之外，其他“冲奥”电影基本都以描述历史题材的故事为主题。同时这一时期也是我国电影全面进入数字化的时期。在对中国传统文化进行一段时间的挖掘之后，广大的创作者们将目光聚焦在中国历史题材的主题上，力图将中国立体的历史形象通过电影传播到海外去。这一时期的“冲奥”电影的聚焦点在于民国时期到1949年前后的历史，通过对历史人物或是历史事件的描写，再现了特定历史时期的中国人的形象。然而涉及历史话题的描述由于受到电影审查规定的限制，使得电影创作者很难有更大发挥。在展现中国传统文化、国家形象的同时，相较于武侠题材时期，电影的品质并没有更大的提升，电影文化视点没有新的转向或更深入的挖掘。描述历史事件的《唐山大地震》《金陵十三钗》都将电影聚焦在历史事件本身而忽略了展现中华民族的韧性及品质。这两部“冲奥”电影在文化视点的深度挖掘上甚至落后于武侠题材时期的《英雄》与《十面埋伏》。就这一时期的“冲奥”电影来看，取得的成绩则令人有些失望。事实上，在《英雄》《十面埋伏》之后，华语电影在北美主流市场基本没有佳绩。历史题材时期“冲奥”电影的共同特点在于，都聚焦在对于历史事件的描述与回顾，没有非常突出具有东方特色的文化符号，也没有将中华民族的文化精神融入故事中讲述或作为主题阐述，使得这一时期的“冲奥”电影开始浮于叙述故事表面，并没有成功地将具有中国独特审美的电影艺术传播到海外。

四、社会问题探索时期“冲奥”电影的转向与发展

2012—2015年是社会问题探索时期，随着党的十八大报告提出要高度重视文化建设，国产电影迎来了发展的新转向。这一时期的“冲奥”电影文化视点不再拘泥于展示中国传统文化、东方艺术审美或是力图通过历史人物、历史事件的再现来展示中华民族的形象，而是将大量小人物、小事件融入到时代的浪潮当中进行深入讨论，呈现出耀眼绚丽的色彩。这一时期的“冲奥”电影相较于前两个时期，在电影主题上有了较大的创新。不再执着于中国传统文化的传播，而转向对当下社会问题的探讨。对人性的深入挖掘，使得这一时期的“冲奥”电影得以展现独特的文化审美情趣。2012年的《搜索》将聚焦点放在紧扣时代脉搏的“互联网暴力”话题上。2013年的《一九四二》在回归历史的同时，着力描写了灾难面前人性的脆弱，使得影片层次更为丰富。2014年的《夜莺》主题围绕中国式亲情，同时对现代社会浪潮下钢筋水泥里亲情的回归也有更深入探讨。2015年的电影《滚蛋吧！肿瘤君》将一个小人物的生死情爱描写得丝丝入扣，在其披着的喜剧外表下则是关于生命本质以及生活真谛的探讨。上述这些作品是中国电影史上难得的佳作，它们艺术个性鲜明，在社会上都起到了很大的反响。在艺术质量、艺术风格和艺术品位上，将国产电影的创作又向前推进了一步。虽然这一时期的“冲奥”电影在审美和艺术上都取得了较大进步，但在电影审查制度的天花板下，这些作品在人性问题和社会问题的深度挖掘上还不及海外很多国家的作品。同时，国产电影走向海外的道路上也碰到了新的阻碍。2012年在北美地区放映的中国电影仅有8部票房超过了10万美元，当年刷新国产票房纪录的《泰囧》在北美地区票房却都没超过10万美元。此间的最大的问题来源于中西方之间的文化差异，中西方的喜剧审美存在很大的差距，文化折扣使得西方观众难以欣赏中国式喜剧。除此之外，中国电影虽然跨出了对当下社会问题进行探讨的一步，但由于起步较晚，且受制于电影审查制度，使得电影故事本身有些粗糙，即便是在借用了外国团队和先进的特效技术，中国电影在这类题材上仍有较大的进步空间。

五、新时期“冲奥”电影的探索

2016年至今是“冲奥”电影新的探索时期。自2003年以来，中国电影业开始突飞猛进的发展，但从国际角度上看，这实际上是对之前陷入低谷的中国电影业的“补课”。目前看来，我国电影市场还远未得到充分发展，技术方面需要进一步的学习。2016年的《大唐玄奘》在摄影技术上已经超越了前时期的众多电影，这也是一次国产电影对摄影技术更深层的探索；但在故事构架、电影叙事、演员发挥方面却仍然停留在20世纪90年代初。2017年的《战狼2》在题材上回归了1949年以来的主旋律影片的叙事风格，该片的摄制团队以及邀请了美国影星弗兰克•格里罗都为这部影片注入了一些好莱坞风格。因此该片也在为国产电影冲入好莱坞探寻新的出路。总体来看，这一时期的“冲奥”电影在大量吸取西方电影制作经验的同时也在探索西方经验本土化的道路，如借用好莱坞制作团队，或聘请好莱坞明星；也有在保持中国故事内核的情况下，电影叙述风格好莱坞化。但运用好莱坞团队或是对好莱坞电影进行模仿的同时，也暴露了“冲奥”电影新的问题，即对好莱坞电影模仿引发了对中国本土文化的迷失，使文化折扣的确是电影走向全球市场的一个重要难题。文化折扣主要是指“进口影片中所描述的价值观、制度、生活方式、历史和物理环境等无法被进口市场受众认同；另外，由于配音、字幕，甚至是地方口音差异等语言交流理解问题也会对审美及欣赏产生极大干扰，从而产生文化折扣”［7］。

六、结语

十五年的“冲奥”之路，同时也是国产电影走向国际十五年的发展史。回顾这十五年，国产电影取得过一些优异的成绩，更多的是在走出国门之后留下了巨大的遗憾。首先是国家政策的变动时刻牵动着国产电影的命运，从开放民营影视公司，迎来了国产电影的春天，到引进海外大片以及国内电影市场完全与国际接轨，国产电影在“冲奥”的过程中依托政策的指引，不断探索。“冲奥”电影在海外成绩低迷的同时也暴露了我国电影管理制度的问题，电影管理制度需要进一步改革，尝试将审查权力放开，或是转移到民间组织手上，这不仅是制度与国际接轨更是中国电影不断发展的时代需求。其次，“冲奥”电影应当更为重视文化折扣的问题。出口影片所描述的价值观、制度、生活方式、历史和物理环境等如何能被进口市场受众所认同，在叙述好中国故事，展现东方文化符号的同时，如何让西方观众感受到中华民族灿烂文化的艺术魅力，这是中国电影走向世界需要问自己的一个重要问题。最后，在借用强大的西方团队，运用西方技术，或是引进好莱坞演员的同时，要警惕迷失本土文化。中国电影的缺失不只是在于技术层面，更需要强大的本土化的故事来支撑，不能单纯地为了扩大海外的影响力从而崇拜西方文化。只有将具有东方特色的中国故事讲好，才能赢得海外观众的喝彩。

［参考文献］

［1］邵培仁.华莱坞电影理论：多学科的立体研究视维［M］.杭州：浙江大学出版社，2014.

［2］项欣.从电影的分层解读模式看中国电影的跨文化传播策略［J］.电影文学，2008（8）：23-24.

［3］李小丽.华语电影的跨文化传播策略［J］.当代传播，2010（3）:40-42.

［4］邵培仁，潘祥辉.论全球化语境下中国电影的跨文化传播策略［J］.浙江大学学报(人文社会科学版)，2006（1）：65-73.

［5］陈琦，严峰.解读好莱坞电影的文化传播［J］.新闻界，2010（3）：21-22.

［6张江彩.好莱坞电影在中国的传播性质及媒介特征分析［J］.山东社会科学，2012（8）：94-97.

文化变迁范文篇6

在现代经济和理念的影响下，傣族人民的生存、生活习俗等都在发生转变，以此适应社会的发展。这个时期傣族人民的饮食文化也在发生重要转变，表现为由于区域经济发展不平衡所导致傣族聚居区食材流向高消费的经济发达的中东部城市，而人工种植的农作物进入到傣族聚居的市场当中。具有民族性和地域性的饮食烹饪方式和传统饮食文化，以食材作为载体不断向外流出，并且实现了傣族饮食文化的对外传播。最后在傣族饮食文化的主流中外地食材逐渐占据了重要地位，现代化的生活和饮食方式进入到了傣族群众家中。表现为以下几个方面：一是由于外来食材和烹饪方式导致傣族当地的饮食结构变化突出。过去的野菜、野果等逐渐变少，而更多以炒为主的便捷烹饪方式；二是傣族的饮食文化呈现出多元化和世俗化的倾向。例如部分其他民族的菜肴也在傣族人的餐桌上出现，例如景颇族的舂干巴、鬼鸡，汉族的小炒肉等。而且一些原本傣族群众要在节日里才会做得菜肴却频频出现在平时的餐桌上。例如泼水粑粑这类只有在节日中才会制作的食品，竟然也出现在了餐厅或傣族民众的餐桌上。

二、傣族饮食文化的传承困境

（一）部分傣族饮食核心文化流失

傣族独特的饮食文化内涵朝着扁平化的方向发展。傣族饮食由于其中所包含的特有文化内涵和天然食物的生态优势，食客们可以从特定的食物器皿、饮食风俗等体会到傣族文化。但是，许多傣族菜肴为了适应大众口味，将许多传统食材改变，例如酸笋和生肉，传统的做法是把生牛肉和苦水膏作为蘸水，搭配生肉或米线。但是，眼下部分傣族风味餐厅“改良”了这道菜，舍弃了生牛肉和苦水膏，用其他食材代替。实际上，由于对傣族饮食文化的改良，使得傣族饮食独有的文化根基和生态被屏蔽，这对传承傣族饮食文化会产生非常不利的影响。

（二）对部分傣族特色饮食过度改良

傣族饮食中包含着该民族的价值观、风俗习惯以及信仰等，但傣族饮食文化在发展过程中，一些人为了迎合大众口味，将传统菜品进行了改良，虽然许多人喜欢，但在一定程度上弱化了自身的民族特色。例如：傣族喜欢吃生牛肉和生猪肉，但我国大部分人都认为不可直接食用生肉，而部分傣族村落在发展乡村旅游中，为了吸引游客，通过改良这部分饮食特色来迎合游客们的口味。

三、傣族饮食文化传承策略

（一）利用节日带动传承

各种节日中所包含的饮食已经形成了特定的文化符号。比如在傣族节日中，可以展现当地许多风土习俗和人文内涵。例如傣族中有烧白柴、泼水节、广母赛等承载着傣族人民精神面貌的节日。因此，应该重视这些节日的举办，并且加大宣传，让更多人参与到这类节日中，进而促使人们提升对傣族饮食文化的认知和认同，进而有效传承傣族饮食文化。

（二）运用旅游传承文化

目前，相当一部分傣族聚居地成为旅游的重要场所，傣族人民在接待游客过程中也积极吸收其他民族的文化精髓为己所用。例如广母赛这一节日，虽然必须用大米这样的食物，但其他食材也可以替代。当下，该节日当中所用的祭祀物品则变成了工业化的食物。因此，可以把傣族人民聚居地打造成为旅游乡村，并致力于开发一些特色饮食产品，做好包装和宣传，积极运用线上线下宣传模式，不断扩大傣族饮食文化的影响力。

（三）开展傣族饮食文化传承教育

文化变迁范文篇7

关键词：民族文化；文化变迁；可持续发展

少数民族地区多位于地理位置较偏僻的地区，除具有风景优美的自然环境外，还具有少数民族人民在长期与自然生态环境相适应的过程中所创造的民族文化。

一、金坑红瑶概况

（一）村寨概况

金坑红瑶寨是龙脊十三寨之一，隶属广西桂林市龙胜县和平乡，位于和平乡东北部，因地下金矿多和地形酷似一个大天坑而得名[1]。村寨距离桂林市约100km，距龙胜县城30.6km，东经103°26′，北纬103°26′。村土地总面积22.28平方公里，有水田746亩，旱地425亩，林地3656亩。大寨地处桂北高寒山区，境内山体陡峭，地势险峻，属季风气候，雨量充沛，气候宜人，且森林覆盖率高，冬无严寒夏无酷暑，四季冷热分明，干湿明显，昼夜温差大，年平均气温18.1℃，年平均降水量1543毫米[2]。

（二）旅游开发现状

金坑梯田的开发是从2000年以后开始的，旅游开发前金坑是龙胜各族自治县最贫困的山村之一。2003年政府投资400多万元，开通了双河口至大寨村的公路，大寨的旅游业迅速发展。如今，全村共有农家旅馆52家，床位达1500多张。结合“文明卫生屯”创建工作的开展，到2005年底，大寨村已有180多户完成了“五改一建设工程”，全村的卫生面貌大大改善。硬化的旅游道路达3000多米，寨底建有能停80辆汽车的停车场。如今大寨村共设有三个旅游景点，以石阶铺级而上。有“千层天梯”景观、“西山韶乐”景观、“金佛顶”景观等。站在观景台，游客可以尽享梯田美景，领略瑶族风情。据统计，2007年，到金坑梯田观光的中外游客已经达到了15万人，日游客量达180人，黄金周每天更是高达2000多人。随着游客增加，农民的收入也发生了巨大变化，人均收入从2002年的948元猛增到2007年的3000元。

二、旅游开发中金坑红瑶文化面临的问题

（一）物质文化变迁

1.建筑文化变迁。旅游开发前，金坑红瑶建筑为全木结构的半边房，以杉木为材料，采用几何原理搭建而成，一层是用作关猪、牛、羊、鸡、鸭，堆放材料、安置厕所，煮猪食炉灶、砌房等。二层用来住人，中堂作香火神龛，左间为火塘，用来取暖、进餐，其余为卧室。三层则做储藏室，堆放粮食和杂物。随着旅游业的到来，经济的快速发展对当地传统建筑文化造成了不可估量的影响。红瑶建筑无论是在结构、功能、还是在建筑材料和建筑工序上都发生了巨大的改变。往日的下罗盘、安梁木等仪式更是鲜有见之。

2.服饰文化变迁。服饰文化可谓是红瑶文化的亮点，也是红瑶得名的原因。旅游开发前红瑶，女性几乎都着民族服饰，以红衣为主，绣有春牛、龙凤、狮子、麒麟、鹿、山羊、蝴蝶、鸡、鸭、鹅、鱼、竹木、花草、八角等图案，特别是衣背正中挑绣的一对老虎印最为醒目。关于这对貌似官印的老虎印还有这样一段动人的传说：传说有一天皇帝上山打猎遇险，差一点被老虎吃了，是一个红瑶女救了他，为了答谢救命之恩，皇帝砍下虎爪，蘸上虎血，像印章一样印在瑶女的衣背上，传旨以后面君不用下跪。回家以后，这个瑶女在她所有的衣服上都用丝线绣上了虎爪印，就这样一代传一代，至今你还能够看到这虎爪印。旅游开发后，为吸引游客，节省成本和时间，红瑶服饰在制作方法和材质上发生了很大的改变，他们更愿意从市场上买来现成的布料，用机子织布，摈弃了原来从种桑到制丝，从纺线到挑绣、从织布到蜡染的工序。

（二）制度文化变迁

红瑶自古以来都有选族长、定族规的习俗。凡较大的寨子也都有以寨子为单位的寨老组织，成年男女不拘姓氏、职业、贫富均可加入。对寨老的称呼，有的地方叫“寨老”，有的地方叫头人或“乖人”。寨老一般是自然形成的，由那些为人正直，聪明能干，热心公益，能说会道的中年男子担任，对内处理寨内村民纠纷，制定寨规，对外代表本寨与邻寨寨老共同处理如破坏公共水利，越界毁林开荒等公共事宜。寨老如其他村民一样参加劳动，没有报酬。如今，族长和寨老早已被村长和村支书这样的名称所取代，当笔者在大寨村问及族长和寨老的事情时，只有年纪稍大者能够说出先前寨老的名字，形成过程，原因以及权利和责任，年纪在20岁左右的几乎一无所知或半知半解。

（三）精神文化变迁

随着旅游业的发展，红瑶不仅在其显性的精神文化，如宗教信仰、语言及文艺方面发生了变化，其隐性的精神文化——传统价值关更是受到了消极的影响。

红瑶的传统价值观念，是红瑶民族人民内在的共同的心理素质在态度、行为上以稳定的形态表现出来的民族的个性特征。它记载着红瑶在其形成和发展过程中的轨迹，是红瑶民族人民在改造穷山恶水的自然环境活动中，逐步形成的自己的传统优良道德。

诚实善良、淳朴厚道是红瑶人民的普遍心理和品格。红瑶民族人民从一生下来就接受这样的教育，养成了整个民族尊老爱幼、克制忍让、互帮互助的性格特征。金坑红瑶寨旅游业的发展，使村民的物质和经济生活发生了很大的改变。新的经济来源方式，以及与外界的接触交流增多，对村民们的思想观念产生了极大的冲击，传统的价值观念正在逐渐消失。这种价值观念的转变首先表现在村民对待老人的态度上。其次，红瑶传统价值观的改变还表现在村民之间的利益争端上。在与金坑红瑶寨村民的访谈中，笔者了解到，搞旅游后村民之间早已不再是互帮互助，不计报酬了。由于经济利益的争夺，竞争的存在，村民之间因相互拉客、压价，进而导致反目的事情时有发生。再次，红瑶传统价值观的改变还表现在对待游客的态度上。游客的增多使村民经常性的接触素不相识的人，由于这种人与人之间偶然短暂的接触关系是建立在经济利益基础之上的，村民传统的好客习俗就大打折扣。于是旅游发展到今天，就出现了带路、穿民族服饰照相、与文物古迹合影都被索要金钱的现象。

三、可持续发展——民族文化保护的必然选择

（一）实现资源可持续发展

1.要提高红瑶民族人民的整体素质，加强民族文化保护的宣传和教育，鼓励旅游地当地群众积极参与。特别是要提高管理人才和导游人员的人文素质，尊重少数民族文化和传统习惯，并维护和保持其完整性，使之真正能承担发展民族文化旅游所应开展的各项工作。

2.建立民族文化管理机构，成立一支专业性强、有责任心、有能力的保护队伍。要保障民间艺人的生活和保护其知识产权，尊重他们的劳动，使他们乐于传承民间文化，保证民间文化后继有人。

3.建立完善的游客服务体系，进行环境影响和环境承载力评估。首先建立不同环境管理条件和环境管理技术下的环境容量评估体系，以及确定环境破坏和资源消耗的指标体系，尽可能地减少旅游对景观和环境造成的破坏。其次在旅游开发建设过程中，尽量把传统建筑保护下来，保持红瑶原生态文化环境。最后是要对资源进行补偿。在资源的开发中同时要发展资源，开发可再生资源。努力做到既要满足当代人开发的需要，又要满足后代人开发的需要。

（二）实现经济可持续发展

经济可持续是实现民族文化保护的条件。民族文化与经济的关系如水与舟的关系：“水可载舟也可覆舟”。

1.要实现红瑶地区民族文化的可持续发展，政府应根据开发旅游，规划先行的原则，充分发挥主导作用，强化民族文化的保护工作。一方面集思广益，制定与各个时期的经济、社会、文化和环境发展相适应的科学合理的旅游发展规划以及旅游景区开发规划，确保旅游开发的合理性，另一方面要从财政上支持红瑶传统文化的继承和发展，组织社会各界力量维护、修复重要的文化遗产，对文化发展作出重大贡献的民间艺人给予奖励。

2.在发展旅游业的同时，旅游管理部门应当适当将景区门票收入用于历史文物古迹的保护工作，并借助于居民经济收入水平的提高有赖于旅游业发展这一特点，通过宣传教育提高红瑶民族人民参与民族文化保护的积极性，深入挖掘、整理、更新和提高传统民族文化的品位，如此也有利于少数民族传统文化的进一步开发。

（三）实现社会可持续发展

1.要消除旅游业与当地社会的“隔离”现象。充分顾及红瑶居民的经济利益和文化传统的延续和发展，增加居民收入，提高生活水平，消除村民之间因参与旅游程度不同而带来的贫富差距，使人们在获得经济利益的同时产生民族自豪感和民族文化保护意识。

2.要提高居民文化水平，促进居民和外来游客之间的文化交流，学会与不同地区人交往，增进文化之间的相互理解，增强是非分辨能力，增加展示当地历史与文化的机会。

四、结语

金坑红瑶寨作为全国15个经典少数民族村寨之一，其旅游开发过程中所遭遇的文化变迁尴尬对整个社会是一个很好的例证和启示。同时也向我们说明，在现代文明冲击中，如何使民族文化旅游得以保存、发展，如何使民族原生态文化资源所依托的人文环境得以保持，如何可持续健康的开发利用独特的民族文化，已成为旅游资源开发面临的重要课题。只有合理引导，正确执行，方能保护民族文化，达到民族文化可持续发展。

参考文献：

[1]李广宏，昊忠军.乡村民俗旅游原生态型开发的限量研究——以广西龙胜县大寨红瑶村为例[J].市场论坛，2006，（8）.

[2]梁振然，程道品，任爽.龙胜金坑红瑶文化的挖掘及其旅游开发对策[J].沿海企业与科技2003，（7）.

[3]周丹.民族旅游与村寨文化变迁——以四川理县桃坪羌寨为例[D].中国学位论文:四川大学.

[4]曾红.生态旅游开发对少数民族文化保护的积极影响初探——以滇西北为例[J].资源开发与市场，2003，（3）.

文化变迁范文篇8

关键词：侯官村；历史文化；传承与变迁

福州市闽侯县上街镇的侯官村，是千年古村落，古称“候官市”。她坐落于闽江畔，是闽江流域重要的交通要道。东、西、南被龙台山、华棣山、凤凰岭（赤塘山）三座青山环抱，地理位置得天独厚。历史上侯官村曾作为古候官县的治所，长达160多年。城隍庙、汉镇闽将军庙、镇国宝塔、龙台石塔遗址等文物，见证了古候官县历史的兴衰。2019年，侯官村入选第一批福建省地名文化遗产“千年古镇（古村落）”名单，成为福州市唯一入围的古村落。本文通过查阅文献资料，进行田野调查，走访乡贤老者，以挖掘侯官村厚重的历史文化积淀，展示侯官千年古村历史风貌，唤起人们的文化记忆，让更多的人记得住乡愁，带动更多的人关注中国乡村文化。

一、千年古村文脉相承

“侯官”原为“候官”（清朝时“候”均写作“侯”），为汉代时的官名，次于县令。汉朝无诸从诸侯灭秦，又佐汉击楚有功，汉高帝五年（前202）汉封无诸为“闽越王”，建都于东冶（今福州市屏山）。这是福建政区建置史上的第一个县，县治设在今福州鼓楼区屏山东南麓。冶县范围几乎包括了今天福建全境，甚至江西的铅山也在它辖管范围内。据《闽都记》载:“（汉）孝昭元始二年（公元前85年）闽越遗民自立冶县，属会稽南部都尉。光武建武二年（26年）改冶县为候官都尉，仍隶会稽”。东汉建安元年（196年）冶县正式改名候官县，候官作为地名亦由此时开始。侯官作为古县，其管属区域和名称亦不断改变。南朝时，从候官分出的原丰与候官合并为东部候官。隋开皇九年（589年）改东部候官为原丰县，不久更名为闽县，县治在闽都坊内（今东大路省立医院附近）。唐武德六年（623年），再置候官县，县衙搬到现在的上街镇侯官村，地依县名。古代福州以水路交通为主，候官通临江滨，是福州西部的水陆交通和集市贸易中心，商贩云集，热闹非凡。故而，在侯官置县衙无可置疑。但事物都有两面性，候官因水而兴，也因水而毁。因为它地处闽江下游，是闽江、螺江、乌龙江三江交汇处，所以洪水到来时容易遭到灭顶之灾。据明王应山《闽都记》记载:“侯官市，古县治也。唐武德六年，置县螺江之北。贞元五年为洪水漂没，观察使郑叔则奏移入州城”。民国《闽侯县志》有更详细记载：“侯官故城，在府西北三十里。唐武德中，析闽县重置，治于此，通临江浒。贞元五年，为洪水漂没，八年，迁入郭内。故址侯官市。”从中得知唐贞元八年（792年），因水患严重，观察使郑叔奏请朝廷将县治迁入福州道山路，初名“候官坊”，故址改称为“候官市”。前后算来，唐代在侯官村设县达160多年。到了清代，“候官县”改为“侯官县”，原“候官市”也随之改为“侯官市”。“候官”建制地名究竟何时改为“侯官”？历史上无明文记载，但从方志等史籍载述看，从汉、吴至明代记述“候官”时均用“候”，闽侯县博物馆馆藏明万历间的墓葬“买地券”仍称候官，清初以后皆改称“侯官”。其改字（称）缘由，也无文字记载，只有《闽都记》卷六这样记述：“官贤坊，在候官县街口。旧名候官里，人以候阙日久，更今名。”据此说明，仕宦者忌讳“候官日久”，以为不吉利，故改里名候官为官贤，但并未说明县名“候官”改为“侯官”的缘由，理由应相同。民国元年（1912年），闽县、侯官县合并为闽侯府。民国2年，改为闽侯县，即民谚所说“闽县与侯官领（合并）好”一事。自此，“侯官市”改为“侯官村”至今。民国22年刊本的《闽侯县志》，对涉及闽地名“候”全以“侯”字替代。国家文字委员会与民政部曾联合发文认定：在福州地域的地名中“候、侯”通用，但“侯”仍循旧音读为“候”。《辞海》《四角号码新词典》《现代汉语词典》《新华词典》等辞书也增加了相应条目，如《辞海》（1999年缩印本）:“候官，旧县名，即侯官。……清以后“候”通作“侯”。侯官千年延续不断的地名传奇，是其成为福建省千年古村的重要依据，因此，有文史专家以“七代不变半毫音，千年只少一笔画”来赞誉这段历史佳话。

二、商贸重镇市井繁华

侯官村地处闽江下游的江滨，自古以来以水上商贸、客船码头著称。唐贞元八年（792年），候官县衙迁入福州城内后，候官虽然失去了县治（城）的政治地位，因其地理位置优势，仍然保持交通和贸易通商的重要地位。百货云集，商旅络绎不绝，市井繁华，被里人和商贩称为“候官市（集市）”。历代在候官市都设有驿站和航运稽查管理等机构，至今码头还设有“上街镇船舶管理站”“闽侯县侯官运输站”。明清时期，候官市被辟为水埠码头，上乡土风物XIANGTUFENGWU游通南平至闽北各地，下游通福州，至马江入海，是旧福州城西部地区极为重要的大集市和货物集散地。侯官周边十里八乡百姓出行要到侯官码头乘坐渡船；福州西行的轮船要在此靠泊运载旅客、装卸货物；渡口有高水位客船码头，作为横江渡船及客班船停靠地。清《侯官县乡土志》记载：“侯官市杂姓四百余户”，成为大集市是理所当然的。明朝礼部尚书曹学佺《游侯官市》诗曰：“解缆已更市，榜歌犹未残。镇村垂桔庙，拍水漂麻竿。日泻帆光淡，江澄塔影寒。驿楼经再宿，亦觉别情难。”诗中反映了作者对古侯官历史地位变迁的惊叹以及旧地重游，再宿驿楼离别时依依不舍的心情。古诗“潮回画歌楫三百只，香满红楼千万家”，也是对侯官古码头热闹场景的生动描述。新中国成立后，侯官村大力发展农业、畜牧业，积极开展农田水利建设，农业生产得到长足发展。20世纪50年代，国家对工商业实行社会主义改造，公私合营，侯官村成立了运输社、搬运站，办起了闽侯县榨油厂、供销社等企业，发展集体经济。改革开放前，侯官码头依然是南来北往的集贸中心、交通要道。此时码头因水势影响，自然形成了深水码头（镇国宝塔下方）和浅水区（沿江约1000米沙滩）；深水码头停泊大型船只装卸货物，浅水区停泊帆船，上百艘帆船依序排列在沙滩上，颇为壮观。时至今日，“侯官市”“上市”“中市”“下市”古地名仍在使用，在城隍庙旁、乌龙江边，依稀可见古街市模样。

三、杂姓聚居和睦相处

侯官古村因临近水路、码头，交通便利、商业繁荣，相对其他地方生活门路多，因此人口流动量大，搬迁到侯官村的外来人口大部分留得住，长住的住户大多是来自四面八方生意人和他们的后代。清代侯官市就有“杂姓四百余户”（约2000多人口），他们沿袭杂姓聚居传统，大多数村民借助天时地利，或经商做小买卖，或从事水路运输，或靠做“甲哥”（搬运工）营生；还有一些人利用仅有的田地种植果树，以经营柑橘、龙眼干、橄榄、荔枝干等加工业谋生。新中国成立前，侯官市经济状况比其他地方相对好，周边的姑娘都愿意嫁到侯官。民间流传一句话：“嫁了侯官婿，没吃睏也快”（福州方言），意思是嫁到侯官不必起早摸黑务农。侯官村原有上市、中市、下市、过洋厝、后门厝、塍岸、芝山、港里、凤岭9个自然村，新中国成立初期，凤岭自然村（姓氏以邱、范、谢为主）全体搬迁到中市居住。至2018年，侯官村辖有上市、中市、下市、过洋厝、后门厝、塍岸、芝山、港里8个自然村，全村人口900户、3325人，仍沿袭杂姓聚居传统，其中，上市自然村880人，姓氏以吴、陈为主；中市自然村885人，以赵、杨为主；下市自然村475人，以陈、王姓为主；过洋厝自然村165人，以陈姓为主；后门厝自然村380人，以王姓为主；塍岸自然村195人，以刘姓为主；芝山自然村120人，以张姓为主；港里自然村225人，以翁、郑、卞、陈姓为主。时至今日，只有3000多人口的侯官村仍保留20多个姓氏，这在我省村一级行政管理单元中十分罕见。

四、历史胜迹古邑遗风

（一）置县标志—侯官城隍庙。侯官城隍庙位于侯官村华棣山之南，坐北朝南，建筑面积约1300平方米。城隍庙东侧与汉镇闽将军庙连成一体；西侧有两座铁将军庙和一座八角凉亭，凉亭旁几棵巨榕，枝叶繁盛、遮天蔽日。据清道光二十一年（1841年）《重修城隍庙》记载：“吾乡之祀城隍也，自唐武德中置县而始，厥后县有治。贞元初，邑改，庙仅存焉。”由此可知，城隍庙始建时间与候官置县时间相同，距今已有1397年历史，是置县的标志。城隍庙虽几经修缮，但是唐代带柱础的圆柱、宋代梁柱与木构件等文物，都完整保留下来。1999年10月，侯官城隍庙被列为闽侯县文物保护单位。城隍庙前台阶旁竖立一块石碑，上书金字“城隍庙”，由国民党元老陈立夫题写。紧依该石碑旁另竖立一石碑，上书金字“民辨忠奸”，显示了城隍庙之威严。顺着台阶拾级而上，庙前是铺着大理石的小广场，每年城隍千秋华诞大典就在此举办。进大门是戏台，戏台四根立柱为花岗石打制，上部接木柱，戏台为翘角歇山顶，有圆形七层叠涩藻井。戏台两侧为谯楼，单坡顶，内为双坡藏暗厝。戏台前为天井，条石铺地，前有拜亭；正面两根立柱为花岗石打制，上部接木柱，为歇山顶。拜亭两边为钟鼓楼，单侧飞檐翘角，内塑黑白无常像。钟鼓楼与谯楼相接，后部有楼梯上下谯楼。拜亭之后为大殿（分前后殿），大殿面阔三间，进深五柱，为明代穿斗式减造木架构，双坡顶，两侧各列五尊神像。后殿为双坡顶，有层级天花板，前后殿屋面相接，有天沟。后殿中间奉祀城隍，左右分别为阴阳主宰神像。城隍庙正面大门上方嵌有“唐城隍庙古迹”的青石门额横匾，四周饰以仿木匾棱边框直径约20厘米，此匾为唐天复四年（904年）重修时所制，距今有1100多年历史。庙内还有一副清道光年间重修时的楹联“西土沛恩膏千百载犹蒙感应；南邦资捍卫六一都共仰声灵”，道出了侯官城隍庙的悠久历史以及具有统辖方圆六十一都的祖庙地位。侯官城隍庙文物古迹为侯官村曾是侯官县治所在地提供了重要的实物佐证。（二）汉镇闽将军庙。传说侯官建城隍庙时，地下挖出硋（陶的福州方言）、铁、石三尊神像，将军庙根据其造型塑了三尊神像，即铁将军（红脸将军）、硋将军（金脸将军）、石将军（白脸将军）供奉祭祀。传说三位尊神是闽越王无诸部将。侯官当地百姓却说，此三人系汉武帝派兵征服闽越国时留下来的将军。每年节庆期间，百姓都要抬着三尊将军塑像在村内外巡游。因为当地居民姓氏繁多，各姓氏组织巡游活动时，难免会出现争夺三尊将军塑像现象。基于诸姓和睦相处之愿望，村内长者商定三位将军由上、中、下市分别供奉，上市供的是铁将军，中市供的是硋将军，下市供的是石将军。位于城隍庙东侧的汉镇闽将军祖庙是清代建筑，虽规模不大，但古色古香，距今200多年，是闽侯县文物保护单位。西向二座铁将军庙是现代建筑，高大宏伟，分别于1997年、2009年修建，庙内有许多对联，其中“北望旗山水，东连宝塔山；旗江千人拜，华棣万盏灯”尤其引人瞩目。1996年，汉镇闽将军庙修复时，发现一尊石雕将军像。该像高58厘米，戴盔披甲，双手直握三棱剑，赤脚竖立，一对眼炯炯有神，注视前方，神态威武。神像雕刻刀法冷峻，刻工细腻，具有很高的艺术观赏价值和考古价值，现为闽侯县文物馆所珍藏。将军庙内有一副对联“麒阁威灵安福省，虎堂显赫镇闽疆”，“麒阁”是汉代未央宫中的麒麟阁，专门供奉对国家有重大贡献的大臣像，“虎堂”指“持节将军”的幕府。民间流传有三位将军于大风大浪中拯救过往船只的故事，侯官百姓感念其功德建庙祀之。每逢三位将军诞辰日，百姓必设宴供祀，大办酒席，演闽剧、讲评话。每年农历正月十三至十五，三将军神像分别由上、中、下市开道巡游，各自迎神拜祭。（三）守护神———镇国宝塔。在侯官村北埠，浮镇岐旧码头，临江矗立一座侯官古邑标志性建筑物———镇国宝塔。镇国宝塔与侯官城隍庙同期建造，簇拥着镇国宝塔的是八九棵百年古榕。传说，当年侯官村常受闽江洪水之患，洪涝灾害严重，危及百姓生命财产安全。一游方僧人在观察了浮镇岐的地理位置和水情后，认为此处水下有一条瞎眼龙，经常兴风作浪，致使年年水患祸害民众，建议在此地建造一座宝塔镇住水妖。知县听从游方僧人之言，建起宝塔以震慑水妖。塔以花岗岩为材料，仿木楼阁式建筑，通高6.8米，单层须弥座。宝塔整体雕琢简朴、端庄别致。塔座东面镌刻楷书“镇国宝塔”四字，塔身每层各面均设有神龛，并有浮雕佛像、团窠花卉等图案，四面转角处雕饰大力士。1984年，镇国宝塔维修时，曾出土开元铁钱、铅钱、铜钱、铜镜、舍利子、玛瑙等珍贵文物，全部交由闽侯县文物馆收藏。2013年，镇国宝塔被列为第八批省级文物保护单位。（四）侯官地标—龙台石塔。侯官村东向有一座龙台山，是福州市公布的第一批名山保护对象。龙台山上曾有座“凌梅庵”（因年久失修已倒塌），当地人也称龙台山为“凌梅山”。龙台山上有座石塔“龙台山塔”。据《闽都记》记载：“侯官市里社巍峨，有石塔临于江滨，其山龙台”。民国《闽江金山志》中《闽江金山左近疆域全图》标有“龙台山”和“龙台石塔”。据村中乡贤回忆，龙台石塔六角七层，壮观华丽，几经修复，后毁于日寇炮火，石塔遗址尚存。1981年文物普查记载“龙台石塔”四个大字在龙台山塔旁，塔身西面刻铭“皇唐贞观五年八月吉旦”，东面刻铭“旗阳十方大众募建”，北向刻铭“大宋淳熙八年九月吉旦”，南向刻铭“兴乐里信士林居广重修”。石塔旁有棵大樟树，树龄上千年之久。古樟树旁有半边花岗石须弥座，座各面均有一尊坐佛像浮雕。后人集资在古樟树上建造齐天大圣庙，庙内供奉孙、黑、白三位大圣，并在山脚下建造山门及水泥登山小道。20世纪70年代，龙台宝塔遗址被盗墓者破坏，塔基四周被挖掘出2米宽、l米多深的深沟，宝塔内的文物大部分散失，唯有“阿育王铜塔”被追回，现被省博物院收藏。此塔造形精巧，纹饰繁缛，精雕细琢。形似方座烛斗，高约20厘米，塔身刻有“吴越”二字，塔底座浮印覆莲瓣纹，塔座四侧五人盘腿坐状支撑座顶。塔中心凹拱形门内有五人作战场面，门外浮印花纹。四边角各自突起呈仰莲叶瓣形，叶瓣饰有人物图案。正中刹杆为圆柱形，套有七圈圆盘，杆尖雕饰宝珠一颗。从龙台宝塔遗址遗留文物分析可知：该塔始建年间应为盛唐时期，其后经五代闽国、南宋重新修葺而绵延后世。

五、传承城隍民俗文化

城隍信仰自古有之，起初城隍信仰属自然崇拜，所祭之神只是城与隍建筑物本身。汉代，人们把城隍作为独立的人格神予以崇拜和祭祀，城隍信仰从自然神崇拜向人格神崇拜转化。据传楚汉战争时，周苛为刘邦守荥阳被项羽活捉，项羽劝周苛降楚，并许以重用为上将军，封万户侯。周苛不但不降，还反讥项羽决非刘邦对手，项羽盛怒之下将周苛投入油鼎处以烹刑。刘邦建立西汉后，为悼念周苛的忠烈，封他为郡县之神。因此，周苛成为城隍神的始祖。城隍神无固定人物，为人刚正、廉直者死后都可以成为城隍。如上海城隍庙城隍是陈文龙，西安城隍是汉代纪信，杭州城隍则是文天祥，福建都城隍是周苛。中国最早的城隍庙为三国东吴赤乌二年（239年）修建的安徽芜湖城隍庙，福州冶山城隍庙（清代改为福建都城隍庙）仅比它迟43年。侯官城隍庙由冶山城隍庙分灵，奉祀周苛。宋代，城隍成为全国性的神明，福建境内各县城隍庙大多建于宋朝，侯官城隍庙则建于唐武德年间。宋代以后，随着城隍信仰的发展，城隍神从原先城池的保护神，发展为司民之神，掌理“阴、阳”二界，具有司掌人间生死荣辱、立降祸福的职能。信众有疑难之事便到城隍庙祈祷，城隍神成为冥冥世界的父母官，俗称“城隍爷”。明太祖朱元璋下诏天下城隍一律称“城隍之神”，诏令每个府州县设立城隍庙奉祀，从而城隍庙遍及全国各地。朱元璋曾规定，凡新官上任前必须斋宿城隍庙中致祭设誓，保证忠于职守、勤政爱民，清代沿袭明代制度。城隍神在侯官古村民众中极有影响力，侯官城隍神俨然是众神世界的“地方官”，扮演东道主角色。每有神灵齐出的赛神大会，城隍神须尽地主之谊，除帝王级别的大神外，地方性的小神灵都要服从城隍神管理。城隍信仰成为侯官民众的精神维系，代代相传。每年正月初一，城隍庙均于凌晨开庙，虔诚的香客从四面八方赶来争先上头炷香，祈求消灾袪厄，阖家安康。农历十月初一是周苛诞辰日，都要举行城隍祭拜活动。村民们在城隍庙大办酒席，以三牲大礼供奉城隍爷，祈求风调雨顺，合境平安。有的村民还献戏（闽剧），连续四五天昼夜上演，与十里八乡的村民共度千秋神诞。最隆重的还是每十年的逢甲“普度”（民间的中元节），这是侯官村最具地方特色的民俗活动。村民从农历十月初十零点开始至十月十五日晚十二点戒荤素食，以超度孤魂野鬼。城隍庙设主坛，各自然村设分坛，从城隍庙请出阴阳司（城隍的第一辅吏）主宰“普度”事宜。左脸为黑色，右脸为白色（或红色、金色）的阴阳司之造像，象征审理阴阳，善恶分明、大公无私。“普度”最后一夜，城隍神巡安场面隆重而热烈，城隍爷出巡，俨然朝廷命官气派。前有马牌击鼓，金锣开道，后有“肃静”“回避”开路牌紧随；接着是高照、执事牌，京鼓、十番、腰鼓队、舞狮队、舞龙队等；然后是端坐八抬大轿中的城隍爷，轿前有执香童子和鬼判引路，轿后簇拥着旌旗飘舞、兵器森列的仪仗队；随后是手捧香炉，身佩香袋的信众队伍。城隍神浩浩荡荡巡视全村每个地方，夹道观众甚多，十分热闹。巡安后，众神灵在信众、鼓乐队的欢送声中回銮安座。为扩大侯官城隍民俗文化品牌的影响力，2019年10月，侯官村成功举办了第八届闽台城隍庙联谊会，以传承闽台城隍信仰文化内涵，彰显两岸城隍信俗同根同源。

参考文献：

1.〔清〕徐景熹主修：乾隆《福州府志》，福州市地方志编纂委员会整理点校，海风出版社，2001年7月。

2.〔宋〕梁克家：淳熙《三山志》，福州市地方志编纂委员会整理点校，海风出版社，2000年8月。

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4.〔明〕王应山：《闽都记》，福州市地方志编纂委员会整理点校，海风出版社，2001年7月。

5.〔民国〕欧阳英：《闽侯县志》，民国22年（1933年）刻本。

文化变迁范文篇9

关键词：法律文化，变迁，法治，现代化。

二十世纪七十年代末以来，中国开始实施改革开放政策，先后在经济、政治、文化以及法律等领域进行了程度不同的变革实践。法律文化也随之经历了一个变迁过程，体现和影响着中国法治建设的进度、广度和深度。客观反映改革开放以来中国法律文化的变迁轨迹，评析法律文化的变迁特征，探寻法律文化现代化的实现途径，对中国法治建设工程乃至政治、经济及文化等诸多领域变革的进一步深入都具有重要的理论和实践意义。本文试图体现这方面的价值功用。

法律文化是一个多义概念，一方面在于法律文化作为一个新的概念和问题进入理论研究领域的历史较为短暂。西方国家以美国法学家拉伦茨·弗里德曼在1969年发表的《法律文化与社会发展》为标志，始于二十世纪六十年代末。而在中国，对法律文化这一概念引进、介绍并加以研究的，则是二十世纪八十年代中期的事情。另一方面，文化概念本身就具有多义性、歧义性和不确定性等特征，自然影响到它的子概念法律文化。综览众多研究法律文化的著作文章，对法律文化概念的定义不下几十种，但可以归纳为广义、中义和狭义三大类。本文认同中义法律文化观，即法律文化是指内隐在法律理论、法律规范、法律制度、法律组织机构和法律设施当中并通过这些法律现象表现出来的法律思想观念价值体系，它指导并制约着这些法律现象的变化和发展。法律文化从结构角度可以分为内隐法律文化和外显法律文化，内隐法律文化即法律意识，它包括法律心理和法律思想体系两大层次；外显法律文化包括法律规范制度和法律组织机构设施两大体系。本文以此为前置条件和逻辑起点，并同时以主导法律文化为主线展开对改革开放以来中国法律文化的变迁述评。

一、法律文化的变迁轨迹

中国法律文化是自夏、商、西周以来四千余年法律文明发展的历史沉淀，具有一种超常的稳定性，就一个较短的时期内其变迁轨迹通常不太明显，对这一时期再进行阶段细分更具难度。但是，自二十世纪七十年代末以来，中国进入了改革开放的历史巨变时代，先后在经济、政治及文化等各个领域实施了变革，整个社会全面进入转型期。法律文化作为与政治经济联系更为密切的文化样式，在内外部因素的作用下也开始了向现代化的迈进，呈现出较为明显的变迁轨迹。特别是外显法律文化的进步，基本上适应了政治经济体制改革的需要，与西方现代法律文化的差距日益缩小，建立了较为完善的社会主义市场经济法制体系。内隐法律文化也在外显法律文化的作用之下，加上法学研究的广泛开展及各级各类学校的法制教育和自八十年代中期开始的全民普法活动，法律意识和法制观念有了不同程度的提高。在法律文化本身的内部矛盾互动和政治经济各系统的外部作用之下，中国法律文化整体上正在不断地走向现代化。

纵观改革开放二十多年以来的中国法律文化变迁历程，我们可以从不同的角度对它进行阶段细分。笔者认为，影响法律文化变迁的根本因素在于经济政治制度的变革而引发的法律文化内部的矛盾互动。另外，中国的法治化进程是一个以政府主导民众受动的自上而下的运行模式。因此，以政治经济体制变革为背景，以主导法律文化变迁为主线，进而考察整个法律文化的变迁过程，是符合马克思主义基本原理的科学分析方法。以此为据，改革开发以来的中国法律文化变迁轨迹，可以分为三个各有侧重的发展时期，而后一时期同时又主动包含前一时期的自然延续。

（一）法律文化现代化的思想理论准备和启蒙时期。结束后，1978年开展的“实践是检验真理的唯一标准”的大讨论，冲破了“两个凡是”和个人崇拜的长期禁锢，打跛了思想僵化、教条主义的沉重枷锁，迎来了思想文化的大解放。在这样的思想背景以及“健全社会主义民主，加强社会主义法制”方针的指引下，法律文化发展迎来了第一个活跃期。在七十年代未八十年代初，开展了“人治”与“法治”、“法律面前人人平等”的大讨论，符合现代法治精神的法律思想逐步得以确立。在显性法律文化建设方面，国家先后出台了刑法、刑事诉讼法、民法通则、民事诉讼法及行政诉讼法等基本法律；法学理论研究方面，继八十年代初大讨论之后，从八十年代中期开始，又深入涉及法的概念、法制要求、法律与政策的关系等诸多主题。更具理论和技术价值的是，作为法律文化研究的核心概念——法律文化——已于这一时期由我国学者从西方引进并加以持续研究，在法律文化概念、结构、内容、法律文化在整个文化系统中的地位作用及法律文化现代化等方面都取得了有益的学术研究成果。1986年，全民普法的第一个五年计划开始全面实施，自上而下的现代法律文化启蒙教育运动正式拉开帷幕。

（二）以市场经济为主臬的现代法律文化初步构建时期。这一时期肇始于1992年党的十四大召开。十四大明确提出了“中国经济体制改革的目标是建立社会主义市场经济体制”。大会的召开和市场经济目标的确立为法律文化现代化提供了强大推动力。市场经济是充分体现自由、公平、竞争、独立自主和权利平等的现代经济形态。市场经济从一定意义上讲就是法制经济，建立与之相适应的现代法律制度和形成与之相适应的现代法律文化氛围是市场经济的内在要求。在这一强力推动下，围绕建立市场经济法律体系的立法活动全面展开，先后制定或修改了一系列有关市场经济方面的基本法律。法学理论研究再掀高潮，在大量引进和介绍国外的法学思想理论的同时，提出并探讨了一系列新的法学理论与法制观念，如公私法划分、法治经济、立法平等、社会主义市场经济法律体系、现代法的精神、人权与法制等等。“二五”普法在第一个五年计划取得初步成效的基础上全面展开，公民了解到并学会运用更多的国家基本法律，法制教育力度加大。以自由、平等和权利为内核的法律价值观念逐步得到主导法律文化的认同并向大众法律文化渗透。

（三）以建立“法治国”为目标的政治体制改革为主臬的现代法律文化构建时期。1997年，党的十五大召开，首次明确将“依法治国，建设社会主义法治国家”确立为政治体制改革的根本目标和治理国家的基本方略，并对依法治国与法制发展战略作了精辟阐述。在此推动力作用下，中国的立法和执法监督力度进一步加大，立法质量明显提高。法学研究也有了新的契机和理论兴奋点，掀起了探讨依法治国，建设社会主义法治国家的理论热潮，对民主政治、法治模式、法治与德治、立法行政司法改革、农村法治建设等方面也进行了深入的理论探讨，并出版了大量有关法治方面的论著。全民普法方面，自1996年开始的“三五”普法通过五年的努力效果显著。全国8亿普法对象有7．5亿人参加了各种形式的学法活动，50多个重要法律法规被列入重点宣传普及计划。中共中央连续举办的11次法制讲座，起到了巨大的示范表率作用。五年来，全国省部级领导干部专题法制讲座已举办252次，9951人次参加；经过正规法律培训的地市（厅局）级领导达到17．6万人次。各地各部门配合严打、扫黄打非、禁毒禁赌等斗争和换届选举等工作，大力宣传有关法律法规，为法律实施营造了良好的社会环境。继“三五”普法之后，从2001年始，又展开了以领导干部、司法行政执法人员、青少年和企业经营管理人员为主要对象、以提高全民族的法律素质为目标的“四五”普法。随着全民普法运动的不断深入，公民的法律素质有了进一步的提高，学法用法意识普遍加强，现代法律文化有了更为扎实的民众基础。

总体来说，中国法律文化在改革开放的这一期间虽有很大进步但仍然处于现代法律文化的启蒙和初级发展阶段。法律思想从禁锢中解放出来才始于七十年代末，对法律文化本身的理论研究更是在八十年代中期之后的事情，外显性法律文化与内隐性法律文化发展很不协调，作为现代法律文化动力装置的社会主义市场经济体制还很不健全，政治民主程度还不够高，整个中华民族的文化现代化程度仍然很低。当前中国社会仍然缺乏现代法律文化存在经济政治和文化基础。

二、法律文化的变迁特征

1．从一元法律文化到多元法律文化不断冲突与整合。

新中国成立以后，由中国传统法律文化与社会主义法律文化整合而成的中国社会主义法律文化占绝对主导地位。改革开放以来，这一局面开始发生变化，中国法律文化作为一个整体，出现了三个相互作用的法律文化子系统，它们分别是中国传统法律文化、社会主义法律文化和西方法律文化。中国传统法律文化“是一种发源于过去、存在于现在并在一定程度上影响于未来的法律文化。”它经历了几千年的演变和发展，形成了一种有着鲜明个性和成熟形态的文化样式，存在于中国民众的法律认知、法律情感、法律评价以及风俗习惯、行为方式当中，作用于国家制定法控制之外的社会生活领域，甚至在一定程度上直接体现在国家制定法当中，在影响民众的日常生活秩序和国家法制定、实施方面发挥着重要作用。它一直是新中国成立之前的主导法律文化。新中国成立后，由中国传统法律文化与前苏联社会主义法律文化整合而成的中国社会主义法律文化逐渐占据主导地位。它直接指导着中国国家法的制定、实施和法律制度、法律设施、法律技术的成熟与完善，影响着中国民众的法律意识和行为模式。随着改革开放政策的实施，社会主义市场经济的逐步确立，传统法律文化和中国社会主义法律文化作为人们应付和解决各种自然的、社会的法律问题的经验、知识和评价体系，已不能完全反映社会物质生活条件的状况和变化，经济政治体制变革的现实迫切需要一种与之想适应的新型主导法律文化。以市场经济和民主政治为根基的西方法律文化作为一种现代法律文化的参照体系再一次全面而深刻地影响和作用于中国社会，渗透到法律观念、政治法律体制、法律体系框架、具体的法律制度，以及法律学术、法律教育等各个领域，与中国法律文化不断地冲突与整合，这种状况从七十年代末始至今一直在持续着，西方法律文化的许多要素已逐步内化为中国法律文化的一部分。

传统法律文化、社会主义法律文化与西方法律文化的异质性决定了这三种法律文化的冲突与整合是一个复杂而艰难的过程。首先，三种法律文化赖以存在社会物质生产方式不同。传统法律文化以农业经济和封建专制政治为基石，凸现重德轻法、重刑轻民、重实体轻程序等基本特征。社会主义法律文化以计划经济和高度集权为基石，凸现重公法轻私法、重义务轻权利等基本特征。西方现代法律文化以市场经济和民主政治为基石，重视法的价值即平等、正义、权利和程序等。莫庸讳言，这是三种不同历史发展阶段上的法律文化，分别代表不同的生产力水平和物质生产方式，反映着不同的政治经济基础和文化价值观念。它们互为异质，在中国当今社会都有一定的存在土壤，但社会变革及法律文化发展的内在要求又促使它们不得不彼此调适整合。其次，中国二十多年法律文化变迁的历史轨迹也充分说明了整合的艰难程度。比如，八十年代初期关于“法治”与“人治”的大讨论，八十年代中期以来对“法律文化”概念的引进及所进行的广泛而深入的讨论研究，八十年代末九十年代初法学理论研究热潮的衰退，九十年代中期关于“法制”与“法治”争论，及近年来关于“法治”与“德治”关系的论述，以及在引进知识产权立法技术后的某些副作用等等，都是传统法律文化、社会主义法律文化与西方法律文化冲突与整合的显现。总之，冲突难以避免，整合是历史必然，中国法律文化发展的内在矛盾与西方法律文化的影响冲击是中国法律文化走向现代化的内部动力与外部动力，互动结果必然促使法律文化走向现代化。

2．从义务本位观主导到权利本位观主导。

中国有着四千余年的人（德、礼）治传统，崇尚等级、特权和服从。它与现代法治的最大区别在于前者以义务为本位，后者以权利为本位。新中国成立以后，受前苏联影响，长期实行中央高度集权的治国模式，“集权政治是权力结构内部为等级的政治关系，其权力运行以支配—服从方式进行。”这样一来，传统法律文化的义务本位观念非但没有被削弱，反而行以强化。由此可见，重义务轻权利是中国传统法律文化与社会主义法律文化的一个共同特征，它们都把法律作为控制和规范被统治者的一种工具和手段，其具体价值原则共同表征为：法的主要作用是社会政治控制；法道德化或宗教化；特权合法化；法的实现等级化；“法”“刑”相类似等等。

社会变革必然导致法律文化的变迁。市场经济和民主政治建设的深入，社会物质生产方式的变化，使义务本位观念的经济政治根基发生动摇，权利本位观逐渐找到了适应自身发展的土壤，并成为法学家特别是青年法学家最为关注的一个热点问题。“权利本位说”在当代中国的兴盛，源自于1988年6月6日—10日在吉林省长春市召开的首届全国法学基本范畴研讨会。之后，在中国法学会法理学研究会1990年年会、1994年年会和1990年民主、法制、权利与义务讨论会上，权利本位观日益成为大家的共识。他们认为：在权利和义务的关系（结构）中，权利是第一性的，是义务存在的前提和依据，法律设定义务的目的是为了保障权利的实现；权利须受法律的限制，而法律限制的目的是为了保障每个主体的权利都能得到实现；在法无明文限制或强制的行为领域可以作出权利推定；只有在承认权利是义务的依据这个前提下才能真正实现权利和义务的一致性。“义务并不是独立于权利之外的一种异生物，而是发韧于权利大树上的一簇分支，是权利的一种特殊形态，是对象化了的权利，是主体和内容发生了转化的权利，每一权利主体只有尽其义务才有条件实现其权利并维护其权利。……权利更根本，义务是其派生，权利是目的，义务是手段。权利和义务并不是二元的，而是一元相生的。”

当前，虽然以权利本位取代义务本位已成为社会共识，但是从根本上消除义务本位观念尚待长期的努力。反映在现实生活中，当前公民的平等、权利观念淡薄而权力崇拜观念浓厚，甚至出现权力左右经济发展的“权力经济”现象。总之，只要义务本位观念未有彻底根除，权利本位观念没有根本树立，法律文化的现代化就不可能真正实现。

3．从公法文化一枝独秀到公法与私法文化共同繁荣。

诸法合体一并于刑是中国传统法律的基本特征。《说文》解释：“法，刑也。”历代法典统称刑律，违法统称犯罪，司法部门统称刑部。由于刑法条文多是义务性、禁止性、强行性的规范，实质上是国家公权的体现。所以，公权思想，公法优位主义就成了我国传统法律文化的一大特色。正如日本著名法学家滋贺秀三在谈到欧洲与中国在法文化上的对极性时说：“纵观世界历史，可以说，欧洲的法文化本身是极具独特性的。而与此相对，持有完全不同且最有对极性的法文化的历史社会似乎就是中国了。这一点大概已为大多数人所肯定。在欧洲，主要是以私法作为法的基底和根干；在中国，虽然拥有从古代就相当发达的文明的漫长历史，却始终没有从自己的传统中生长出私法的体系来。中国所谓的法，一方面就是刑法，另一方面则是官僚制统治机构的组织法，由行政的执行规则以及针对违反规则行为的罚则所构成的。”新中国成立后，由于长期以来受“左”的教条主义观点的影响，我国法学界普遍否认社会主义国家存在公法与私法的划分问题，并认为划分公法和私法，是资本主义社会法制和法学的特有现象。他们的主要理论依据是：从所有制角度看，“在实行生产资料公有制的国家，没有公法与私法之分”，认为私法的基础是生产资料的私有制，在社会主义国家，生产资料的私人占有已不复存在，因此相应的私法也就失去了存在的基础，公、私法的划分也就自然消失了。从掌握政权的阶级看，“国家权力回到人民的手中，人民成了国家的主人，也就消灭了私法存在的根据”。从法律的历史类型看，公、私法的划分是资本主义法律的特有现象。因此，在资产阶级法制的废墟上建立的社会主义法律，就不应当再沿用公法和私法的划分。从社会主义社会利益的统一而言，社会主义制度“消灭了社会利益和个人利益的对抗性”，保证了两者的“紧密结合”，因此公、私法的划分也就失去了意义。这种理论观点直接左右着中国国家法的立法实践，改革开放以前对刑事立法的重视及改革开放以后对刑事立法、经济立法与组织立法的重视，民商事立法的严重滞后都充分说明了这一点。

九十年代以来，越来越多的学者逐步认识到，对于公私法的划分问题，需要用新的理论重新研究，重新认识。从科学的观点说，任何一种理论观点，都是在实践中不断发展的，人们的认识也是在实践中不断深化和完善。由于社会主义现阶段的经济成分是多元的，以公有制为主体的多种经济形成并存为我国宪法和法律所确认。而否认公、私法划分的根据之一，是生产资料的私人占有的消灭和纯粹公有制的建立，既然清一色的纯粹公有制经济在社会主义社会中，特别是在其初级阶段上不可能存在，那么否认公、私法的划分的所谓经济基础，也只能是一种奢谈或主观想象。因此，必须按照市场经济模式要求，划分公法与私法，建设现代化的公法文化和私法文化，并应将这种划分上升到法治国家建设的高度加以认识和重视。一些学者认为“公私法的区别，是现代法秩序的基础，是建立法治国家的前提。”“建立社会主义市场经济法律制度，要求以承认公法与私法的区别并正确划分公法与私法为前提。”他们着重从总结西方公私法划分的历史经验、对“传统否定论”的剖析与批驳及市场经济的本性要求等三个方面来论证公私法区分的必要性和对于建立法治国家的意义。当前，尽管也有学者对公私法划分的意义及其论证提出了一系列的诘问，但承认私法的存在并对私法建设日益重视是不争的事实。正如有的学者所说：“在今天的中国重谈这一主题仍有很重要的现实意义，这不仅因为四十年来我们一切以国家为本位的公法精神渗透了整个法学领域，而且也因为中国四千年来有文明记载的历史中始终以刑法为本，根本不存在什么私法精神。我们要发扬私法精神就是要补足历史所缺的这一页。”

4．从单一强化政策文化到不断强化法治文化。

长期以来，中国是一个典型的依靠政策来治理国家的政策社会，法律服从于政策、依赖于政策是建国初期就确立的一项法制建设原则。《中共中央关于废除国民党的六法全书与确定解放区的司法原则的批示》指出：人民的司法工作在新的法律还没有系统地以前，应该以共产党的政策及其人民解放军的其他纲领、政令作为依据。党和国家主要领导人也曾说过：“我们基本上不靠那些（指法律，作者注），主要靠决议，开会，一年搞四次，不靠民法、刑法来维持秩序。……法律只能作为办事的参考。”五十年代后期还认为：要人治不要法治，《人民日报》一篇社论，全国执行，何必要什么法律。到了期间，政策文化的专制独尊已经到了登峰造极的地步，法治文化横遭摧残，消声匿迹。

七十年代末以来，中国的改革开放政策孕育的社会巨变再一次实证了中国政策文化的强大力量。然而，改革开放政策在推进中国经济、政治体制变革的同时，客观上却推进了中国现代法治文化的形成和发展。进而在法理学上引发了政策与法律关系的深入讨论。在讨论中，主要围绕两个互相联系的问题展开。一是两者的关系问题，大致有三种观点：法律高于政策；政策高于法律；政策与法律不能分出高低主从。二是政策与法律发生矛盾时应该怎样处理，也有三种意见：应该执行法律，依法办事；应该执行政策，按政策办事；应该对具体情况进行分析，然后再决定按政策还是按法律办事。随着讨论的进一步深入，越来越多的学者认为，执行政策与执行法律在本质上应该是一致的，执行政策必须有利于实施法律，有利于树立法制观念；政策对法律有一定的指导作用，但政策必须受法律的制约，而不能违反法律；在国家和社会生活中，特别是在建立市场经济和民主政治的条件下，“必须从过去主要依靠政策过渡到主要依靠法律办事。”这是市场经济发展的客观要求和必然规律。必须明确发展市场经济民主政治建设，都离不开法制的保障、制约和导向。“依法办事，树立法律至上的权威性，应是法治国家的主要之点。”

政策社会和法治社会的区别、政策文化与法律文化谁居主导的不同，实质上就是政治权威和法律权威的区别，是人治和法治的区别，是法律的工具性和价值性的区别。根本意义上讲，是集权专制和民主共和的区别。这是一个治国理念和治国实践的根本性问题。更深层次的原因还在于，在法律具体运作中，政治结构的不合理，政治权力的无限扩大压抑着法律的正常发挥，权力与法律的争斗交错，法律与政策、法律与党的作用混淆都可能使法律沦为权力的附庸或政策的补充物。

二十多年法治文化的发展和成熟，并没有改变中国现在仍然是一个政策社会的现实，当今中国社会至多是一个纵比建立了比较系统的法律体系的法制社会和政策社会的混合体，而不是法治社会。法律作为政治的附庸的地位并没有得到根本的改变。对超越于法律之上的“道德理想国”的追求和崇拜心理并没有消除。一些与法治国不相符合的法律文化思想并没有清除，许多关系特别是党与政府、党与国家权力机关的关系并没有理顺。因此，要使法治文化走向繁荣，实现政策文化与法治文化的良性互动，尚要经历一个漫长的曲折过程。

5．内隐法律文化严重滞后于外显法律文化发展。

法律文化是一个内容丰富的文化结构复合体，它既包括由法律心理和法律思想体系组成的内隐法律文化（法律意识），又包括由法律制度规范体系和法律组织机构设施组成的外显法律文化。双层结构多个元素的矛盾互动，形成法律文化不断变迁的立体演进形态。改革开放以来，内隐法律文化与外显法律文化都得到程度不同的发展，但前者明显落后并严重制约后者的发展，进而影响到中国整个法律文化的现代化进程。

外显法律文化的载体就是法律上层建筑本身，法律制度是主要标志。在二十多年的改革开放历程中发生了巨大变迁，基本适应现代中国政治经济和社会发展的需要。从立法角度看，党和国家领导人切身感受了期间无法无天给国家和人民带来的深重灾难。“为了保障人民民主，必须加强法制。”“应该集中力量制定刑法、民法、诉讼法和其他各种法律”。于是，一场蔚为壮观的立法运动就此在共和国全面铺开，立法速度不断加快，立法数量与日俱增。经过二十多年的努力，已初步构建了社会主义市场经济法律体系框架，从根本上改变了“无法无天”的状况。据统计：自1979年起至1999年8月底，除新宪法外，共和国最高立法机关已审议通过了253件法律、106件有关法律问题的决定。此外，国务院颁布了800多件行政法规，30个省、自治区、直辖市人大及其常委会制定或批准了7000多件地方性法规，国务院各部委和地方政府还了3万多件规章。共和国重建法制以来，全国人大及其常委会审议通过的300多件法律和有关法律问题的决定中，五届期间为60件，六届期间为63件，七届期间已上升至87件，八届期间更是猛增到117件。1995年2月28日召开的八届全国人大常委会第12次会议，更是创下了共和国立法史上的空前记录，一天就出台了7部法律。据测算：进入20世纪90年代中期后，最高立法机关平均每13天就“生产”出一部法律，国务院平均每6天就制定出一部行政法规。比立法数量更能说明问题的是法制体系的发展水平，经过漫漫二十多年的立法追求和奋斗，一座以宪法为基石、以民事的、刑事的、经济的、国家机构的和诉讼等方面的基本法律为骨架、以各种不同层级的法律法规规章为构件的现代法制大厦基本形成。伴随着法制体系框架的成功构建，一个一度无法可依的国度，终于获得了基本有法可依的新生；从立法技术上讲，也进一步走向成熟和规范，出台了《立法法》，立法“二审制”变为“三审制”，形式上确保了立法的质量和法律的公平性；新的情况“不仅要求制定新的法律，而且也要求创设适宜的机构实施新法律。”现在，法律组织机构也已更加专门化、专业化和精细化，不仅司法部门内部已分工日趋成熟，行政部门亦主要成为政法律法规和规章的而不仅仅是政策和上级指示。随着中国加入世贸组织，中国的外显法律文化将更加理性化、国际化和现代化。

与外显法律文化相比，内隐法律文化属于思想上层建筑范畴，远离经济基础，却与本民族的传统文化盘根错节，因而具有相对的独立性、稳定性和滞后性。尽管社会发展，上层建筑也随着社会经济基础的变化而发生相应变化，但要使内隐法律文化发生变迁，需要经历一个非常缓慢的时间和过程，特别是法律心理层次，它是一个民族千百年来文化传统积淀的产物，经世代相传而取得稳固的地位，形成一种“超稳定形态”，即使受到外来文化的冲击，它也会坚守自己的阵地，采取排斥态度。法律思想体系是内隐法律文化的高级形态，是理论化、理性化、体系化了的法律心理和法律价值观。较之法律心理而言，它与经济基础和政治法律上层建筑有着更多的联系，是一种“亚稳定形态”。但是，法律思想体系的主体一般是一个社会中的法学家，法律工作者及其他各阶层受过系统法律教育的人士和公民，而不可能是全体成员，不能代表整个内隐法律文化的变迁过程；其次，就法律思想体系本身而言，受传统法律思想影响甚大，在许多问题上难有根本性的突破。

不可否认，社会的巨变必然触动内隐法律文化稳态局面，广大民众的学法、守法、用法意识明显增强，广大法律学者的法学研究热情更是进一步高涨，从观念、思想和理论上努力适应中国的法治化进程。但是，由于内隐法律文化的“超稳态”特征，在许多方面又严重阻碍了外显法律文化发展，成为中国法治化建设的反向动力。第一，在治国理念上，“重礼轻法”、“德主刑辅”思想一直贯彻始终，从根本上说是与建设“社会主义法治国家”格格不入的；第二，仇视法、轻视法、不信任法以及“将诉讼同教化相联系”的厌法心理，在广大民众当中仍有深厚的思想基础，这与“法至上”、“法信仰”的法治原则难以相容；第三，法律意识不强和法律素质不高，直接影响到立法质量、法律制度完善和法律体系的构建以及执法守法环境。当前存在的诸多法律频繁修改、法律的不统一、严重的有法不依、执法不严和执法混乱状况就是很好的说明。“一个较为现代的制度性法律文化缺少与之相协调的观念性法律文化的配合”就不可能正常运转。因此，实现法律文化的现代化，仅有外显法律文化的现代化是不够的，从更深层的意义上讲，只有内隐法律文化的现代化才是真正意义上的法律文化现代化。

改革开放以来二十几年的法律文化变迁，除了呈现以上几个鲜明特征以外，还表现为从只承认法律的工具性、民族性和阶级性特征到逐渐认同法律的价值性、共同性和社会性特征的转变。随着改革开放的进一步深入，中国与国际社会的经济、政治和文化交往的日益频繁，中国法律文化在变迁过程中将会有新的特征不断涌现，从而更加全面深刻地印证中国法律文化的现代化进程。

三、法律文化现代化的实现途径

法律文化的变迁过程是一个法律文化现代化的渐进过程，而法律文化的现代化是构筑法治社会大厦的前提和根基。西方法治实践历程充分证明了文化进步的重要意义。正如某位学者评价西方近代法治时说：“没有这个由文化到政治，由抽象到具体制度的转化，就不会有近代法治。”但是，中国自古以来的法律文化传统整体上无法创生出现代法治，在许多方面，文化传统还因其与现代法治的深刻矛盾与冲突，构成了现代法治的反向力量。因此，要实现社会主义“法治国家”的民主政治目标，必须充分认识到法律文化建设的重要性，努力实现中国法律文化的现代化。

（一）进一步深化改革扩大开放，确立社会主义市场经济和推进政治体制改革，实现经济市场化和政治民主化。

着眼于自然经济向商品经济、集权政治向民主政治的转变，从社会经济形态的转型和政治结构的变革中去寻找中国法律文化现代化的历史动力，是一种科学认识方法。商品经济的形成和资产阶级政治制度的确立实现了西方法律文化的近代化，市场经济和资本主义民主政治的发展实现了西方法律文化的现代化。西方法律文化的近代化和现代化总是与西方经济形态和政治结构的变革相伴随，这一规律与马克思主义关于经济基础决定上层建筑的基本原理是完全一致的。因此，中国法律文化的现代化也必须首先从中国经济政治变革中寻找根本动力。

首先，“商品经济这一社会人类学的历史运动，同时伴随着文明社会法权关系与法律文化的深刻改变。”在分析法律文化的进步时，经济因素是我们必须给予高度重视的一个历史动因。自给自足的自然经济形态只能产生与之相适应的传统法律文化样式，以市场经济为特征的资本主义社会必然导致传统法律文化的现代转换，以计划经济为特征的传统社会主义社会也形成了特有的法律文化样式，这既是历史现实，又是规律。可见，要实现中国法律文化的现代化，根本动力之一就是实现经济的现代化，即不断深化经济体制改革，促使社会主义市场经济进一步确立和完善。其次，相对于经济因素来讲，政治因素对法律进步的影响更为具体和直接。第一，执政者的治国理念直接影响法律的地位和权威。西方自古希腊以来就形成的“法治国”传统与中国几千年对超越法律之上的“道德理想国”的苦苦追求而导致的“重礼轻法”就是鲜明的例证；第二，执政治者的政治主张为了能够得到广泛的服从，往往都会通过法律的形式加以具体化、固定化和条文化。从这一角度讲，法律就成了政治的一种反映装置，政治的每一个进步都会在法律中得以显现，亦即表现为法律的进步。所以，要实现法律文化的现代化，离不开政治的民主化和政治体制的现代化。

（二）正确处理继承传统法律文化与移植西方法律文化的关系，促进法律文化的现代化转变。

法律文化的现代化，本质上就是要建立一套与现代市场经济和民主政治相适应的并由现代化了的人所主动接受的动态法律观念价值体系。以自给自足的自然经济为基础、以巩固皇权神圣不可侵犯为宗旨的中国传统法律文化，因其具有的专制性、等级性、封闭性以及重刑轻民、刑罚酷烈、缺乏正当程序观念等特征而与现代法律文化根本对立，传统法律文化从总体上不可能再生现代法律文化。但是，也决不能由此而全盘否定传统法律文化。应该看到，中国传统法文化曾给我们民族和国家增添了光彩，它向世界传递过智慧之火，它是一笔财富，同世界上任何一种文化体系一样，既有守旧消极的因素，也有进取积极的一面。我们决不能在一片废墟上构筑我们的现代法律文化。我们可以在剔除了传统法律文化的内核之后，对某些方面给予创造性的转换，使之附属于新的内核之上。当然，任何一种形式存在的传统法律文化，都必须在市场经济和民主政治面前接受洗礼，“合者存，不合都亡，再也不能让旧的缠住新的，死的拖住活的。”

另一方面，世界法律的发展史表明，法律移植是落后国家加速法制发展的必由之路。通过对中西法律文化的考察可以发现，中西法律文化的差别，实质上是自然经济、产品经济与市场经济的差别，是农业社会与工业社会的差别，是封闭社会、半封闭社会与开放社会的差别，是乡村社会与城市社会的差别，是伦理社会与法理社会的差别。一句话，中西法律文化乃至整个中西文化的差别，是“古”与“今”的差别。西方国家为人类创造了发达的法律文化，这是人类的共同财富，作为在整体上处于落后状态的我们，必须大胆地移植其先进的成果。法国著名比较法学家达维德说过：“在法的问题上并无真理可言，……很多改进可以在别人已有的经验中汲取源泉。”因此,只有不断地鉴别和吸收，才能不断地改进，我们不必过分惧怕移植西方的法律文化，马克思主义就是从西方引进，迄今已成为大多数中国人的政治信仰。鲁迅先生说的好：“虽是西洋文明罢，我们能吸收时，就是西洋文明也变成我们自已的了。好像吃牛肉，决不会吃了牛肉自己也即变成牛肉的。要是如此胆小，那真是衰弱的知识阶级了……”不要“一到衰弊陵夷之际，神经可就衰弱过敏了，每遇外国东西，便觉得仿佛彼来俘我一样，推拒，惶恐，退缩，逃避，抖作一团，又必想一篇道理来掩饰。”改革开放以来，传统法律文化与原社会主义法律文化赖以存在的物质生活条件发生了巨大变化。以封建政治权力为特点，以道德为本位的传统法律文化及以计划经济为特点、以义务为本位的社会主义法律文化已经难以为人们在新的物质生活条件下的法制建设和法律生活提供有效的知识和经验，必须加以变迁，实现向现代化的转变。影响中国法律文化变迁的外部文化因素主要就是西方法律文化。尽管中国法律文化有其自身的某些优越性，但没有市场经济和民主政治的天然细胞，移植西方法律文化并使之本土化对完善中国法律制度、提高民众法律素质方面具有重要现实意义。

（三）公平立法，严格执法，公正司法，树立法律信仰。

所谓法律信仰，就是“人们对法表现出一种忠诚意识、神圣崇尚、巨大热情和高度信任，它包含着社会对法的理性推崇，寄托着现代公民对法律的终极关切及法律人的全部理想与情感。”改革开放以来二十多年的立法活动，建立了相对完备的法律制度，初步形成了社会主义市场经济法律体系。但是，法律在经济、政治和社会生活中的实现程度极低，有法不依、执法不严、违法不究或乱究的现象大量存在，法律缺乏应有的权威性，社会公众与法律之间甚至存在某种程度的内在紧张关系，表现出对法律的冷漠、厌恶、规避或拒斥，而不是对法律的热情、期待、认同和参与。究其根源，就在于长期以来由于传统的、党的、国家的和民众的原因而导致的法律信仰的缺失。“法律必须被信仰，否则它将形同虚设。”而只要法律没有被信仰，“只要法律还没有被看成是坚固的堡垒，以阻止实施任何与法律相抵触的国家决定或党的决议，……社会就没有避免重复出现悲惨事件的保障。”法律信仰问题是整个法律理论的最高问题，它是法律的实施、功能、价值以及效益能否真正实现的文化支撑点。

在中国现阶段，实现法律信仰，必须解决以下几个问题：第一，立法公平，包括立法程序民主公开和法律内容平等公正。“被人们普遍所遵守的法律必须是制定得良好的法律”。人们对法律的信仰，在很大程度上是由于人们需要法律并实际感知到法所具有的神圣性、公正性和权威性，“如果认为在立法者偏私的情况下可能有公正的法官，那简直是愚蠢而不切合实际的幻想！既然法律是自私自利的，那么大公无私的判决还能有什么意义呢？”法律制度可以完备，但如果法律只代表某个政党或者某个政府部门的利益，搞“法律走私”，法律不符合“法”的要求，不体现公平、正义等终极价值，法信仰就无从建立。第二，执法严格公正。这里的执法，既包括行政执法，又包括司法。徒法不足以自行，法律实现了“平之如水”，接下来的关键就是执法者。“执法官乃是会说话的法律”，如果执法官作出一次不公正的判决，那比一次犯罪祸害犹烈。改革开放以来，我国的执法环境虽然有了很大改善，但是在执法活动中乱立章法，以言代法，以权压法，干扰执法，越权执法，滥施处罚，以罚代法，以罚代刑，徇私枉法，贪赃枉法，不履行法律职责等执法违法现象仍然存在，有些现象还表现相当突出。“执行法律的人如果变为扼杀法律的人，正如医生扼杀病人，监护人绞杀被监护人，乃是天下第一等罪恶。”执法者的公正与否以及他们本身的法律信仰问题，直接影响到社会公众对法律的信仰。正所谓“生殖与灾荒，皆天也，法制与悖乱，皆人也。”

（四）强化法制教育和普法工作

法律文化的现代化，关键是人的现代化，“如果执行和运用这些现代制度的人，自身还没有从心理、思想、态度和行为方式上都经历一个向现代化的转变，失败和畸形发展的悲剧结局是不可避免的，再完善的现代制度和管理方式，再先进技术工艺，也会在一群传统人的手中变成一堆废纸”。我国公民整体文化素质较低，加上传统法律文化的影响和一直以来对法制教育工作的不够重视，造成公民接受法律的基础非常薄弱，许多人把法律与犯罪相等同，只要自己不杀人放火，似乎法律就与自己无关，根本不关心法律有什么规定，也不关心它是如何规定的。在这样的公民法律文化氛围当中，要想实现法律文化的现代化进而建立法治社会是不可能的。只有通过法制教育和普法工作，使公民懂法用法，强化法律观念和权利意识，才能强调公民对法律的忠诚和热爱，唤起公民对自由、平等等法律终极目标的追求，进而实现法律文化的现代化和法治社会这一目标。

法制教育特别是学校法制教育是弘扬法治文化、进行法律启蒙、培养法治人才、树立和更新法治观念的重要途径和环节。改革开放以后，中国恢复了高等院校的法学教育，并逐步在中小学阶段开设了一定的法律常识课，这无疑是一个巨大的进步。但是，由于学校特别是中小学校把法制教育纳入德育范畴，以及在很多地方把法制教育等同于法律知识传授，使学校法制教育缺乏应有的地位和达不到应有的效果。为了能使学校法制教育真正承担起弘扬现代法律文化、造就现代法律人才的使命，改革已是刻不容缓。自上而下的全民性的普法活动自1986年以来已实施了三个五年计划，“四五”普法正在全面展开。通过十多年的全民普法，宪法和国家基本法得到了广泛宣传，依法治国的观念逐步深入人心，广大公民的法律意识明显增强。为中国实现法律文化的现代化打下了认知基础和民众基础。但在普法过程中，有一个形式与内容、主动与被动、目标与效果的反差问题，必须从理论上和措施方法上认真加以解决。

中国法律文化的现代化是一个艰难、长期而又复杂的系统工程。它既要经历一个与传统法律文化不断决裂的“继承”过程，又要经历一个相当长的向西方学习的过程；既要以市场经济和民主政治为根基，又要以法制教育和全民普法为依托。但是，中国法律文化的现代化进程是与社会进步相创生的一种客观规律与历史必然。也只有中国法律文化现代化的实现之时，才是中国社会主义法治国家的真正生成之日。

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文化变迁范文篇10

20世纪70年代以后，对于文化变迁的研究视野不断扩大，研究领域不断拓展，并应用到了旅游业上。随着旅游的发展，大量的游客涌入一些交通闭塞的旅游地，给当地的文化带来了极大的震撼。在旅游者所带来的异文化冲击下，旅游地文化变迁从物质层面开始，逐渐渗透到精神和制度文化层面，最后促使整个旅游地民族文化趋同于现代化城市文化，导致许多传统文化遗失。而真正吸引游客眼球的往往就是这些即将消逝的民族文化，一旦完全被外来文化所同化，可能导致当地旅游业的萧条甚至停滞。因此，从文化变迁理论出发，研究旅游地文化变迁的动因和策略选择，不仅是出于民族文化保护的需要，也是当地旅游业可持续发展的需要。

一、文化变迁与旅游地文化变迁

人类学家认为“文化变迁”是随着时间的推移，在内外部因素的作用下，通过文化内部的整合而出现的有别于过去的文化形态，表现在技术、工艺、食物、服装等方面，包括价值观、习惯和社会关系。社会学家和社会心理学家则常用“社会变迁”来指代非物质文化的变化，其中包括价值观、习俗、制度和社会行为。本文所指的文化变迁侧重于指较为明显的变迁——受到外界压力的影响下产生的文化变迁。

基于以上观点，本文认为，旅游地文化变迁是随着旅游业的快速发展，大量的旅游者涌入一个文化背景不同的旅游地，带来了各种各样的文化形态，在多种文化相遇、碰撞、交融和整合的过程中，由于文化势差的客观存在，使得客源地文化较多地“流向”目的地，长此以往潜移默化地影响旅游地文化，使得旅游地发展成为新的不同于以往的社会文化形态。文化变迁的核心是价值观的变迁，受社会经济条件的制约，不随人的意志而改变。文化变迁是一个长期的过程，不同于暂时的文化变化，当暂时的文化变化逐步改变原有的文化形态，就产生了变迁。

二、旅游地文化变迁动因分析

在现代社会，旅游业发展所产生的不同文化的交流和传播是导致旅游地文化变迁的最主要动因：

1.文化传播、交流中主客双方接触的不对等性

一般情况下，旅游者与接待地居民的接触是短暂且有限的。旅游者在一个接待地的逗留时间是短暂的，与当地居民实际接触的时间有可能更少。而且在十分有限的时间里，他们所接触到的多为旅游接待人员，双方分别扮演的是服务与被服务的角色，旅游者难以通过旅游企业工作人员受到当地文化的影响。但是对于旅游地居民来说，他们接触的不是某个具体的游客而是旅游者群体，是长年累月地同文化反差很大的旅游者群体的直接或间接接触。所以说，尽管旅游文化传播和交流是双向的，但却是不平等的。旅游者给接待地带来的影响远比他们接受接待地的影响大的多。

2.文化传播、交流中主客双方经济地位的不平等性

客观地说，区域间的文化传播无沦采取哪种传播形式，都是以经济较发达的地区向较后进的地区传播为主导的。经济欠发达国家或地区，在旅游业发展的过程中，更容易受到来自发达国家或地区游客所携带的强势文化的冲击，在文化交流融汇中更多地居于一种被动性的地位。比如，在旅游活动中，旅游者与当地居民之间，一个在休闲，另一个则为这个有钱的休闲人忙碌；一个在台上表演，另一个则在台下欣赏、拍照、录像，双方形成一种明显的非对称性关系。由于经济上的不对称，使旅游活动变得不单单是旅游经历的买卖，还会给当地人带来金钱等观念的改变，从而使当地人改变自己去迎合游客，沦为“被旅游者”，影响到当地人的文化表述及文化认同，然后在不知不觉当中慢慢地发生文化变迁。

3.文化传播、交流中旅游地文化相融区间的扩展

任何本土文化在与外来文化接触时，通常会有选择地接受和吸收与本身文化价值观相契合的内容，而排斥与本身文化价值观不相容的东西。但是，在经济利益的刺激下，旅游地对外来文化的接受范围会较一般情况有很大的扩展。旅游地为了招徕游客，必须满足旅游者的需求，于是违心地接受外来文化中某些与本土文化价值取向相悖的东西。有的学者将其称为“虚意接受”，即当地并不打算或不愿意接受外来文化的某些因素，特别是与本身文化价值观相抵触的部分，但出于经济利益方面的考虑，就会有意识地作出让步，甚至主动迎合旅游者的需要。接待地的“虚意接受”，最初往往限制在一定的范围，但随着时间的推移，“虚意接受”的东西便会逐渐扩散，潜移默化地使本土文化发生变迁。

三、旅游地文化变迁的具体表现

文化的变迁是永恒的现象，有些在表面上，直接看得见，摸得着，而有些文化现象，是在深层发生变化的。一般说来，物质文化的变迁速度快于非物质文化，而从非物质文化的变迁看，一般说来总是制度首先变迁，其次是风俗、民德，最后才是价值观。

1.物质文化变迁。指那些外在化、具有明显的数量结构或物质形态的变化。直接由于旅游业发展而引起的生计方式、居住习俗、生活方式等的改变，都属于这一类变迁。例如，九寨沟以“翠海、叠瀑、彩林、雪峰、藏情”五绝闻名于世，其内原有居民以前主要以耕作、畜牧和传统的手工艺为生；1984年九寨沟对外开放，部分居民开始经营旅游业。至2002年，景区内居民都彻底停止了耕作和畜牧，基本都从事旅游经营或与旅游相关的工作。

2.非物质文化变迁。指因旅游活动产生但无法观察到其直观的物质形态的变化。由于旅游的发展而潜移默化地改变了旅游地居民价值观念、思想意识和文化意识和生活方式，都属于非物质文化变迁的表现。例如，四川与云南交界的沪沽湖地区是摩梭人聚居地之一，其文化是植根在自然经济基础上的母系文化。改革开放后，摩梭人积极采取措施吸引游客，沪沽湖很快成为旅游胜地。外来不同文化形态人群与当地人的相互交流与融合对摩梭母系文化产生了冲击，使其发生了一系列变化：母系家庭小型化，妇女在家庭中的传统地位开始下降，出现固定专偶走婚，家庭管理实权开始由男性掌握等。

四、旅游地文化良性变迁的策略选择

众所周知，旅游业发展对旅游地文化变迁是一把双刃剑，它既可能使文化良性变迁，从而在保持传统文化的精神内核不变的基础上，不断丰富其外在表现形式，扩充文化传承媒介的种类和数量，使传统文化得以永久延续。也可能使文化负态变迁，使其严重商品化、扭曲化，民族个性、民族精神被淡化，直到消失。但不管旅游地文化是向积极方向还是向消极方向变迁，文化变迁都是客观存在的，而唯有文化的合理变迁才能持续吸引旅游者的到访。综上分析，为了实现旅游地文化的合理变迁，促进旅游地的可持续发展，应从以下几方面加以努力：

首先，加强旅游业的宏观管理。加强政府相关部门在旅游业发展初期的规划、引导以及旅游业发展过程中的监管工作，规范文化旅游产品市场的生产和消费行为。针对目前旅游市场上少数为谋求短期利益的生产者生产劣质文化产品、破坏传统文化、损害旅游者利益的行为，要积极进行监管查处工作，在旅游文化社区内部建立起传统文化自我建设长效机制，增强旅游地合理开发、生产及创新的自觉性。只有强化政府的宏观引导和管理职能，制定必要的政策和法规，加大对发生消极文化变迁现象的旅游社区的引导监管力度，才能保证旅游市场的健康发展和旅游业的可持续发展。

其次，强化本土文化，提高文化自觉性。一个民族没有“自我”的概念，就会在失去“自我”中被他文化同化，文化自觉缺失的民族会在不知不觉中失去本民族的文化，这样，本民族文化的良性发展就无从谈起。当然，强化文化自觉，并不是主张文化中心主义，而排斥其他文化，关键在于与它文化接触、交流的时候，本民族成员如何实现文化自觉，取其精华，排其糟粕，真正做到丰富民族文化的内涵。

因此，要强化本土文化中重要的价值观，树立民族自信心和自豪感，防止出现“客尊主卑”的思想和行为；并且要鼓励接待地居民加强自身修养，树立正确的人生观，提高文化鉴别能力，以自觉吸收外来文化中先进的东西，抵制腐朽的思想意识和生活方式。