思想史范文10篇

思想史范文篇1

战后，周王室让功臣和王室成员等到中原各地“分封建国”，从此确定了周朝在中国中原地区的统治地位。

从军事上看，和以前相比，这两场战争并无什么特别之处，但战后实施的封建制度却给了中国文化的发展以极大的启示。其实，在当时极为原始的交通、通讯条件下，周王室根本无力统治广大的地区，因此只能给各诸侯国以全权，而各诸侯国因与王室间的血缘和感情上的联系，自然也愿意承担进贡和派兵拱卫王室的义务；而在经济上实施的井田制，则使人口定居下来，从而使农业得到普遍发展。这样，封建、宗法、井田交相作用，终于在中国产生了辉煌的农业文明；这种文明以后将由孔子等学者在文化上加以说明。

不久以后，这种制度就显示出了它的缺点。到了西周末期，随着农业的迅猛发展和人口的大量增加，荒地得到大片开垦，原来各国间的无人地带已不复存在，各国接触之后冲突四起，实力政治在社会上慢慢抬头，宗法制度开始失效，周王室逐渐失去了仲裁力量。随着社会流动性的加大，先是使得贵族间的等级差别不容易保持，最后则连贵族和平民间的界限也变得模糊不清。虽然战争增多了，但生产也在增加，教育开始逐渐普及。到了春秋时期，孔子竟以布衣身份周游列国，而且受到了各诸侯王的正式接待。

思想史范文篇2

针对古希腊民主制的这种流弊，思想家们提出了一些相应的解决办法。苏格拉底认为，只有具有知识的“最优秀的人”才能治理好国家。柏拉图继承乃师的思想，认为只有具有渊博学识的哲学家才有资格去管理政治、担当国王。柏拉图还说，为了维持人们对国家的向心力，还必须实行“共产”、“公妻”。

柏拉图的观点颇显偏激，就连他的弟子亚里士多德也不同意他的“哲学王”的主张和“共产”、“公妻”的方案。亚里士多德说，在当时的所有城邦之中，公民都可以分成为三个部分，即富人、穷人和介于两者中间的中产阶级。富人由于生活奢侈，只会发号施令，不能审慎地考虑问题；穷人则往往由于卑贱而自暴自弃，只知服从而不堪为政；同时，贫富两阶级互不信任，不管它们中的哪一个阶级执政，都会引起党争而发生动乱。只有以中产阶级为基础才能形成最好的政体；因为中产阶级较为稳定，他们既不象穷人那样希图别人的财物，也不象富人那样引起别人的觊觎；既不对别人抱有阴谋，也不会受人谋害；所以最适于当富人和穷人之间的“仲裁者”。在这种中产阶级统治的国家中，为了维持社会的稳定，还要实行以下几条原则：

第一，财产应私有公用，这样可以防止贫富两极分化；

第二，公民（这里主要指中产阶级）应轮流执政，不得搞终身制；

第三，必须实行法制，在法律面前人人平等；

第四，城邦不能太大，也不能太小。

然而，不管亚里士多德们化了多大的力气去企图解救城邦，但城邦制度毕竟还是悲壮地衰落了。就在亚里士多德还在世的时候，希腊北部的马其顿王国便于公元前三三八年征服了希腊，希腊的各自由城邦都成了马其顿帝国统治下的行省。到公元前一四六年，罗马并吞马其顿，希腊人又成了罗马治下的臣民；这样，希腊人的自由时代便成为过去了。

与这种社会巨变相适应，希腊人的思想观念也开始产生了相应的变化。由于城邦制的解体和社会政治越来越成为一种异己的力量，那种“人是天生的政治动物”的观念就消失了，而思考如何免除痛苦、获得幸福的个人主义思想却相应地逐渐抬头。伊壁鸠鲁认为，快乐就是至善，人生的目的就在于追求快乐。但伊壁鸠鲁的这种快乐，并不是放荡者的那种无度的物质享受或肉体享受，而是指身体的无痛苦和灵魂的无纷扰。斯多葛派认为，我们应当抑制个人的欲望，服从命运的安排，这样就能过上一种有德的生活；这种有德的生活乃是上帝对灵魂的要求，而不是国家对公民的要求；这种有德的生活才是人生的真正幸福的生活。这样，他们便为基督教铺平了道路；其实基督教和斯多葛主义一样，起初也是非政治性的；在它最初的三个多世纪里，它的信徒们都是对政府毫无影响的。然而随着教会组织的出现，基督教就又从个人主义走回到了一种固定的秩序之中。

随着希腊人的不自愿的引退，罗马人接着登上了欧洲社会的历史舞台。古代罗马国家经历了城邦时代、共和时代和帝国时代；在此过程中，其民主化程度不断减退，后来罗马帝国又分裂为西罗马帝国和拜占庭帝国（即东罗马帝国）。如果说古代希腊城邦的存在是由希腊人对城邦的爱国热忱和宗教热忱所保证的，那么古代罗马国家的存在则是靠强力所保证的；这种强力首先指的是军队的强力，尔后指的则是行政机构的强力。罗马军队、罗马道路、罗马法和罗马官吏相继创立了，随后又维系了一个强大的中央集权的国家。没有什么是可以归功于罗马思想的，因为根本就没有什么罗马思想。

在这个漫长的时期里，从自由的时代所继承下来的希腊观念经历了一番逐渐转化的过程。某些古老的观念，尤其是那些最富宗教色彩的观念，日益显现出其重要性；而另外那些更富理性主义色彩的观念则因为不再符合时代的精神，就被人们抛弃了。到了公元三、四世纪，基督教已经基本统治了西方人的精神世界。

基督教把一个早已为斯多葛派学说所包含了的、然而在古代却并无多大影响的观点给普及到了一般民众。这里所指的就是认为一个人对上帝的责任要比他对国家的责任更为重要的那种见解。象苏格拉底和基督的使徒们所说的“我们应该服从神更甚于服从人”的那种见解，在基督教成为罗马帝国的国教以前一直存在着；但当皇帝变成了正统的教徒以后，情况就有所变化了。在拜占庭帝国它却仍然潜存着，正如后来在俄罗斯帝国一样，俄罗斯帝国的基督教本是从君士坦丁堡传来的。但是在西方，天主教的皇帝们几乎是刚登上舞台（除了高卢的某几个部分而外）便被异教徒的蛮人征服者（日尔曼人）所取而代之，于是宗教忠贞应优越于政治忠贞的思想仍然保存了下来，而且迄今在某种程度上依然保存着。

日尔曼野蛮人消灭了西罗马帝国，他们的入侵中断了西欧文明达六个世纪之久。在拜占庭帝国，希腊文明以一种枯朽的形式继续存在着，就好像在一所博物馆里面一样，一直到一四五三年君士坦丁堡的陷落为止。然而除了一种艺术上的传统以及查士丁尼的罗马法典而外，世界上并没有什么重要的东西是出自君士坦丁堡的。

自五世纪末叶至十一世纪中叶，随着西罗马帝国的解体和西欧封建国家的形成，西方世界经历了一些非常有趣的变化。基督教所带来的对上帝的责任与对国家的责任两者之间的冲突，采取了教会与国王之间的冲突的形式。教皇的教权伸展到意大利、法国、西班牙、英国、德国和波兰。起初，除了在意大利和法国南部以外，教皇对于主教们和修道院长们的控制力量本是很微弱的，但自从格雷高里七世（十一世纪末）的时代以来，教皇对他们就有了实际而有效的控制力量。从那时候起，教士在整个西欧就形成了受罗马教廷所指挥的单一组织，巧妙地而又无情地追逐着权势；一直到十四、十五世纪，他们在与世俗统治者的斗争之中通常总是胜利的。教会与国家之间的冲突不仅是一场教士与俗人的冲突，同时也是古罗马世界与北方蛮族之间的冲突的重演，而教会的统一就是罗马帝国统一的回音。在中世纪，教会既代表着对过去的继续，又代表着当时最文明的东西。

反之，世俗权力则掌握在条顿血统的王侯们的手中，他们企图尽力保持他们从日耳曼森林里所带出来的种种制度。绝对的权力与这些制度是格格不入的；对于这些生气勃勃的征服者们说来显得是既沉闷而又毫无生气的那些法律制度，情形也是如此。虽然国王和封建贵族都忌讳对方的力量而不敢任意胡为，但是双方却也都希望不时地能够采取战争、谋杀、掠夺和奸淫的形式以发泄激情。君主们也可以忏悔，因为他们衷心里是虔敬的，而且忏悔本身毕竟也是激情的一种形式。

但教会却永远也不可能使他们具有一种循规蹈矩的良好品行了。对于这些王侯们来说，当精神激动的时候，如果不能喝酒、杀人、恋爱，那么征服这个世界又有什么用呢？而且他们有勇敢的骑士队伍，为什么要听命于发誓独身而又没有兵权的书呆子呢？所以，尽管教会不同意，他们仍然以决斗和比武作为他们的裁判方法，后来他们还发展出了马上比武的方法和大献殷勤的恋爱。有时候，他们甚至一阵狂暴发作还会杀死显赫的教士。

所有的武装力量都在国王这方面，然而教会还是胜利的。教会获得胜利，部分地是因为它几乎享有教育的独占权，部分地是因为国王们彼此经常互相作战；但是除了极少数的例外，主要地却是因为统治者和人民都深深地相信教会掌握着天堂之门的钥匙。教会可以决定一个国王是否应该永恒地升天堂还是下地狱；教会可以解除臣民们效忠的责任，从而就可以鼓动反叛。此外，教会还代表着足以代替无政府状态的秩序，因而就获得了新兴的商人阶级的支持。尤其在意大利，这最后的一点是有决定意义的。

条顿人希望能保持对于教会具有一定的独立性的企图，不仅表现在政治上，也表现在艺术、传奇、骑士道和战争上。但这一点却很少表现在知识界，因为教育差不多是完全限于教士阶级的。中古时代的学术并不就是一面精确的时代镜子，而仅仅是教士阶级的思想镜子。

然而就在教士里面──尤其是弗兰西斯教团的修道士们──却有着相当数目的人，由于各种原因，是和教皇有分歧的。此外，在意大利，文化传播到俗人方面来要比在阿尔卑斯以北早上好几个世纪。弗里德里希二世曾试图建立一种新宗教，这把反教廷文化推向了极端；而在同时，托玛斯·阿奎那则对经院哲学进行了一番综合，完成了一个十分博大精深的基督教哲学体系，它成为直到今天的罗马教廷的正统神学理论。

不久以后，随着基督教会的分裂以及教士生活的腐败，罗马教廷和基督教的威信便大大下降了。再加上西欧工商业的发展，市民世俗思想与宗教异端运动日趋结合，这样便于十四、十五世纪在意大利产生了文艺复兴运动，这个运动随后又扩展到了其他西欧国家。古代希腊自由思想在这时候的复活促使人们用怀疑的眼光去批判一切现存的理论教条，同时对新的知识产生了极大的热情。不过这些新的知识，无论是关于古代的还是关于地球表面的，都不再具有什么理论体系了，人们觉得理论体系是座心灵的监狱。在知识分子中间，对新事物的乐趣代替了对于推理、分析和体系化的乐趣，虽然在艺术方面文艺复兴仍然崇尚整齐有序，但是在思想方面这个运动却显得十分杂乱无章。

在这方面，蒙田是这一时代最典型的代表人物。

在政治理论方面，正象除了艺术而外的任何其他的事物一样，也发生了秩序的崩溃。中世纪，尽管事实上是动荡不宁的，但在思想上却被一种非常严谨的政治理论所支配着：一切权力都出自上帝，上帝把处理神圣事情的权力交给了教皇，把处理俗世事情的权力交给了皇帝。但是在十五世纪，教皇和皇帝都同样地丧失了自己的重要性。教皇变成了仅仅是意大利诸侯的一员，他在意大利的强权政治里面从事于种种令人难以置信的卑鄙而又无耻的勾当。在法国、西班牙和英国，新的君主专制的民族国家在他们自己的领土上所享有的权力，是无论教皇或者皇帝都无力加以干涉的。民族国家的形成，对人们的思想和意识产生了一种前所未有的影响，并且渐次地摧毁了罗马所遗留下来的对于西欧的文明统一的信念。

这种政治上的混乱情形在马基雅弗利的《君主论》一书中得到了表现。政治已没有任何指导的原则，而变成为赤裸裸的争权夺利了；至于怎样才能把这种玩得很成功，《君主论》一书也提出了很精明的意见。在希腊的伟大时代里出现过的事，再一次出现于文艺复兴的意大利：传统的道德束缚消失了，因为它们被认为是与迷信结合在一起的；从羁绊中获得的解放，使得个人精力旺盛而富有创造力；但是由于否定和无视一切传统伦理而产生的道德败坏所造成的无政府状态和阴谋诡诈，却使得意大利人在集体方面成为无能的了；于是他们也象希腊人一样，倒在了别的远不如他们文明的，但不象他们那样缺乏社会团结力的民族的统治之下了。

然而结局并不象在希腊那么惨重，因为这种状况主要还局限于亚平宁半岛。从十六世纪以后，欧洲思想史便以宗教改革占主导地位。

宗教改革是一场复杂的多方面的运动，它的成功也要归功于多种多样的原因。大体上，它是北方民族对于罗马的东山再起的统治的一种反抗。宗教曾经是征服了欧洲北部的力量，但是宗教在意大利已经衰颓了；教廷作为一种体制还存在着，并且从德国和英国吸取大量的贡赋。

但是这些仍然虔诚的民族对于教廷统治者鲍吉亚家族和梅狄奇家族却无法再怀有什么敬意了，这些家族借口要从炼狱里拯救人类的灵魂而收敛钱财大肆挥霍在奢侈和不道德上；他们甚至竟无耻地把他们的金碧辉煌的宫殿和为数众多的私生子都说成是上帝的“赠礼”。此外，国王们不久也看出来，如果他们自己领土上的教会完全变成为本民族的，他们就可以控制教会；这样，他们在本土上的地位就要比以往和教皇分享统治权的时候显得更加强而有力。由于这一系列的原因，路德们的宗教改革（即新教运动）在北欧的大部分地区，既受统治者欢迎，也受人民欢迎。

新教运动而特别是其中的清教运动在形式上是对道德败坏的罗马教廷的一种反动，但其实质却又是对已经衰败了的基督教的另一种形式的复兴。另外，当时西欧工商业的发展又给这种宗教复兴注入了许多新的内容（如尊重劳动和财富）。针对教士们的放纵奢侈，清教徒们重申，基督教徒的永恒安息在于来世，因此任何贪图享乐的思想都是一种罪过。但是，清教徒的禁欲主义与中世纪的禁欲主义完全不同。

清教徒认为，修道院中的生活逃避了人们现世的义务，它并不能使人得救。而只有进行持续不断的艰苦的劳动，才是符合上帝的旨意的行为。这样，世俗的劳动便有了宗教的意义。对清教徒来说，世俗劳动是一种“典型”的禁欲活动，上帝本身对其选民的赐福表现为他们的劳动取得了成就（即他们通过劳动获得了财富），而天主教的传统学说却认为金钱和财富是一种卑贱的东西。对于娱乐，清教禁欲主义认为，如果娱乐是为了一个合理的目的，即如果它是增强身体机能所必要的娱乐，那是可以接受的。而如果它成为一种纯粹享乐的手段，或者成为唤醒自豪感、原始本能或邪恶的本能的一种手段，则应受到严厉谴责。因此，清教徒对任何没有直接宗教价值的物品都持怀疑的甚至反对的态度。然而认为清教对文化含有一种正经而且狭隘的蔑视又是不正确的，至少就科学而言，情况恰恰相反，但这不包括对经院哲学的憎恨。不过对于非科学的文学、艺术等，情形就完全不同了。

清教徒反对圣事庆祝活动，厌恶戏剧，而且绝对不能容忍谈情说爱和赤身裸体，所以带有激进观点的文学艺术就根本不存在；然而这并不全是坏事，因为清教的这种思想倾向促使它的信徒们都转向工商业和科学技术领域，从而造就了第一批数量众多而且异常勤奋俭朴的近代企业家和科学家；这样，清教就为资本主义的发展准备了人才条件。

不过，清教虽然鼓吹禁欲主义，攻击生活享受，清教徒们还是赞同合理地、从实用角度出发去使用财富。对他们来说，金钱并不必然地带有臭气；只有当财富诱使人们游手好闲、贪图享受时，它才是一种不良之物；只有当取得财富的目的是为了以后生活惬意、无忧无虑时，它才是一件坏事。但是，就其作为履行自己的天职义务而言，只要金钱的获取途径是正当的而且并未用于个人的享受，那么获得财富不仅在道德上是允许的，而且在实际上是必要的。贫穷并不能为善行增添光彩，而是对上帝荣耀的贬损。尤其是一个能够工作的人去行乞，那就不仅犯了懒惰之罪，而且是对上帝的背叛。当然，对豪门的放纵挥霍和暴发户的奢华炫耀，清教徒都表示深恶痛绝；但在另一方面，它对中产阶级有节制的白手起家者却怀有最崇高的敬意。

一旦限制消费与谋利行为的解放结合起来，不可避免的结果显然是：强迫节省的禁欲导致了资本的积累；而勤奋的工作和谋利的意图则加快了这种积累。在财富消费方面的限制，自然增多了生产性资本的投资，这样就促进了社会经济的迅速发展。

在上述的过程之中，一种独特的资本主义经济伦理已经形成。由于意识到处于上帝的全面恩宠之中而且受到上帝的明显保佑，只要道德品质白璧无瑕而且在财富的使用上无可指摘，实业家们就可以尽其所能地追求金钱利益，同时感到这是一项必须完成的义务。这样，清教便在伦理上为资本主义的发展铺平了道路。此外，宗教禁欲主义的力量还为实业家们准备了一批有节制的、尽职的、勤奋异常的、把劳动视为上帝的召唤而一心扑在工作上的劳动者。

随后，清教徒的禁欲主义与经济合理主义思想和自由主义的政治制度相结合，便使得西方资本主义的发展成为事实。随着社会财富的不断积累，清教的理想又为财富的诱惑所取而代之。其实，和其他的宗教复兴一样，清教徒对基督教的这种复兴也不能长久持续，因为宗教必然同时产生勤奋与节俭（某些狂热的教派除外），而这两者只能产生财富。随着财富的增加，骄傲、享乐、懒惰以及各种世俗之爱也将增加，而这种结果是清教徒们所不希望的。不过，随后理性的复兴又对这种伦理的衰落起了一种制约作用，这样就保证了社会的比较稳定的发展。从此，在西方，寻找天国的热忱开始逐渐地变成审慎的经济追求；宗教的根系慢慢枯萎，最终为功利主义的世俗精神所取代。

这时，西方已经步入了现代资本主义社会。

与对教廷的憎恨相联系，新教徒们大力贬低圣事，根本否定教士的神圣作用。在天主教的传统学说里，上帝的启示并不因为有圣经而结束，而是通过教会的媒介一代一代传下来的；因此，个人的意见之服从于教会，就成为每个人的责任。反之，新教徒则否认教会是传达启示的媒介；真理只能求之于圣经，每一个人都可以自己解释圣经；如果人们的解释有了分歧，那么也并没有任何一个由神明所指定的权威可以解决这种分歧。在新教的理论里，灵魂和上帝之间是不应当有任何尘世的居间人的。

这一理论所起的作用是极其重大的。真理不再需要请权威来肯定了，真理只需要内心的思想来肯定。于是这样就发展起来了一种趋势，即在政治方面趋向于无政府主义，而在宗教方面则趋向于神秘主义。

这与天主教的正统体系始终是存在矛盾的。这时出现的并不只是一种新教而是许多的教派；并不只是一种与经院派相对立的哲学，而是有多少位哲学家就有多少种哲学；并不只是象十三世纪那样有一个皇帝与教皇相对立，而是有许许多多的异端的国王。结果无论在思想上还是在文学上，就都有着一种不断加深的主观主义；起初这是一种从精神奴役下要求全盘解放的活动，随之它就借着惯性向着一个不利于社会健康的个人主义和个人孤立的方向而不断前进了。

宗教改革之后，西欧的工商业迅速发展，城市中的资本主义生产因素已经大量出现；而西欧的封建制度对它是无法适应的。宗教改革主要是减刹了罗马教廷对社会的影响，但封建国王们却乘机攫取了对社会的几乎全部控制权。有些新教教派（如路德教）承认了国王们的这种控制权，但其他的教派则否定国王的这种权力。对于这些首尾一贯的主观主义者们说来，教廷的权威是有害的，国王的权威同样也是有害的。国王企图强迫人民成为国教的信徒，非国教派则起而反抗这种强权；双方的冲突后来发展成为遍及西欧的宗教战争。在这场冲突中，国教派与王权相结合，非国教派则与工商业者和广大市民联为一体。在十七世纪的英国，历时几十年的宗教战争使国王派失势了，但反对派也难以取得最后的胜利，于是对战争的疲倦感开始传播开来，宗教宽容思想逐渐产生，国王和反对派最后终于坐到了谈判桌旁。经过一番讨价还价，双方相互作了妥协和让步，于是封建的国家变成为君主立宪的国家，人民获得了信仰和行动的自由；君主仍保留“国王”

的头衔，但其权力大部分转到了国会的手中。这样，近代形式的民主制度通过这个“光荣革命”在英国就基本上确立了下来。

在这种社会状况的影响之下，理论上就从主张宗教宽容的新教广教派中产生出了一种自由主义的学说。初期的自由主义是英国和荷兰的产物，它维护宗教宽容，提倡思想自由；它本身属于新教，但不是狂热的新教派而是温和的新教派，它认为宗教战争是蠢事。它崇尚贸易和实业，所以比较支持方兴未艾的中产阶级而不支持君主和贵族。

它非常尊重财产权，特别是当财产是所有者凭勤劳和节俭积蓄下来的，就更是如此。国王和贵族的特权没有被摒弃，但是在范围上比以前增加了限制；特别是它否定君权神授说，而认为至少在当初社会有选择自己政体的权力。显然，这时的自由主义是一种用财产权调剂了的民主主义。当时的自由主义自信乐观，但又理智冷静。自由主义反对一切哲学和政治里面的中世纪的东西，因为中世纪的学说曾被用来论证教会和国王的权力，为宗教和政治迫害提供依据，阻碍科学技术的发展；但它同样反对当时的各种狂热主义。自由主义在思想方面是个人主义的，但在伦理方面并不带有个人主义的气味，它想使政治上及神学上的斗争有一个了结，以便为象东印度公司和英格兰银行、万有引力说和血液循环的发现这类激奋人心的企业和科学事业解放出精力。

在英国和低地国家，顽固不化逐渐让位给开明精神，所有的阶级一天比一天兴旺，获得幸福生活的希望由无比清明的政治制度作出了保证。

一百年之间，没有发生任何事情在这些希望上面投下阴影。后来，这些学说和希望终于激起了法国大革命；然而法国大革命却又产生了拿破仑帝国，拿破仑帝国又引出了封建的“神圣同盟”。在这次打击之下，直到十九世纪自由主义才又缓过气来，其后它那复苏了的乐观精神接着又重新出现。

然而主观主义发展到新教和自由主义后并未止步，它还要求进一步否定国家权力以发扬自我；于是，就象一块从山顶经过山腰而滚向山脚的石块一样，主观主义就从自己的发端经过新教和自由主义而向着自己的山脚──无政府主义疾驰而去了。

近代哲学始于笛卡尔，他基本上所肯定为可靠的就是他自己和他的思想的存在，外在世界是由此而推出来的。这只是那个通过贝克莱、康德直到费希特的总的发展过程的第一个阶段，到了费希特遂认为万物都只是自我的流溢。这是不健康的；从此之后，哲学一直在企图从这种极端走到日常生活的常识世界里面去。

政治上的无政府主义总是和哲学上的主观主义携手并进。实际上，早在路德在世的时候，就有些不受欢迎而又不被承认的弟子们已经发展出了再洗礼的学说了。再洗礼派反对一切法律，因为他们认为好人是无时无刻不被圣灵所引导的，而圣灵又是不可能受任何公式的束缚的。在十九世纪又产生了另一种形式更激烈的、已经和宗教不再有联系的无政府主义；这种近代的无政府主义虽然是反宗教的，但是仍然具有很多的早期新教的精神；它和老的无政府主义的主要不同点仅在于把路德针对着教皇的那种仇恨转过来针对着世俗的政府。

主观主义一旦脱缰之后，便一泻到底而不能再被束缚于任何的界限之内。新教徒在道德上之强调个人的良心，本质上乃是无政府主义的。但在习惯与风俗的影响之下，新教徒们在伦理方面仍然是按照传统所确认的道德方式来行动的；但这并非是一种稳定的平衡。十八世纪的“感性”崇拜开始破坏了这种平衡：一种行为之受到赞美并不是因为它有好结果或者因为它与一种道德教条相符合，而是因为它有着那种把它激发起来的情操。由这种态度就发展出了象卡莱尔和尼采所表现的那种英雄崇拜，以及拜伦式的对于一切激情的崇拜。

浪漫主义运动在艺术上、在文学上以及在政治上，都是这种主观主义的一种表现形态，它不是把人作为我们应予关注的终极目标而是作为一种美感上的愉悦的观察对象。猛虎比绵羊更美丽，但是我们仍然把它关在笼子里。可是极端的浪漫派却要把笼子打开来，去欣赏猛虎猎食绵羊时那幕壮丽的纵身一跃。他鼓励着人们想象他们自己是猛虎；可是如果他的鼓励成功的话，人类就只好再进行大规模的自相残害了。

针对着近代主观主义的这种不健康的形式，出现了各种不同的反应。其中对它的最激烈的反对就是国家崇拜（即国家主义）的理论，这种理论把天主教所给予教会、甚至于有时候是给予上帝的那种地位给了政府。这种理论对集权制度和独裁制度不同程度地表示了它的同情和欢迎。霍布斯、卢梭和黑格尔代表了这种理论的各个不同的方面，而他们的学说在实践上就表现为克伦威尔、拿破仑和第一次世界大战之前的德国。第二次世界大战时期的法西斯党，则是尼采式的权力崇拜和霍布斯式的国家崇拜以及狂热的种族偏见三者的组合。共产主义在理论上和这些思想距离得是非常遥远的，但在实践上也表现为和权力崇拜、国家崇拜的结果极其相似的社会形态。

无政府主义者从中世纪的迫害中体验了专制制度的害处，因此他们宁愿不要政府；而国家主义者们则从意大利近代的混乱和法国大革命前后的狂热中看出了无政府主义的危害，于是他们便认为再坏的专制制度也比无政府状态要强。不久以后，人们就从这两者的争论中看出来，真理不在他们中的任何一方，而是在他们两者的中间。政府的权力是必要的，但要有个限度；个人的权力更是必要的，但也不能毫无止境；只有这两者的结合才能真正地保证人民的自由和幸福。在这种思想背景之下，沉默了一段不短时间的自由主义学说在十九世纪又以巨大的声势重新出现并席卷了北美和整个的欧洲。和英国的“光荣革命”是折衷妥协的产物一样，自由主义实际是一种折衷妥协的学说，它企图给个人和政府划定其各自的领域。这种学说的近代形式是从洛克开始的，洛克对于“热情主义”──即再洗礼派的个人主义──和对于向绝对权威的屈服以及对传统的盲目服从，是同样地反对的。在自由主义者看来，所有的人生而平等，生命、自由和追求幸福的权利是人们的神圣的不可让渡的权利；为了保护这些权利，人们才成立了政府。如果政府侵害了人民的这些权利，人民就可以用革命的手段去废除这个政府而建立新的政府。自由主义还认为，没有分权就没有自由，因为一切有权力的人都容易滥用权力；而要防止滥用权力，就必须以权力制约权力；据此它提出了立法、行政、司法三权分立的学说。

在十九世纪，自由主义中的宗教色彩已经完全褪尽，它变成了主要阐释政治理论的学说了；它对政治理论的大量研究，推进、完善和发展了西方民主的政治制度；不久以后，完全现代形式的资本主义民主制度在西方已经完全建立。功利主义、实用主义、实证主义就是自由主义在十九世纪和二十世纪的进一步的表现形态。

从思想意识方面来说，清教学说从伦理上促进了西方资本主义的形成，而自由主义则从政治和社会制度方面保证了西方资本主义的发展。随后，它们与从纺纱机和蒸汽机开始的工业革命联合在一起，象魔法似地几乎一夜之间在西方堆起了座座金山。人们觉得，无论是经历了多少的波折、困苦和艰难，他们现在终于是真正地走进了天堂；这个天堂不再是在幻想中的天国，而是实实在在地就在人间。

从近代意义上来说，自由主义与民主政体不能混为一谈。自由主义是一种关于人类生活的目的──个人自由（当然以不损害他人的自由为限）──和对政权进行限制──三权分立──的一种学说，而民主政体则是关于执政者的选定方式──举行定期的民选──的一种制度。但是，自由主义通过“一切人生而平等”的原则必然导致民主政体，而真正的民主首先就要求尊重个人的言论、集会、结社的自由；选举如果没有选择的自由就毫无意义。从现代的观点看，洛克所开创的自由主义的重大缺点是对财产的过于尊重；但遗憾的是根据这个理由批评它的人，却常常是为了捍卫比资本家更有害的阶级，例如君主、贵族、军阀和独裁者的利益。自由主义还倡导了一种开明自利（利己而不损人）的观点，这和资本家的自私自利就有了某种相通之处。资本家的动机当然是纯粹的自私自利，但和王侯、军阀、独裁者们比较起来毕竟离公众利益更近一些。开明自利当然不是很崇高的动机，但同样令人遗憾的是那些贬斥它的人却常常有意无意地带着一些比它坏得多的动机，例如憎恨、嫉妒、盲从、愚民、权力欲等。总的来讲，根源于洛克的倡导开明自利的学派，同借稳定、崇高、英雄品质或自我牺牲的名目鄙视开明自利的那些学派比较起来，对增加人类的幸福多作了些贡献，对增加人类的苦难少起了些作用。初期工业社会中劳动者的境况固然惨不忍睹，但毕竟是已经在这个制度内部减缓了下来。

自由主义思想是随着西方资产阶级大革命的产生而产生的，并且随着西方社会民主化的发展而得到了相应的发展；不过在本质上这种发展仍然只是对天赋人权和三权分立这两个观点的完善、发挥和具体化。今天，自由主义和民主主义的政治制度在欧美早已枝繁叶茂；它对于推翻西方封建的君主专制制度、实现西方的民主化、繁荣西方资本主义经济起了极大的推动作用，给了西方社会的发展以极其巨大的影响，并且直到今天仍然在震荡着整个世界。

在自从公元前六零零年直到今天这一人类社会的漫长的发展史上，思想家们可以分成为希望加强社会约束的人和希望放松社会约束的人。

与这种区别相联系着的还有其他的区别。集权主义分子宣扬着某种或新或旧的教条体系，因此他们就不得不公开地或隐蔽地仇视科学，因为他们的教条并不能由理性加以说明。他们几乎总是教训人说，自由、民主并不是什么好东西；而唯有“忠心”、“服从”、“稳定”、“崇高”或者英雄主义才是应当提倡的。他们对于人性中的非理性的成分有着一种嗜好，因为他们感到理性是不利于集权统治的。另外一方面，则自由主义分子，除了极端的无政府主义者而外，都倾向于科学、功利与理性而反对迷信、专制和盲从，并且是一切暴政和冥顽不化的宗教的敌人。这种冲突早在我们所认为的人类文化兴起之前就在希腊存在着了，并且在早期的希腊思想中已经十分显著。它表现为各种形式，一直持续到今天，并且无疑地将会持续到未来的时代。

如果从对立的立场来进行观察，我们可以发现，社会稳定与个人自由，在各个历史时期里始终都处于一种冲突状态或不安的妥协状态。“公务员之家有”版权所

思想史范文篇3

为什么在历史研究中出现了这样的修辞转向，其原因比较复杂，除了对以往在历史研究中一直强调历史的事实和规律的不同认识之外，再就是对历史研究的客体有了新的理解。如果说历史研究是对过去的世界，或者说社会做出解释，那么现在，历史学家已经开始将这个过去的世界与社会分为两种：一是实体性的社会，二是由仪式、象征与语言所构成的虚体社会，即如霍布斯所说的"人工的世界"。过去，历史研究关注于实体的世界，现在开始重视这个"人工的世界"。而这个"人工的世界"的变化则在某种程度上是由于我们所运用不同的语言而引起的，或者说，我们是通过运用不同词语进行描述与评价的方式来改变与建构着这个"人工的世界"。正是在这一意义上，修辞就成为理解这个"人工的世界"的独特的重要内容，修辞性的再描述和再评价的功能自然也就在历史研究中发挥着重要的作用，成为了历史研究的一种方法。

具体而言，就思想史研究与这个"人工的世界"的关系来说，它包括以下几个方面：

第一，在一个社会中，人们所运用的某些特定的词汇改变了内容或视角，或者该词汇本身被废弃，我们需要对此进行追溯和研究。例如"政府"，在16、17世纪时的一批思想家那里，都称为"公民政府"（civilgovernment）,为什么后来就不再这样称呼，而没有了"civil"这样的前缀词。（例如，洛克的《政府论》这个标题就是用"civilgovernment"这样的词语）

第二，我们用来描写和评价我们这个社会与世界的词汇的含义始终并不固定，有时甚至相反。例如马基雅维里将慷慨看成为美德，而在欧洲其他地区则为恶行。

第三，在任何社会中，我们所接受的概念含义和观念的变化（如转换，衰退、取消或者不被接受）常常体现为一种修辞。斯金纳说："没有一般概念的历史，只有其在辩论中用法的历史。"（李宏图、胡传胜译：前引书，第37页）这里的"辩论"指的就是修辞。因此，"概念"不能仅仅归结为意义，相反，某个概念的意义维度始终与语言行动相关联。（李宏图、胡传胜译：前引书，第37页）如对社会价值的变化与重新评价，在我们接受了某种社会价值观的时候，可能仅仅是由于修辞的劝说我们才得以接受。还有，同一件事情，起初人们并不接受，而在当你重新描写后，并且劝说了你的听众接受了你的重新描写，你也就接受了这一件事情，但没有人意识到这些修辞所表述的只是同一件事情。因此，修辞上所说的"打动"(move)就格外重要。对此，最为典型的莫过于在古代希腊，据记载，卡尼德斯前一天令人信服地说服人们支持这场正义的战争，在随后的第二天，他又同样将这场战争说成是非正义的，并成功地说服他们反对这场非正义的战争。因此，正如霍布斯所说，即使如果用演绎的方式来论证道德和政治原则是可能的，但我们的论点也决不会有说服力，除非我们用修辞艺术来加强这些论点。

第四，在政治领域，修辞不仅是一种文法技巧，而且也成为了一种政治文化，从而影响了不同国家的政治体制的发展。早在古代希腊时期，著名的思想家西塞罗就反复强调，公民科学的思想是由两种不可或缺的成分构成：一种是理性，这是使我们有能力揭示真理的能力；另外一种是修辞，这是使我们有能力以雄辩的方式展示真理的艺术。由于理性缺乏任何说服我们并把我们带向真理光芒的内在能力，这样，公民科学的一个关键性内容就是要有雄辩的艺术形式，即修辞学，其功能是以一种精心设计的说服人们的方式来说服人。这样的一种公民民主政治文化传统一直延续了下来，成为了很多国家的政治文化传统。如英国议会有论辩的传统，而法国则没有。英国议会的论辩在本质上则是一种修辞，由此，也使修辞成为了英国特有的一种政治活动、政治传统和政治文化。而这样两个不同的政治文化传统反过来又对两个国家的政治体制产生了重要的影响。正是从这样的一种修辞性的政治文化传统中，我们可以揭示出，为什么英国的议会成为了能够对王权起着某种制约的力量，而在法国，则在几百年内没有召开过三级议会，形成了强大的王权。应该看到，这里所讲的修辞不仅是指文字上的，而且还包括了"雄辩"的演说。如果从历史上来看，早在古代希腊和罗马时期，它就已经成为了民主政治的重要内容，因此也就成为了一个国家特有的政治文化。这样，我们就需要从修辞的视角来对此加以进行研究。

在思想史的研究中，当我们在阅读思想家著作的时候，如果仅仅就其字面意思来理解的话，常常会误解思想家们的原意。因此，最好的方式就是要回到思想家们当时的表述中去，关注思想家们为什么这样来表述，同时，探讨造成思想家们选择这样表述的因素是什么，这就是我们通常所说的语境。正如斯金纳所说，"任何言说必然是特定时刻特定意图的反映，它旨在回应特定的问题，是特定语境下的产物，任何试图超越这种语境的做法都必然是天真的"（斯金纳：《观念史中的意涵与理解》，任军锋译，载《思想史研究》第1卷，桂林：广西师范大学出版社2005年版，第77页）。斯金纳还认为，语境隐含在文本之中，思想史的研究就要从思想家们在写作文本的修辞中找出这些隐含的东西。有鉴于此，一批思想史研究者就格外重视"语境"。

仔细分析，我们可以把语境分为多方面的内容，它注重思想家当时所处的社会知识背景，探讨思想家们的这些著作产生的社会和知识源泉。具体而言，着重探讨在那个时代所出现的词汇，这也可以称之为"语言语境"（linguisticcontext）。因为，"说明一个社会开始自觉地掌握一种新概念的最明确的迹象是：一套新词汇的出现，然后据此表现和议论这一概念"（昆廷·斯金纳：《近代政治思想的基础》，北京：商务印书馆2002年版，第3页）。同时，"了解一个时代的政治语言……就等于把握了在该时代人们理解特定政治言论的方式方法"。"从历史角度来看，''''政治语言''''是该特定''''时代''''（一个时代可持续两年到一千年不等）内人们用以表述对政治生活看法的语言。"这样，历史学家的任务是要找寻这种规定思想含义的"政治语言"或"含义的语言"的结构。研究重点应放在分析"语言，而不是运用这套语言的个人"上。于是，"''''思想的历史''''便让位于语言、语汇、范式等思想单位的历史。剖析某个特定的思想家，可从构成其时代的特殊语言体系入手，进而发现他的真实的言论、动机和表述的结果"。（转引自满云龙：《思想·意识形态·语言--共和修正派与美国思想史学》，载黄安年等主编：《美国史研究与学术创新》，北京：中国法制出版社2003年版，第110~111页）因此，越把思想家的文本看做是在更宽广的政治话语中的基本内容，它的内容随着变化的场景而变化，我们的研究也就越能把握住其主旨。在这样的知识语境中，现存的惯例（conventions）也构成了被默会的和被预设的语境。例如，一个富有经验的议员与一个新议员之间的差别，除了其他事情之外，还在于前者能够抓住议会辩论的某些暗示，能够理解存在着的惯例和传统，能够分辨出在这之中所包含的潜在含义。另一方面，在语境中，还应该关注社会性的背景，或者叫做"社会语境"。任何思想家在表达自己的观念时，都离不开当时的社会环境，我们需要在社会的氛围，社会心态和社会的变迁中来理解思想家在特定的状态下所做出的思想表达。在这方面，德国的思想史家科泽勒克则为我们提供了有益的参考。他从社会的长期变迁中来研究思想家的思想表达，从两者之间的互动关系中来把握思想观念的变化。当然，具体来说，语境的内容还有很多，但无论如何，语境成为理解思想家思想的重要方法，没有了语境，我们就无法理解作者的思想和他们试图要表达的内涵，也就无从实现真正具有"历史"性的思想史研究。

如果说上述的语境构成了思想家们的当时的修辞情景(rhetoricsituation)的话，那么随之而来的自然便是，我们要关注思想家在这一修辞情景下对修辞的具体运用，即写作文本时的语言表述，也就是作者在表达论点、使用语言时的各个动作，按照修辞学的术语来说，就是言说行动（speechact）。对此，斯金纳说道，在我认为的可以区别的语言的两个维度之间，我明显地做出了区分：一是传统上所说的意义的维度，即对称是附属于词和句子的意义及其范围的研究；另一个最好称之为语言行动的维度，研究说话者在（及通过）使用各个词和句子时他们能够做的事情的范围。如维特根斯坦所说，"语言也是行动"(wordsisdeeds)。[昆廷·斯金纳：《政治的视界》（QuentinSkinner：VisionofPolitics），3卷本，"总序"，剑桥大学出版社2002年版，第2页]因此，以斯金纳为代表的一批思想史研究者特别重视语言表达行动(illocutionary)，而不是语言表达效果(perlocution)。例如，如果我们在这个冬季说，"今年这个冬天真冷"这句话，仅仅从字面上我们无法真正理解其含义，只有联系说话者所处的时间、地点以及他的语气和表达方式，我们才能准确把握说话者所表达的真实含义。因此，从语言行动的角度来看，我们就不仅仅重视思想家文本中的词汇，更应该关注思想家们对此是以何种方式、带有何种目的来言说，这也就是哲学家奥斯汀所称的怎样以言行事。因为词汇本身所包含的意义不可能一直固定不变，它要随着作者的表达方式而改变。正如哲学家维特根斯坦所说，一个词的意义就是它在语言中的使用。具体到思想史研究，如对洛克《政府论》文本的解释，正像思想史家詹姆斯·塔利所说，对洛克《政府论》文本这样一个复杂的语言行动，必须要将作者的写作意图或作者在写作时做什么联系起来。正是将洛克《政府论》中的论财产权问题放在这样的语境和如何表述之中，塔利重新解释了财产权与美洲土著人的关系，认为，洛克的政治社会和财产权概念如何在理论上成熟地表达了早期殖民者的基本观点。（详见詹姆斯·塔利：《语境中的洛克》，梅雪芹等译，上海：华东师范大学出版社2005年版）

一旦思想家们在运用修辞方法进行写作时，他们的作品便成为了思想史研究的基本材料。在目前的思想史研究中，人们开始改变了对这些历史资料、这些思想家们著作的理解，不再简单地将其视为"著作"，而将其看做"文本"。这里所说的文本，思想史家们将其定义为语言的一种固定运用。认为"文本"不是一种客观如实的表达，而是作者修辞的产物。因此，在对这些文本的阅读和研究中，我们必须注意到作者、这些思想家们所使用的修辞方式，为什么在表述中要使用这样的字词和方式，形成这样的表达风格，如比喻式、讽刺式等。如果忽视这些修辞的存在，则必然将导致对思想家思想的误读。例如，思想家们在写作他们的"文本"时，常常采用多种修辞战略，如反讽，这一修辞技巧的运用就使其言语与意义造成了分离，如果对此不了解，还是按照字面意义来阅读的话，就会出现不应有的失误。在此，我们以霍布斯的《利维坦》为例。在《利维坦》中，霍布斯系统地使用了各种修辞方式：如使用发现主题、安排、修饰等古典修辞手段；使用将国家看做是"人工人"这样的隐喻；并运用6种嘲弄性的借喻：反语、讥讽、模糊讽刺法、幽默嘲笑法、类比讽刺法和肢体语言嘲笑法。还有其他一些修辞的方法，如倒置反复法、随意褒贬法、原级贬低法、质问法、说话中断法、层进法等等。面对运用这样多种修辞战略的文本，我们就必须要思考为什么该文本采取如此的组织方式，为什么使用这样的一套语言表达，为什么某些主张被特别提出来加以强调，为什么该文本表现出自身的这样一些特性和形式。也就是说，霍布斯通过自己的语言行动到底想要表达着什么。斯金纳在解析了霍布斯的这个文本的修辞战略之后，得出结论说，他是要提醒我们，在某种意义上，公共权力产生于内心深处，产生于我们内心最深处的恐惧。在这些恐惧中，最可怕的是死亡，这是我们建立一个国家，并同意服从于它的主要原因。同时，霍布斯也通过这些修辞方式，讽刺了他的反对者和生动地刻画了他的这些反对者的荒谬之处。（详见昆廷·斯金纳：《霍布斯哲学思想中的理性与修辞》，王加丰等译，上海；华东师范大学出版社2005年版）

无论是关注语境，还是重视文本的修辞战略，目的就是为了进行有效的理解和解释。而当我们进入到思想史的诠释层面的时候，我们又将发现，我们不可避免地又要与修辞相遇。因为，思想史的解释无非是解释者对思想家思想所做的一种表达。斯金纳也说，"要被书写的惟一的历史，因此是由特定的表述构成的各种各样陈述的历史"（李宏图、胡传胜译：前引书，第36页）。

正如我们时常看到的，虽然不同的历史学家在研究相同的问题，和面对相同的历史资料，但是他们所做出的解释，特别是写出的作品甚为不同，也就是说，其历史的叙事各不相同。那么，什么决定了历史学家的叙事模式呢？美国历史学家海登·怀特认为，每一位历史学家都有自己的独特的叙事风格，而这种风格是由情节化模式、形式论证与意识形态模式之间的组合所形成。情节化主要指浪漫、悲剧、喜剧和讽刺；形式化为形式主义、机械主义、机体主义和语境主义；意识形态又分为：无政府主义、激进主义、保守主义与自由主义。历史学家的叙事就是在这些不同的策略中进行不同的搭配，从而形成了自己独特的叙事模式。同时，怀特还认为，从修辞学（诗性语言）来说，历史学家的叙事模式主要有隐喻、转喻、提喻和讽喻这样的四种形式，但在本质上，隐喻最为重要，是它在控制着历史的解释，或者说历史的表达。（关于海登·怀特历史叙事理论，详见海登·怀特：《元史学--19世纪欧洲的历史想象》，陈新译，上海：译林出版社2004年版；陈永国等译《后现代历史叙事学》，北京：中国社会科学出版社2003年版，等等）

从修辞学的视角来说，一旦我们在运用语言展开着我们的解释，由于其修辞的战略不同，语言的配置不同，其对历史的解释，或者说其所表述出来的历史也就不同。可以说，任何的历史解释、历史研究中的表述，都是语言的一种建构。无论是历史学家，还是思想家所表述的某种观点和概念能够被人所接受，或者取得其主导性地位，均是修辞的结果。如果我们以斯金纳对"自由"概念的研究为例，就可以明白这一点，正如思想史家凯瑞·帕罗内所说，"斯金纳对自由概念史的讨论显示了这样的事实，某些特定理论的命运并不主要取决于它们固有的价值。也同样具有意义的是关于自由概念的政治斗争，因为这包括着运用不同的修辞手段，牵涉到特定的条件，以及情境中特殊的真实性。斯金纳的观点是，绝对强制的观点取得支配地位，其本身是熟练的修辞技巧的偶然产物"（李宏图、胡传胜译：前引书，第120页）。值得注意的是，在思想史研究中，以往我们仅仅把思想家所要表述的思想看成为一种纯粹的观念，而如果我们引入了修辞学中的语言行动理论的话，我们就可以改变我们仅仅把思想看成为观念的看法，而要理解为，"正是在这样一种修辞性的角色中，思想成为了政治作为活动的内在组成部分"（李宏图、胡传胜译：前引书，第49页）；思想家也成为了参加当时政治活动的一个行动者，他用笔、用所表述的思想直接参与了当时的政治活动或者社会活动。正是在这一意义上，思想家不仅是坐在书斋里的理论家，同时也是参加现实活动的活动家。这样，思想史研究中的语言行动理论的运用就改变了沉思的生活和行动的生活的顺序，将思想视为行动，将思想家看成是一个行动者，他们要运用一定的修辞方式来实现自己的具有一定意图的行动。斯金纳就曾说过："我对概念变化的形式有兴趣，我已经把这种形式描写为作为修辞的一种特性。这种修辞的目的是奉劝听众接受其所使用的词汇，其实质是让听众接受着他们有争议的行动。"[昆廷·斯金纳：《政治的视界》（QuentinSkinner：VisionofPolitics），3卷本，第1卷，第182页]与过去的思想史研究相比，现在，思想史研究中的"修辞"视角更多地将政治思想的概念扩展到了包括"思想的行动"，即将政治思想（或者说政治原则）和政治行动联系在了一起进行考察。这样的考察可以看出思想家们对当时政治活动与政治世界之间的关系，并改变长期以来我们所形成的关于思想与政治或社会之间关系这样的观点：思想家们的思想是被应用于现存的政治或者社会。实际上，思想观念本身就是政治活动的组成部分，如果套用维特根斯坦的句式来说，思想就是行动。

思想史范文篇4

单就观念的起源来说，宪政与革命的历史几乎一样久远，与西方政治思想史同步。在西方，“革命”一词的起源可以追溯到古希腊、罗马的历史哲学，就词源本义来说，革命意指运动，较少政治含义，仅有的政治含义——即代表了周期性地向过去政治制度回归的政府的变化——也与现代革命的意义相去甚远。(1)而现代意义的革命则是另外一种语境的产物。塞缪尔·P·亨廷顿说：“革命是现代化所特有的东西，它是一种使一个传统社会现代化的手段。”“革命，就是对一个社会据主导地位的价值观念和神话，及其政治制度、社会结构、领导体系、政治活动和政策，进行一场急速的、根本性的、暴烈的国内变革。”(2)宪政的观念和制度同样起源于古希腊城邦国家。“控制国家权力的行使的需要以及这一点可以通过制度设计做到的观念，在伯利克里时代的雅典和共和时代的罗马政治体系中都是显而易见的。‘立宪的’政治秩序的观念其起源与西方政治思想一样古老。”(3)虽然宪政秩序的基本要素可以在古代政体中发现，但它只是偶发的并且局限于少数地区，立宪主义的连续发展是17世纪英国革命之后才有的现象。

现代意义的宪政与革命，都是建立在对政治权力不信任的前提下。所不同的是，前者是通过控制权力来消弭权力的“恶”，而后者则通过推翻权力来消灭权力的“恶”，一个是控制政府，限制权力，一个是推翻政府，夺取权力。宪政在保护、维持当前社会政治秩序的意义上，是保守的，妥协的，而革命在否定、推翻社会原有社会政治秩序的意义上，是激进的，对抗的。这似乎是两种不同的、甚至是对立的路径。理论推演的逻辑似乎是：要宪政就得排斥革命，要革命就无法行宪政。但是，逻辑的推演不能代替历史的事实。“征诸世界史，自17世纪英国革命始，立宪即与革命相伴而行。”(4)“就先发近代化国家的历史经验而言，革命非但没有阻碍宪政秩序的确立，反而为宪政的出现扫清了一些道路上的障碍，准备了某些方面的条件。”“虽然不能因为英美两国在宪政秩序的建立是从一场社会—政治革命开始就推断出宪政是革命的必然产物，也不能说革命是宪政的必要条件；但是，就历史经验看，现在如果要否定革命也是有偏颇的，至少革命还是为宪政秩序的建立做了贡献。”(5)由此可见，在传统社会走向现代化的早期，宪政与革命是“相依为命”的，它们的这种“亲缘”关系，惟有在历史的考察中才能明晰。但本文所考察的历史不是政治史，而是思想史，或者更贴切地说，是马克思主义诞生以前的西方近现代政治思想史。本文希望，通过思想史——主要是反抗权理论、社会契约论和人民主权论这三个一脉相承的理论的历史——的维度梳理资产阶级革命前后宪政与革命观念的变迁，以便深化对它们之间关系的理解。

反抗权理论

世界历史的丰富图景给人的一个重要启示是，社会历史的演进，包含了无限的可能性。而一种历史现象和制度之所以能够从“可能”变为现实，绝不是横空出世的。就宪政与革命这两种历史现象来说，使它们成为现实的观念因素，可以共同追溯到西欧中世纪后期的反抗权理论。到宗教改革时期，这种理论已经发展到相当成熟的形态。我们知道，十六世纪至十八世纪是西方世界从中世纪步入现代的转折时期，宗教改革削弱了罗马天主教会的权威，地理大发现和市场经济的兴起又导致封建贵族地主阶层的衰落，代之而起的便是民族国家的专制王权和城镇的市民阶级﹙即资产阶级﹚。在英国的都铎王朝下﹙如在位于1509年至1547年的享利八世和在位于1558年至1603年的伊利莎白一世﹚，在法王路易十四下﹙在位于1643年至1715年﹚，专制王权盛极一时。法国政治思想家布丹﹙1530—1596﹚提出的“主权”理论，为专制王权提供了理论基础。然而，在16世纪，欧洲不仅产生了专制主义思想，而且也出现了与之对立的理论——即宪政主义思想——的基础。而这种基础的奠定离不开新教思想家们在宗教改革和反对世俗权威中对“反抗权理论”的反复论证和系统阐发。昆廷·斯金纳在《现代政治思想的基础》一书中对此有详尽地考察。他发现，“首先，激进政治思想的核心内容早在中世纪后期即已形成，并于16世纪初发展到新的高度，所以16世纪后期欧洲的革命者得以充分和有效地使用这个巨大的思想武库。其次，在16世纪天主教欧洲所产生的所有具有重大影响的系统性政治理论著作，基本上都带有宪政主义的特征。”(6)

具体地说，在其漫长而繁杂的形成过程中，宗教、法学、政治等领域的著作者在不同侧面为立宪主义和革命的思想贡献自己的份额：（1）具有悠久历史的罗马法对它们的产生发挥了主要作用。中世纪后期，神学家和职业法官从罗马法那里引申出激进的思想，比如，他们发挥了罗马法中以暴抗暴的合法性思想，将这种私法理论推而广之，应用于政治领域，明确要求国王对臣民承当义务，主持公道，“如果国王们没有尽到这些职责，如果他们对臣民采取非法的行为，如果他们怙恶不悛，那么就到了根据自然法的命令，用暴力反对暴力的时候了。”(7)（2）中世纪后期宗教会议论者断言，政治权力不仅源于人民，而且属于人民。因此，人民只是将其最根本的权力委托而不是让渡给统治者，所以统治者永远不享有绝对君主的地位，他只不过是国家的人或官员。(8)（3）如果说神学家、职业法官和宗教会议论者的反抗思想还紧紧包裹着宗教神学的外衣的话，那么，法国的胡格诺教派对反抗权理论的发展却给它披上色彩更为鲜明的世俗外衣。这是因为他们的宗教信仰与世俗当局的信仰不同，没有政治权威为自己的宗教自由提供保护，相反，他们遭受天主教会和世俗政府的双重迫害。他们的反抗权理论不仅针对宗教当局，还针对政府当局，从而带有更加浓厚的世俗政治色彩。胡格诺派的著名代表人物莫尔奈在《论反抗暴君的自由》一书中，认为社会赖以建立的基础是基于两种契约，第一种是上帝与国家成员（包括君主）之间的契约；第二种是君主与人民之间的契约。后一种契约带有功利色彩，虽则它保证人民必须服从君主，但是君主也有义务尊重人民的权利和习俗，为增进人民福利而统治。如果因为君主的暴虐损害了人民的利益，那么人民就可以否弃这一契约，如果有必要，还可以用武力变更王权的归属。但是，莫尔奈出于对无政府状态的恐惧，并没有把这种反对和反抗权赋予公民个人，而是把他划归国会和下级官员所有。莫尔奈强调说：“当我们说到人民这个集体概念的时候，我们是指那些从人民手中接受权力的人们，即国王下面的官员和等级会议。”(9)这成为他们的一种特权，更确切地说，这是一种责任，因为他们是人民权利的法定监护人。

在反抗权理论中，不论是以暴易暴的原则运用、君主“人身份”的界定，还是赋予国会和下级官吏反对、反抗君主的权力，我们都可以看到限制和控制权力的思想。在这里，现代宪政主义已经生根发芽。与此同时，人民有权、有能力反抗暴政直至推翻专制主义的总代表——暴君——的革命思想也已经内在地包含其中了。但由于鼓吹反抗权理论的作家们，甚至是最具现代色彩的胡格诺派，还没有完全从权利和自然权利的角度，而仅从宗教责任，或者至多从道义权利的角度来论说，而且还没有把反抗的权力交给人民，使得当时的宪政和革命理论仍具有保守性和宗教色彩，还没有完全从中世纪的氛围中摆脱出来。近现代更加激进的革命和宪政理论是由洛克在《政府论》一书中奠定的。

社会契约论

洛克使用的理论武器是自然法理论和社会契约论。当然，对这种作为挖掘专制主义根基的理论武器，他远非首创者。实际上，在16到18世纪的欧洲，“以自然权利和社会契约论反对专制主义已经不是什么稀有的、孤立的现象，而是一种具有一定程度的普遍性的思想。”(10)洛克传承的正是这一丰富的思想资源。只是，由于洛克的杰出工作，这一理论得到更加全面系统地论述，并且，理论本身所具有的潜在革命性得以彰显。洛克的社会契约论认为政府的基础是对人民的自然权利的保护，政府产生于被统治者的同意。这种思想内在地包含着这样的逻辑：一旦政府违背“契约”，危害公民权利，在这样的场合，适当的仲裁者应当是人民。洛克论证说，一旦人民的统治者背弃了委托，“他们就由于这种背弃委托的行为丧失了人民为了极不相同的目的曾给予他们的权力。这个权力便归属人民，人民享有恢复他们原来的自由的权利。”(11)人民可以反对包括国王、议会在内的统治者。洛克不仅完全从权利及自然权利的角度出发为反抗的合法性辩护，而且进一步把反抗的权利赋予了全体人民，甚至是任何单独的个人。洛克对于“是否一个人只要觉得自己受伤害，并且认为君主并不享有对他这样做的权利，就可以随时加以反抗呢？”这个问题的回答是肯定的，条件是“强力只能用来反对不义的和非法的强力。”但他认为即使有人逾越了这个限定，也不会造成无政府主义的状态。(12)

到现在为止我们只是简单论证了洛克思想中的“革命”成份。而现代政治的要义之一是要回答“革命之后怎么办”这么一个“宏观叙事”问题。对此，洛克接受的是17世纪版本的权力分立学说，即如果要维护自由，立法权和执行权、对外权一定要置于不同的手中。把立法和执行的权力集中在一个代表性立法机关手中使他深感不安。他说，“如果同一些人有权制定法律，手中又还握有执行法律的权力，这对人们容易想攫取权力的弱点是一个极大的诱惑，因此，他们也许会免除自己服从自己制定的法律的义务，并在法律的制定和执行中使法律适应自己的私利。”(13)洛克对任何形式的绝对权力都是不信任的。他说：“谁认为绝对权力能纯洁人们的气质和纠正人性的劣根性，只要读一下当代或其他任何时代的历史，就会相信适得其反。”(14)那么，用什么办法抵制绝对权力呢？洛克的思路有两层：一是保留人民的最高权力。他说：“当人民发现立法行为与他们的委托相抵触时，人民仍然享有最高权力来罢免或更换立法机关。”“社会始终保留着一种最高权力，以保卫自己不受任何团体、即使是他们的立法者的攻击和谋算：有时候他们由于愚蠢或恶意是会对人民的权利和财产有所企图和进行这些企图的。”(15)二是用立法权、执行权分立的办法来代替集中性权力的制度安排，克服其弊端。在洛克看来，一切有节制的君主国家和组织良好的政府，立法权和执行权都分属于不同的手中。(16)这与孟德斯鸠的分权理论有一定的差距，但通过权力分立来控制权力的宪政思想在洛克那儿是比较清晰了。至此，发端于中世纪后期的激进政治思想，在英国“光荣革命”时代，在洛克那里，获得了比较完备的理论形态。在同一本理论著作中，宪政与革命如此并行不悖，在洛克之前和之后的理论家中是很少见的。究其原因，盖因洛克的理论是时代精神的反映：那时，英国的资产阶级既需要为反对和限制王权提供革命理论辩护，又需要为不彻底的革命及其政治后果找到均衡点，这个均衡点就是分权，而分权制衡是宪政的要义。

自然法理论和社会契约论的内在革命气质，适应了革命时期资产阶级要求国家保护私有财产、限制王权直至由本阶级直接掌握政权的历史性需要。但是，也正是这种本性决定了自身的“局限性”：在资产阶级取得政权后，这种鼓动性、颠覆性极强的革命理论便失去了市场。“在这一点上，英国革命时期平等派和掘地派的命运是非常发人深省的，他们是自然法与社会契约论最彻底的提倡者和捍卫者，但他们所换来的却只是克伦威尔新政府的镇压。”(17)资产阶级一旦取得政权，他们便迫不及待地要消除这种“危险”的理论。在“光荣革命”后，休谟（1711—1776）用“批判的武器”代替了克伦威尔“武器的批判”。他从经验主义的角度，根本否定了自然法理论和社会契约论。他说，“奇怪的是，这种人民愿意的协议，原来设想人人皆已赞同而且是在他们能运用理智之后形成的（否则便不会有什么权威），竟然所有的人对之均不知晓，在整个地球上几乎没有留下任何痕迹或记忆。”相反地，“几乎所有现存的政府，或所有历史上留有一些记录的政府开始总是通过篡夺或征伐建立起来的，或者二者并用，他们并不自称是经过公平的同意或人民的自愿服从。”(18))休谟批驳社会契约论是为了给自己的保守主义思想张目。他说：“为了保持政府的稳定，新人必须适应原有的体制，大体上循着父辈的道路走下去，这条路乃是父辈的足迹踩出来展示给他们的。每一种人类的制度必须进行一些革新，如果这些革新是由先觉的哲人指引，沿着理性、自由和正义的方向变革，则为莫大幸事。但任何人均无权作激烈革新，立法机构企图作这种革新则更为危险，指望他们只能弊多于利。”(19正是这位反对革命的保守主义思想家，却对宪政理论有许多精当的见解。他告诫道：“在设计任何政府体制和确定该体制中的若干制约、控制机构时，必须把每个成员都设想为无赖之徒，并设想他的一切作为都是为了谋求私利，别无其他目标。我们必须利用这种个人利害来控制他，并使他与公益合作，……不这样的话……夸耀任何政府体制的优越性都会成为无益空谈，而且最终会发现我们的自由或财产除了依靠统治者的善心，别无保障，也就是说根本没有什么保障。”(20)他因此崇尚法治和分权，他说，“立法者不应将一个国家未来的政体完全寄托于机会，而应提供一种控制公共事务管理机构的法律体系，传之子孙万代。”(21)“一般被称为自由的政府即是允许其中若干成员分享权力的政府。”(22)在休谟那里，宪政与革命在智识上分道扬镳了。

自然法理论和社会契约论从统治权力的合法性来源（人民的同意）和正确行使权力的判断标准（比如自然法的正义原则）等方面瓦解了宗教神权和世俗专制王权的统治基础。近现代革命与宪政的观念和思想包容其中。但是，这种建基于理性主义基础上的政治激进主义毕竟经不起逻辑上的推敲，也缺乏实践验证。同样一种理论，可能被用来为完全不同的政治目的服务。比如，在智识范式上同属社会契约论阵营的霍布斯和洛克，却遵循着完全不同的演绎进路，一个主张人民订立契约时无条件让渡所有权利给“利维坦”从而为专制主义张目，一个坚持人民让渡的只是部分权利并握有对统治权力的最终审判权和反抗权从而为人民主权辩护。难怪，这种略显粗糙的理论形态，一旦完成历史使命，资产阶级就可以轻易地以得不到经验的证实为由据斥它、抛弃它。或许可以这么说，它们对于革命的意义要甚于对宪政的意义。而“革命是罕见的”，(23)常见的是在革命后建立什么样的政治秩序问题。对此，自然法理论和社会契约论的贡献不大。“它的主要缺点是不能在对政治制度的日常运作的分析中用作有启发的工具。它没有能够把注意力集中在核心的问题即政治权力的结构和动力上面。就一种多元主义的宪政秩序而言，它没有为多变的权力分配或权力控制的机制提供什么洞见。”(24)

人民主权论

相对而言，人民主权论的生命力和影响力则比社会契约论强大得多、持久得多。虽然，诸如洛克、卢梭等人民主权论者的立论基础就是社会契约论，但显然并不能把两者等同起来。正如我们从霍布斯理论所看到的那样，不能从社会契约论推演出人民主权论，而人民主权论的逻辑起点也并非都需要社会契约的理论假设。

人民主权论的革命气质是不言而喻的。因此，解读近现代革命思想绕开它是不可思议的。同样地，正如西方立宪主义历史的权威之一麦克尔文所指出的那样，“主权是我们的政治思想的主要表达，而且是理解宪政的历史的关键。”(25)但是，如果说人民主权原则在各国革命实践中的作用是比较一致的话，那么革命后它的命运却大相径庭。英国维多利亚时代的自由主义思想家阿克顿（1834—1902）就曾经说过，“任何民主，任何建立在人民主权之上的政府，其命运依赖于它在这些相互对立的原则之间所做的选择：一方面是绝对权力，另一方面是法制的制约和传统的权威。把至高无上的地位赋予法律还是人民的意志，是建构一个以义务维系的道德团体，还是一个以暴力支撑的自然团体，就此做出的选择决定着它的兴衰。”(26)阿克顿是在为本国的君主立宪制和美国的宪政体制辩护中说这番话的，他的矛头直指他所谓的民主制。今天，民主的观念和制度已经成为普世的标准，我们大可就此批判阿克顿的保守主义，但他的这段话却不无真理性的成分。事实上，在近现代思想史的维度中，人民主权论的流变复杂多样，其对资产阶级革命和宪政的影响也是因时因地而异。下面，以英国、法国和美国资产阶级革命前后思想家对人民主权理论的态度的变化为例来进一步考察。

英国。英国“光荣革命”时期，资产阶级和新贵族所结成的联盟，以人民的名义并利用人民的力量来进行反封建的革命。革命的结果是一个国王被杀，一个国王被驱逐。但是，人民掌握主权的现实并没有出现。与英国革命的妥协精神一致，英国资产阶级不想把人民主权的原则贯彻到底，而是以“议会主权”的形式传诸于世。英国“光荣革命”的辩护士洛克所坚持的就是议会主权学说。实际上，洛克成功地把立法至上和权力分立的思想协调起来。就主权学说所主张的主权的绝对性、不可分割性和永久性的原则来说，就这一学说所内涵的在政府结构的顶端存在一个最高实体的思想来看，洛克贯彻人民主权是远远谈不不上彻底的。个中缘由，正如我国政治学前辈吴恩裕所指出的那样，“洛克的议会主权学说还有反对代表劳动人民群众把革命进一步深化的意义。”(27)在这一点上，英国功利主义哲学家边沁（1748—1832）的思想历程同样显示出人民主权原则在英国的命运。与同时代其他激进改革者一样，他曾抨击了当时流行的混合政体、权力分立等思想。他认为，在一个国家的政治组织中，总是必须有一个权威，高于任何其他权威，它“不接受任何法律，而只颁布法律，它一直是规则的主子，甚至包括那些规定这个权威活动方式的规则。”(28)这表明，他曾信奉一种无限制的立法至上的学说。但在其他地方，又表现出他相当关注使任何政府的权力的行使都受到制约，他说，“为了被统治者的福利……，无论权力握在谁手里中，在运用权力的全部领域，都必须适用这种或那种制约，如果这不是完全必要的话，也至少是非常有利的。”看来，在构建政体时要遵循什么样的原则，他是矛盾的。直到他去世前两年出版的一本著作中，边沁才明确抛弃立法至上的信条。(29)边沁思想的演化，在他生活的年代具有代表性，它“明显显示出激进改革者的两难。他们需要以代议民主制来代替现存的政制。尽管他们从长期议会或1792年法国的大会制的思想后退了。无论有什么样的理论上的拒绝，某种形式的权力分立成为唯一的避难所。在给予执行机关任何真正的独立性的问题上，边沁非常谨慎，但在美国和法国，他的同代人一旦在亲身经历了大会制政府的危险之后，就很少再准备赋予立法机关‘无所不能的权力’。”(30)如果我们把眼光再往后延伸，仍然可以发现，在英国，革命的保守性格如此根深蒂固，以至很少有思想家愿意把人民主权事业进行到底。英国维多利亚时代另一位思想家沃尔特·白哲特（1826—1877）在主张议会不加限制的主权的同时，对于人民主权却极其恐惧和反对。他认为具有统治素质的人是凤毛麟角，仅限于“受过教育的万把人。”他说，如果政治家竞相讨好较低的阶级，或者任由较低的阶级自己组织政党，那么就会一败涂地。一种“头等的邪恶”就会降临，因为“人民的呼声就是恶魔的呼声”。(31)阿克顿对人民主权也是深表疑虑，他担心这样的原则会使暴政永久化，甚至，他说，“人民主权的强硬原则必将导致采取这一原则的国家毁灭，除非它在妥协中牺牲自己。”(32)看样子，人民主权这一本质上是革命性的理论在英国思想史上长期没有市场。

法国。与仅有一海之隔的保守的英国人不同，天性浪漫而富于激情的法国人在革命的一开始就准备彻底实践人民主权的原则，并由此开创了现代世界的革命意识。他们的精神导师是让·雅克·卢梭。卢梭的思想武器也是社会契约论，但他的理论跟霍布斯、洛克等人有很大差异。这种差异首先表现在作为契约起点的自然状态的差异。与霍布斯的“一切人反对一切人的战争”不同，卢梭设想的自然状态是人类没有受到文明污染时候的美好状态，来自造物主之手的人是纯真无邪的；他们生而平等。从平等到文明的进程就是从美德到罪恶、从自由到专制的进程，就是从自然状态到社会状态的转变过程。当然，卢梭并没有要求人们回到自然状态，他相信通过订立一种社会契约，可以使人回到自由、平等的状态，因为“自然公约并没有摧毁自然的平等，反而是以道德的与法律的平等来代替自然所造成的人与人之间的身体上的不平等；从而，人们尽可以在力量上和才智上不平等，但是由于约定并且根据权利，他们却是人人平等的。”(33)基于此，卢梭进一步表达了他的社会契约论的中心思想：人是生而自由、平等的；作为社会形态的国家，是人民约定的产物；在国家中，约定参加的每一个人都是自由的，而且处于平等地位；作为主权者的国家，属于人民，包括君主在内的执政者，只是人民意志（即公意）的执行者；当人民的权利遭到篡夺时，人民有权推翻他，恢复自己的权利。就这一理论本身所蕴涵的革命性因素而言，卢梭和洛克之间没有多少区别，但是，一旦把视野扩展到政治运行的体制模式时，卢梭与他同时代的大多数思想家之间就分野了。在他看来，法律只能来自社会的一般意志（公意）；立法权是人民的最高意志形式，是不能被分割和被的。他因此反对洛克的调和君主制和人民主权之间矛盾的分权理论。卢梭的社会契约论更加关注平等，主张最高权力即主权应属于地位平等的全体人民。在卢梭看来，一切形式的政府，无论其如何组成，都受制于人民的至高无上、压倒一切的立法权。至于政府的体制如何安排，执行部门（卢梭的执行部门指得是“政府”的全部机器，即国家中实施法律的那一部分，这里是看不到孟德斯鸠的行政与司法分立的）如何组成，各部门是否应该分立，在他眼里，“则是一个便利与否的问题，而不是原则的问题。那些在其他理论家看起来至关重要的制度组织问题，对卢梭而言只是第二等重要的。”(34)这样，卢梭无意中就把自己的学说局限在革命的层面。他虽然也关注控制政府、控制权力问题，但他把这个权力直接交给“人民”，交给立法机关，但直接民主甚至在民族国家诞生以前就缺乏可操作性。正是由于理论上的缺陷，卢梭成了思想史上倍受争议的人物。比如，他的公意论被一些独裁者作为实施暴政的借口，“种下龙钟，收获虱子。”卢梭的公意论认为，在理想的社会集体中，个人的意见、利益、偏好融合成“公意”，后者是唯一合法的主权权威，其合法性就在于他包含并超越了个别成员的意志。与公意相一致的法律是不带强制性的，也绝不会不公正，因为没有一个人会强制自己或对自己不公正。即使需要以暴力实施国家的法律，个人的自由也完整无损地得到了保护。从这里进一步推导出“服从即自由”，“多数可以强迫少数自由”等等结论，无不为政客、暴君和独裁者所利用，他们假公意之名行强暴之治。法国大革命就是一个生动的例子。大革命期间实行的大会制被证明是一种没有效率、缺乏可操作性的政体。而且，随着革命形势的发展，作为人民主权表现形式的公意走向了它的反面。罗兰夫人曾在法国大革命的血腥中发出感叹：“自由！自由！多少罪恶假汝而行！”革命的口号是自由、平等、博爱，但是，一旦革命政权受到哪怕是些许的威胁或攻击，革命者就准备以“武器的批判”来收拾局面了。这个极端的武器那就是恐怖，用恐怖来造就美德。1792年9月2日数千犯人的集体屠杀，掀开了革命血腥的帷幕。就在两年前还专文著述来反对死刑的“不可腐蚀者”罗伯斯比尔，现在却公开地宣称：“没有美德，恐怖就是有害的，没有恐怖，美德就显得无力。恐怖是迅速的、严厉的、坚决的正义，从而它是美德的表现……”(35)几年前还在呐喊着自由、抨击着暴政的革命者们，现在，为了建造一个所谓的自由王国，却在理直气壮地以公意、正义名屠杀自由。革命的口号变成大规模的官方谋杀的遮羞布，而且得以保留下来为拿破仑服务，后者成了法国的独裁者，并把这个国家的革命干劲转化成对欧洲的征服。法国这个以自由美誉著称于世的国度，并没有因为这次“领导世界潮流”的革命而真正走向共和，经过多次革命的反复和多个政体形式的尝试，直到20世纪中期才找到自己的宪政模式。对此，阿克顿勋爵不无精到地评论说：“法国从美国人那里学来的是革命的理论，而不是他们的政体理论，是他们一刀两断的气魄，而不是修修补补的艺术。”(36)事实证明，高扬的革命旗帜，并不能指引人民奔向人间天国，反而遮蔽了人民对革命后秩序的理性思考空间。不断革命与宪政式微之间有某种内在的关联。

美国。1776年1月，一本抨击暴政、宣扬独立、倡导共和的小册子，及时地在北美军民中间流传开来。拖马斯·潘恩借助他的笔，在《常识》里为美国独立战争的正当性辩护。他所使用的理论武器跟洛克没有多少差别，也是属于本质上具有颠覆性的自然法理论和社会契约论。半年后，杰菲逊在《独立宣言》中接着潘恩的思路，为政府的合法性树立边界，宣称政府的目的是保护生命权、自由权和追求幸福的权利，政府权力的正当性得自人民的同意。他说：“当一个政府恶贯满盈、倒施逆行、一贯地奉行那一个目标，显然是企图把人民抑压在绝对专制主义的淫威之下时，人民就有这种权利，人民就有这种义务，来推翻那样的政府，而为他们未来的安全设立新的保障。”(37)事实上，人民主权思想是当时美国思想中的一个强音，一位论者形象地说：“人民主权在1774年至1787年成为一支庞大的合唱队唱出的一首标准的乐曲。”(38)北美人民以人民主权的名义宣告了独立，成立了邦联。

独立后，从英王殖民政府向革命政府的权力转移是通过建立大陆会议而实现的，大陆会议从英王手中夺取了权威，并通过安全委员会统治殖民地，在他们手中集中了政府的一切权力。但是，这种大会制很快就要求回归宪制形式。威尔逊在1787年的讲话中说过的一句话可以作为这种要求的注脚，他说：“施于人类的专制有不同的形式，有时是行政官，有时是兵权在握者。没有来自立法的专制的危险吗？理论和实践都揭示它的存在。如果立法权力没有限制，那将既没有自由也没有稳定。”(39)在这里，并没有生长出英国式的议会主权模式，也没有让法国大革命时期极端的大会制持续运作。美国人民既不保守，也不激进，但很现实，他们的制度是多种利益和力量相互妥协的结果，阿克顿对此评论说，这是“一个缺少一致性的制度。它既不像欧洲旧政府那样建立在传统之上，也不像追随法国革命的政府那样建立在原则之上，而是建立在一系列的相互妥协和暂时搁置对立原则的对抗的做法上，这些原则中的任何一个都不能居于支配地位。”(40)像卢梭那样的人民永远正确的绝对主义抽象信念在当时没有多少市场，“贤人之国和柏拉图所希望的贤人国王一样，是盼不到的。”(41)他们相信，权力一旦集中在某一个点上，都会导致权力的腐化。他们认同潘恩的观点，把政府看作是“即使在其最好的情况下，也不过是一件免不了的祸害”，政府被看作是对人性的最大耻辱。基于这样的人性论预设，他们着眼控制政府、控制权力。对此，立宪党人说：“毫无疑问，依靠人民是对政府的主要控制，但是经验教导人们，必须有辅助性的预防措施。”(42)这个辅助性的预防措施就是他们从“野心必须用野心来对抗”的原则出发所设计的权力分立的复合制的宪政体制，他们说，“在美国的复合共和国里，人民交出去的权力首先分给两种不同的政府（指联邦和州政府——引者注），然后把各政府分得的那部分权力再分给几个分立的部门。因此，人民的权利就有了双重保障。两种政府将互相控制，同时各政府又自己控制自己”。(43)整部美国宪法可以被看作都是这个辅助性的预防措施。“宪法本身是堂皇地以‘我们美国人民’（WethepeopleoftheUnitedStates）开篇的，但他着手构想政府的运作机制这一更为平淡无味的任务时，它设计了一种人民和其他实体都没有主权地位的制度。”(44)

这就是人民主权在美国革命中的命运。在革命时期，美国的政治思想关注的是为对确定的权威的反叛进行辩护，此时，他们使用的理论武器是人民主权，而一旦确定的权威在北美大陆被推翻以后，人民主权就退隐了，甚至在《独立宣言》中都没有出现人民主权的字眼或同义的表达方式。“在估价人民主权学说在18世纪晚期美国思想中的地位时，必须在革命的开始和宪法的起草两个事件之间做出区分。”(45)也就是说，为不同的任务，他们采用了不同的理论。可以说，在美国，革命成功之日，就是人民主权衰微之时，同时是宪政理论蓬勃之始。但宪政并不因此超越了人民主权，或者说超越了革命。宪政固然是一个最不坏的民主体制安排，但它毕竟容不下人民民主、人民主权的全部要求。事实上，美国人也为一味地妥协（宪政制度是一种妥协的制度）付出巨大的代价，比如，蓄奴制的保留就为这个号称自由的国度留下巨大的隐患，这个隐患甚至在南北战争后都没有彻底解除。作为一种革命性的批判理论武器，人民主权从退出历史前台开始之日起，时刻都在发挥着其卓有成效的话语力量，与其它话语构成意识形态竞争，阻滞宪政制度走向精英政治的倾向，迫使后者不断充实、提升人民权利的质量和数量。正因为它的内在力量，所以，直到今天，人民主权仍然为美国思想界和政治家所关注，政府的权威来自“人民”的观念继续存在，1990年代美国一位政治学者的考察清晰地表明，人民主权在规范政治理论和经验政治分析中仍然具有吸引力。这一观念在美国宪法法学中的使用也没有减少。(46)“实际上，”在美国这个自称最民主的国度里，“既要限制民众政府并保护私人财产以及少数人的权利，同时，又不否认人民的最高公共权力，成了新的共和国领导左右为难的事情。事实上，这个问题一直成为美国立宪民主的一个进退两难的大难题。”(47)这何尝不是人类政治发展面临的共同困境呢？

在近现代政治史、思想史中，宪政与革命都是作为延续了几千年的专制政治形态和观念的对立面出现的。在实践上，革命先于宪政，或者说，革命是瓦解专制的第一步，宪政则是第二步。不破不立。革命致力于破，宪政致力于立。在其起点上，源头上，没有革命，宪政秩序无以建立，或者说，革命为宪政提供了可能。在其结果上，宪政作为专制的替代品，巩固了革命的成果，维护了革命者的利益，防止暴政的复辟和激烈动荡的革命的反复。所以说，“近代革命的实质性最终目标，首先是推翻专制与特权统治的社会制度，确立立宪政体，重新创立以其为依据的新政治秩序，消灭等级身份制社会，建立自由市民社会。”(48)在这个意义上，宪政与革命并没有矛盾，是同一项事业的两个有机联系的步骤。在思想理论形态上，革命与宪政几乎同时出现，共同包容在反抗暴政、限制权力的思想当中。不论是反抗权理论、社会契约论还是人民主权论，都在特定的历史条件下为革命的正当性提供理论依据，同时也为确立一种受控制的政府体制提供实践原则。此时，革命理论和宪政精神并行不悖。但是，革命理想和原则的穿透性（革命是所有在专制政治中无权无势阶级、阶层的普遍冲动，资产阶级只是其中的一部分）常常使自己提出超越历史可能的要求，此时，革命的悖论出现了，革命行动往往走向理想和原则的反面，革命导致新的专制和暴政。而宪政，正如上文所述，在精神气质上有很强的保守性和妥协性。于是，革命与宪政开始分化。结果正如上文考察时所表明的那样，宪政理论逐步走向前台，革命思想受到排斥。思想史留给后人的是革命与宪政水火难容的印象。其实，这并不是革命原则本身的错误，也不意味着人民主权和人民民主理论没有意义。问题的症结在于历史所能提供的条件与这种原则和理论的内在要求之间的矛盾。从根本上说，人民主权论在资产阶级革命时期的命运，是时代条件的局限没有为它的贯彻提供可能。对此，多数思想家是现实的，加上维护资产阶级利益的本性，就不难理解为什么他们会地排斥人民、排斥革命。历史赋予他们的使命是回答“革命之后怎么办”的问题。一方面，维持超法规的、甚至无宪法的状况，以及靠革命政权的暴力来强制维持的秩序，都是不可能长期持续下去的。革命不可能是历史的常态。另一方面，资产阶级革命的性质及其所处的历史阶段决定了人民的权利要求无法得到直接、充分地满足。狄骥说：“权利的概念是以社会生活的概念为基础的，因此，如果说人享有某些权利，这些权利只能来自他所生存于其中的社会环境，他不能反过来将自己的权利凌驾于社会之上。”(49)思想家和政治家面对的是各自时代的直接的物质生活条件以及在此基础上各种势力的权利要求，他们所要构建的新政治秩序当然无法超越这种条件和要求，当然要维护本阶级的利益，这样，他们或迟或早地从革命时期所构想的抽象的原则中“退缩”，放弃人民主权的原则，体认“有组织的少数能够一成不变地支配没有组织起来的多数”(50)这一社会法则。这样，一种又要秩序又防止新形式的专制的理念和制度——宪政出现了。这是一种希望通过组织起来的少数互相对抗来防止专制和暴政的理念和制度。虽说它们并非革命的必然结果，而且也无法掩饰宪政秩序是为资产阶级利益服务的本质，但毋庸质疑，这是资产阶级革命后可能出现的最不坏的结果，是人类政治史和思想史上光彩的一页。诚如美国一位政治学者所言，“对民主事业最可怕的破坏莫过于赋予民主一种神秘的、魔术般的无所不能的力量，而无视如此巨大数量的民众仅仅因其人数众多而无法做到的事情。在这一点上，民主的传统观念常常使我们自己捉弄自己。”“在民众所能够做到的事情与他们不能做到的事情之间做出区分，是民主理论显示其智慧的开端。”(51)宪政就是这样的一种智慧的开端。当然，我们也不能因此就贬低革命理想（建立平等、公正的政治秩序）及其理论原则（人民主权）——它们永远是指引人类政治文明建设的光辉旗帜。在马克思主义的诞生以后，无产阶级革命思想所产生的巨大的精神力量和物质力量，在深刻地改变了世界格局的同时，也不断刺激人民主权事业在地球的每一个角落蓬勃发展。虽然，这个事业有过挫折，跟理想境界还有巨大差距，但稍有历史眼光的人都不会因此否定它的价值和意义。

参考文献：

(1)何平：20世纪历史思维中的“革命”观念，《学术研究》,2003年第1期。

(2)(23)塞缪尔·P·亨廷顿：《变化社会中的政治秩序》，王冠华、刘为等译，沈宗美校，生活·读书·新知三联书店，1989年7月版，第241页，第241页。

(3)(24)(25)(31)(38)(44)(45)(46)(50)（美）斯科特·戈登：《控制国家——西方宪政的历史》，应奇等译，江苏人民出版社2001年9月版，第2页，第220页，第44页，第40-41页，第32页，第33页，第32页，注解38第363页，第12页。

(4)高立克：从维新变法到宪政革命，载王焱编：《公共论丛.宪政主义与现代国家》，生活·读书·新知三联书店，2003年1月版，260页。

(5)萧武：《宪政与革命：阳光总在风雨后》，载“世纪中国”网站（/pingtai/021127300/0211273013.htm）。

(6)(7)(8)昆廷·斯金纳：《现代政治思想的基础》，求实出版社1989年5月版，第387页，第401页，第393页。

(9)关于胡格诺派政治理论的更详细论述，见昆廷×斯金纳《现代政治思想的基础》第8章，以及斯科特·戈登：《控制国家——西方宪政的历史》第4章的相关内容。

(10)(17)唐士其：《西方政治思想史》，北京大学出版社，2002年5月版，第224页，第225页。

(11)(12)(13)(14)(15)(16)洛克：《政府论》（下篇），叶启芳、瞿菊农译，商务印书馆1964年2月第1版，1996年第8次印刷，第134页，第124页—128页，第89页，第56页，第91-92页，第98页。

(18)(19)(20)(21)(22)《休谟政治论文选》，商务印书馆，1993年1月版，第122页，第128页，第27页，第13页，第26页。

(26)(32)(39)(40)阿克顿：《自由与权力》，商务印书馆2001年1月版，第136页，第138页，第140页，第138-139页。

(27)吴恩裕：论洛克的政治思想，见洛克《政府论》（下）第xvi页。

(28)(29)(30)(34)（英）M·J·C.维尔：《宪政与分权》，苏力译，生活·读书·新知三联书店，1997年10月版，第106页，第106页，第107-108页，第168页。

(33)卢梭：《社会契约论》，商务印书馆，1958年12月版，第30页。

(35)罗伯斯比尔：《革命法制和审判》，赵涵舆译，商务印书馆1965年6月版，第176页。

(36)转引自朱学勤：近代革命与人性改造，《万象》2002年12月号。

(37)北京大学法律系宪法教研室、资料室编：《宪法资料选编》，第四辑，北京大学出版社，1980，第229—230页。

(41)(42)(43)汉密尔顿等著：《联邦党人文集》，程逢如等译，商务印书馆1980年6月版，1995年4月第4次印刷，第258页，第264页，第265-266页。

(47)（美）戈登·伍德：《美国革命的激进主义》，北京大学出版社1997年3月版，第194页。

(48)（日）中野实：《革命》，于小薇译，经济日报出版社1991年4月版，第38-39页。

思想史范文篇5

战后，周王室让功臣和王室成员等到中原各地“分封建国”，从此确定了周朝在中国中原地区的统治地位。

从军事上看，和以前相比，这两场战争并无什么特别之处，但战后实施的封建制度却给了中国文化的发展以极大的启示。其实，在当时极为原始的交通、通讯条件下，周王室根本无力统治广大的地区，因此只能给各诸侯国以全权，而各诸侯国因与王室间的血缘和感情上的联系，自然也愿意承担进贡和派兵拱卫王室的义务；而在经济上实施的井田制，则使人口定居下来，从而使农业得到普遍发展。这样，封建、宗法、井田交相作用，终于在中国产生了辉煌的农业文明；这种文明以后将由孔子等学者在文化上加以说明。

不久以后，这种制度就显示出了它的缺点。到了西周末期，随着农业的迅猛发展和人口的大量增加，荒地得到大片开垦，原来各国间的无人地带已不复存在，各国接触之后冲突四起，实力政治在社会上慢慢抬头，宗法制度开始失效，周王室逐渐失去了仲裁力量。随着社会流动性的加大，先是使得贵族间的等级差别不容易保持，最后则连贵族和平民间的界限也变得模糊不清。虽然战争增多了，但生产也在增加，教育开始逐渐普及。到了春秋时期，孔子竟以布衣身份周游列国，而且受到了各诸侯王的正式接待。

孔子以后的战国时代，是中国历史上“百家争鸣”的时代，各种学说纷纷出现，思想深邃而又浅显易懂，富有内容而又活泼生动，互相论辩而又共同提高；以后的中国历史再也没有了这样的气象。思想家们既批判了当时社会的战乱和诸侯的腐败，也通过总结历史提出了各自的救世主张。孔子认为，周公制订的宗法制度体现了社会各等级间的均衡与和谐；其根本精神即是“爱人”。只要我们本着君爱臣、臣爱君的精神按照这个制度的要求去做，社会必然能够臻于至善。在孔子看来，君主就像一个家庭的父亲，他应当受到家庭内其他成员的爱戴，他也有义务照顾好家庭内每个成员的生活。孔子认为，就像父亲的权威一样，君主的权威也是很自然的。但是，这并不是说君主可以为所欲为；而毋宁说君主的责任仅在于让人民生活幸福，而不能压迫、剥削人民去满足自己的私欲和野心。但是，孔子没有告诉人们，用什么办法才能保证君主不能违反这个原则。孟子后来补充说，如果君主违背了这个原则，则人民就有革命的权利。这个说法当然是很不错的，然而在专制政体下，人民不可能有讨论、评判君主的机会，人民这个字眼只能被君主们或野心家所利用；因此，孟子的解决方案其实并无任何实际意义。从今天的观点看，我们不能认为先秦儒家思想具有足够的深度。儒家们似乎认为，造成一切社会问题的关键都是因为人类道德的沦落；因此，只有恢复周礼中的道德原则才是拯救人类的唯一途径。虽然孟子劝说君王们要行“仁政”；但在那个图强争霸的时代，国王们需要的不是道德说教而是强国壮军的具体措施，因此儒家的学说自然就被认为是迂阔而不切实用。道家则反对世间的政府和权威，因为正是这些“圣人”们的人为干预，使人失去了自由的本性，从而造成了人类的苦难和不幸。他们主张，应当让人类去过一种原始的、自然的、无拘无束的生活。道家认为，政治的原则就是无为而治；君主只有顺其自然、不加干预，那么社会才能达到至善。同样，如果君主违反了这个原则怎么办？道家说，认命吧。显然，这种思想对实际政治肯定无力干预，只能使明哲退而为隐士。道家的“到自然去”的号召，则奠定了今后中国文学、艺术的创作的方向。法家则认为，治国不能靠儒家式的道德说教，也不能靠道家式的默默无为，而只能靠强力。君主应当将自己的想法作为法律公之于众，服从者赏，不从者罚。只要将屠刀悬在每个人的头上，那么指挥一个大国就像指挥一个人那样容易。按照法家的学说，法律只能针对人民和贵族，而不能针对统治者。实际上，在法家那里，法律代表着统治者的意志，既不能?芩说脑际膊荒苁芟肮呋虻赖碌慕谥啤7颐侵С侄啦谜撸讶嗣窨闯墒峭持握呤迪肿约阂庵镜墓ぞ摺？凸鄣厮担已德懔说笔敝詈蠲堑那抗枰平艘院笾泄睾菏降耐骋淮蟮酃男纬桑坏材汛遣锌帷⒈氨伞⑽蕹艿亩衩?/P>

战国时的思想家们，不仅进行教育和学术探讨，也试图在政治上寻找用武之地。孟子不厌其烦地劝说国君们，只有慈悲为怀，才能统一天下；但他在当时的社会政治生活中却毫无建树。韩非则告诉国君们，为了国家的强大，君主应当不择手段；最后确实助成了中国的统一，后来再弄到焚书坑儒，然后再发展到明、清时期的文字狱，以后又还有中华人民共和国的反右和的烧书与癫狂；直到今天，思想自由和言论自由还是中国知识分子的奢望。道家们则是例外；庄子对当时的国君们已不抱任何希望，他主张各人在心灵上寻找安慰，在幻想中度过一生。

随着秦始皇的统一中国，法家的政策次第展开。废封建、建郡县，废井田、开阡陌；车同轨，书同文，行同伦。强大的帝国幅员辽阔，威严的皇帝权力无边。宽阔的驰道四通八达，带来了交通的便利，也在路边留下了累累白骨；雄伟的长城蜿蜒万里，让历史学家赞叹于始皇帝的功业，也让孟姜女们流尽了血泪。13年后，陈胜、吴广斩木为兵，揭竿为旗，新造的帝国就像一幢陈年老屋，顷刻间土崩瓦解；再过3年以后，皇室成员和始皇帝的重要臣僚（当然全部是法家人物）

为法家理论的实践也全部搭上了性命。

再10年以后，汉帝国代之而兴。经过国初的政策探索，到汉武帝时期，仿照秦朝构造了纯粹中央集权的政治结构，也宣布了官方的意识形态；但这回不是独尊法家而是“独尊儒术”。这个“儒术”中，包含有孔子所提倡的对祖先的仰慕（“祭”），对长辈的敬重（“孝”），爱的精神（“仁”），等级制的政治道德规范（“君君、臣臣、父父、子子”）；也包含有孟子所提倡的注意百姓生计的意见（“仁政”）；还包含有法家注重农业、抑制工商业的思想（“重本轻末”），官方专卖盐铁的政策，以及用严刑峻法统治人民的政治主张。

特别是，这个儒术中还包含一系列从迷信和阴阳家那里来的一些稀奇古怪的想法。汉代的“大儒”董仲舒说，世间的一切事物都有五种状态，对应于金、木、水、火、土这“五行”，而推动事物在这些状态间变化的原因则是“阴阳”。东、西、南、北、中这五个方向，仁、义、礼、智、信这五种品德（“五常”），五个前后相继的朝代的五种施政方法，都出于五行。一天昼夜的变化，一年四季的更替，君主的仁政与严刑，甚至包括朝代的治乱循环，都出于阴阳。“阴阳”

之道的关键是阳为尊、阴为卑；这又出于“天道”，“天不变，道亦不变”。在社会上，这“天道”即表现为君尊臣卑、父尊子卑、夫尊妇卑，或者说成是“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”。这个“三纲”，再加上“五常”，据说就是“天”为“人”所指定的社会政治原则。

董仲舒们相信，这个阴阳五行理论，是宇宙的终极真理，宇宙间的一切事物已按这个完美的规律各就各位；宇宙间的一切现象也都可以据之进行解释。在社会上，当然一切都很合理。从此以后，一切理论探索均属多余；同样，在政治上，一切变革也都不再需要。汉朝儒学作为今后中国文化的正统，在政治上论证了秦以后大一统的中国专制集权国家的合理性；但其理论在极权统治下一经确立，今后两千年再难动摇，其流弊至今犹未衰竭。

然而，汉朝的儒学也要为自己的荒唐付出代价。东汉时期，自由思想家王充即对它进行了严厉抨击；而且连孔子、孟子也都受到了他的批判。后世那些官方、半官方的理论家，对董仲舒们的理论也不得不进行一点改造。三国时期以后，由于社会的极度动乱不安，作为维护社会纲常伦理的儒教也自然失去了作用。饱受战乱之苦的人们，先是从古代的道家，以后则从由印度传入的佛教中去寻找精神慰籍。佛教的传入，拯救了人们的灵魂，也给了中国的哲学、文学、艺术、建筑等留下了久远的影响。三个多世纪以后，隋、唐帝国的重新统一，才结束了这种混乱的局面。

公元7世纪的初唐，是中国两千年的专制历史上最为辉煌的时代。

均田、租庸调和府兵制的确立，奠定了帝国的经济、政治、军事的基础；中央三省的分工，减少了政治上的错误。作为帝国实际创建者的李世民，从各方面看都符合于“内圣外王”的标准：他聪明绝伦而又博采众长，学识渊博而又从谏如流，富同情心而又能果敢决断，好奇心重而又有鉴别力，不惧危难而且也不辞劳苦。帝国的文化政策也如李世民的个人品格，明智而开放，犹如海纳百川。儒家思想在国家意识形态中的地位重新得到了确立，科举考试制度打破了世族对权力的垄断；但对非儒教的思想国家也并不压制。高僧玄奘不辞万里赴印度取经，唐太宗亲自接见并为其佛经翻译工作提供种种便利；其他各种学者也都具有优渥的待遇。那时的帝国真是如日中天，到处一片兴旺，俨然今日之美国。帝国的声威突破了边界，其影响扩展到了日本、高丽、安南、印度和西亚；帝国的城市中还居住着波斯人、叙利亚人和阿拉伯人。广州港口外樯帆点点，丝绸之路上驼铃声声。

但是，我们决不能说唐太宗的制度完美无缺。在帝国内部既没有人民选举的议会也没有人民选举的领导人；三省分工也不是政府权力的三权分立。不管李世民如何开明，他的政体仍是一种专制政体，只是由于李世民的明智，才使他按照儒家的要求用自己的意志对自己的权力作一定的约束，以警惕其本身的腐败；这种意志的控制力极为有限，远没有现代国家的法律对政府所具有的约束力那样强大。晚年时期，李世民已经逐渐不能容忍别人的批评。李世民的个别后继者，例如唐玄宗李隆基，在中国的皇帝中也算是一个英主，但终于挡不住权力的诱惑，从而导致国事日非，最后招来了安、史之乱。其实，在安、史之乱以前的公元751年，唐朝军队就已在中亚地区被阿拉伯联军击败，帝国西南和长安以西的少数民族部队也开始反叛。安、史之乱以后，边关将领拥兵称雄，朝中太监飞扬跋扈；后来经过五代时期直到宋末，国家再未能重新统一。

在文化上，这段时间却不能说是毫无建树。中唐时期，孟子的性善论，道家的“道”不可说、事不可为的思想，已经渗入了佛教，产生了佛教的新宗派棗禅宗。宋朝时期，学者们再将道、佛思想引入儒学，创造了中国历史上的新儒学棗理学。

在政治上，这一时期也不乏统一的努力。北宋时期，朝廷即积极发展经济，以期有足够的力量来战胜北方国家。这种努力的最大表现就是宋神宗时期王安石的提倡新法。当时的北方民族，有的基本是一种游牧民族，也有的已经成为半农业国家。而宋朝作为一个成熟的农业国，社会结构不如北方国家的简单一致，那就只有建成强大的经济才有可能战胜对手。因此，政府了一系列的政策，希望由此将宋朝由农业国逐渐变成为一个商业国家。但这些政策最终归于失败。变法失败的原因，许多历史学家归之于王安石的用人不当和其政策的矛盾，但其中还有更深层的原因。中国的经济从周代以后一直是小农经济，秦汉以后虽然贵族阶级被消灭了，但小农经济的社会形态不仅未变，而且各个朝代的户籍制度和防止土地兼并的政策又不断地在强化这种经济形态；直到今天在中国农村的许多地方，农业生产方式还和两千多年前毫无二致。建立在这种小农经济基础之上的国家政治制度和意识形态（儒家学说可以看成是其典型代表），只能代表农业文明，而不可能适应于工商业文明；它们必然会阻碍新的工商业生产方式的产生。从政治上看，偌大的一个帝国，皇帝即使是一个天才，也根本无力进行有效的统治；既然不愿走西周封建的道路（那时的统治者还不知道、当然也不会同意走现代自由民主的道路），那就只能对社会进行简化，在经济上造成无数的小自耕农，以保持一县、一郡乃至一国的均匀一致；而在各家族内部则极力提倡孝悌观念和家长、族长的权威，以维持社会最基本单元的绝对稳定，最大程度地减轻官僚的工作量。这样，适用于一县的办法，也适用于他县、他郡乃至整个国家。

这样不管是皇帝还是官僚，都不再需要专门知识，也不需要去研究具体情况。他只要用道德和严刑不断地教化和恐吓人民，社会就能和谐运转。因之官僚的工作大大简化，官僚个人的作为变得无足轻重，官僚的位置也就可以任意互换。在中国现在还可以看到，一个人今天可能是化工局长，明天则可能变为教育局长。这样，整个大帝国也就可以在单一、雷同的状态下固定地保持不变。这种僵化的社会结构足以使任何经济改革计划付诸实施后都不了了之；也使帝国在抵抗外部侵略时显得未战先败。这也说明，如果要保证经济改革的成功，政治改革必须同步进行。而如果仅希望改革经济基础（由农业改为工商业），对农业社会的政治、伦理等上层建筑不作触动，则这种改革注定要失败。王安石改革的失败说明了这个道理，清末自强运动的失败也说明了这个道理。宋朝改革的失败，开始使中国传统的政治制度及与它相关的意识形态暴露出了其致命的弱点；但当时的人们对此毫无认识，因此汉民族还要付出元、清两朝外族的统治和明朝的屠戮，以及近代西方列强的入侵等作为代价。也由于宋代政治变革的无望，促使知识分子们转向哲学上的研讨，导致了宋代教育和文化的繁荣。这时的新儒家们将道家和佛教的宇宙观嫁接到儒家的伦理学之上，说明了儒家的伦理代表了“天理”。他们一面谈论个人的性命感受，一面带着“隐于市”的思想在社会上满足地生活。从政治上看，他们大都是当时的“反对派”，只是他们的态度已和平而含蓄，而不象某些民主国家的反对派那样扯起嗓子、伸出拳头。他们的“主静”与“主敬”，已标志着先秦自由思想的彻底衰落；虽然其成就蔚为大观，但已是中国农业文明的回光返照。他们理论中的教条，不管是“存天理，灭人欲”，还是“饿死事小，失节事大”，都表示着他们的狭隘与偏见；明清时期统治者将这些思想推向极端，几乎彻底葬送了中华民族的生命。

元人以野蛮民族而入居中原，除了军事以外，政治、文化各方面都只有破坏而没有建树。90年后明朝起而代之。不知朱元璋是因为没有自信而防范心重，还是因为他觉得宋元两朝因治国不严而丧国亡身；总之他称帝后即大开杀戒，屠戮对象包括功臣宿将、地主乡绅、士人学生和普通百姓；其借口则无非是谋反或者贪污，有时因株连而一次被杀的就有上万人。明朝为了维护极度的中央集权，恐怖政治又应用而生。东厂、西厂、锦衣卫相继创立，特务们在帝国恣意横行。为了腾出精力专注于内部的恐怖统治，朱元璋宣布对日本、安南等15个周边国家（部落）“永不征伐”；而在倭寇侵扰沿海时，朝廷则命令沿海居民全部后撤。朱元璋还明令臣民不许泛海，从而断绝了帝国与外界的一切交往。军事上，则加紧修筑北方的长城。在经济方面，朝廷在政策上实际取消了一切商业活动，禁止了白银的流通；只是后来实在无法禁绝也只好听之任之。相应地，南宋理学家朱熹的思想被作为官方的正统思想，同时又建立了一套八股取士的制度；帝国的收缩终于完成。中国社会的本来特点就是趋于维持现状，这时再加上朝廷的极端高压和理学的注重内思的宇宙观，终于消灭了帝国上下的任何一点生气，以后明人只有沦落到比他们文化落后、人口稀少、但却比他们具有活力的少数民族的统治之下了。

与注重内思的宇宙观相联系，中国知识分子的独立人格至此也丧失怠尽。战国时期，由于学术的繁荣，教育的普及，知识分子的人格逐渐形成。学者们周游列国，求见诸侯，往往不是为了做官，而是为了实施自己的政治主张；意见不被采纳，必然辞官谢禄。民间不畏强暴的侠士精神，从今天的史书上还可以看到。就连不可一世的秦始皇，也还有荆柯刺之于咸阳宫，义士锥击于博浪沙。南宋以后，除了明清之交的一段时间以外，真正的思想家已彻底绝迹；就连小说中才可以见到的展昭们，也已开始效力于朝廷了；在二十世纪末的一部电影中，连荆柯也成了一个胆小鬼和卑鄙小人。当然，也还有一些好心的艺术家在白娘子和孙悟空这些动物们身上继续表现着不畏权威的反抗精神，让中华民族在绝望中继续抱着一线希望。

清人入关后，中国文化却并没有被中断。只要汉人承认其统治的合法性，他们也不去过多生事；随后他们则更将明朝的制度拿过来继续实行。于是我们看到，已经毫无活力的中国文化像一具木乃伊那样在清朝继续存在了下去，就像在明朝一样。19世纪的鸦片战争，首次产生了中国农业文明和西方工商业文明的冲突，彻底暴露了这个老大帝国的大而无当，和它的文化的老迈腐朽。即使是当时的开明官吏如林则徐，大敌当前也还在吟诗赏月，他给皇帝的章奏和对人民的布告仍以道德和想象代替实情。我们并不是说林则徐故意自欺欺人，而是因为在中国，真理并非出自客观的研究，而是出自统治者的意愿。而对于统治者来说，维持亿万农民的基本温饱和所有官吏的稳定在职，才是他唯一需要关注的事；其他各方面，例如财政上的改革和科技上的发展，国家的繁荣和人民生活的提高，都不是他要关心的目标。因此，鸦片战争失败后，清政府并未去调查事情的原因和各人的责任，当然也就谈不上寻找预防列强进一步侵略的办法。美国官员愿意提供制造船炮的蓝图，被一口回绝。南京条约里赔款和开放市场等各项苛刻待遇，满汉官员们都欣然接受；但条约中提及的今后双方要用平等语气对话，却使他们满怀愤恨。君臣们继续轻视西方的政治体制，将西方人讲究自由、平等作为他们缺乏道德文化的依据。

长期的锁国政策，使满汉臣僚们对世界上的科技、文化、政治、外交、军事诸方面一无所知，使得帝国在列强的侵略面前越发被动。

列强的枪炮本是科技的产物，但许多大臣认为是“邪术”，因此就指望用巫术或“神兵”来战胜对方。他们不了解不平等条约的废除要通过实力和外交；因此他们就象对待自己的臣民那样，把和外国签定条约当成儿戏，授列强以进一步侵略的口实。条约是签了悔，悔了再挨打，挨打后再以大得多的代价再签；直到最后违反国际关系的最基本原则，派兵杀害外国外交人员，攻打外国大使馆；并向所有“远人”

和“彼等”宣战，派义和团“神兵”和帝国军人手持长矛或赤手空拳与八国联军的炮弹搏斗。官僚们打了败仗还洋洋自得：“我朝以德服人，不在兵威。”渐渐地，租界出现了、增多了。朝鲜沦为日本的保护国，越南沦为法国的保护国。英印侵入了西藏，香港割给了英国，澳门割给了葡萄牙，东北和台湾逐渐为日本所占领。北方大片土地则割给了俄国；外蒙先被俄国所控制，最后为苏联斯大林强力攘夺，到本世纪八十年代末变成了一个真正独立的国家；今天这两块土地同中国已彻底分离。

帝国大门的打开，给中国人民带来了更为深重的灾难，但也使一些先进的中国人认识到，帝国已经到了该改弦更张的时候了。先是魏源提出“师夷之长技以制夷”，但也有反对者认为即使亡国也不能“师事仇敌”。但一些较有头脑的地方官吏，已开始兴办一些近代军事工业，同时向国外派遣留学生。自强运动的方针是“旧学为体，新学为用”，即保留中国农业社会的专制独裁的政治制度和意识形态，同时建立现代的工商业；这种企图当然不会成功。以后的变法运动，则提出不仅要建立现代工商业，也要建立与之相适应的君主立宪的政治制度和以“自由、平等”为特征的现代意识形态。然而清政府不愿放弃其部分权力以与时俱进，因之有随后1911年的辛亥革命，中国终于结束了两千年的帝制；以后开始一步三回头地向现代国家缓慢演进。

随后的数十年，虽然战争几乎从未停止，但西方思想已大规模传入中国，使许多中国人的思想有了根本转变。科举考试制度早已正式停止，但现代文官制度到目前还未确立。然而，现代学校及其教育体系很快得到了实施，铁路、公路开始逐步修建，船舶、汽车、火车、电灯、电话开始走进中国人的生活。但是，由于旧的文化观念的束缚，每前进一步，中国都付出了沉重的代价。因此，从1915年开始，一些先进的文化人掀起了新文化运动。新文化运动高举科学和民主两面大旗，向一切传统的伦理道德开展了猛烈的批判，对中国人的思想产生了极其重大的影响，为现代科学和政治、哲学等思想的引入扫清了大量的障碍。

虽然现代国家的建成似乎还遥遥无期，然而中国向现代社会前进的方向已是不可逆转。即使是袁世凯要复辟帝制，也要去找来“美国大政治学者”和“各国明达之士”，用他们的话说明“世界国体，君主实较民主为优，而中国则尤不能不用君主国体”，如人民不支持袁皇帝，“将爱国之谓何？国民义务之谓何？”除此以外，袁世凯还组织大批包括乞丐请愿团、妓女请愿团在内的各种请愿团体以代表“民意”；而不仅仅象以前的皇帝那样只说什么“君权神授”了。然而随着日本对中国的全面侵略和中国人民的全面抗战，以及后来的内战，经济和文化建设的速度开始放慢，以后就是中华人民共和国在大陆的成立，马列主义、思想被确定为国家的根本指导思想，随之结束了一切领域的学术争论。

产生于两千多年前的中国学术思想，曾在中国历史上创造过辉煌的成就；但是，作为一种农业文明的意识形态，早已到了它生命的尽头。它的保守，它的静态，它的不争，它的内向，它的等级观念，它的对独裁者的让步，它的对人的基本尊严的忽视，早已不能再支持我们民族的前进。我们应当坚决地抛弃古代的那种思维方式，向着现代文明的道路迅跑。当然，我们不能责怪自己的祖先；孔子、孟子从没有要后人固守他们的理论几千年不变。我们不能再固步自封、夜郎自大，而应当不断地学习、前进、创新，以保持我们民族的活力和辉煌。

今天，要使现达的工商业和科学技术在我们国家真正开花结果，我们就必须建立起与它相适应的现代自由民主主义的政治经济制度和相应的自由主义意识形态；以后才可能在这样的基础上创造出更为辉煌灿烂的文明。强调人的独立，强调人的自主精神，尊重人的人格，给每一个人说话、思考的权利，必将能够调动所有人的主动性、积极性和创造性，从而为我们民族的振兴、国家的强大提供不竭的动力源泉。“夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。”为了人民的真正幸福，为了我们的民族能够自立于世界民族之林，也为了能够真正对得起我们的祖先，在这条道路上我们就只能义无返顾。

主要参考文献：

[1]黄仁宇著，《中国大历史》，生活·读书·新知三联书店，1997年。

[2]冯友兰著，《中国哲学简史》，北京大学出版社，1986年。

[3]董仲舒著，《春秋繁露》，上海古籍出版社，1989年。

[4]中华书局出版，《诸子集成》，1954年。

[5]司马光编注，《资治通鉴》，中华书局出版，1956年。

[6]上海古籍出版社、上海书店出版，《二十五史》，1986年。

思想史范文篇6

提前到18世纪以至16世纪（JosephFletcher：《剑桥中国史》第10卷，中译本第41页），在国内也有学者着意去强调“晚清”、“民国”的思想史，而把1840年作为中国近代思想史起点的传统观点似在无声无息中消泯了（郑大华：《晚清思想史》，湖南师范大学出版社2005年11月版）。依笔者之见，中国近代思想史起点还是应为1840年。

中国近代思想史的起点已经被“近代”两个字所界定。尽管“近代”两个字的外延、范围极广，可以有较大的伸缩性，但不容否认的是，“近代”意义上的中国思想史是伴随着1840年中国近代历史的开端而发生的，或者说，“思想”与“时代”俱来，不能撇开“时代”空谈“思想”。如果我们承认中国的“近代性”是在1840年鸦片战争血与火的洗礼中开始的，那就必须看到无论是主动接受“近代性”还是被动接受它，其思想史的意义都应该从这时算起。

1840年，鸦片战争的炮火打破了中国沉睡的美梦。然而，这究竟是一个政治事件还是精神（文化）事件呢？按照今天有关经济、政治、文化的三分法，似乎从不同的角度作出肯定的回答都可以。在政治模式上，最为直接的冲突是资本主义与封建体制的对决；在精神层面上，最深层的冲突是中西方文化面对面的对话；而在最为根本的经济层次上，经济贸易的利益之争乃是中国与西方列强关系紧张的实质。这样看来，这一事件的发生便蕴含了多重意义。这也是中国近代思想史总是与中国近代史、中国近代政治思想史、中国近代经济思想史以及社会史、哲学史含混不清、纠缠暧昧的根本原因。从近代中国历史发生演绎的视角寻求思想史、政治史、经济史、社会史等的来龙去脉，无论其关注的视角如何变化，也不论其主体以及方法怎样，但在起点上却是一样的。一个事件的发生必然牵动着政治家、企业家以及思想家的心灵，由此驿动的心便演绎出了具有不同内在本质规定性的“史”。

我们关心的是思想史学科的内在规定性与起点的关系问题。既然各类思想史具有不同的内在规定性，它会不会影响我们所说的近代思想史的起点架构呢？回答是否定的。中国近现代思想史的“思想”可以像走马灯似地轮流转，也可以是多个中心不断地变换与位移，但这绝不是我们用以标新立异、重新确立起点的理由。中国近代思想史是一部思考国家、民族、社会与个人关系的历史，是一部典型的人文思想史。在救亡的旗帜下，启蒙/革命、立人/立国的孪生主题一直伴随着中国近现代思想史的发生和发展。自1840年以来，中国的近代史只有过去时、进行时而没有完成时。思想家思考的主题可以是“学术救国”，也可以是“教育救国”，还可以是“文化救国”、“实业救国”、“政治救国”等等，但不管主题如何变换，只要是关于民族命运和具有社会秩序的人文关怀，就都可以纳入我们描述近代中国思想史的范围。这是历史的书写，也是历史的铸就和注定。

我们看到，中国近代思想史的一个显著特征是其现代性与民族性的胶着融会。就前者而言，它可能是在无奈中走向现代，这个“现代”既包括“批判性”亦具有“当代性”；就后者而言，它可能是自为、自发、内在的守成。当然这个守成并不是不愿意走向现代，而是要按照自我的方式走向现代。以前些年史学界争论较为激烈的中国近现代史的两个基本写作范式而论，所谓“革命史范式”与“现代化范式”的对立或说转换不过是现代性与民族性的互为补充而已。具体到思想史写作上，单取其中的任一线索都不能充分诠释中国近现代思想史曲折、丰富和复杂的程度。张海鹏先生在《20世纪中国近代史学科体系问题的探索》一文中指出：“近代中国历史是中国历史上极其重要的一段时期。它是自1840年起逐渐走向半殖民地半封建社会的历史，也是中国人民从旧民主主义革命走向新民主主义革命，并最终赢得民族解放的历史。从另一个意义上说，是世界走向中国，中国被迫走向世界的历史，也是中国艰难走向现代化的历史……这段历史在中国历史长河中虽然短暂，却是中国从传统农业社会走向现代社会的转型时期，具有自身的独特性。以这段历史为对象的学科，是一个自成体系的学科。因此，虽然‘近代’的内涵会随着时间的推移而有所变动，半殖民地半封建社会的历史仍然可以作为独立的学科对象研究，是其他断代史无法取代的。因此，中国近代史学科不会因时间的改变而丧失其独立的学科地位。”（张海鹏：《20世纪中国近代史学科体系问题的探索》，《近代史研究》2005年第1期）张先生对于近代史学科的界定值得研究中国近现代想史的同仁借鉴。实际上，中国近代思想史面临的问题是中国近代史面对的问题的一个分支。我们无法轻易涂抹中国近代史与近代中国思想史的同构性，同时，我们也必须看到思想史与近代中国历史发展的异构性。譬如说，文化社会学上的“堕距理论”告诉我们，当一个社会变迁或发生转型时，最先变化的是物质文化，即经济结构，其次是政治模式，最后才是精神、心理的文化层次，这也是整个社会系统中最难以改变的部分。由此以来，中国近代思想史研究的对象是中国近代社会发展史上最为滞后的那一部分内容，但又是最为敏感——一旦改动将会影响到整个民族的生活方式、日常习惯、行为思维的那部分内容。

一部中国近代思想史就是一部中国知识分子不断寻求现代化的过程的历史，这个探索反映在思想文化领域也就是现代性的追寻。关于现代性的解释，在思想文化研究领域众说纷纭。但有一点笔者坚信，无论现代性有多少副面孔，总是在现代与传统的张力中变动不居，否则我们的思想史研究就失去了评判的中介和依据。值得注意的是，中国现代性的追寻总是和民族性胶着在一起。也正是在这个意义上，我们必须清楚中国的知识分子在关心国家命运、民族前途、人文个体时可能认同的手段与方法不尽一致，但在走向现代这一点上却并无二致。有了这一点共识，我们中国近代思想史的起点问题的认识也就相应地深入了一步。

思想史范文篇7

正如事物在时间中存在有其历史一样，其在空间中存在有其地理。地理学主要是研究人类赖以生存的地球表层自然要素与人文要素相互作用及其形成演化的特征、结构、格局、规律、过程、地域分异与人地关系，跨越自然学科、人文社会学科和工程技术学科，具有很高的综合性和复杂性。地理学思想史是地理学史的重要组成部分，它归纳和总结了地理学各学派的观点、理论、方法、学科结构等学术思想及其形成的影响因素和对社会各方面影响的历史线索，是进一步启发未来学术创新的系统思想。通过对地理学思想史的学习和理解，可以对地理学的性质和内容有更准确的认识和把握。同时，地理学思想史的研究和教学可直接促进地理学的发展。国外对地理学思想史研究的著作很多，如德国学者赫特纳所著《地理学——它的历史、性质和方法》[1]对地理学史进行了分时代研究，并对地理学的性质、任务和地理学研究方法等进行了分析。杰弗里•马丁的《所有可能的世界：地理学思想史》[2]对地理学不仅分时代还分国家进行了研究，并重点阐述了美国地理学的发展。理查德•哈特向的《地理学的性质——当前地理学思想述评》[3]和《地理学性质的透视》[4]、法国PaulClaval的《地理学思想史》[5]、大卫•哈维的《地理学中的解释》[6]等对欧美主要国家的地理学史及地理学思想都有较深的研究，并对作者各自的国家地理研究阐述比较详细。直到20世纪80年代，我国学者的地理学思想史的研究著作才开始陆续问世，如杨吾扬的《地理学思想简史》[7]、刘盛佳编著的《地理学思想史》[8]、唐晓峰的《从混沌到秩序——中国上古地理思想史述论》[9]等。这些著作填补了我国地理学思想史研究的空白。还有一些文献[10-15]研究欧美地理学思想史的见解和启示。但整体上，我国在地理学思想史方面的研究还较为薄弱，对地理学思想史的应用研究更为鲜见，特别是没有发现任何在中学地理教学中应用的研究成果。基于此，本文结合目前高中地理教学的潜在需求，拟将地理学思想史引入高中地理教学，对应用方法和思路进行阐述，旨在为高中生地理素养的培养提供更好的途径。

二、地理学思想史对高中教学的意义

地理课程标准的基本理念之一是“培养未来公民必备的地理素养”。地理素养是指学习者经过地理学习后所养成的比较稳定的心理品格，包括地理知识、地理观点、地理方法、地理能力、地理态度、地理情感等。地理素养具有综合性、实践性、空间性、动态性、终身性和现实性的特点。现阶段，高中地理教学内容侧重于基本的公民地理素质，但地理科学发展日新月异、地理学的社会服务也越来越深入广泛，从当前地理教育发展阶段和社会对人才的需求来看，需要地理教学去发展学生更有专业深度的地理素养，而目前，只有进入高等教育继续学习地理科学及相关专业的学生，更有深度和全面的地理素养才得到进一步发展，其他专业学生或者直接走向社会的学生，他们的地理素养与地理科学的发展和社会服务的需求不相适应。因此，地理素养的发展应在高中阶段适度加深。现今，高中生智力发展较快，已经具备了一定的空间思维能力和探究能力。根据维果茨基的“最近发展区”理论，在学生熟知的基础上可以创造最近发展区，引导学生进行更深一层次的思维和探究。“一个学科的思想史能帮助你真正理解这门学科是什么东西，帮助你了解自己在干什么事情，而且知道自己在一个学术长河中的位置”。[16]所以，将地理学思想史引进高中地理教学符合认知发展理论，这不仅可以带领学生进入地理科学发展的思想领域，更重要的是能够在高中阶段发展学生具有专业深度的地理素养。

三、地理学思想史在地理素养教学中的应用方法

地理学思想史内容丰富，对于高中阶段地理的学习来说，以下几点可以较好地体现知识点背后的地理学思想，丰富课堂教学内容，升华地理教学，加强地理素养的培养。

1.历史思维方法

赫特纳指出：“要完全理解现在，永远只有从历史出发才有可能。同样，要充分理解一种科学，也永远只有详细研究它的历史发展，才有可能。倘若我们在方法方面考察地理学的性质和任务时从未忘却这条通例，不打算先验的确定它们——这种尝试不论如何聪明却不曾有结果，那么我们可能已经避免了许多弯路和无益的争论，节省了许多的精力”。[17]“与历史学相比较，可以最透彻地理解地理学的性质；与历史单元或历史时期相比较，可以最透彻地理解地理空间－区域的性质”。[18]从历史出发，不仅包括地理学的历史，还有地理学研究的思维方法。地理学的历史不仅可以让学生对地理有个全方位的认识，对地理学的性质有一定的把握，同时可以树立地理学的地位，改变地理课程在中学地位低的现实。一切皆始于好奇心，哈特向曾说：“人类对视野以外的世界（这个世界与本国具有不同程度的差异）的普遍好奇心是所有地理学的基础”。[19]用地理学中的经典故事培养学生对地理的学习兴趣，改变他们的学习动机和情感态度。历史的思维方法，不仅是地理的学习方法，同时也是其他学科的学习方法。培养学生的历史思维，让学生学会用历史的眼光去观察并分析事物，提升他们的地理方法素养。比如，自然地理学习中，河流的改道，追溯其改道的原因，就要从历史出发去寻找答案，并进一步分析未来可能的发展情况。曾经的河流是怎么样的，现在成什么样了，它的周围环境发生了什么变化，是什么变化引起了它的改变，未来可能会发生什么样的变化等一系列的问题，从历史的角度分析就很容易找到答案。例如，图1a显示西汉时期长江的入海口是在江苏南通一带，图1b显示今天的长江入海口在上海一带。如今的上海、南通等一带都是河流冲积而成的。说明经过历史时间的地理作用，地理事物都会发生很大的变化。未来的长江入海口是否还会进一步变化，有待研究。

2.空间和区域概念的建立

地理学思想史研究内容之一是地理学科学性质认识的形成和发展，探索地理学的研究领域和范畴，研究对象和任务等。地理学是研究地球表面各圈层的相互作用关系，及其空间差异与变化过程的科学。地理空间思维是对地理研究对象进行抽象的前提，是认知和总结地理客观规律的有效途径。从地理学思想史角度出发，树立地理空间思维可为学习地理学提供良好的空间抽象能力。相对空间和绝对空间、有限空间和无限空间、具体的空间和抽象的空间、不同尺度的空间，如何去理解、把握并树立空间概念对地理学习非常关键，也有一定的难度。高中地理学习中，老师很少将这个观点传授给学生。如果我们站在空间的角度去引领学生思考、理解，学生更容易掌握。克拉瓦尔曾说，维达儿的区域研究途(a)西汉时期长江入海口(b)现今长江入海口径“是以尺度逻辑为基础：为了解在某特定尺度上发生什么状况,必须同时注意较小及较大尺度里正在发生些什么”。[20]地理教学中，无论是自然地理必修1中的宇宙地球，必修2的人文地理的城市发展与功能规划，还是必修3的区域地理的差异等，都是空间的体现。研究地球表面区域差异是地理学研究的重要内容。区域可以说是空间在不同范围的划分，区域之间是有差异的。众所周知，世界上不同区域的事物各有不同，但这些不同在某种方式上是互有因果联系的。虽然现今的高中课堂的地理内容能隐含反映这些内容，但学生却常常没有较好地挖掘这层关系，或是去探究总结这种在现象背后的内涵。比如，必修3“区域工业化与城市化——以我国珠江三角洲地区为例”一节中，珠三角为什么会成为我国对外开放的前沿，而不是长三角或者京津唐地区？通过分析，其良好的地理区位——位于我国南部沿海、毗邻港澳、靠近东南亚和区域人文条件——全国最大的侨乡是其最大优势。从中可以得出区域空间的差异性及其对发展带来的影响。在教学中，可以逐步引导学生建立起区域空间的思维，并逐渐培养学生以地理区域空间思维去分析探究地理问题的能力。

3.人地关系主线的把握

人地关系论是地理学思想论之一，是人文地理学研究的永恒主题。人地关系指人类社会发展的过程中，为了生存的需要，不断地改造和利用地理环境，以增强地理环境的适应能力，同时地理环境也影响人类活动，产生地域特征和地域差异。树立人地关系意识是学习地理学的必要前提，有正确的人地关系认识才能全面准确地分析和把握问题，同时才可能具有可持续发展的意识，这是地理素养的重要方面。在人类社会的发展中，人地关系总是不断出现矛盾。如果这些矛盾得到很好的解决，人与环境将和谐相处，否则，人类将面临更多的问题。由此可以看出，认识人地关系可为解决人地矛盾等实际问题提供良好的思路。例如，古时候的都江堰经常洪水泛滥，危害人们的生活。秦国蜀郡太守李冰及其子率众根据当地地形，对都江堰进行分流治理，不仅合理解决了人地矛盾，更促进了当地的农业发展（图2a）。与此相反，黄土高原一带的森林砍伐、植被破坏，让黄土高原环境不断恶化，水土流失，不仅影响黄河上中游生态环境，也使下游河床升高，威胁人们生活（图2b）。上述内容都是人地关系矛盾的具体体现。在实际教学中，应注重引领学生从人地两方面综合分析问题，从而培养学生以人地关系为主线分析和解决地理问题的能力，进而提高地理素养。

4.因果分析法

地理学方法论作为地理学思想史研究内容之一，主要有哲学方法、一般科学方法和地理专门方法。因果分析法出于哲学，适用于万物。世界万物都是相互联系的，地理学也不例外。地理环境之间、人类与环境之间，都存在各种因果联系。“地理教育必须力求超出对事实的理解去认识原因。因为正是在现象的因果联系中（即指同一个地点的各种不同的现象，也指各个不同地点之间的因果关系），才完全显示出地理学的本质”。[21]学生只有把握住地理现象间的因果关系，才能更好地探究到地理问题的本质。如在“全球气候变化”一节中，分析可知，人为排放温室气体是导致气温升高的重要原因。因此，减少人为温室气体的排放是控制全球气温升高的关键所在。在教学中，应让学生把握地理事物的因果关系，用因果法分析其他地理问题，提高分析、解决地理问题的能力。(a)都江堰(b)黄土高原5.观察和分析的新方法—地理信息系统（GIS）GIS作为地理专门方法，是地理学思想史中方法论研究的新内容之一。杰弗里•马丁说：“在过去大概十五年中，地理信息科学在教学计划、学位培养计划、学士和硕士学位培养计划，以及现在的博士培养方案方面都取得了令人瞩目的进展”。[22]地理信息科学主要有三个主要部分：地理信息系统、空间分析以及计算地理学。[23]地理信息系统基于计算机对地理数据的搜集、处理、显示和信息的储存与分析，将地理学概念自动化，有助于提出假设和分析，是地理学观察和分析方法的现代化。地理观察、分析和研究方法也是地理素养的组成要素之一。传统的教学工具如挂图、地球仪、纸质地图等对于立体思维不强的高中生来说，学习地理还是有一定难度。针对此问题，若将地理信息系统方法引进高中地理教学，有助于培养学生的空间思维能力、增强学习效果、提升地理素养。GoogleEarth、ArcGIS、MapInfo和我国自主研发的天地图等地理信息系统软件和平台都具有丰富的地理数据处理和分析功能，是地理课堂良好的教学利用资源。例如，在地势地形教学中，使用GIS的三维空间可视化功能可以较好地解决学生立体空间思维能力不足的问题，提高课堂效率。图3为平面地图与三维地图的地形展示效果图。

四、结语

思想史范文篇8

【关键词】科玄论战；马克思主义；现代思想史

一、引言

探讨有关中国现代史的任何问题无疑都要回归到最初的起点“五四”，对于思想文化以及意识形态的研究更是如此。谈到“五四”新文化运动的成果首先想到的必定是白话文的全面推广使用。但其并不仅仅止步于对书面语言或是文学形式的变革，而且对于中国传统文化甚至整个民族心理的影响都是不可估量的。把语言同思维放在一起使得该时期的作家不只是传统意义上的文字改革专家，其中传递的思想观念、意识形态对整个中国现代思想史的发展起到了引导作用。这也使得这场运动由原来的以“提倡白话文，反对旧道德”为主旨转变为一种对本民族文化、心理发展的探讨，甚至表现为对是否追求科学主义的讨论，探讨是否应该让西方近代科学中传达的精神、态度融入中国的传统文化，甚至以此来影响中国人。对于这些问题的讨论在二十年代的中国如火如荼的进行着，“科玄论战”就在此时爆发。

二、对立社会思想的交流是“科玄论战”的本质

此次科玄论战中讨论问题的范围广泛，有关于欧战是否应由科学负责的对于科学的社会效果的讨论，也有关对于如何界定物质与精神文明两者间关系的讨论，还有关于对科学与哲学的区别、来源的讨论，以及有关传统和现代的各种问题等很多内容。这些问题在今天也是经常被讨论的焦点，这次论战的深度可见一斑。而对于论战中有关建立科学人生观的讨论至今也没有人能给出一个令大众接受的答案。这也可以从当代世界哲学被分为科学主义和人本主义发现。本文主要关注这一次论站在当时兴起所反衬出来的中国文化心理结构中的某些问题。科学派与玄学派的对立具体表现为决定论与自由意志论的对立和还元论与心物二元论的对立。前者坚持使用科学来解释所有事物，崇尚科学的人生观。其所指的科学正是自然科学家们解决问题时使用的专业严谨的态度以及方法。也就是，使用标准统一的科学方法，剔除掉带有个人色彩的主观主义，建立一种所有人都能认同的思想价值观。

而玄学派却始终坚持无机自然界中的现象虽然可以用因果论解决，包含各种非理性因素的复杂人类社会依然使用简单的因果论是远远不足，尤其是在人类社会不可能存在一个所有人都赞同满意的统一划分标准，即使是理性的科学人也是带有个人色彩的价值观念和思想特点。因此，把处于主观世界的社会、心理以及人生问题简单的归结为可以使用科学方法解决的问题是不可取的，仅仅使用科学派所坚持的决定论或是因果律是无法对其做出标准有效的回答。科学派为何一定要重塑新的科学人生观，极力反对玄学派的观点？他们对此做出如下解释：“一班的青年上了他的当，对于宗教、社会、政治、道德一切问题，真以为不受伦理方法支配，真正没有是非真伪，只需那他的所谓的主观的、综合的、自由意志的人生观来解决他。果然如此，我们的社会是要成为一种什么社会？”“君励反对富强，说‘在寡均平安之状态下，当必另有他法可想’，中国现在寡到什么程度，贫到什么田地，君励研究过没有？那一年北方遭旱灾，没有饭吃的人有二千万人，卖儿女的也有，吃人肉的也有。这种贫安的了么？……这种寡均得了么？”而玄学派又为何不接受科学派的观点呢？玄学派表明：“我所欲言者非科学本身什问题，乃科学的结果。西欧之物质文明是科学上最大的成绩。……物质有限，人欲无穷。谓如此而可为国家之安计、为人类幸福计、吾不信焉”。“吾国自海通以来，物质上以炮利船坚为政策，精神上以科学万能为信仰，以时考之，亦可谓物极将返矣”，“科学以对待，以因果为本义……，学生脑中装满了此种学说，视己身为因果网所缠绕，几忘人生在宇宙间独来独往之价值”。“应将管子之言而颠倒之，曰：知礼节而后知衣食足，知荣辱而后仓禀实，吾之所以欲提倡宋学者，其微意在此。”以上论证都表明，认识科学、评价科学甚至关于科学的方法都不是此次科学论战的本质，科学派与玄学派真正的对立点在于意识形态的选择问题上，其论证的焦点是选择科学来指导人生和社会还是选择形而上学？因而，比起在学术领域引起的影响此次论战在思想领域的影响更为深刻，其对于中国现代思想史来说意义非常。从本质来看，论战实则是关于意识形态的争论，科学派和玄学派分别主张科学的决定论和崇尚自由意志形而上学的意识形态。而这种关于选择何种意识形态为信仰的问题其实是关于“人生观”的选择问题，同时也是在选择一种与当时相适应的社会改造方案。虽然此次论战所涉及的内容广泛，小到认识论的讨论，大到宇宙观，但它们并不是此次论战的焦点内容。虽然论战的两方多次讨论了何为科学，何为科学的因果律，科学的内容是什么等内容，但此次论战的核心却是讨论在当时的时代背景下，树立什么样的人生观可以帮助中国人特别是青年们建立一个富强的国家，有利于其维护社会安定。

在外界看来是一场以科学和哲学为两个对立面的单纯的学术论战，事实上是两种不同的思想在进行的一场深度的交流。因此，此次论战对现代思想史的发展意义重大。其实，单单从学术方面分析，玄学派所提出的人生问题不应单纯使用科学来解决处理，因为价值同事实的评判标准是截然不同的，历史及社会领域的各种问题包含了大量有关人的心理等各种有极大不确定性的非理性因素，机械照搬在简单自然世界中的研究方法对其进行解释分析显然是不合理、不够深刻，甚至可以说玄学派的理论才更加符合当时的思想浪潮。但论战最终显然是以“科学派”为广大知识青年所接受而告终。这说明，在当时的社会背景下，身处变革中的中国更加需要科学的、理性的人生观。科学派所推崇的决定论和因果律主张通过科学分析一切，甚至包括人生观、精神文明世界等等。它主张通过对过去的反省把握未来，而这些都是当时中国青年们所迫切需要的，由此也不难理解为何是科学派取得了最终的胜利。而所谓通过因果律的决定论指导人们生活、行动的科学的人生观其实就是马克思主义。这也与后来人们把马克思主义的世界观、历史观确立为人生指导相符合。

三、“科玄论战”后的马克思主义融入中国

科玄论战使中国青年对马克思主义有了深入的认识，当时科学在中国的代名词“赛先生”也变成了马克思主义的中国名字。而当时中国青年一代们所号召的马克思主义其实就是马克思主义唯物主义。马克思主义唯物史观融合了科学和意识形态，作为科学被当时的人们所理解，并以此作为信仰，完全替代了传统进化论的位置。由此来看，中国现代思想史的发展可以从科学派和玄学派两个方面进行总结分析。先是以张君励为首的“玄学派”主张“反求诸己”的“新宋学”，代表了“现代新儒家”，最终以熊十力、冯友兰等人为代表与科学派进行抗衡。科学派先是以胡适等人的“科学的人生观”为代表，最终以陈独秀、翟秋白等人为代表所坚持马克思主义唯物史观取得了最终的胜利。由此，马克思主义唯物史观作为一种科学的人生观，帮助中国人民进行社会改造，甚至安排人生道路，逐渐融入中国现代思想史。受西方两种不同思潮的影响，科玄论战的论题主要围绕从西方传入的科学与形而上学之争，同时，此次论战中对于中外文化的选择问题使得其成为了一次“古今中西文化争论”。正是这些错综复杂的关系使此次论战成为新中国成立前唯一触及“现代性内部问题”的中国现代思想论战。通过对此次论战的深入研究和反思，对建设中国特色现代道路意义重大，有极大的参考价值。

【参考文献】

[1]肖同庆.反思与重构:从“五四”到“五四学”[J].文艺理论研究，1995(05)47-54.

[2]丁文江.科学与人生观[M].辽宁：辽宁教育出版社，2006.20.

[3]李维武.近百年来儒学形态与功能变化的总体走向与基本历程[J].武汉大学学报(人文科学版)，2014.67(05)6-22.

[4]李醒民.丁文江的科学论与批判学派的思想传承[J].哲学分析，2015.6(01)118-142+199.

[5]郭兰英.论科玄论战时张君劢的思想[J].才智，2017(11)234-235.

思想史范文篇9

提高思想史复习教学的起点。历史复习教学不同于历史研究和常规性历史教学。历史研究和常规性历史教学必须从实际出发，从感性认识提高到理性认识，从具体上升到抽象，而历史复习教学有时便不一定要从具体的现象和材料开始。具体的事物往往是一个复杂的综合体，从具体的东西入手，不容易抓住问题的实质，反而会造成认识上的混乱。历史概念是对历史事实的本质和内部联系的抽象和概括，在思想史复习教学过程中，指导学生从一个个概念入手，在准确理解历史概念内涵和外延的前提下，运用逻辑的方法，即从简单的历史范畴逐步进入到比较复杂的具体的历史范畴，这样便能使学生一进门就抓住问题的实质，并层层延展，对具体事实进行分析、判断和推理，以切实提高学生的理论思辩能力，从而将思想史复习教学置于一个较高的起点上。例如：“绝对平均主义”是小生产者要求平均享有社会一切财富的幻想，只要对这个历史概念内涵有一个准确的了解，就有助于学生分析判断中国历史上农民战争失败的必然性。因为这种思想是农民小生产者幻想的产物，它不可能使社会生产力向前发展，相反，它将使社会生产力停滞在小农经济的水平上，把农业和手工业相结合的自给自足的自然经济理想化、固定化。因此，它具有违反社会发展规律的落后性，这种落后的理论武器最终不能将农民战争引上胜利的轨道，如明末农民战争、太平天国运动的失败便是例证。在社会主义制度下，它同各尽所能按劳分配的原则直接相违背，带有落后性和破坏性，这就为科学认识1958年我国在生产关系方面的失误提供了一个清晰的理论观照。如：“三民主义”和“新三民主义”是概括孙中山前后期思想的两个基本概念。“三民主义”的重大缺陷是没有彻底的反帝反封建的内容，而“新三民主义”则在三大政策的基础上容纳了这样一项重大内容。了解了这两个概念在外延上的差异，学生便能判断这两种思想孰高孰低，并以之分析孙中山前后期革命斗争的成败得失及内外政策所体现的不同政治色彩。如：“空想社会主义”是19世纪在欧洲产生的一种新的社会思潮，对“空想社会主义”基本概念的了解，必须深入到对这种思想体系合理内核及局限性的全面把握。只有理解了其中的合理内核，才会明白它为什么会成为马克思主义的理论来源之一；只有深刻地领会了它的局限性，才能根据历史事实，科学地推断出空想社会主义为什么必须而且必然会被科学共产主义所取代。

二、纵向深入，突出思想史

复习教学的深度。

思想的发展大多数是呈线型的。为避免对一部思想史流于作单薄的知识记忆，教师应借助于基本理论的指导，启发学生从不同的方面对各种思想的发展作小切口、深分析，以突出思想史教学的深度。具体来说：

1．钩沉索隐，深入探讨各种思想产生的原因。

思想史上的各种思想流派，从广义上来说都属于各个时代社会意识的一个组成部分。社会历史条件不同，社会意识也就不同。马克思主义历史唯物主义社会存在决定社会意识的理论，是分析解剖各种思想产生原因的最有力的理论武器。因此，只有让学生透视当时的社会存在，才能揭示各种思想产生的具体原因；只有揭示了各种思想产生的原因，才能进一步把握这些思想所显示的不同时代特征。以战国时期“百家争鸣”为例：其时社会存在的总体特征是生产的发展，科学水平的提高，以及诸侯割据和社会矛盾的错综复杂等等。这种大变革的社会存在反映在意识形态领域里，便产生了诸子之间就各种社会问题而展开的“百家争鸣”。如：在天道观和人与自然的关系问题上，由于天文历法的进步，铁器的广泛使用及农业手工业的发展，在思想领域里，便产生了荀子的唯物主义思想和“人定胜天”的理论。在社会变革问题上，庄子的“有用”还不如“无用”的学说反映了没落贵族在奴隶制度彻底瓦解的情况下，对自己的前途完全绝望的悲观情绪；而孟子的“民为贵”思想和“劳心劳力”思想，则充分反映了在封建制度确立的战国时期，被解放了的劳动者人身地位的提高和对新的封建剥削制度的肯定。在战争问题上，战国是战乱频仍的时代，各诸侯国对战争问题的重视，产生了服务于这种需要的兵家思想；而国与国之间的互相攻伐，破坏了正常的生产秩序，从小生产者的利益出发，产生了墨子的“兼爱”“非攻”思想；长期的兼并战争和人民对割据混战的厌恶，使中国历史产生了统一的趋势，适应这种需要，产生了韩非子的“今胜于古”的进步历史观和反对割据、要求统一的“专制主义中央集权”理论。

在分析某些特殊思想产生的原因时，教师亦应指导学生透过现象抓住本质。如在揭示宗教盛行的原因时，教师就应着重指出：同世俗的社会政治思想一样，非世俗的宗教思想的盛行也是社会存在在意识形态领域里的反映。以三国两晋南北朝时期为例，其时佛教的盛行即与当时的社会现实有着密切的关系，具体来说，一是由于社会动荡不安，人民饱受战乱的痛苦，需要得到宗教的安慰；二是由于社会矛盾尖锐，统治阶级需要利用宗教麻痹人民。这样，世俗社会的不同需求，导致了佛教的空前盛行。

一种思想在长期发展过程中，随着社会环境的改变，其思想本身也处于不断的演变修正过程之中。因此，在接触到这些具体内容时，教师必须向学生分析导致这种演变的阶段性原因。再以宗教为例，16世纪随着资本主义的发展，中世纪的天主教会已成为束缚西欧各国资本主义发展的精神枷锁，针对这种情况，西欧各国展开了反对罗马天主教会的宗教改革运动，经过改造而产生的新教是一种新的意识形态，相比天主教而言，它的教义更能体现资产阶级的需要。

2．不拘一格，全面地评价各种思想的历史作用。

社会存在决定社会意识，同时，社会意识对社会政治、经济发展也起着巨大的能动作用。这种能动作用是多方面的，在复习过程中，教师可指导学生根据历史唯物主义的基本理论和史实，按不同的标准，对不同思想的作用分别作出四种不同的评价。

①进步作用。衡量一种思想进步与否，关键的是要看它是否体现了历史发展的规律，是否代表了人民的意志，是否促进了生产力的发展，一言以蔽之，先进的思想总是对历史发展起巨大的推动作用。如韩非子的政治思想之于秦朝中央集权的建立，启蒙思想之于法国大革命的进行，科学共产主义之于国际共运的开展，邓小平改革开放理论之于当代中国的腾飞，等等。

②阻碍作用。同先进的思想相反，错误的思想因其同历史发展规律背道而驰，而总是起着阻碍社会发展的作用。如在中国民主革命中，王明的“左”倾机会主义思想的推行，使中国革命蒙受了巨大的损失；而希特勒的法西斯主义理论为害更甚，它的泛滥几乎给人类带来一场灭顶之灾。

③不同阶段的不同作用。思想的发展虽具有一定的继承性，但不同阶段的思想从本质上来说，仍是不同时期社会存在的反映。因此，同一思想体系在不同时期也就会起不同的作用，在分析评价这一思想体系的发展时，就不能一概而论，而应具体阶段具体评价。以儒家思想为例，它曾在两千余年封建社会里发挥过不同的作用。汉唐时期，适应大一统的需要，它对维护国家的统一起了巨大的粘合作用；到了明清时期，随着封建专制统治的加强，它成了维护封建统治的精神堡垒；降至近代，它甚至成了袁世凯复辟帝制的一块遮羞布。

④提供历史的反思。各种思想不但以不同的方式作用于当时的社会，而且还会为历史的发展提供长期的反思。如中国古代史上，秦朝因对法家思想的过分强调而流于严刑苛法，二世而亡。前事不忘，后事之师，经过利害的权衡，西汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，选择了儒家思想作为治国的指导思想。在中国近代史上，随着运动和辛亥革命的失败，先进的中国人开始认识到改良主义、西方式的民主共和思想不能挽救中华民族，在这种情况下，他们接受了马克思主义，并以之来指导中国革命。

三、横向拓宽，展示思想史

复习教学的广度。

一个时代有一个时代的社会思潮。它一经产生，总是对同时期文化领域的方方面面产生广泛的精神渗透。教学中，只有透视这种横向的渗透，才能让学生触摸到该一时期文化发展的总体特征。以明清时期为例，由于资本主义萌芽的产生，在思想界产生了反封建的民主主义思想，这种新思潮对明清文化领域的各个方面都产生了全面的渗透。表现在文学上，出现了以揭示封建社会走向没落为主题的长篇小说《红楼梦》；表现在戏剧上，产生了以歌颂反抗礼教、追求幸福生活为中心内容的戏剧作品《牡丹亭》；而在绘画上，则涌现出不拘成法、个性突出的“扬州画派”。由此可以得出结论，明清时期的文化是以反封建为总体特征的。

1．把握思想流派之间的相互碰撞。

思想的发展不是呈单线的，在同一时期的思想界，新旧并陈的各种思想往往会发生交叉碰撞，并发生激烈的论战。复习这一类内容，大致可从以下两方面入手：

①梳理史料，拟定专题。如中国近现代史的论战内容可以拟定为五个专题：顽固派与洋务派的论战；维新派与顽固派的论战；革命派与保皇派的论战；“问题”与“主义”之争；真理标准问题的讨论等。

②归纳要点，揭示实质。如在“问题”与“主义”的论战中，通过筛选史料，可以将胡适的主要观点归纳为：一是在反对空谈的幌子下反对马克思主义在中国的传播；二是反对用政治革命的办法对中国社会实行根本的变革。的回击则针锋相对：一是既要研究实际问题，也要宣传理想主义；二是社会问题必须有一个根本解决，才有将一个个具体问题都解决了的希望。在把握论战要点的基础上，再由史到论，把握论战的实质：“问题”与“主义”的争论，辨清了真假社会主义学说，其实质是马克思主义与改良主义的论战，是马克思主义与反马克思主义在中国斗争的第一个回合。

2．追踪思想的横向输出。

思想的横向输出，指的是一种著名的思想体系形成之后，超越国界，在世界范围内的广泛流传。复习这一类内容，可从两个不同的层面切入：

思想史范文篇10

一、使我系统的认识了西方政治思想史的主要发展历程

所谓的政治思想，是有关于政治的思想，也就是说人们在政治活动中的总的指导思想或者理论，正所谓思想决定行动，西方政治思想既受各个时期社会政治的影响，也受政治思想个人个体的特征思维所影响，但不论怎么说，政治思想有他的历史性，还有他的社会性。

通过学习，使我懂得，西方政治思想的起源于古代的希腊，因此。政治思想肯定会受希腊文化特别是哲学思想的深刻影响，希腊政治思想给了西方政治思想的一个坚实的基础，那就是，重视并探索社会政治秩序的建立，这是前提，是条件，也是根本，这种思维方式一直沿续到十九世纪才有所改变。

通过学习，使我懂得，在整个西方社会发展的历史长河中，一部西方政治思想史就是一部西方政治的缩影，既是多元演变的，也是派别林立的，但无论从哪个方面来看，我们都能知道，无非是经历了自然政治观、神学政治观和权力政治观。

自然政治观顾名思义，就是探索宇宙、认识事物的本源，以此为出发点，去探索社会事物，特别是社会政治的规律，希腊一开始就把神和人分开来研究，把神与政治分开，政治所体现的不是神灵的色彩，而是自然的属性，他们的基本答案大体都认为政治秩序是由于社会发展的必然要求，是自然而然形成的。柏拉图认为，社会、城邦的产生是由于社会分工的需要，是社会发展的结果，亚里士多德把政治秩序的建立看成是人类社会发展的必然需要，这是社会规律、是自然发展形成的，很显然，这种认识与神的关系基本没有，是遵循社会发展规律或者自然规律。

希腊的另外一个自然法思想的影响也非常深远，例如早在希腊古代自然哲学时，就产生了“逻各斯”思想，它的内涵是要探索事物的规律，而这正成为了西方自然法思想的萌芽。

罗马对于希腊的政治思想的传承和发展是很显著的，西赛罗是“希腊化的拉丁人”，他将希腊文化传入后，还提出了共和国思想，但希腊后来创立并发扬光大的法律思想非常发达，并且对后世影响非常大。在这一时期，罗马由于对希腊的继承，形成了系统的自然法思想。理性的认识自然、理性的认识社会发展规律。

基督教是全世界影响最大的，信教徒最多的宗教，在西方社会，基督教政治成为统治者对于被统治者的意志俘虏的工具之一，这是一种意识形态的存在，也成为人们认识社会事物、改变社会事物等一切问题的起源以及思维根据，圣经以及基督教成为一种历史宗法或者依据。任何政治活动都上升到针对封建制度发出的一切攻击必然首先就是对教会的攻击，是对神的攻击，显然这是一种谬论或者社会政治的产物。

权力政治观粉墨登场于十五、六世纪，正式形成于十七、八世纪，最初产生于古代的希腊罗马，文艺复兴时期让权力政治观不断完善发展成熟，权利是每一个人都拥有的，而不是这个人有，那个人没有，这是与生俱有的，不可剥夺的，所以这个观点来看，社会其实是充满权利的社会，如果人们无视权利，就没社会秩序可言，从这个角度来看，为了维护每个社会成员的权利，才组成了政治社会，建立了政治秩序。

二、权力政治观的内涵及意义

虽然我们从西方政治思想的学习中看出，既有自然政治观还有神学政治观，更有权力政治观，但不可否认，权力政治观发展的最晚，是前两个政治思想观的发展到一定的阶段后的必然结果，当然权力政治观离现代人很近，我们本身就生活在权力政治观中，权力政治观已经成为现代政治思想的主流。

应然阶段是权力政治观的第一个阶段，它产生于十七、八世纪的资产阶级革命时期，人们特别是思想家对于封建社会“毁灭”、“摧残”人性的制度恨之入骨，声明这是严重不符合理性要求的。他们提出了他们认为的理想制度，例如生命、财产、自由、幸福以及安全，民主和法治成为人们渴望或者寄托的新生事物，这成为保护个人财产权的重要武器，这些的矛头直指封建社会或者说封建社会所形成的神学政治观、政治体制。

实然阶段是权力政治观的第二阶段，它产生于十九世纪直到二十世纪前期，在这个时期，西方国家确立了资本主义制度，建立了近代资本主义国家，产业革命的主体是主要是工业化过渡，这个时代的思想家依附于资产阶级的政治思想，由于资本主义的社会政治的矛盾重重，思想家们的理性主义变成为实用主义，各种改革方案层出不穷，特别是进入二十世纪以后，政治制度的不断完善，政府开始对经济加以干预，政府行为的研究成为政治思想的主题。政权应如何运作、如何缓解矛盾、稳定秩序，成为新的一个历史时期研究的主体和主流，同时，无产阶级变为自为的阶级，他们的理想是建立新的社会主义制度，甚至通过社会运动、暴力等来要求革新，马克思主义、列宁主义等相继诞生。

“将然”阶段是权力政治观的第三个阶段，产生于第二次世界大战结束以后，由于世界格局发生变革，世界经济有了新的发展，科学技术以不可预见的飞速发展势头让这个世界迅速日新月异，经济时代、知识时代、信息时代成为这个世界最为鲜明的特征，民主化、和平、和谐成为世界的主题，在这种情况下，西方政治思想的内容随之发生了变化，“派别林立，花样繁多”，从笔者总结来看，这些花样繁多的思想理论中包含两个方面的思想体系，一方面就是以维护和发展现存政权的思想为主。也就是说，紧跟政权，维护政权，这种政治思想是政权的附属或者说代言，但他的发展出现了新的情况和方向，即由“描述型研究”向“干预型研究”过渡。另一方面，一些派别和思想家反对上面所说的政权型思想理论，站在“反方”立场，揭露、批判现代社会的各种弊端。他们还提出西方社会已进入“后工业化社会”或“后现代社会”。据此，原来的社会构成和组织已不能适应要求，有的甚至认为原有的社会已然“解构”，需重新建构。从而提出一套各自的“将然”的设想。必须指出的是，从根本上说，这些“设想”仍然没有离开西方政治思想的传统。

三、学习的启示

1、政治思想的社会性。无论任何一种政治思想，他的基础必然是所处的那个时代，这个绝对不会发生变化，即马克思主义，他提出的共产主义思想好像与当时的社会不相干，但是别忘记了，这种思想是总结人类社会发展的历史，总结已有社会的展规律才能提出的。我们所处的是社会主义社会，社会主义社会是它自己的实际，这表明了社会主义的政治思想必然与社会主义社会的政治思想相贴近，相符合，并在这种社会形态的基础上有所突破和发展。

2、政治思想的复杂性。思想也就是说意识形态的一种表现，它的复杂性不言面喻，然而政治思想会左右人们的大脑，我们从西方政治思想的发展史来看，思想在不断演变，思想也存在“五花八门”，认识什么是正确的，什么是符合社会主义的政治思想，也就是发展的马克思主义。