人性论范文10篇

摘要：王夫之人性论思想很丰富，其主要的特点是坚持从唯物的立场来讨论人性，认为人性本于“气”，人性即是“生理”，人性是一元的，人性的本质是善的；王夫之还尤其突出了人性的运动性，主张“习与性成”。王夫之人性论的主要贡献一是深刻地提示了人性的本质，二是突破了静止和僵化的人性观。

关键词：王夫之；人性论；理论贡献

中国古代有着丰富的人性学说，而且各家观点分歧很大，这用王夫之的话说就是“言性者，户异其说。”[1]作为一代思想大师，王夫之对人性问题也非常重视，他在批判和汲取前人思想营养的基础上，创造性地提出了自己的人性主张，对中国古代人性论的发展，做出了重要的贡献。本文拟就此试加论述，以就教于方家。

人性是什么

1．言性必从气上说。王夫之认为“气”是万物的本源，“天地之产，皆精微茂美之气所成。”[2]言性也必须从此着眼，他说：“盖言心、言性、言天，俱必在气上说。若无气处则俱无也。”[3]气为万物之母，人性也是气化流行的产物，因此王夫之又说：“气之化而人生焉，人生而性成焉。由气化而后理之实著，则道之名亦因以立。是理惟可以言性，而不可加诸天也审矣。就气化之流行于天壤各有其当然者曰道，就气化之成于人身实有其当然者曰性。”[4]这里就明确指出了“性”为“气化”所然。

王夫之有时又把气化为性的过程说成“受命”：“命之自天，受之为性。终身之永，终食之顷，何非受命之时。皆命也，则皆性也。”[5]在王夫之的思想中，“性”与“命”是同一的，“自天之与人者言之则曰命，自人之受于天者言之则曰性。命者，命之为性；性者，以所命为性，本一致之词也。”[6]王夫之这儿的“命”、“天命”，所指的都是气的运行与变化，“圣人说命，皆就在天之气化。……天无一日而息其命，人无一日而不命于天。”[7]“命”为“在天之气化”，则受命为性，实仍说的是气化为性。王夫之从气上论性的立场，近接张载，远则承续了王充以来以气禀说性的观点。从学术创新上来说，王夫之此论与传统见解相较，固无根本性的突破，但它仍然保持了古代人性学说中的实证倾向和唯物的态度。

1斯多亚哲学人性论的理论来源

在西方哲学史的历史长河中，斯多亚哲学属于古希腊罗马奴隶制晚期一个重要的哲学派别，关于人性方面的理论其实在斯多亚哲学之前的早期古希腊哲学家们就已经开始了探讨，最早把关于人的理论上升到哲学本体论上研究的哲学家是智者运动时期的自称“智者”的哲学家们。在人与神、人与自然、人与社会的关系问题上，智者一反传统，把人摆到了第一位置，第一次在西方哲学史上实现了哲学研究由自然哲学向以人为主的中心转移。继智者之后，苏格拉底继续弘扬智者哲学的人本主义精神，也将哲学研究的中心放在研究人学上，并且将关于人学研究的本体苏格伦、认识论、方法论和伦理学等结合起来，提出了著名的命题：“知识就是美德”。苏格拉底所说的知识是指人的理性知识，这与智者不同，智者所讲的知识主要还是指人的感觉方面的知识，要求的是以人的感觉知识来判断一切事物的真假、善恶和美丑。而苏格拉底主张真正的知识应是理性知识，并且将知识论和伦理学结合起来研究，认为有知识就有德，无知就无德。撇开智者和苏格拉底的不同点不谈，他们二者都很重视人性问题的研究，并且在人性问题上，他们都很注重人的知识和智慧，这是他们的共同点。斯多亚哲学正是在这些前人的理论基础上，继续探讨人性问题，将人性问题进一步系统化、理论化，并且结合了宗教神学，提出了别具特色的斯多亚学派人性理论。

2斯多亚哲学的人性论理论

2.1人性论的自然和社会学说

在斯多亚哲人看来，宇宙是一个由神创造的自然整体，这个自然整体包括人、动物、植物和无机物等各种东西。如果将这个由神创造出来的自然整体用从高级到低级的自然阶梯的公式来表达的话，就是神———人———动物———植物———无生命的东西。从这个自然阶梯的公式中可看出人在自然整体中处于仅次于神的最高的位置。在斯多亚哲学看来，任何一种动物生来就有一种求生存的本能，即自爱、自保、趋利避害。人也是动物，所以人生来也有一种求生存的本能———自爱、自保、趋利避害。此外，斯多亚学派不仅认为人和其他动物一样有“自爱、自保”这种自然属性，而且更重要的是人还有其他一切动物所没有的社会属性，即人类不能单个地生存，他必须要依靠社会共同体而生活，因为在斯多亚主义者看来，人之初，和其他动物一样赤身裸体单个地生活，时刻都要面临着其他野兽的侵袭，在速度上，人比不上兔子；在力气上人比不上狮子和老虎；在听觉上比不上蝙蝠；在嗅觉上比不上狗……后来人类逐渐意识到单个人的力量是有限的，很难对付其他动物，于是他们便自觉地联合起来，组成社会共同体，这种社会共同体的维护就是靠人与人之间的相互帮助和相互友爱。

2.2世界主义精神的“泛爱”思想

思想道德修养从根本意义上说就是一种人性的修炼，就是通过对人性的扬善抑恶，使人向真、善、美的方面发展，造就和培养完满的人性和人格。在古今中外思想史上，有什么样的人性论，就有什么样的思想道德修养理论。所以，人性理论实是思想道德修养以及该门课程建立的理论基础和学科前提。然而，令人遗憾的是，迄今为止，大学中用于教学的各种版本的该门课程的教材，对这一问题的阐述却要么语焉不详，要么就干脆避而不谈。这既不利于该门课程的学科建设，在教学实践中也淡化了说服人的理论力量。而理论如果不能说服人，也就难免流于形式和空谈。因此，如何在讲授该门课程时通过对古今中外思想家们人性论的简略追述，阐明其不同的思想道德修养理论及其发展变化的思想脉络，并进而通过对马克思主义关于人的本质的理论的阐述，为该门课程、事实上也是大学生的思想道德修养奠定坚实的理论基础，就成为这门课程最具理论深度和难度，也最能说服人的关键之所在。

一、中国古代思想家的人性论和修养论

人性问题从来就是中国传统思想家，尤其是作为中国传统文化主干的儒家思想家们关注最多的问题之一。在儒家思想发展史上，最早对人性问题进行深刻完备的阐述，并自觉地以其人性理论作为思想道德修养理论基础的是孟子。孟子是通过对告子及其人性论的批判来阐发自己的人性理论的。告子说过一句后人广为熟知的名言，“生之为性，食、色，性也”(《孟子·告子上》)。这句话，也可以说是中国思想史上最早的对人性所下的定义。这个定义简明扼要地告诉人们，所谓人性就是人与生俱来的本性，这种本性概括说来有两个方面，那就是“食”和“色”，也就是人们平时所说的饮食男女。不仅如此，告子还认为，作为人之本性的“食色”之性，是没有善恶之分的，这就好象湍湍的流水没有东西之分一样。换言之，在告子看来，人们不能也不应对作为自然人性的食色进行善恶的道德评价，因为这两样东西是与生俱来的、人皆共有的自然而然的现象。告子关于人性的理论事实上暗含了这样一个基本思想：既然人性是与生俱来的自然而然的食色之性，那么一个好的社会和好的人生就是让这种自然的本性得到自由完满的流露和显现，而人为的抑制、粉饰以及修炼等等只会损害人性甚至导致人性的扭曲。这种自然主义的人性论和修养观既蕴含着老庄道家无为思想的端倪，也启迪了杨朱纵欲主义的先河。

满怀修齐治平之志的孟子显然对告子的这种人性论是极不赞同的，他敏锐地发现并指出了告子人性论的致命弱点。根据告子的观点，人性就是人生来就有的食色之性，那么，人性和犬性、牛性以及一切别的动物之性也就没有什么区别了。因为作为生来就有的食色之性并非人的专利，牛马畜牲无不具有这样的属性。很显然，在孟子看来，人性远非告子所说的食色之性，因为它们根本无法把人和别的生物区别开来，因而不是人之为人的根本属性。那么，什么才是人所具有的，可以将自身与别的生物区别开来的人性呢?孟子认为，人之所以为人，人的根本的属性，就在于人有恻隐之心、辞让之心、羞恶之心、是非之心，即他所说的人的四种善良的“本心”。这四种善良的“本心”才是人生来就有的、将自己区别于别的生物的根本属性。这四种善良的本心在现实生活中的显现和展开，就是仁、义、礼、智四种道德现象和道德规范。孟子由而批评告子说，如果把人性比作流水的话，那么，只能这样说，水往低处流是水的本性，人往善处奔是人的本性，所谓“水无不就下，人无不向善”。善才是人的本性，人性本善。正是从这种人性本善的观点出发，孟子认为，思想道德修养的最为根本和重要的方法和途径，就是进行内心修养，反求诸己，尽力保持人的善良“本心”，并且发扬光大扩充这种“本心”。为此，他强调存心养性，反观内求，希望通过“养吾浩然之气”而使人成为“富贵不能淫，威武不能屈，贫贱不能移”的正人君子。而对于现实生活中的那些不善之人，他认为是因为他们这些人没能在纷繁复杂的社会生活中保住自己的本性，丧失了自己善良的“本心”，因此，对这些人而言，思想道德修养的根本途径就是“求放心”，找回自己迷失和放逐了的“本心”。

与孟子的人性本善的观念相反，先秦儒家思想的集大成者和总结者荀子却坚定地认为人性本恶。苟子承继了告子自然人性论的基本思想，认为人性就是人“生之所以然者”。不过，他并没有像告子一样只把人性狭隘而笼统地归结为食色之性。在苟子看来，所谓人性就是人皆具有的“目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚”(《苟子·性恶》等与生俱来的性情，就是“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害”(《苟子·荣辱》)的“无待而然”的本能。尤其与告子不一样的是，苟子将人的自然本性置于现实的社会生活当中，从而进一步对人的自然属性做出了性恶论的道德评价。他说：“今人之性，生而好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有嫉恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。”(《荀子·性恶》)可见，在荀子看来，从本质上说，人性无善可言。然则，在现实的社会生活中，辞让忠信，礼义文理却并非荡然无存，恶的人性并没有导致人对人似狼的争夺和残贼淫乱的横流，原因何在?苟子认为，这是由于“伪”——社会道德法律规范约束的结果。因此，他提出了一条使人向善，“矫饰人之情性”的根本方法和途径，那就是诉诸于“仁义法正”来“化性起伪”。

荀子希望通过外在的道德法律的规范来约束人性进而使人向善的思想，其进一步的发展无疑就是以韩非为代表的法家“以法代德”的非道德主义思想。当然，作为儒家思想的总结者，他还没有走到这一步。不过，荀子认为人之有道德“必求于外”，只有通过学知礼义，“注错习俗”、“疆学而求”，从而“积善成德”，达到“成人”乃至“圣人”的境界。孟苟的这两种思想道德修养论，对后世儒家的影响无疑是深远的。

编者按：本文主要从孟子的“性善说”；荀子的“性恶说”进行论述。其中，主要包括：古今中外的哲学史上，在人的本质属性这一问题上的争论、“人性论”是旧哲学探索人的共同本质属性的一种学说、在战国时期，孟子第一个提出了系统的人性善的理论、人要不断地膨胀自己的心，才能认识自己的本性、人性之所以是善的，是因为人生来就具有天赋的“善端”、孟子的性善论是其仁政学说的思想基础、荀子是中国古代哲学史上，第一个明确提出了“性恶论”的人性论思想的哲学家、人生而好利，有疾恶，好生色、人之行善，师法教化而成、礼义不在人性之中，不出自人性、荀子批评了孟子的先天道德论、荀子把人的本性说成是先天就是恶的，也是错误的等，具体请详见。

摘要：在我国古代哲学家中，就有性善说、性恶说、性有善有恶说、性无善无恶说等等理论。其中以孟子的“性善说”和荀子的“性恶说”最具代表性，这两种学说均对后期儒家哲学的人性论思想产生了深远的影响，对此做一个粗浅的探讨。

关键词：人性论；孟子；性善说；荀子；性恶说

古今中外的哲学史上，在人的本质属性这一问题上的争论，充分显示出人类对自身本质的高度关注。“人性论”是旧哲学探索人的共同本质属性的一种学说。在我国古代哲学家中，就有性善说、性恶说、性有善有恶说、性无善无恶说等。其中以孟子的“性善说”和荀子的“性恶说”最具代表性，这两种学说均对后期儒家哲学的人性论思想产生了深远的影响。以下采用马克思主义的观点对这两种中国古代的哲学思想做一个评述。

1孟子的“性善说”

在战国时期，孟子第一个提出了系统的人性善的理论，性善论是孟子整个学说的理论基础。在孟子看来，人和禽兽是有本质区别的，这种区别的主要表现是人性和禽兽之性不同，人的生活高于禽兽的生活，因为人有自觉的道德观念。他指出，人的本性和禽兽本来是不同的，但由于有的人不知道保持自己的本心、本性，而把本心放了，人性丢了，结果变得和禽兽差不多了。因此，孟子十分强调“立心”、“养心”、“养性”、只有这样，才能成为善人。

摘要：王船山在吸取前人优秀心性论理论成果的基础上，以其高度的哲学原创性，对人性论思想推出了自己独特的看法，阐释了其精卓独到的人性论。王船山的人性论包括三个基本维度：“继善成性”、“习与性成”和“性日生日成”。

关键词：王船山；继善成性；习与性成；性日生日成

中国哲学是围绕天人之际展开的，天人之际的核心是“人”而非“天”，人始终是中国哲学的中心。然而人的问题的实质是心性问题。生于明清之际的一代大儒王船山在吸取前人优秀心性论理论成果的基础上，以其高度的哲学原创性，对人性论思想推出了自己独特的看法，阐释了其精卓独到的人性论，大大拓展了对人性问题的解释空间。

一、继善成性：船山人性论的逻辑起点维度

王船山借用《易传·系辞上传》：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”这一古老的命题，来发挥自己的受命成性说。他遵循天人合一的基本思路，揭示了天命和人为两种因索的交互作用，同时也凸显了人的主体性，构成其人性论的逻辑起点。

王船山认为，“善”指“阴阳健顺之德”，它是人性的本源；“继之者，天人之际也”，继是天道与人道相互接续、转承的关键。就人性的形成而言，继善的过程既是天道的自然流行过程，也是人替天行道的自觉习行过程。他说：“继之则善矣，不继则不善矣，替无所不继，故善不穷；人有所不继，则恶兴焉，学成于聚，新故相资而新其故；思得于永，微显相次而显察于微。”Ⅲ就天道而言，“继”指阴阳之气流行不息、化生不已，体现了化育万物的无穷生命力；就人道而言，人是以其自觉意识而区别于自然存在物的，“继”则必赖于人对于道的自觉意识和承继。由于人并不总是具有这种自觉意识并善于去承继，故而可能悖离于道而趋向恶。因此，王船山在解释“继”的时候，特别强调自觉承续的重要性。他说：“继，谓纯其念于道而不问也”，“继善者，因性之不容掩者察识而扩充之”。

西方在性恶论的指引下建立起法治，中国在性善论的基础上延续着人治。性恶论与性善论的争论由来已久，人性到底是善还是恶？笔者不揣浅陋，在此发表一点薄见。

我认为，人性不能简单地以善与恶来评判。西方人之所以认为人性恶，是因为他们把目光盯在了人的欲望上,认为人也是一种动物，具有本能的欲望，只要是人就有食欲、性欲等七情六欲，在不受约束的状态下，人就有可能为了满足自己的欲望而去损害他人。而中国的先儒们之所以认为人性善，是因为他们心中所想的是人的恻隐之心等善的东西，而人的欲望在他们看来是可以克服的，所以他们认为人性本善，人都是可以教化的。

在我看来，人既有本能的欲望，也有天生的善良。这就是为什么虽然西方人认为人性恶，圣经中的耶酥却是善的化身；而在中国，虽然性善论占据主流，故事中还有那么多的恶人。性恶论是把人性简单化为人的欲望，而性善论是将人性简单化为人的善良，显然这两者都是片面的，因而是不科学的。

罗曼.罗兰曾经说过，真正的英雄不是没有卑下的情操，只是他们能够不断自我战胜与更新罢了。车田正美在他的《圣斗士》中也借沙加之口说道:“其实人本身并无善恶之分，当他心中的善良战胜邪恶时，他就成了善人，当他心中的邪恶压倒善良时，他就成了恶人。”这些话大致可以代表我对人性的看法。

对人性的看法直接决定了我们对法律功能的定位。

在我看来，人的欲望是与声俱来的，是自然的产物，我们既不应当像中世纪基督徒那样禁欲，也不应当像古罗马人那样纵欲。当自己欲望的满足会损及他人的利益时，人基于自己的良心或者怕遭报复的心理，可能会控制住自己的欲望，这就产生了道德。但道德只是人内心的一种信念，它的约束作用相对于本能的巨大力量毕竟有限，本能的欲望一旦冲破道德的防线，人便很可能为恶。在这个时候还靠道德或是其它的什么东西是靠不住的了，于是法律有了用武之地。法律具有一种外在的强制力量，它以国家为后盾，对人们的行为起到强制规范的作用，这就是法律强制功能。

摘要：休谟以人性论为理论根据，在他的哲学体系中提出了三个人性学预设，分别是自然资源的相对匮乏（外部预设）、人性的自私和有限的慷慨（内部预设），并以这三个人性论预设为基础，开始了他的社会政治理论的构建，最终建立了一套颇具个人与时代特色的政治理论体系。以复杂人性论为起点的政治体系，必然包含着极其丰富的意义。

关键词：休谟；政治哲学；人性；自由主义

在创作《人性论》之前，休谟就意识到了他所要建立的是关于人性的哲学，只有在建立一个新的人性原理之后，建立哲学体系才得以可能。以往的研究者们倾向于把休谟当作一位经验主义怀疑论者来考察，加上“休谟难题”所蕴含的哲学意义太过于重大，所以人们常常忽视了休谟建立一个完整的人性学体系的最终归宿———构建一套完备的政治哲学理论。对于大多数的社会政治问题，休谟拒绝了高屋建瓴，往往是把理论与具体混合在一起进行论述。作为追求实用性的英国思想家，休谟更愿意在具体事情的分析上展现他独特深邃的思想，而无意于像德国哲学家那般炮制一个严密的逻辑体系。

一、是否有恒长的人性

在古希腊，特殊的地理环境使得城邦的发展程度各不相同，也就形成了诸多奴隶制小国的政权组织形式和统治方法。在那里，人们倾向于把对美好生活的追求寄托在城邦之上，因而对不同的政权组织形式进行比较，寻求最完美的政治体制就成了主流任务，这时，正义问题与至善问题几乎是完全等同的。政治体制往往将道德作为追求的最高目标，至善也被认为是国家存在的基础和要实现的目标。因此，在古希腊的思想体系中还不存在事实与价值（即是与应该）的两分，但休谟在他的哲学体系中揭示了事实与价值的两分，并提出了一个新的问题，即在社会政治层面上形成一个以“至高无上的善”为核心和追求目标的政治共同体何以可能？这就打破了传统的惯性思想，揭示了人类社会或是政治社会存在着事实与价值两分甚至是对立的状况，他毫不客气地撕开了事实与价值之间看似坚不可摧的联系，给一切哲学独断论以致命性的打击。从自然知识到社会正义具有目的性的联系，这一教条在休谟这里被斩断了，如何在休谟所揭示的事实与价值两分甚至是对立的情况下，建立一套政治理论体系，并达到“至善”这一政治目的，在理论上显然是一个巨大的困难。由此可以了解到，休谟进行的人性学预设，实质上是在为他的政治哲学开辟一条蹊径：他意图通过对人性的进行预设从而解决政治层面上事实与价值两分甚至对立的难题，以寻找一个相对合理的政治体制。于是休谟就不得不涉及到关于“永恒人性”的问题。在休谟之前，普遍人性通常表现为一种恒长的、抽象的本质或者概念。例如在马基雅维利那里，因为财富、权力的有限和人们的欲望的无限，人与人之间的关系总是表现为争斗的、伪善的，普遍的人性表示为恶的、反复无常的。马基雅维利的性恶论影响了许多人，包括后来的黑格尔。而与此相反，从亚里士多德的“美德即知识”，孟子的“四端说”到卢梭的“自然人”都认为普遍人性是善的。到休谟这里，关于人是否具有恒长本性却不是一个具体的概念，而是一种出于主观的意志，他认为人性并不是一种普遍的概念，它同时具有稳定性与可变性。“人们普遍承认，在各国各代人类的行动都具有很大的一律性，而且人性的原则和作用乃是没有变化的。同样的动机产生同样的行为，同样的事情常常跟着同一的原因而来”［1］75，但他也清楚，人的一般的本性却是跟他们所处的历史背景和个人习性等因素相结合的，普遍本性寓于具体事务之中，休谟信奉唯名论，这是其在人性思想中的体现。对于“人格同一性”休谟并无异议，事实上，他的人性论就是人格同一性问题，但休谟与理性主义者不同，后者把这种同一性看作实在的存在，休谟却认为它仅仅是在观念上具有同一性，并且认为，这种同一性不完全是无用的，因为人需要这个符号用于凝聚信念与意志，社会中的人总需要一些普遍的正义信念。人类发展史是一个有序的过程，作为社会个体的人也是，因此基于社会统一性而发展起来的人格同一性也是存在的。可见，“休谟的人性论在社会政治领域并不存在二元对立的矛盾”［2］。他一方面认为人的情感活动必然要遵循一些普遍的规律，另一方面又承认了人的情感会受具体的历史背景、人的性格特征等因素的影响而发生改变，甚至是巨大的变异，但他并不否认存在着“恒长的人性”。在政治社会领域也是如此，他一方面承认人类社会的稳固发展需要一些普遍的规则与制度的约束，同时又认为这些社会机制的发生并不是理性的先验产物，而是在人类社会中丰富起来的。这些观点都体现了休谟人性理论的丰富性，并且，从某种程度上，休谟的人性学观点已经颇具辩证法的韵味了。

二、休谟的人性论预设

［摘要］我国传统人性论包含了丰富的思想内容，彰显了古代中国人的价值理想追求，对当今职业教育具有重要的理论参考和实践指导意义。职业院校学生作为一个特殊群体，其价值观在一定程度上受到了中国传统人性论的影响。针对当前职业院校学生思想价值取向问题，文章建议运用中国传统人性论中的道德教育资源，扩大中国传统人性论对职业院校学生道德社会化的积极影响。

［关键词］人性论;职业教育;职业院校学生;价值观

“人性”作为研究人的先天禀赋与后天社会关系之间的范畴对于职业教育有着重要的理论意义，人性论的研究重点是人的生成问题“。教育问题归根结底是形成人的问题”①，人性论对教育实践具有重要的参考和应用价值。我国传统人性论思想丰富，传统人性论作为中国古代人学的典范，对人的问题进行了长期的思考和教育实践探索，尤其是对人的本质及其教化办法进行了多层面的探究。职业院校学生或多或少地受到了我国传统人性论的影响，但是由于我国处于社会转型时期“，对教育与人的发展的关系问题还涉及得较少，这是今后进一步开展教育本质问题的讨论应当加强的问题”②，各种负面因素的影响逆阻了我国传统人性论对他们的积极影响，该现象是一个亟须处理和应对的教育社会学问题。鉴于职业院校学生的价值观和信仰发生一定程度扭曲和变异的事实，向中国传统道德世界领域寻求资源已经成为可能和必要。笔者在阐述我国传统人性论内容与价值的基础上，研究传统人性论对职业院校学生的影响，以提升传统人性论对职业院校学生的积极效应。

一、我国传统人性论的内容与价值

我国传统人性论是中国国学的重要内容之一，展现了中国古代哲人学者对人生问题的思考。传统人性论主要是围绕着“个人与社会关系”“人的理性世界与情感世界”“人的理论世界与行动世界”三个层面进行了一系列探究，对当今中国职业教育、和谐社会建设、人的价值观构建等具有一定的指导意义。1.我国传统人性论的主要内容。首先，关于价值理想追求。按照古代学者们的归纳与总结，中国古代关于人性的学说有性善论、性恶论、性中性论、性两性论、性三品论和性二元论等。阐述人性的结论有异，但其旨归都是对人的发展的设想和导向，通过道德教化与修养促使人们向着真善美的道德理想人格发展。其次，关于社会关系论。古代中国哲人与学者对人性的阐释还导向了社会关系问题，关注人如何应对几对社会关系矛盾问题的处理。相关成果集中表现在个体与集体的关系、人的情感世界与理性世界、人的认知世界和行动世界的关系等，提出了一些思想和观点。例如，主张理性服从情感、知行合一与学以致用，这些观点至今还闪耀着哲学的光芒。最后，关于道德教育教化的阐释。中国古代哲人们提出了各自的人性教化论，在人性论基础上提出对人进行道德教育的必要性、可能性和现实性，从不同层面和侧面对人性的教育工作做出了不同的解说，肯定了道德教化对个人、社会与国家的巨大作用。2.我国传统人性论的当代价值。中国传统人性论的内涵十分丰富，对当代中国具有巨大的价值和启示。中国传统人性论非常重视道德教育教化的作用，借鉴它有助于提高国民的道德修为和思想道德素质；中国传统人性论提倡个人服从社会的社会本位思想，启示我们在全社会构建一种个体热爱集体的长效机制的切入点和实践方向；中国传统人性论重视对人的价值观的构建与教育，抓好公民价值观和信仰世界的建设工作可以促进社会主义核心价值观的宣传教育与践行。

二、我国传统人性论影响职业院校学生思想价值取向的表现与原因

摘要:先秦人性学说是中国古代道德教育的基础内容，在中国道德教育史上占有重要地位。以孔、孟为代表的人性学说比道家更加重视人的德性及教育，主张以人的本质作为出发点，以成就人的德性和理想人格为目的;以荀子为代表的成性学说注重学习、教育和环境的作用，以建构合理的礼法兼具的道德规范为落脚点。从道德哲学视角来看，先秦儒家人性论秉持人道原则，同时兼顾人的天性，表现为人道与自然、德性与德性、人格与修养相统一的特点，具有丰富的道德教育内容，包括道德原则、道德理想和成人之道。将先秦儒家人性论的道德内容融入当代道德教育，有助于培养社会主义新人和凝聚社会道德力量，同时有助于促进人的知情意、真善美的全面发展。

关键词:儒家;人性论;道德教育;真善美;理想人格人性论

作为中国传统道德教育的理论支撑，是对人之为人的本质认识，生发于性与天道的交互过程之中，形成了不同的人性论学说。先秦儒家的不同学者围绕人性善恶及成人之道的核心问题，形成了性善、性恶的不同学说，但都以德性及其培育为落脚点。从道德哲学视域来看，先秦儒家人性论秉持人道原则，以培育理想人格为指向，而理想人格以真善美的统一为内容，对当代道德教育具有重要的理论价值与现实意义。

一、先秦儒家人性的基本问题

一般而言，日常生活中的“性”是指属性、性质，如物理性、化学性等，是对事物各种运动状态的描述。在先秦人性学说中，“性”是指本性、本质，与情相对，“情”指情感、情态，指人的存在方式和内在规定。春秋战国时期，社会被置于政治失序和道德失序的双重危险之下，引发了众多思想家对诸侯纷争、礼崩乐坏等政治社会现象的探讨，体现在道德领域即人性善恶及成人之道的问题。对此，先秦儒家学021者以天人关系、性习关系为论域，以德性为支撑，以圣贤为理想人格，表现为对人性善恶及成人之道的争辩中。儒家从孔子到子思、孟子，发展了较为系统化的性善学说。何为“性”?孔子认为“性”即人性，与“天道”相对，正所谓“夫子之言性与天道，不可得而闻也”。在孔子看来，人性就是德性，具有先天性，正所谓“天生德于予”。同时，德性表现为仁爱，展开于社会伦理关系之中，正所谓“性相近，习相远”。基于德性的先天性及社会性，孔子强调通过礼乐的教化恢复人先天的德性，从而培育“仁智统一”的理想人格和以仁爱为社会规范的大同社会。孟子沿着孔子的进路，明确指出人性本善，同时指出人具有理性能力，能够知善行善。关于人的理性，他指出人具有大体与小体，即感性与理性，都是“天之所与我者”;人与动物的区别便在于人能够进行理性思考，“心之官则思”，进而确立了理性相对感性处于主导地位。在孟子看来，恢复人的本性便要把握人之德性、德性的良知本体以期因势利导，“天下之言性也，则故而已矣”。孟子认为人性本善，顺性而为就能成为圣贤。那么，这种善端如何发育为人的德性，成为理想人格?孟子指出:“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”也就是说，一个人如果能够充分运用自己的理性，扩展善端，以道义存养浩然之气，达致“上下与天地同流”的理想境界，便能成为君子、大人。合而观之，孔孟的进路本质上是对本性之善的回归。与儒家相对的道家则提出与儒家人性学说相对立的人性学说。庄子指出，人的本质是人的天性而非德性，文化、知识、技巧都是对天性的否定，本质上是破道损德的。在庄子看来，恢复人的自然天性首先要破除是非之界、消除彼我之分，从而实现物我两忘、天人合一，即“天地与我并生，而万物与我为一”的道德境界。不过，孔孟、老庄的发展方向都是对天赋本性的回归，诸如孟子主张“反之”，庄子主张“反其性情而复其初”。与孔孟、老庄主张恢复人的本性相对，先秦唯物论者提出“习与性成”，主张人的德性是由环境、习惯和教育等造就的。墨子、荀子、韩非等都持这一观点，其中以荀子的观点最具代表性。荀子认为，顺着人的天性或欲望必然会发生暴乱，故而性本恶，这是因为人的天性或欲望是没有节制的。对于如何节制，荀子进一步提出“化性起伪”和“积善成德”，也就是说，人的天性要通过后天的礼法和教育使天性化为德性，正所谓“积善成德，而神明自得，圣心备焉”。总之，荀子以性恶立论，强调道德原则的必要性，虽说有一定片面性，但通过礼仪教化的积累培育人的德性与理想人格。《易传》提出“继善成性说”，则可视为对孟荀二人的总和，呈现出综合的趋势，即德性与天性、成性与复性互相交融，正所谓“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”。

二、先秦儒家人性论的德育价值

摘要：王船山道德修养论是其伦理思想的重要组成部分。其道德修养论有其独特的人性论基础、成贤成圣是其道德理想人格、身成性成与继善成性为其道德修养原则、正志诚意去不善之情为其道德修养的方法。研究王船山的道德修养理论对于今天个体的道德修养乃至和谐社会的建构均具有重要借鉴意义。

关键词：王船山；道德修养；理想人格

王船山道德修养论是其伦理思想的重要组成部分。其道德修养论有其独特的人性论基础、成贤成圣是其道德理想人格、身成性成与继善成性为其道德修养原则、正志诚意去不善之情为修养的方法。本文就以上几个方面进行探讨。

一、王船山道德修养的人性论基础

王船山的人性论是建立在他的气本论基础上的。孔子始创儒家学派以来，留意的是修齐治平之道，礼乐刑政之术。至汉唐诸儒治经，又重名物训诂，典章制度，罕有涉及本体论的。及至宋儒，始进而讨究原理，求垂教之本原于心性，求心性之本原于宇宙。延至明清，哲学本体论更是推陈出新。在本体论上通过对有无、虚实关系问题的讨论，继承和发挥了张载“知虚空即气则无无”的气本论，进而对中国传统哲学的气范畴作出了新的规定，提出了“气——诚——实有”的本体论。王船山人性论的逻辑起点就是“气本论”。

王船山继承和发展了张载的气一元论，认为气是宇宙中唯一之实体，他说：“人之所见为太虚者，气也，非虚也。虚涵气，气充虚，无有所谓无者。”“虚空者，气之量。气弥纶无涯而希微不形，则人见虚空而不见气。凡虚空皆气也。聚则显，显则人谓之有，散则隐，隐则人谓之无”。“阴阳二气充满太虚，此外更无他物，亦无间隙，天之象，地之形，皆其所范围也。”《正蒙注》卷一在理气关系上，他与程朱相对立，认为“理即是气之理，气当得如此便是理”，“是岂于气之外别有一理以游行于气中者乎?”《读四书大全说》卷十油此可见王船山的所谓天即是气，气之理亦即天之道，或日天道。在此基础上他论述了人性的产生，他认为人性来自天道或气之理在人心之“秉彝”，故曰“天道之本然是命，在人之天道是性”《读四书大全说》卷三，“惟有天道，以道成性。”《正蒙注》卷一，在这一点上王夫之与程朱合辙，即都认为天道与人道同一。在天则为天道，在人则为人道，“性即理”，没有离开气的理，也没有离开气的性，理在气中，性在气中。他把程朱所谓的天地之性与气质之性合二为一，用人性一本说否定了程朱主张的人性二重说。