人性论范文10篇

人性论范文篇1

关键词：王夫之；人性论；理论贡献

中国古代有着丰富的人性学说，而且各家观点分歧很大，这用王夫之的话说就是“言性者，户异其说。”[1]作为一代思想大师，王夫之对人性问题也非常重视，他在批判和汲取前人思想营养的基础上，创造性地提出了自己的人性主张，对中国古代人性论的发展，做出了重要的贡献。本文拟就此试加论述，以就教于方家。

人性是什么

1．言性必从气上说。王夫之认为“气”是万物的本源，“天地之产，皆精微茂美之气所成。”[2]言性也必须从此着眼，他说：“盖言心、言性、言天，俱必在气上说。若无气处则俱无也。”[3]气为万物之母，人性也是气化流行的产物，因此王夫之又说：“气之化而人生焉，人生而性成焉。由气化而后理之实著，则道之名亦因以立。是理惟可以言性，而不可加诸天也审矣。就气化之流行于天壤各有其当然者曰道，就气化之成于人身实有其当然者曰性。”[4]这里就明确指出了“性”为“气化”所然。

王夫之有时又把气化为性的过程说成“受命”：“命之自天，受之为性。终身之永，终食之顷，何非受命之时。皆命也，则皆性也。”[5]在王夫之的思想中，“性”与“命”是同一的，“自天之与人者言之则曰命，自人之受于天者言之则曰性。命者，命之为性；性者，以所命为性，本一致之词也。”[6]王夫之这儿的“命”、“天命”，所指的都是气的运行与变化，“圣人说命，皆就在天之气化。……天无一日而息其命，人无一日而不命于天。”[7]“命”为“在天之气化”，则受命为性，实仍说的是气化为性。王夫之从气上论性的立场，近接张载，远则承续了王充以来以气禀说性的观点。从学术创新上来说，王夫之此论与传统见解相较，固无根本性的突破，但它仍然保持了古代人性学说中的实证倾向和唯物的态度。

2．性者生理。人性既为气化所致，那么人性到底是什么呢？王夫之以为“性”是一物之为一物而区别于他物的一种特质，如他说：“凡物皆太和絪蕴之气所成，有质则有性，有性则有德。草木鸟兽非无性无德，而质与人殊，则性亦殊，德亦殊尔。”[8]所谓“质与人殊”，实即人性即人之为人的一种内在确定性。故王夫之又说：“人则有天道（命－－自注），而抑有人道（性－－自注）；去天道远而人道始持权也。”[9]王夫之以为，人因其有“人道”，故殊别于万物，也优越于万物，“若人之异于禽兽，则自性而形，自道而器，极乎精微，莫非异者。”[10]

人性是人特有的规定性，那么这一规定性又是什么呢？直观上说，王夫之以为即是人的生命，“且夫所云生者，犹言性之谓也。未死以前，均谓之生。”[11]文中以“生”等“性”，就显示了在王夫之看来人性首先是人的生命存在。王夫之又概之为“生理”：“命日降，性日受，性者生之理，未死以前皆生也，皆降命受性之日也。”[12]又说：“夫性者，生理也，日生则日成也。”[13]有论者将此“生理”视为生理运动[14]，恐不贴切，因为王夫之所谓“生理”，固也有人的生命活动之意，但更主要的是指人之为人的特有禀赋。他说：“天以其阴阳五行之气生人，理皆寓焉而凝之为性。故有声色臭味以厚其生，有仁义礼智以正其德，莫非理之所宜。声色臭味，顺其道则与仁义礼智不相悖害，两合者而互为体也。”[15]可见王夫之所谓的“生理”，即指人所具有的“仁义礼智”，有时王夫之就径直说：“仁义自是性，天事也；思则是心官，人事也。”[16]综观王夫之所论，其所谓“生理”，是指人的生命中所包含的社会道德属性。

王夫之所说的“生理”还有一层意思，那就是人的智慧特征。他他所说的“生者为性”，也指生命所表现出来的活力与效能，“自其变化不测，则谓之神，自其化之各成而有其条理，以定志趣而效功能者，则谓之性。”[17]这儿的“效功能”，具言之就是：“耳有聪，目有明，心思有睿智，入天下之声色而研其理者，人之道也。”[18]这显然是说人之性也指人的认知能力和理性的思维能力。

由上可见，王夫之的“生理”包含了两层意思。其一是指人的智慧和理性，其二指人的社会道德属性。这两点与孟子的“四端之心”很相近，只不过王夫之是以更思辨的语言作了更为深入的论述。孟子之后的人性论，或以气释性，如王充“禀气也厚泊，故性有善恶也。”[19]；或以“理”与气杂而言性，如朱熹就主张“论天地之性，则专指理言，论气质之性，则以理与气杂而言之。”[20]王夫之的“生理”说，既秉承了王充所开启的气禀说，又吸取了宋儒引“理”入性的思想，王夫之所谓“天以其阴阳五行之气生人，理皆寓焉而凝之为性”的说法，就表明了这一点；其“生理”之说本身，也是引理解性的例证。可以说，王夫之“生理”说，显然沿袭了宋儒的思路，是力图超越传统的从形而下的“气”来谈性的局限，而深入到形而上的“理”的高度来剖析人性的内涵；不过，由于对理、气关系理解的不同，其人性论与理学家的仍有很大的出入。程朱理学中的“理”固然也有规律之意，但又是先于气而存在、并主宰气的先验本体，因而其所谓“性即理”的性，就不是“人身实有其当然者”，而带有一种神秘的超验性；而且，因其“理”是外在于气的，故而其理、气是二元的，于是有“天命之性”与“气质之性”的二元人性论。这一点王夫之是坚决反对的，他所主张的是性一元论。

3．性者一本。王夫之既主张从气上言性，又指出“性者生理”，他是否也从理、气出发，持二元人性论呢？从王夫之思想实际看，并无此倾向。在理、气关系上，王夫之是坚决反对理、气二元而主张理统一于气的，亦即为气一元论。他说：“夫性即理也。理者理乎气而为气之理也，是岂于气之外别有理以游行于气中者乎？”[21]这里王夫之肯定“性即理”，但他又指出此理即在气之中，非气外别有一理。这样王夫之虽然认可性中有理、有气，但并不认为有理之性、有气之性。王夫之下面这段话就明确表达了其性一元论的立场：“所谓‘气质之性’者，犹言气质中之性也。质是人之形质，范围著者生理在内；形质之内，则气充之。而盈天地间，人身以内、人身以外，无非气者，故亦无非理者。理，行乎气之中，而与气为主持分剂者也。故质以函气，而气以函理。质以函气，故一人有一人之生；气以函理，一人有一人之性也。......自人言之，则一人之生，一人之性，而其为天之流行者，初不以人故阻隔，而非复天之有。是气质中之性，依然一本然之性也。”[22]气为人生命存在的物质基础，所以王夫之说“函气以生”，而“理”则是人性的本质，是人现实存在的形而上根据；气化生人时，固然“命”之以理与气，但它们在人身上是统一的，“质函气，气函理”，理在气中，故人性即“气质中之性”，此即为人的“一本然之性”。

由此性一元论观点，王夫之不同意程、朱分性为气质、天命之性。他说：“离理于气而二之，则以生归气而性归理，因以谓初生有命，既生而命息；初生受性，既生则但受气而不复受性，其亦胶固而不达于天人之际矣。”[23]又说：“志于仁而无恶，安有恶之所从生而别为一本哉。”[24]夫之这里不仅揭露了人性二元说的“不达天人之际”，而且也坚决反对“别理为一本”的把“恶”全推给气质之性。王夫之人性论的贡献

从上面的叙述可见，王夫之人性论最具创新精神的见解有二点：一是“性者生理”，二是发展的人性观。

先说“性者生理”人性观点的创新意义。前人为突出人性之善，往往从人固有“四端之心”，或者从强调人心中固有“天理”来论证人性之善。前者如孟子从人心具“仁、义、礼、智”之心出发，推论“人性本善”；后者如朱熹认为“心者人之神明，所以具众理而应万事者也。性则心所具之理。”[38]由此朱子认为人具有善的“天命之性”。这类见解的实质是意指人性中含有社会道德属性（“四端”、理），但因其置“理”（“四端”）于心中，故使其性善的判断，显现出强烈的主观色彩以及先验的神秘性。而王夫之的“性者生理”说，则把“理”从心中移出，而使之成为生命存在和运动的一种规律，它显然是不能先于、或外在于生命（生）而存在的。这样，所谓“性者生之理”之说，就突破了对人性的唯心和神秘的界说，而使人性的研究具体落实到对生命存在本质和规律性的探求。其实，人性论思想一萌芽，人性的思考就是为了确证人之为人以及人异于万物的所在，不论是性善还是性恶，不论是无善无恶还是善恶混，也不论是天命之性还是气质之性，其旨意所在均是为了揭示人性之所以然。尽管先前的思想家们言之成理，论之有据，但却未能做出如王夫之“性者生理”那样深刻的概括。另外，先贤论人性，往往倾向于从具体现象的比附中来推论人性的善恶，王夫之则由现象深入到本质，触及了人性的类本质与伦理本性，这也是王夫之人性论的高明处。

接下来我们再来分析王夫之动态人性论的思想价值。从思想渊源上说，王夫之“性日生”与“习与性成”思想，远绍孔子“性相近，习相远”的观点，近接先哲“化性起伪”的人性变化学说。中国古代思想家对人性的见解虽各不相同，但无不承认后天人为因素对人性的重铸作用。

孟子虽认为人有“四端之心”而人性善，但他又强调此“四端”尚有待于“扩充”，而且孟子也认为人性就如“牛山之木”一样，不加保护，很容易丧失和毁坏，故孟子在指出人性善的同时，又反复宣扬“修身”与“养性”，“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉；强恕而行，求仁莫近焉。”[42]与此同时，孟子又提醒人们小心环境对人的潜移默化的影响，他的“居移气，养移体”论就揭示了这一点。荀子虽然持“性恶”论，但他认为人性是可以改变为善的，为此他提出了著名的“化性起伪”说：“性也者，吾所不能为也，然而可化也；情也者，非吾所有也，然而可为也。注错习俗，所以化性也；并一不二，所以成积也，习俗移志，安久移质。”[43]后世的学者禀承了先贤的“化性起伪”论，尽管他们对人性的善恶认知不一致，但都主张后天的人为是可以促进或改变人性状态的，如朱子就倡言“存理去欲”以改造“气质之性”与“人心”，“克己复礼为仁，言能克去己私，复乎天理，则此心之体无不在，而此心之用无不行也。”[44]

王夫之“习与性成”论，显然继承了先人的“习相远”和“化性起伪”的思想。就强调人性的可变性而言，王夫之以前的哲人早已有揭示了，这并非王夫之的发明；但王夫之的卓越之处在于：他否认有一个超验、呈静止态存在的人性。先贤固然重后天人为的道德修养，但在理解人性时，总倾向于“悬一性于初生之倾，为一成不易之型”，故有性善、性恶以及“天命之性”与“气质之性”之类的主张，其人性论的思路是从一个静止状态的人性开始的。王夫之与此根本不同的是，他认为从不存在这一静止状态的人性，人性总是在不断演化的，人的生命不停息，人性变化就不会停止。王夫之也承认人性有善恶的不同，但那只是“习行”的结果的差异，而并非人性自身的先天品质。应该说，在中国古代人性论史上，王夫之的人性论真正突破了前人超验存在的人性论，而把人性的研究引入了“习行”的范畴，从而也就在社会实践的意义上而不是仅在概念的层面上，确定了人性的社会属性。这其实也就真正使人性成为人自身的本质，而不是外在于自己的一种先验的存在、或者是一种凌驾于现实之上的一种玄虚的东西，如理学家所谓的“天命之性”。

总之，王夫之的人性论不仅回答了人的本质是什么，而且也回答了人性何以为善又何以有恶；王夫之“习与性成”的人性发展观，还扬弃了宋儒对人性的二元化的分裂，重新确立了性一本论；还应特别注意的是，王夫之人性论洋溢着一种变革和实践的精神，一种积极有为的向上的朝气，透现出对未来的坚定信心－－人可以改变自己，更可改变一切！这一点尤其是值得深思和回味的。

参考文献：

[1][5][13][26][27][33][34][35][36]《尚书引义》卷五、卷二、卷三、卷三、卷三、卷三、卷三、卷三、卷三。

[2][12][24][28][29][31][32]《思问录·内篇》。

[3][4][7][9][10][11][16][18][21][22][23][25][30]读四书大全说》卷十、卷十、卷五、卷七、卷七、卷七、卷十、卷七、卷七、卷十、卷七、卷二、卷五。

[6][39]《四书训义》卷三十八、卷二十一。

[8][15][17][38]《张子正蒙注》卷五、卷三、卷九、卷三。

[14]傅云龙：《中国哲学史上的人性问题》，求实出版社，1982年版，第54页。

[19]《论衡·率性》。

[20]《朱文公集》卷三十。

[37]《诗广传》卷四。

[40]《俟解》。

[41]《四书集注·孟子集注》卷七。

[42]《孟子·尽心上》。

人性论范文篇2

一、中国古代思想家的人性论和修养论

人性问题从来就是中国传统思想家，尤其是作为中国传统文化主干的儒家思想家们关注最多的问题之一。在儒家思想发展史上，最早对人性问题进行深刻完备的阐述，并自觉地以其人性理论作为思想道德修养理论基础的是孟子。孟子是通过对告子及其人性论的批判来阐发自己的人性理论的。告子说过一句后人广为熟知的名言，“生之为性，食、色，性也”(《孟子·告子上》)。这句话，也可以说是中国思想史上最早的对人性所下的定义。这个定义简明扼要地告诉人们，所谓人性就是人与生俱来的本性，这种本性概括说来有两个方面，那就是“食”和“色”，也就是人们平时所说的饮食男女。不仅如此，告子还认为，作为人之本性的“食色”之性，是没有善恶之分的，这就好象湍湍的流水没有东西之分一样。换言之，在告子看来，人们不能也不应对作为自然人性的食色进行善恶的道德评价，因为这两样东西是与生俱来的、人皆共有的自然而然的现象。告子关于人性的理论事实上暗含了这样一个基本思想：既然人性是与生俱来的自然而然的食色之性，那么一个好的社会和好的人生就是让这种自然的本性得到自由完满的流露和显现，而人为的抑制、粉饰以及修炼等等只会损害人性甚至导致人性的扭曲。这种自然主义的人性论和修养观既蕴含着老庄道家无为思想的端倪，也启迪了杨朱纵欲主义的先河。

满怀修齐治平之志的孟子显然对告子的这种人性论是极不赞同的，他敏锐地发现并指出了告子人性论的致命弱点。根据告子的观点，人性就是人生来就有的食色之性，那么，人性和犬性、牛性以及一切别的动物之性也就没有什么区别了。因为作为生来就有的食色之性并非人的专利，牛马畜牲无不具有这样的属性。很显然，在孟子看来，人性远非告子所说的食色之性，因为它们根本无法把人和别的生物区别开来，因而不是人之为人的根本属性。那么，什么才是人所具有的，可以将自身与别的生物区别开来的人性呢?孟子认为，人之所以为人，人的根本的属性，就在于人有恻隐之心、辞让之心、羞恶之心、是非之心，即他所说的人的四种善良的“本心”。这四种善良的“本心”才是人生来就有的、将自己区别于别的生物的根本属性。这四种善良的本心在现实生活中的显现和展开，就是仁、义、礼、智四种道德现象和道德规范。孟子由而批评告子说，如果把人性比作流水的话，那么，只能这样说，水往低处流是水的本性，人往善处奔是人的本性，所谓“水无不就下，人无不向善”。善才是人的本性，人性本善。正是从这种人性本善的观点出发，孟子认为，思想道德修养的最为根本和重要的方法和途径，就是进行内心修养，反求诸己，尽力保持人的善良“本心”，并且发扬光大扩充这种“本心”。为此，他强调存心养性，反观内求，希望通过“养吾浩然之气”而使人成为“富贵不能淫，威武不能屈，贫贱不能移”的正人君子。而对于现实生活中的那些不善之人，他认为是因为他们这些人没能在纷繁复杂的社会生活中保住自己的本性，丧失了自己善良的“本心”，因此，对这些人而言，思想道德修养的根本途径就是“求放心”，找回自己迷失和放逐了的“本心”。

与孟子的人性本善的观念相反，先秦儒家思想的集大成者和总结者荀子却坚定地认为人性本恶。苟子承继了告子自然人性论的基本思想，认为人性就是人“生之所以然者”。不过，他并没有像告子一样只把人性狭隘而笼统地归结为食色之性。在苟子看来，所谓人性就是人皆具有的“目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚”(《苟子·性恶》等与生俱来的性情，就是“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害”(《苟子·荣辱》)的“无待而然”的本能。尤其与告子不一样的是，苟子将人的自然本性置于现实的社会生活当中，从而进一步对人的自然属性做出了性恶论的道德评价。他说：“今人之性，生而好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有嫉恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。”(《荀子·性恶》)可见，在荀子看来，从本质上说，人性无善可言。然则，在现实的社会生活中，辞让忠信，礼义文理却并非荡然无存，恶的人性并没有导致人对人似狼的争夺和残贼淫乱的横流，原因何在?苟子认为，这是由于“伪”——社会道德法律规范约束的结果。因此，他提出了一条使人向善，“矫饰人之情性”的根本方法和途径，那就是诉诸于“仁义法正”来“化性起伪”。

荀子希望通过外在的道德法律的规范来约束人性进而使人向善的思想，其进一步的发展无疑就是以韩非为代表的法家“以法代德”的非道德主义思想。当然，作为儒家思想的总结者，他还没有走到这一步。不过，荀子认为人之有道德“必求于外”，只有通过学知礼义，“注错习俗”、“疆学而求”，从而“积善成德”，达到“成人”乃至“圣人”的境界。孟苟的这两种思想道德修养论，对后世儒家的影响无疑是深远的。

事实上，自孟苟以来，无论是汉唐时期董仲舒、韩愈等的“性三品”说，还是宋元时期的人性二元论，以及近代以来龚自珍、章炳麟等的人性论，基本上都是围绕着人性善恶来注解人性，以及如何使人存善去恶、扬善抑恶来进行思想道德修养。换言之，在中国传统思想家看来，人之为人就在于人有善恶，人是一个道德的存在物，思想道德修养的目的就在于如何去恶存善，把人塑造成为一个道德高尚的君子。

二、西方社会的人性观和修养论

如果说中国古代的思想家们是从善恶之别来认定人性并从而形成自己的修养理论的话，那么，西方世界的先哲们却是以人的理性为切入点来完成自己的思想道德修养理论的。古希腊的智者们以及其后的苏格拉底都认为，人是一个理性的存在物，是一个对理性问题给予理性回答的生命体，人之所以为人，就在于人具有以理性为本质特点的灵魂机制。在苏格拉底看来，人的本性并非趋恶避善，一切恶均源于人的无知。所以，苏格拉底关于道德的基本命题是“美德即知识”。苏格拉底所谓“美德即知识”的知识，不仅是关于整个世界的理念的知识、善的知识，而且也是关于“自我的知识”，即作为一种对人的理性自我本质的道德意识。正因为如此，苏格拉底认为，人要做到从善和“善生”，就不能没有关于“善”的知识。认识自我，认识到自己是一无所知的，这是改善心灵、培养道德的基础和出发点。苏格拉底把这种对善的认识叫做“真知”。一个有了真知的人必然会有善行，正如一个真正有了“好房子”的知识的人不可能特意建造坏房子一样。所以，在智慧、勇敢、节制和公正这四种希腊人认为最基本的美德中，智慧居于首位，“知善即行善”。显然，强调智或知识对人的思想道德行为的决定作用，这是苏格拉底思想道德修养的重要特征和基本内涵。他的这种试图使思想道德修养成为理性过程的努力为柏拉图、亚里斯多德所吸收和改造，对后世产生了极大的影响，成为西方理性主义和智性文化的根源。

当然，人所共知，在古希腊罗马之后，西方社会进入了漫长的由宗教统治一切的黑暗的中世纪。在中世纪，基督教会凌驾于一切之上，在政治、经济和思想上都居于统治地位。中世纪无疑是一个蒙昧战胜了理性、神性取代了人性的时期。基督教的经典《圣经》就宣称，作为人类始祖的亚当和夏娃不过是上帝在创造了宇宙万物后的随意之作，人性源自于神性。而按照奥古斯丁的“原罪说”，由于作为人类始祖的亚当和夏娃在伊甸园犯下了原罪，自此，芸芸众生在凡间所能做的一切，除了对上帝的无限仰慕外，就只有永无休止的赎罪了。而人类唯一能够赎罪并得到上帝宽恕的方法和途径就是尽可能地压抑自己的欲望，忍受现世的苦难。所以马克思说，宗教是人民的鸦片，是被压迫生灵的叹息。基督教统治时的众生不仅没有自己的思想，基督教道德的基本要求即所谓的“三主德”(信、望、爱)也无一不是指向上帝，面对上帝的忏悔就是人们借以赎罪并进行思想道德修养的基本方法和手段。由此，思想被泯灭，道德被圣化，欲望被压抑，人性被扭曲。千年以后，资产阶级文艺复兴出现时，这种中世纪的蒙昧思想才真正被动摇。

文艺复兴时期的资产阶级思想家们宣称，我是人，凡是人的一切特性，我无不具有。作为一个现世的人，我不再指望作为彼岸世界的来世，而是只希望今生今世能享受到人间的幸福。达尔文的生物进化论更是以无可辩驳的科学事实告知人们，人并不是《圣经》上所说的是上帝的创造物，同世界上数不胜数的其他生命体一样，人只不过是自然界生物进化的结果。人来自于动物这样一个科学认识沉重地打击了宗教所宣称的人是上帝的宠儿的说教，剥掉了宗教神学笼罩在人身上的神圣外衣，还原了人之为人的本性。资产阶级的启蒙思想家无一例外地认定，人来自于动物，因此，真正能够代表人性的就是人的动物性。于是，自爱、自保、自私、对肉体的快乐的追求、对现世幸福的向往、对本能欲望的满足等等就成了人之为人的最根本的特性和合理合法的追求。资产阶级思想家们关于人性的确认对宗教道德的破坏是深刻又深远的。它一方面动摇了宗教道德的根基，“上帝死了”，人的地位从天堂被还原到了人间，人必须自己给自己立法；另一方面，由于对人性的动物性认定，能否满足人的动物性的本能欲求就成了最具人性也是最合乎人性的追求，成为人们最高的道德标准。这样一种对人欲和物欲的满足和追求，在推动资本主义经济繁荣的同时，也带来了资本主义社会非道德主义的泛滥，进而也成为资本主义社会全面道德危机的滥殇。时至今日，面对日益严重的道德危机，资产阶级思想家们不得不发出回到传统道德的呼吁，希冀求助于传统道德以济现世社会道德之窘境。

三、马克思主义关于人的本质的理论及思想道德修养

事实上，正如任何事物都具有各方面的属性一样，人作为一个复杂的系统，其所表现出来的属性以及人们对这些属性的认识是千差万别的。惟其如此，对人性的回答也千差万别。人类认识发展的规律告诉我们，人们对任何事物的认识总是先从其表现出来的属性的认识开始，进而深入到对其根本性的属性——该事物的本质的认识。哲学上，本质是确定某一事物是该事物，并将该事物同别的事物区别开来的最根本的属性。因此，本质是事物更为根本、更为深刻的方面，与事物具有直接同一性。像人们对别的事物的认识发展过程一样，人们对人性的认识也经历了一个从一般性的属性到最根本的本质属性的认识发展过程。在西方，最具代表性的对人的本质进行了较为深入探讨的思想家是费尔巴哈。

像其他早期的资产阶级人文主义思想家一样，费尔巴哈最先也是将其思想批判的矛头指向传统宗教，尤其是基督教。他通过对宗教的人类学和心理学基础的研究，写出了《基督教的本质》一书。该书以当时最具说服力的史料考证和理论勇气指出，《圣经》中所宣扬的种种神迹，其实只不过是源自古犹太民族的民间故事、神话传说罢了。与《圣经》中所宣称的上帝创造了人相反，不是上帝造人，而是人创造了上帝。所谓上帝，无非是人们臆想出来的，把许多自己所希冀的优良品质加诸其上，创造出了这样一个全智、全能、全善的虚幻的偶像，并进而对其顶礼膜拜。“人是宗教的始端，人是宗教的中心，人是宗教的尽头。”费尔巴哈由此认为，他揭露了基督教的本质，人比上帝更显伟大。他的哲学研究也将对宗教的研究转向对人的研究，去揭示人的本质。他的哲学因而也被称为人本主义哲学。然而，正如马克思所指出过的，当费尔巴哈致力于揭示宗教的本质的时候，他是唯物主义的。但当他把渍己的哲学转向对人的研究，去揭示人的本质的时候，他的生活经历和阶级立场却使他走上了歧途，走向了唯心主义。在费尔巴哈看来，人是自然的产物，人的本质就在于它的自然性质，人之所以为人，人将自身与动物，自身与他人区别开来的最根本的属性就在于人有动物所没有的理性、情感、意志和爱心等，这才是人的绝对本质。他尤其强调爱，强调人与人相亲相爱的伟大和神圣，以致于希望在揭示了宗教的荒谬后建立所谓的“爱的宗教”。

费尔巴啥关于人的本质的理论以及他的关于爱的呓语，理所当然地受到了马克思的批判。作为一个彻底的唯物主义者，马克思在他的著名的《关于费尔巴哈的提纲》一文中用哲学的语言深刻地揭示：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，他是一切社会关系的总和。”马克思关于人的本质的这个论述，事实上也就指出了，能够称之为人的本质的并把人和动物，把自我和他人区别开来的根本的属性，不是从所有人身上抽象出来的所谓理性、情感或爱等等。因为就理性而言，它虽然人所共有，但不同的人，其理性的具体内涵是极不一样的，住茅房的人和住皇宫里的人的理性就有天壤之别。至于情感和爱，更是因人而异，不同的人有不同的情感，不同的爱。在阶级社会中，这种情感和爱的差异更是因其所属阶级的不同而千差万别。因为“人们自觉地或不自觉地，归根到底总是从他们阶级地位所依据的实际关系中——从他们进行生产和交往的经济关系中，吸取自己的道德观念”。在马克思看来，能够称之为人的本质的，把人和动物，把自我和他人区别开来的根本属性，是人的社会性、是一切社会关系的总和。现实生活中，人们正是通过一个人所处的社会关系来认识一个人，把握一个人的。事实上，一个脱离了人的社会性、断绝了人的社会关系的人，是很难称其为人的，狼孩的故事就是这种人形动物的极端表现。

人的社会关系当然是一个极其复杂的系统。然而，正如列宁曾指出过的，人的社会关系最基本的主要有两个方面：即物质的社会关系和思想的社会关系。所谓物质的社会关系，最根本的就是生产关系，就是人们在社会生产中所处的地位以及由此所结成和表现出来的种种关系，诸如生产、分配、交往、消费等关系。正是这种种关系的不同，决定着你是一个收租的地主，还是一个靠租种地主土地为生的农民；是一个拥有机器厂房的资本家，抑或是一个只有靠出卖自己劳动力为生的无产者。正是人的社会关系这方面的存在，构成了人类社会的压迫和被压迫、剥削和被剥削。

除了这种物质的社会关系外，构成人的本质的还有一个重要的方面，就是人的思想的社会关系。这种思想的社会关系主要包括政治关系、法律关系、道德关系、宗教关系等等。这种种社会关系的不同，在某种程度上也决定着一个人的本质。很显然，一个在资本主义条件下生活，信奉和遵行资本主义政治、道德和法律规范要求的人，是有别于一个在社会主义条件下生活，并且信奉社会主义政治、法律和道德规范要求的人的；一个虔诚的宗教徒和一个彻底的唯物主义无神论者在人生信仰和追求上也是迥异的。

那么，马克思主义关于人的本质的论述对于社会主义条件下的大学生们进行思想道德修养到底有着怎样的意义呢?笔者以为，这种重要的意义至少体现在如下几个方面：

首先，马克思关于人的本质的论述，为我们进行科学的思想道德修养奠定了坚实的理论基础。既然人的本质是一切社会关系的总和，那么完善人的本质最根本的就是要完善人的社会关系。因此，在社会主义社会历史条件下，由于先进的社会生产关系的确立，改善人们社会关系的根本要求就是要弘扬一种为人民服务的思想和精神，坚持社会主义集体主义思想道德原则。因为只有有了这种为人民服务的思想和精神，才有可能真正做到我为人人，人人为我，也才可能有现实社会生活中人和人之间关系的改善与和谐。也只有坚持集体主义的道德原则，才有可能确保每一个人潜能的充分发挥，人的本质得到全面的、真实的展现。因为，“只有在集体中，个人才能获得全面发展其才能的手段，也就是说，只有在集体中才可能有个人自由”。除此之外，作为一个社会主义的公民，在职业生活中做到爱岗敬业、诚实守信、办事公道、服务群众、奉献社会；在社会公共生活中做到文明礼貌、助人为乐、爱护公物、保护环境、遵纪守法；在家庭生活中做到尊老爱幼、男女平等、夫妻和睦、勤俭持家、邻里团结等等，所有这些，都是改善现实生活中人与人之间关系所必需的，也是人性完善所必需的。

其次，马克思关于人的本质的论述，也为我们进行科学的思想道德修养指明了正确的方向和途径。马克思关于人的本质的科学论断告诉我们，思想道德修养绝非是单个人的闭门修炼，还是一种与人的社会关系的全面完善、与人的现实社会生活密切相关的实践活动。马克思认为人的本质是一切社会关系的总和，这也就客观上表明，要实现人性的完善，要使人的本质得到真正完满的体现，最根本的途径就是要改善人的社会关系。这事实上也就表明，我们所说的思想道德修养，远非一个人的闭门修养。它客观上要求人们投身到现实社会生活当中去，树立起正确的人生观和价值观，担负起自己应有的人生责任，努力改善不合理的社会关系，从而真正地实现人性和人的本质的完善。

人性论范文篇3

在西方哲学史的历史长河中，斯多亚哲学属于古希腊罗马奴隶制晚期一个重要的哲学派别，关于人性方面的理论其实在斯多亚哲学之前的早期古希腊哲学家们就已经开始了探讨，最早把关于人的理论上升到哲学本体论上研究的哲学家是智者运动时期的自称“智者”的哲学家们。在人与神、人与自然、人与社会的关系问题上，智者一反传统，把人摆到了第一位置，第一次在西方哲学史上实现了哲学研究由自然哲学向以人为主的中心转移。继智者之后，苏格拉底继续弘扬智者哲学的人本主义精神，也将哲学研究的中心放在研究人学上，并且将关于人学研究的本体苏格伦、认识论、方法论和伦理学等结合起来，提出了著名的命题：“知识就是美德”。苏格拉底所说的知识是指人的理性知识，这与智者不同，智者所讲的知识主要还是指人的感觉方面的知识，要求的是以人的感觉知识来判断一切事物的真假、善恶和美丑。而苏格拉底主张真正的知识应是理性知识，并且将知识论和伦理学结合起来研究，认为有知识就有德，无知就无德。撇开智者和苏格拉底的不同点不谈，他们二者都很重视人性问题的研究，并且在人性问题上，他们都很注重人的知识和智慧，这是他们的共同点。斯多亚哲学正是在这些前人的理论基础上，继续探讨人性问题，将人性问题进一步系统化、理论化，并且结合了宗教神学，提出了别具特色的斯多亚学派人性理论。

2斯多亚哲学的人性论理论

2.1人性论的自然和社会学说

在斯多亚哲人看来，宇宙是一个由神创造的自然整体，这个自然整体包括人、动物、植物和无机物等各种东西。如果将这个由神创造出来的自然整体用从高级到低级的自然阶梯的公式来表达的话，就是神———人———动物———植物———无生命的东西。从这个自然阶梯的公式中可看出人在自然整体中处于仅次于神的最高的位置。在斯多亚哲学看来，任何一种动物生来就有一种求生存的本能，即自爱、自保、趋利避害。人也是动物，所以人生来也有一种求生存的本能———自爱、自保、趋利避害。此外，斯多亚学派不仅认为人和其他动物一样有“自爱、自保”这种自然属性，而且更重要的是人还有其他一切动物所没有的社会属性，即人类不能单个地生存，他必须要依靠社会共同体而生活，因为在斯多亚主义者看来，人之初，和其他动物一样赤身裸体单个地生活，时刻都要面临着其他野兽的侵袭，在速度上，人比不上兔子；在力气上人比不上狮子和老虎；在听觉上比不上蝙蝠；在嗅觉上比不上狗……后来人类逐渐意识到单个人的力量是有限的，很难对付其他动物，于是他们便自觉地联合起来，组成社会共同体，这种社会共同体的维护就是靠人与人之间的相互帮助和相互友爱。

2.2世界主义精神的“泛爱”思想

强调人与人之间要相互友爱、相互帮助，这是斯多亚哲学人性论中一个主要内容。关于这方面的内容，现今被保存下来的晚期斯多亚学派的著作中有许多论述，例如斯多亚学派塞涅卡就曾这样写道：“正是我们斯多亚哲学才主张人要相互友爱和相互帮助。除我们斯多亚学派的哲学家外，再没有别的学派的哲学家能比我们更善良、更仁慈了。关心大众的利益，从不考虑自己个人的利益的得失；以善待人，热情好客，助人为乐，这就是我们斯多亚哲学的一贯宗旨。”[1]另一名斯多亚主义者爱比克泰德也曾这样说道：“这个世界是一个城邦，所产生的东西，原来是作为一个城邦创造出来的……其中所有的一切，全都是朋友———首先是诸神，接着是人类，彼此天生是作为一家人组成起来的。”[2]诚然，斯多亚学派所说的这些世界主义的友爱精神是在维护古罗马奴隶主统治阶级制度不变以及维护古罗马帝国对其他附属国和殖民地统治不变的前提下，所以这种世界主义的友爱思想的阶级性和政治性很明显。

2.3极端理性主义的唯理思想

在进一步研究人性问题时，斯多亚学派继承了苏格拉底的唯理主义传统认为，人性的关键在于人有理性。他们认为，理性是唯有人类所独有的东西，除人以外，其他一切动物都没有。理性是使人与其他动物区别开来的标志，也正是理性使人类远远高于其他一切动物，成为自然界的主人。其次，斯多亚学派所崇尚的理性是排斥情感和欲望等一切非理性内容的，是一种极端的唯理主义的理性观点，为此，他们还特别批判了亚里士多德哲学对情感等非理性的东西持保留态度的中庸适度观，认为人做事单凭理性就足够了。斯多亚主义者这样喊道：“我们根本就不需要这些情感武器，因为自然给我们配备了理性……人的行动和预见，单凭理性就绰绰有余了。”

人性论范文篇4

摘要：在我国古代哲学家中，就有性善说、性恶说、性有善有恶说、性无善无恶说等等理论。其中以孟子的“性善说”和荀子的“性恶说”最具代表性，这两种学说均对后期儒家哲学的人性论思想产生了深远的影响，对此做一个粗浅的探讨。

关键词：人性论；孟子；性善说；荀子；性恶说

古今中外的哲学史上，在人的本质属性这一问题上的争论，充分显示出人类对自身本质的高度关注。“人性论”是旧哲学探索人的共同本质属性的一种学说。在我国古代哲学家中，就有性善说、性恶说、性有善有恶说、性无善无恶说等。其中以孟子的“性善说”和荀子的“性恶说”最具代表性，这两种学说均对后期儒家哲学的人性论思想产生了深远的影响。以下采用马克思主义的观点对这两种中国古代的哲学思想做一个评述。

1孟子的“性善说”

在战国时期，孟子第一个提出了系统的人性善的理论，性善论是孟子整个学说的理论基础。在孟子看来，人和禽兽是有本质区别的，这种区别的主要表现是人性和禽兽之性不同，人的生活高于禽兽的生活，因为人有自觉的道德观念。他指出，人的本性和禽兽本来是不同的，但由于有的人不知道保持自己的本心、本性，而把本心放了，人性丢了，结果变得和禽兽差不多了。因此，孟子十分强调“立心”、“养心”、“养性”、只有这样，才能成为善人。

那么心、性是从哪里来的呢？孟子指出：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以是天也。”也就是说人要不断地膨胀自己的心，才能认识自己的本性，人的本心、本性都是上天赋予的，人能够认识这些东西是上天给予的。

孟子认为，人性之所以是善的，是因为人生来就具有天赋的“善端”，具有一种先验的道德观念的萌芽，这是人异于禽兽的本质特征。孟子是从人见小孩落井产生不忍人之心而推出他的性善论的。不忍人之心就是不忍看见别人痛苦的心或“恻隐之心”。一个小孩行将落井，一个人看见必然前去搭救。这个人去救小孩一不是为了讨好小孩的父母，二不是为了使自己的好名声传扬乡里，也不是厌恶孩子的啼哭声，而是出于不忍人之心。孟子从这件事上就引出了他的性善论，并进而导出仁、义、礼、智四种道德观念的萌芽（四端）如同四肢一样，是人生而应有的，而不是外力加给每个人的。

既然人的本性是善的，那么为什么人们有善恶的不同呢？孟子认为，仁、义、礼、智这“四端”与生俱来，人人相同。有的人能为善人是由于他努力培养与扩充这些“善端”。他认为圣人就是把这“四端”发展到完全程度的人。人都有“四端”，如果都能括充之，就都可以成为圣人。但有的人不去培养和扩充这些“善端”，所以不能成为善人。

孟子一方面把仁、义、礼、智说成人的本性，同时也承认人的感官欲望也属于人的本性。但孟子认为感官欲望是“小性”，仁、义、礼、智是“大性”，小性要服从大性。

孟子的性善论是其仁政学说的思想基础。在孟子看来，仁义是人先天具有的本性，将仁义从人的心中扩充开来，推广到全社会，就会形成“仁政”的政治原则。先王正是把这种仁义之心，由己及人推广到全社会，才会形成仁政的。孟子讲的仁政，就是把仁义等道德原则推广到全体社会成员身上。他说：“亲亲是仁，敬长是义，人人亲其亲，敬其长，而天下平。”每个社会成员都亲亲敬长，自觉遵守封建社会的道德规范，社会就会和谐一致实现天下太平的政治局面。

但是，孟子的性善论从根本上说是错误的理论。这是因为：孟子的性善论是一种先天道德论，把仁、义、理、智等道德观念说成先天就有的。而且其推论方法也是错误的。如果说见孺子入井而生恻隐之心是人生而有之的自救本能的话，而亲亲、敬长、忠君等道德观念则完全是在一定社会环境中培养起来的，绝不是生而有之的。从恻隐之心人皆有之，推出仁、义、礼、智人皆有之，这在逻辑上是犯了以偏概全的错误；孟子把仁、义、礼、智等封建道德观念说成是人区别于动物的本性，限制了人的全面发展。

2荀子的“性恶说”

荀子是中国古代哲学史上，第一个明确提出了“性恶论”的人性论思想的哲学家。“人之性恶，其善者伪也。”这是荀子的“性恶论”开宗明义的宗旨，也是其最终的结论。荀子认为，人之性是好利多欲的，凡是人都是“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有之也。”也就是说人人都有欲望追求，就决定了人的性恶。由于后天的礼仪教化，而使人由恶变善，这就是“化性起伪”。

为了论证“人性恶”，荀子自设问答展开了论证。

首先，人生而好利，有疾恶，好生色。如果顺从人的这种性情发展，就必然发生争夺，产生各种矛盾，最终造成暴乱，证明人性恶的观点。

其次，人之行善，师法教化而成，如果人性善，人就会自然行善，用不着师法教化而治，用不着圣王制礼义而理正。事实上，人们都要有圣王法师和礼义教化。

再次，礼义不在人性之中，不出自人性，性是不学而能，不事而成。因为君子和小人的性同样都是恶的，君子所以为君子，在于积伪礼义，小人则不知道积伪，礼义之善是人为之伪，君子与小人的差别在于能不能积习礼义，而其性是一样的。

最后，人人都可以成为尧、舜、禹一样的圣人，然而在事实上却不是人人都能成为圣人。而圣人之所以为圣人。是自己努力修养的结果。因此，只要努力积习，人人都可以成为圣人。

在荀子看来，孟子的性善论和不虑而知，不学而能的良知良能说，是不知性伪之分，是不知人之性。荀子认为，性为恶，通过人为之伪可以为善，这如同木材经过加工可以制成器具一样。“性”和“伪”是不同的，性是天性的禀赋，不待教化而有的；伪是待后天教化而成的。但是“伪”能化“性”。礼义之伪，可以矫正人性之恶，引导人性向善，这种矫正人性之恶而化为善，如同木材不直，经过外力矫枉为直一样。而且礼义不是人的本性所固有的，但却是人区别于动物的根本标志。

综上所述，荀子的性恶论的宗旨是后天的人为之伪，强调社会环境教育对人性形成所起的重要作用。孟子主心，荀子主伪。荀子的性恶论及其礼义理论比孟子的性善论有一定的进步意义，但同时也有着严重错误。这是因为：

荀子批评了孟子的先天道德论，从人的欲望要求出发研究人性，这是一种进步。荀子不承认有先天的道德观念，认为礼义辞让等道德原则，不是人的本性先天固有的，而是后天学习和改造的结果，这就否定了孟子的先天道德论。并且荀子关于社会环境决定人的道德观念的思想，包含着唯物主义的因素。荀子人性论的出发点是人的欲望要求。这比根本否定人的欲望而只谈仁义道德的虚伪说教，要真实一些，比较符合人类的实际情况。人生而有欲望要求，人类正是满足自己的欲望要求，才从事物质生产活动和社会活动的。正是在这些实践活动中，在一定社会关系中才产生了道德观念。因此只有探索人的欲望要求，探索人的需要，才有可能认识人的本性。荀子从人的欲望和需要出发探索人的本性，这一点是可取的。同时，荀子从人的群体生存的需要出发来阐述礼义的来源，比孟子把礼义归结为人的本性，也是一种进步。在荀子看来，人必须有一定的规矩来确定自己的社会等级，防止人们相争，避免引起混乱。而这一点的规矩就是礼义法度。礼义法度不是人本性所固有的，而是圣人制造出来的，加于个人身上的，这种说法比孟子的说法更符合历史事实一些。尽管如此，荀子的人性论的基本思想与孔、孟的儒家思想是一脉相承的。

首先，荀子把人的本性说成是先天就是恶的，也是错误的。人生而有欲望要求，这些欲望要求是天然的、合理的，它根本不是什么恶，它是人类能生存下来发展下去的最根本的、最原始的动力。

其次，荀子的性恶论与孟子的性善论一样，归根到底是为君主专制主义论证的。荀子在对待人性的看法上与孟子的截然相反，然而其归宿却完全相同。孟子的性善论实质是主张人天生就是君主专制主义的顺民；而荀子的性恶论则是要人们通过对人性的控制和改造来适应君主专制主义。因此，他们都是为封建专制主义服务的。

参考文献

人性论范文篇5

关键词：王船山；继善成性；习与性成；性日生日成

中国哲学是围绕天人之际展开的，天人之际的核心是“人”而非“天”，人始终是中国哲学的中心。然而人的问题的实质是心性问题。生于明清之际的一代大儒王船山在吸取前人优秀心性论理论成果的基础上，以其高度的哲学原创性，对人性论思想推出了自己独特的看法，阐释了其精卓独到的人性论，大大拓展了对人性问题的解释空间。

一、继善成性：船山人性论的逻辑起点维度

王船山借用《易传·系辞上传》：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”这一古老的命题，来发挥自己的受命成性说。他遵循天人合一的基本思路，揭示了天命和人为两种因索的交互作用，同时也凸显了人的主体性，构成其人性论的逻辑起点。

王船山认为，“善”指“阴阳健顺之德”，它是人性的本源；“继之者，天人之际也”，继是天道与人道相互接续、转承的关键。就人性的形成而言，继善的过程既是天道的自然流行过程，也是人替天行道的自觉习行过程。他说：“继之则善矣，不继则不善矣，替无所不继，故善不穷；人有所不继，则恶兴焉，学成于聚，新故相资而新其故；思得于永，微显相次而显察于微。”Ⅲ就天道而言，“继”指阴阳之气流行不息、化生不已，体现了化育万物的无穷生命力；就人道而言，人是以其自觉意识而区别于自然存在物的，“继”则必赖于人对于道的自觉意识和承继。由于人并不总是具有这种自觉意识并善于去承继，故而可能悖离于道而趋向恶。因此，王船山在解释“继”的时候，特别强调自觉承续的重要性。他说：“继，谓纯其念于道而不问也”，“继善者，因性之不容掩者察识而扩充之”。

以继善为基础，自觉的习行经过长期的积累，而积淀、凝聚为稳定的心理结构。那便是“成性”。王船山说：“成，犹凝也。”又说：“成，犹定也，谓一以性为体而达其用也。善端见而继之不息，则始终一于善而性定矣。”存养善性并始终如一地凝定为自己的本性，形成不为恶习所移的后天之性。因此，成又是存，存以成之：“‘成性存存’，存之又存，相仍不舍。”可见，在由天道向人性的转化过程中，先“继”而后“成”，二者前后相续：“性则因乎成矣，成则因乎继矣，不成未有性，不继不能成。”“继之者善”还只是获得一种潜能，一种量的积累；“成之者性”方才转化为质能，即通过稳定结构的形成展现为现实的人性，且这一转化需要人在继继不已的后天之习中实现。

王船山所解读的继善成性命题的涵义，与程朱所提倡的“复性论”有很大差异。程朱认为人在有生之初即获得完善的道德本性，只因物欲的蒙蔽才使得本性不明，因此人性的实现不是形成，而是变化气质，恢复其本原之性，本体善即主体善，二者之间没有过渡。这种理论在道德修养上必然强调内省而忽略实践。王船山认为，天道之善只为人道之善提供了根据，而人德性的完善，则是主体自身在学习实践活动中发挥其能动性，天与人，性与习，交互作用的结果。这也表明“继善成性”是一个能动的道德践履过程：“天下日动而君子日生，天下日生而君子日动。动者。道之枢，德之煽也”“继之则善矣，不断则不善矣”，在此意义上，成就什么样的人性，人的主动习行起着决定性作用，只有主动习行才能造就完美的人性和人生。这一点与他的尚动、尚主体的刚健有为的哲学本体论相应。人性并非初生命定即终生不变，而是与人的生命相始终，主体自觉选择与实践的创生过程，由此性便日生日新日成。

二、习与性成：船山人性论的核心内容维度

“习与性成”是王船山人性论的核心命题，重在强调人性的形成对于习的依赖性。这个命题的涵义是指人性是在人后天经验活动中形成的：“习与性成者，习成而性与成也。”

王船山“习与性成”命题包含如下两重基本含义：

首先，习是连接“先天之性”与“后天之性”的纽带。“先天之性”是人得自于自然变化的先天禀赋，“后天之性”是人在经验活动中所获得的后天习性，所谓“先天之性天成之，后天之性习成之。”这两性其实就是一性，只因天成、习成言之而已：先天之性为性之生，后天之性为性之成。也就是说，先天与后天并不是彼此孤立、两不相干的，二者统一于习中，通过习而得以贯通。

一方面，先天之性是后天之性的基础。人性是“声色臭味之欲”与“仁义礼智之理”的统一体，它并非是一个完全抽象的概念。从生理机制上讲，在自然界中人为万物之灵，人的耳目口鼻心等感官及其潜在的发展机能是人所独有的“自然之质”。这是大自然赋予人最宝贵的财富。尤其是人具有语言、劳动、思维器官，与动物有根本不同，这为人在后天中的发展提供了必要的生理物质基础保证，为人后天的学习、受教育提供了可能。更重要的是，人天生地禀有仁义礼智道德观念，也为人的后天经验活动提供了可能：“夫天之生物，其化不息。初生之顷，非无所命也。何以知其有所命?无所命，则仁义礼智无其根也。”

另一方面，后天之性是先天之性的展开和发展。先天的善性只是一种潜能，若不通过后天之习的培养、扩充，不充实发展为现实的性，那么它终归只是固态静止的善。从先天之性的意义上讲，仁义礼智为“生之理”、为性，那只意味着人在初生之际获得把握和实现仁义礼智之理的先天禀赋，利用这一禀赋的经验活动(如“思”)则将其展开为现实的人性，便是后天之性：“仁义自是性，天事也；思则是心官，人事也。天与人以仁义之性只在心里面。唯其有仁义之心，是以心有其思之能。不然，则但解知觉运动而已，此仁义为本而生乎思也。’”船山常把习说成人道。从人道积极有为的观点论证习的重要，认为只有习才能成就各个现实具体的人性。他用“一本万殊”来阐释孔子的“性相近。习相远”的说法：“一本”指天之命人，人人相近的抽象的性，由于每个人的质不可能完全一样，只能是“性相近”；“万殊”指由于后天之习的作用而形成人人不同的分殊之性，这便是“习相远也”。他特别重视分殊之性，即后天之性，这是他人性论的重点。

按照这种观点，也可说是“性者天道，习者人道。”这里的“性”即先天之性，而“习”则既是经验活动之习也是作为其结果的习性。因此，习是人利用先天禀赋创造现实人性的活动过程。性与习在后天生活中相互作用，“天人相为有功”。而形成后天之性。这就把人性视为“性”与“习”相结合的建构过程。把人的先天因素和后天因素统一起来。

其次，由于所习不同导致后天之性也表现出极大差别。习于善则成善性，习于恶则成恶性，是日以成性之善还是日以成性之恶，关键取决于后天所习。也就是说：“性无定质，而足以任人之运用。以之为善可也，无不足也：以之为不善亦可也，无必善也。是故随习相而远。”船山着重阐述了恶性的习得方式及其后果，从侧面警醒人们应“择善必精，执中必固”，习以为善性。在他看来。恶性的获得有两种方式：第一，恶是人习染于不良的习气、习俗等生活环境形成的。恶性并非是宋明儒者所说先天气禀的，而是人受不良社会生活环境的毒染，改变了人的耳目心思的功能，人浸润其中而不自觉，日复一日便侵蚀了人的本性，沉沦为恶性，这就是“习尚渐渍，而为之移”的消极作用的结果。第二，恶是人在不当的时间、地点对环境的取用，“取物而受其蔽”的结果。王船山说：“夫物亦何不善之有哉?取物而后受其蔽。此程子所以归咎于气禀也，……然而不善之所从来，必有所自起，则在气禀与物相授受之交也。气禀能往，往非不善也，物能来，来非不善也。而一来一往之间，有其地焉，有其时焉。化之相与往来者，不能恒当其时于与地，于是而有不当之物。物不当，而往来者发不及收，则不善生矣。”也就是说恶性的形成在于主体在错误的时间和地点对“物”的取用：“后天之动，有得位，有不得位，亦化之无心而莫齐也。得位，则物不害习而习不害性。不得位，则物以移习于恶而习以成性于不善矣。”同时人“苟其缘物而不缘性动，则亦成其不善也”。也就是说，人的行为若是出于欲而非出于理，从而“取之驳，用之杂而恶”，那么习移其气而至于恶。恶性是不良习气、习惯在人身上积淀、内化的结果，一经形成便很难改变。“人不幸而失教，陷于恶习，耳所闻者非人之言，目所见者非人之事。日渐月溃于爪巷村落之中，而有志者欲挽回于成人之后，非洗髓伐毛，必不能胜。”王船山极为痛恨不良之习对人善木性的浸染、破坏作用，正是从这一角度出发，他强调了“习与性成”，说明了恶性的根源。同时，王船山也有感于明末社会政治上的污浊“习气”，对彼时“廉耻风衰，君师道丧”的风俗人心强烈不满，认为其对人的成身成性极为不利，所以提醒人们要修教以显性。为学以正习，践行以养性，以成善性。

三、性日生日成：船山人性论的根本特征维度

传统人性论有一个突出特点，就是把人性看作某种先于人而存在的价值模式，或为天命，或为理赋，宋明理学的复性论便是其典型的形式。王船山也认为人性来自天命，但他并未把它当作固定的模式去存之复之，而是从变化日新的观点出发提出“性日生日成”，揭示了人性的具体性、可变性。

一是，王船山从“命降性受”，的角度论证人性的日生日成。《易·系辞上》曰：“日新之谓盛德，”王船山十分推崇这一思想，他的“天地之化日新”的思想就来源于此，并论证自然界和人类自身都处在日生日新的过程中。人性并非气化受命生人之初即确定不移，而是在人的生命过程中不断生成发展。也就是说性和命，就是天和人，先天和后天，息息相关，变化日新：“天无一日而息其命，人无一日不承命于天，故日‘凝命’，曰‘受命”。这种“凝命”、“受命”即是在人的整个生命过程中，天自然“施命”和人的自觉承受取与相结合。人性的形成是一个动态的变化发展的过程。是“客观的自然发展和人的主观自觉活动相统一的过程，并且力图从人的习行中来探求这一种统一的基础”。人的存在不是瞬间事实，而是一个生命过程。人自出生以至老死，一时，一刻，一瞬，一息，都在受命，都在成性，如此用动态的发展的观点讨论人性，王船山可以说是中国人性哲学史上的第一人。正如著名学者钱穆先生所说：“船山论性最精之诣，在以日生日新之化言，故不主其初生，而期其日成。”

“命日受则性日生”，所说的是人性变动不居的形而上的理由，即构成人性的自然本源生生不息。王船山的“性日生日成”，除了本源的形而上的原因外，还有人为的因素，这便是人的后天之习。

其次，王船山认为，人性形成的过程性及其创生性，是由人与动物相区别的特殊本质所决定的。

动物一出生就有自动迅速适应环境的感觉和活动能力，它们终其身只用其天生的本能，仅此而己。人虽“无速见之慧”，但人在自然机体初生时却具有“初始之能”，具有可教的形成德性的“材质”以及“积渐”的学能。这里的“初始之能”指本原之能，亦可理解为先天之性，正是在这样的基础上人性便可在后天之习中渐生渐成。这也说明“人是所有动物中最无能的，但这种生物学意义上的软弱性正是人之力量基础，也是人所独有的特性之发展的基本原因”。动物的存在是与其天性直接相同一的，所谓“有天明而无己明”、“终其身以用其初命”。人则不同，人不仅有天道而且有人道，人道来自于天道又超越了天道，所谓“去天道远而人道始持权也”。与之相应，人既有天性更有习性。习从如下两个方面使人性超越了禽兽之性：

一方面，人的天性在后天之习中逐步展现和发展变化，这是一个渐进的过程。人耳之聪，目之明，心思之睿智，这些机能只有在不断视色、听声、研理的过程中才能慢慢发达起来(“知觉之有渐”)，它来自于人与外部世界的相互感应(“待感而通”)，这种感应说到底就是习。离开了这一感应，人的天性既无从展现。更谈不上发达。人的各种器官，尤其是心之官，只有在后天之习中不断的应用，才会发挥其初始的潜能，越用越发达，人性才得以丰富、发展。“形也，神也，物也，三相遇而知觉乃发。”“形”指人的感觉器官，“神”指心的思维活动，“物”是指客体对象物，这三方面惟有在后天之习中结合起来，才能产生知觉和认识。这说明后天之习在人性的形成、发展中起着关键作用，且这一作用的发挥并非是一时一地的，而是动态变化的、渐进积累的，从而性“屡移而异”，“新故相推。日生不滞如斯矣。”“性日生日成”指人的先天之性和后天之性都在不断生长、生成，这里的“生”不仅指人的机体和天生机能的生长。而且指人们对客观事物的认识潜能在不断发展。正是通过人的学习、受教、践履等活动，人性中的潜能和善端才得以现实的展现、充实，也才能成就现实的善性。因此，习既是天性的展开过程，也是习性的获得过程。

另一方面，人的发展是以自然素质为背景。心智能力发展(“权”)、情志选择(“情之所欲”)和环境习染(“习之所贯”)相互作用的过程：“生之初，人未有所权也，不能自取自用也，惟天所授，则皆其纯粹以精者矣。已生以后，人既有权也，能自取而自用也。自取自用，则因乎习之所贯，为其情之所欲，于是纯疵奠择矣。”因为人的生活环境、人的需要和主观选择等都处在不断的变化过程之中，人的生理、心理机能也好，人的道德品性、情感也好，都在日新月化：“目日生视，耳日生听，心日生思，形受以为器，气受以为充，理受以为德。”这使得由习所建构起来的后天习性，不仅超越了自然的给予，所谓“有人之道，不堪其天”。而且使习性自身也处在不断的自我超越之中，所谓“命之日新，不堪其初”。业已形成的习性在构成新一轮实践的“历史”前提下，渗透并弥散于新的实践之中，同时又被新的实践所超越，从而创造出人的新质、新的习性。人性非受生之日为始，而是在后天之习中日受其生，日新其性，性在习中验证了“善”之可继，在继承中又改变了过去所成就的习性，从而使后天之性“有而富有，有而日新”，此所谓“性者生也，日生而日成之也。”王船山认为人生来禀有仁义理智的道德观念，含有性善论的意味，但是像“他所主张这样活动的发展的性善论，从前却还没有见过。因为他把性和命都看作活的，所以‘善’也当然是活的”，这就抛弃了孟子性善论的先验神秘主义。

人性论范文篇6

我认为，人性不能简单地以善与恶来评判。西方人之所以认为人性恶，是因为他们把目光盯在了人的欲望上,认为人也是一种动物，具有本能的欲望，只要是人就有食欲、性欲等七情六欲，在不受约束的状态下，人就有可能为了满足自己的欲望而去损害他人。而中国的先儒们之所以认为人性善，是因为他们心中所想的是人的恻隐之心等善的东西，而人的欲望在他们看来是可以克服的，所以他们认为人性本善，人都是可以教化的。

在我看来，人既有本能的欲望，也有天生的善良。这就是为什么虽然西方人认为人性恶，圣经中的耶酥却是善的化身；而在中国，虽然性善论占据主流，故事中还有那么多的恶人。性恶论是把人性简单化为人的欲望，而性善论是将人性简单化为人的善良，显然这两者都是片面的，因而是不科学的。

罗曼.罗兰曾经说过，真正的英雄不是没有卑下的情操，只是他们能够不断自我战胜与更新罢了。车田正美在他的《圣斗士》中也借沙加之口说道:“其实人本身并无善恶之分，当他心中的善良战胜邪恶时，他就成了善人，当他心中的邪恶压倒善良时，他就成了恶人。”这些话大致可以代表我对人性的看法。

对人性的看法直接决定了我们对法律功能的定位。

在我看来，人的欲望是与声俱来的，是自然的产物，我们既不应当像中世纪基督徒那样禁欲，也不应当像古罗马人那样纵欲。当自己欲望的满足会损及他人的利益时，人基于自己的良心或者怕遭报复的心理，可能会控制住自己的欲望，这就产生了道德。但道德只是人内心的一种信念，它的约束作用相对于本能的巨大力量毕竟有限，本能的欲望一旦冲破道德的防线，人便很可能为恶。在这个时候还靠道德或是其它的什么东西是靠不住的了，于是法律有了用武之地。法律具有一种外在的强制力量，它以国家为后盾，对人们的行为起到强制规范的作用，这就是法律强制功能。

法律更重要的一个功能是引导人们通过正确、合理的途径实现自己的欲望。前面已经提到，人不应当禁欲，而应顺应自然规律，实现自己的欲望，这也是人类生存的需要。但欲望的实现又必须控制在合理的限度之内，即不应当损害他人的正当利益。而一个人生活在人群中，他的身边有着太多的不确定因素，就算他心中没有丝毫的恶念，他要明确地知道如何去实现自己的欲望而能保证不损害他人，恐怕也不是一件简单的事，这个时候就要靠法律的明确规定来加以引导，通过法律的引导使人们的行为告别混乱，实现有序化，从而达成社会总体的协调。

人们生活在一起，相互之间发生着密切的联系，而每个人为了实现自己的欲望和利益各行其是，就算他们在行为时并无恶意，甚至是善意的，也不能保证他们之间不发生任何纠纷，而这时，法律天生的公正性又使它成为解决纠纷的最佳裁判，这是法律的又一重要功能：解决纠纷。

人性论范文篇7

关键词：休谟；政治哲学；人性；自由主义

在创作《人性论》之前，休谟就意识到了他所要建立的是关于人性的哲学，只有在建立一个新的人性原理之后，建立哲学体系才得以可能。以往的研究者们倾向于把休谟当作一位经验主义怀疑论者来考察，加上“休谟难题”所蕴含的哲学意义太过于重大，所以人们常常忽视了休谟建立一个完整的人性学体系的最终归宿———构建一套完备的政治哲学理论。对于大多数的社会政治问题，休谟拒绝了高屋建瓴，往往是把理论与具体混合在一起进行论述。作为追求实用性的英国思想家，休谟更愿意在具体事情的分析上展现他独特深邃的思想，而无意于像德国哲学家那般炮制一个严密的逻辑体系。

一、是否有恒长的人性

在古希腊，特殊的地理环境使得城邦的发展程度各不相同，也就形成了诸多奴隶制小国的政权组织形式和统治方法。在那里，人们倾向于把对美好生活的追求寄托在城邦之上，因而对不同的政权组织形式进行比较，寻求最完美的政治体制就成了主流任务，这时，正义问题与至善问题几乎是完全等同的。政治体制往往将道德作为追求的最高目标，至善也被认为是国家存在的基础和要实现的目标。因此，在古希腊的思想体系中还不存在事实与价值（即是与应该）的两分，但休谟在他的哲学体系中揭示了事实与价值的两分，并提出了一个新的问题，即在社会政治层面上形成一个以“至高无上的善”为核心和追求目标的政治共同体何以可能？这就打破了传统的惯性思想，揭示了人类社会或是政治社会存在着事实与价值两分甚至是对立的状况，他毫不客气地撕开了事实与价值之间看似坚不可摧的联系，给一切哲学独断论以致命性的打击。从自然知识到社会正义具有目的性的联系，这一教条在休谟这里被斩断了，如何在休谟所揭示的事实与价值两分甚至是对立的情况下，建立一套政治理论体系，并达到“至善”这一政治目的，在理论上显然是一个巨大的困难。由此可以了解到，休谟进行的人性学预设，实质上是在为他的政治哲学开辟一条蹊径：他意图通过对人性的进行预设从而解决政治层面上事实与价值两分甚至对立的难题，以寻找一个相对合理的政治体制。于是休谟就不得不涉及到关于“永恒人性”的问题。在休谟之前，普遍人性通常表现为一种恒长的、抽象的本质或者概念。例如在马基雅维利那里，因为财富、权力的有限和人们的欲望的无限，人与人之间的关系总是表现为争斗的、伪善的，普遍的人性表示为恶的、反复无常的。马基雅维利的性恶论影响了许多人，包括后来的黑格尔。而与此相反，从亚里士多德的“美德即知识”，孟子的“四端说”到卢梭的“自然人”都认为普遍人性是善的。到休谟这里，关于人是否具有恒长本性却不是一个具体的概念，而是一种出于主观的意志，他认为人性并不是一种普遍的概念，它同时具有稳定性与可变性。“人们普遍承认，在各国各代人类的行动都具有很大的一律性，而且人性的原则和作用乃是没有变化的。同样的动机产生同样的行为，同样的事情常常跟着同一的原因而来”［1］75，但他也清楚，人的一般的本性却是跟他们所处的历史背景和个人习性等因素相结合的，普遍本性寓于具体事务之中，休谟信奉唯名论，这是其在人性思想中的体现。对于“人格同一性”休谟并无异议，事实上，他的人性论就是人格同一性问题，但休谟与理性主义者不同，后者把这种同一性看作实在的存在，休谟却认为它仅仅是在观念上具有同一性，并且认为，这种同一性不完全是无用的，因为人需要这个符号用于凝聚信念与意志，社会中的人总需要一些普遍的正义信念。人类发展史是一个有序的过程，作为社会个体的人也是，因此基于社会统一性而发展起来的人格同一性也是存在的。可见，“休谟的人性论在社会政治领域并不存在二元对立的矛盾”［2］。他一方面认为人的情感活动必然要遵循一些普遍的规律，另一方面又承认了人的情感会受具体的历史背景、人的性格特征等因素的影响而发生改变，甚至是巨大的变异，但他并不否认存在着“恒长的人性”。在政治社会领域也是如此，他一方面承认人类社会的稳固发展需要一些普遍的规则与制度的约束，同时又认为这些社会机制的发生并不是理性的先验产物，而是在人类社会中丰富起来的。这些观点都体现了休谟人性理论的丰富性，并且，从某种程度上，休谟的人性学观点已经颇具辩证法的韵味了。

二、休谟的人性论预设

“正义只起源于人的自私和有限的慷慨，以及自然为满足人类需要而准备的稀少的供应。”［2］536可见，构成休谟政治哲学前提预设的不是他充分论述过的印象与观念，也不是因果关系，而是从自然主义出发的人性依据。以中立、冷漠的自然主义为出发点的哲学学说必然会走向不可知论，所幸，休谟所提倡的，仅仅是一种温和的怀疑论，他在论述认知的联结关系时这样说道，“哲学家必须有所节制，不能放纵自己一味刨根问底；他应该满足于已经定下来的准则，因为这些准则都是一系列的经验与研究的结果，不能让冲动的野兽带着他走向未知的猜测与愚昧”［2］14，并认为“与其回到人性的最初特质，即理论这一准则产生的根源，还不如去探究这一准则所产生的影响”［2］14。这表明了休谟不愿意过多地陷入怀疑主义的泥潭。休谟的人性论预设包括外部预设与内部预设。他首先进行了对外部环境的预设———自然资源的相对匮乏。进行政治理论构架之前有必要进行外部自然环境的构架，以便于在此基础之上分析作为政治社会存在的人或者是人性。休谟认为，人不同于其他物种而组合成一个社群甚至是国家，建立共同遵循的规则与法律制度的关键原因就在于外部自然资源的相对匮乏。在休谟看来，大自然所能提供的有限物资，相对于人的无限贪欲来说总是匮乏的，他把这看作是大自然对人类的虐待，“自然赋予了人类无限的欲望与贪念，为了缓和这些需要，却给了他以薄弱的手段”［2］525。按休谟的意思，对于人类的无限贪欲来说，我们的身体结构、性情、肢体、行动速度等条件都不与我们的欲望成比例，远远不如狮子、老虎这样的食肉动物勇猛与有力，那些与我们身体条件差不多的弱小物种，他们的欲望却不是太大，所需要的食物也相对容易获得，只有在人类这里，欲望与条件结合得不自然竟然如此突出，我们需要房屋与衣物用于避雨驱寒，所需要的食物也相对不容易获得，但我们既没有雄壮的四肢，又没有猛力和其他能够去适应我们的需要，如何能在自然乐园中生活下去呢？这就需要人们结成社会并解决有关正义的问题了。这可以说是休谟政治哲学理论的开端。不止休谟，霍布斯和洛克也曾经进行过预设外部自然环境的尝试，但相比之下，休谟的预设显然要更为中道。因为，如果自然所提供的物资极度匮乏，那么人与人之间则会为了占据财富而进行永无休止的争斗，在这样的环境下想要维系一个稳固的社会秩序是极其艰难的；而如果自然能够提供给人的物资是足够富足的，那么人们便能活在幸福和快乐之中，也就毫无组成社会共同体、缔结合约的必要了。相比之下，休谟的外部预设不是来自于哲学家从理性层面出发的独断的臆想或者推论，是更接近于对社会经验的描述，就显得要高明一些。在实际社会生活的经验中，相对匮乏的自然资源的外部环境是最为可信和妥帖的，相对于人的欲念来说，也更贴近实际情况，它在一定程度上指明了一个政治社会形成的外部原因。人们只有在社会之中，才能弥补自身条件的缺陷，好让我们在与其他物种的较量中势均力敌或者取得优势，协作、分工和互助提升了人的才能，提升了人抵抗风险与意外的能力，这样，社会对人类才是最为有利的。当然这种预设只是为他接下来的内部预设提供了一个自然主义层面上的前提，意义只在于使构建政治社会理论和法律规则的实施成为可能，但也仅限于提供一种可能，却不是他的人性论预设的关键内容。休谟的注意力更多地放在了另外两个内部预设那里。它们是人性的自私和有限的慷慨———有关人性的最为真实也是最为深刻的两种假定。在休谟看来，只有这两个人性论的内部预设，才是他基于人性论建立政治哲学理论构架的出发点的人性基础。对人性的自私这一特性的处理，休谟不同于大多数哲学家，他把自私视为人的社会性的本性，认为自私是最为重大的自然性情，人们并不会因为结合成社会就将这种自私的本性丢弃掉，相反在大多数的社会群体那里都是保护私人利益的。同时休谟还认为不能把这种自私本性极端化，自私的这一社会性本质对人而言是相当重要的，人们结成社会的根本原因就在于人的这一自私性，即使在社会中，人们仍然在追求私人利益，通过建立和遵循共同的道德规则与法律制度，来进行生产、劳动还有交换，从而实现私人利益的最大化。自私并不使人们选择脱离社会，反而使人们在社会中加强了合作。但相比于霍布斯那样把这种自私的本性通过理性计算转化为建立一个社会共同遵守的契约，休谟更愿意相信自私也不是人的唯一本性，人在拥有自私本性的同时，也拥有同情共感的能力，能对社会交往中的他人产生同理心。即人的自私并不是极端化的、绝对的，而是相对于某种特定情况而言的、相对的，在社会经验中，伴随着自私本性出现的往往还有另一种性质———有限的慷慨和仁慈。这样，休谟的政治理论体系就得出了有关人性的另一个预设。恰恰是出于自私与慷慨这两种情感的调和与平衡，出于这种共同的利益感，才使得政治社会的建立与稳固发展成为可能。休谟的“有限的慷慨与仁慈”与道德传统中的“仁慈”不无关系，但休谟赋予了这种仁慈新的解释。他认为慷慨、仁慈等情感，与上帝的神圣之爱不同，它是来自于社会中的人与人的交往之间，是在社会的经验中、从人的共同利益的考量中所得到的，并且它们并不是绝对的和无条件的，而是一种“有限的慷慨”，因为人毕竟不是天使，人都忠于自己的利益获取，根本上来说，任何人都无法爱他人胜过爱自己，所以，休谟相信人性具有慷慨的美德，也深知这种慷慨被人的自私本性所制约。休谟还认为，对于一个政治社会的建立来说，彻底的慷慨与完全的仁慈是行不通的，相比于自私，反而慷慨才是最狭隘的自然本性，因为每个人都爱他人多过于爱自己，在对他人的爱中，对自己亲人与朋友的爱又是最为重大的，这样必然会导致社会交往中的各种感情的相互对立，这种对立又会使得人们与社会相互抵触，是最不利于市民社会的建立的。出于此，休谟宣扬的仅仅是一种十分有限的慷慨和仁慈，归根结底，它们还是从人的自私的内在本质出发的，更多地是一种同情共感的能力或者是一种同情的美德。这不同于完全的毫不利己专门利人的博爱精神，不是绝对的，而是有限度的，是在确保自己的财产和生活稳固之余，对他人产生出的同情之感，它仍然是基于私利之上的。但具有现实意义的自私，已然不同于传统的狭隘的自私，它上升为一种社会化的准则，对他人产生同情之感的同时，也会接受来自别人的同情，如此一来，自己的财产或者利益也能得到更为持久的利益和保障。而这一人性本质，正是政府的首要建基原则，正是因为外部资源的相对缺乏，使得人类不得不组成各种不同的利益共同体，无论是家庭、氏族还是政治社会都是如此。现世的经验告诉人们，欺骗和掠夺在当下来看确实能够增进自己个人的利益，但作为一个正常的政治社会中的存在者来说，这种行为最终会危害每一个人。为了根治人性的这种痼疾，多数人开始服从于少数人的治理，授予他们一些称号和职责，由他们来惩罚罪犯，迫使他们考虑自己的长久利益。这样一来，一个不同于个人私利的公共利益集体也就出现了。公共利益的功能在于保障个人利益在实现时不损害他人的利益，也就是说，公共利益并非为国家利益服务，但公共利益是国家存在的正当性理由，它能够保护个人利益不受损害，使得人在追求个人私利的同时不得损害他人的利益，从长远来看，这种效用对建立一个和谐稳定的社会秩序来说，意义是十分重大的。休谟还认为，人的普遍人性并不是永恒不变的，它受一定法律、规则影响，是在正义的环境中不断完善的，这种完善具有道德理论上的意义，它使得正义的信念在人们之间传承，良好的传统品质能够得到延续，市民社会也就形成了道德生活。以上就是休谟政治理论体系中的三个人性学预设，即自然资源的匮乏、人性的自私和有限的慷慨。休谟认为，以三个人性论预设为出发点，人类才在社会生活中形成了独有的善恶标准、正义信念和行为准则，也正是它们构成了建立一套道德规则和法律质素的基础。它们通过规范人们的行为来调节社会关系，保障社会生活的正常秩序，从而保障个人的利益不受损害，使得个人利益与公共利益不相冲突，自利与仁爱协调有序，如此，一个正义的政治社会也就得以建立了。

三、休谟政治哲学的自由观念

关于自由与“政治社会”的关系，休谟的看法不同于霍布斯和洛克，在休谟看来，“自由”并非先天性地存在于“自然状态”中，它不是人的先天权力，并不存在任何先天性的法则或者规律能够先天性地将“自由”提供给个人和社会群体，也更不可能出现霍布斯或者洛克所预设的那种“自由状态”。他在自己的政治哲学中力排众议，认为自由或者是权力观念的知识基础，不是理性，而是同情（同情共感的能力）。休谟指出，人类此刻没有，也从未受过理性的支配。理性的作用是工具性的，它只教我们如何去获取我们所需要的东西，而我们需要什么，则取决于“自私、欲望、自我满足”等本性与情感。我们产生并传承有关于正义的理念，建立和维系道德和法律规则，只是为了满足自己的私利需要，并非是因为我们具有理性的观念和受理性的支配。休谟将道德这一社会准则直接放置市民社会的背景中，这种情感上的观念从此就具有了现实基础。同时，他攻击了契约论者们“自然权利”“天赋人权”的论调。他认为在对自由主义的呼喊中，自由主义不过是显示了它的效用：正是在对个人主义的追求中，人们形成了群体，甚至是国家，在“自私”地建立群体、国家的过程中加深了对“自由权力”的诉求，产生了自由的价值观念，而不是自由与生俱来，没有政治社会的建立，就不可能产生自由的价值观念，对社会文明的进步来说，这种“有用性”自然是不言而喻的。［4］即使如此，休谟也不爱涉及到有关“自由”或者是“自由权力”的概念，在霍布斯和洛克那里，自由与个人的权力似乎是相伴而生的，自由与否的界定也是通过权力大小来完成的。但休谟的“权利”常常是与财产、契约或者权威联系到一起。他生活在各种观念与社会力量风起云涌的时代，封建社会的解体和资本主义的迅速发展使得人们对财产的占有权格外关注，对于财产权的占有形式也有了进一步的要求，即寻求财产的稳定性占有。因此，为私人财产取得正当性的保障就变成了新兴市民阶级的任务。但是所谓的人的“自然权利”并不是休谟考虑占有财产方式的基础，通过对自然权利的延伸，或者通过劳动把“权利”过渡到财产身上是不具备充足的理由的。但他所探讨的不在于人是否有权利占据财产，而在于如何对私有进行“稳定性”的占有，这显然不能基于所谓的“自然权利”，而是要寻找新的正当的基础。这又要涉及到他提出的自然资源相对匮乏的外部环境，一些自然物品的所有权并不因为某个人的先占或者是劳动参与就能成为稳定的财产占有，因为资源的匮乏，物品的占有肯定会为占有者带来利益和好处，那么必然就要使别人得到的利益和好处遭受到损失。自然资源是有限的，人的贪欲却总是得不到满足，如果不建立一个稳固的社会秩序和树立绝对的权威，人是无法达到对财产的稳定性占有的。所以休谟认为，这种秩序和权威建立的基础是规则或者是法律。从占有财物到稳定地占有财物，这是时代背景下的呼声，也是理论上的重大推进，它对一个政治社会的形成具有重大的意义，因为从对历史的考察中，我们很容易发现几乎没有哪一个政府的建立不是以对财产的稳定占有为基础的。

四、休谟政治哲学的调和主义色彩

东方的哲学传统中似乎更赞许“表里如一，言行一致”，但在西方尤其是在理性主义崛起的初期，哲学家们往往在思想上具有划时代的革命性意义，在行为上却不敢惹怒当局，尽可能与现实的制度保持妥协关系，所以休谟究竟是一位自由主义者还是保守主义者，在西方的政治理论家们那里一直都存姚从军，田小焮休谟政治哲学的人性论预设及其调和主义意蕴有争议。诚然休谟得出的大多政治结论都基本符合自由主义的基本原则，他也因此被划到过自由主义的阵营，但如果细细考察他的思想就会发现他与后来的自由主义有一个极明显的差异，那就是他重视道德规则对个人的约束。他认为基于“有限的慷慨和仁慈”而发展起来的同情共感的能力，能够产生正义的信念，并且这种信念还能在人们之间得到传承。这一点，恰恰又与自由主义者背道而驰，因为自由主义严格来说是不讲道德的。但是，可以肯定的是，作为一个相对完备的理论流派的自由主义，是在休谟之后才出现的，在18世纪休谟所处的时代背景下，自由主义还不是今天这样的存在，对自由主义的界定标准也是十分模糊的，以至于不同的人从同一个思想家那里获取到的是完全不同的东西，自由主义者从休谟的学说中发现怀疑主义的价值，保守主义者看到休谟对传统与历史的尊重，因此，休谟到底是保守主义者还是自由主义者，用今天的标准似乎都难以衡量。与同时代的思想家们相比，休谟的思想具有突出的调和主义的特征，但这种调和是有原则的调和，而不是出于软弱，休谟毕竟是一位“怀疑论者”，当他以历史学家的眼光来考察人类事务时，他在许多方面都留有三分余地，恐怕这又正是他的思想得以广泛流传的原因，保王党跟宫廷党们接受他的保守，革命派们又赞赏他的尖锐的分析，他那稳妥的改良观念就更容易得到普通百姓的支持了。在对待社会变革的态度上，休谟承认新政府的建立从古至今几乎都是使用暴力手段来完成的，但他又反对激烈暴力的变革而主张渐进的革新。他肯定革新的社会作用和必要性，但提倡要尽力使革新与传统的机制相协调，保持原有体制的主要框架。他主张人民应该顺从于君主，但又强调非常情况下容许反抗。他承认独立自主的个人与国家是整个社会的合法性存在，但又强调社群的作用，并且主张人具有“自私”“有限的慷慨和仁慈”这样的自然本性，从而肯定道德是维系一个社会的精神纽带，是社会赖以生存的精神要素。他虽反对纯粹的民主政治，强调社会应有等级和秩序，但他又强调法律或规则的建立，赞赏自由的君主立宪制，并把中产阶级视作是社会的中坚力量。［5］30-95所有这些，都不能用片面的自由主义或保守主义来界定，任何说他是自由主义的或是保守主义的论调都显得十分单薄，都只揭示了他思想的其中一个方面，可以说休谟的思想早已超出了自由主义和保守主义的思想形态。当然，这种超越更多的是一种综合，它并不是没有根据的。他不属于这二者之其一，却不意味着他什么都不是。作为一位杰出政治理论家，休谟在政治上的主张是独特的，他建立这样一个思想体系的哲学目的是明确的，他的观点拥有着深厚的价值依据，他清楚地知道，人类社会一直以来都在进行革命，并且今后也将一直如此。我们足以预见到，前人不管提出什么样的看法，在今后都可能被推翻，因为社会经验中已经出现了如此多的与前人期望相反的事件。我们有足够的理由设想今后还会发生进一步的变革，因此，对其时代下市民社会的建立和现实政治的何去何从，他一直保持着一种慎重的、真切关怀的态度，他作出了一些妥协，出于审慎。他的调和主义思想，是出于中正［2］300-332。所有这些，都要求我们再回归到这位伟大的政治哲学家的思想时，必须要跳出理论的囹圄，从更为中肯的角度来审视。

参考文献

［1］大卫•休谟.人类理解研究［M］.关文运，译.北京：商务印书馆，2001.

［2］高全喜.休谟的政治哲学［M］.北京：北京大学出版社，2004.［3］大卫•休谟.人性论（上、下）［M］.关文运，译.北京：商务印书馆，2010.

［4］汶红涛.规则与自由———休谟政治哲学中的自由主义意蕴［J］.南昌大学学报（人文社会科学版），2017，48（6）：58-63.

人性论范文篇8

［关键词］人性论;职业教育;职业院校学生;价值观

“人性”作为研究人的先天禀赋与后天社会关系之间的范畴对于职业教育有着重要的理论意义，人性论的研究重点是人的生成问题“。教育问题归根结底是形成人的问题”①，人性论对教育实践具有重要的参考和应用价值。我国传统人性论思想丰富，传统人性论作为中国古代人学的典范，对人的问题进行了长期的思考和教育实践探索，尤其是对人的本质及其教化办法进行了多层面的探究。职业院校学生或多或少地受到了我国传统人性论的影响，但是由于我国处于社会转型时期“，对教育与人的发展的关系问题还涉及得较少，这是今后进一步开展教育本质问题的讨论应当加强的问题”②，各种负面因素的影响逆阻了我国传统人性论对他们的积极影响，该现象是一个亟须处理和应对的教育社会学问题。鉴于职业院校学生的价值观和信仰发生一定程度扭曲和变异的事实，向中国传统道德世界领域寻求资源已经成为可能和必要。笔者在阐述我国传统人性论内容与价值的基础上，研究传统人性论对职业院校学生的影响，以提升传统人性论对职业院校学生的积极效应。

一、我国传统人性论的内容与价值

我国传统人性论是中国国学的重要内容之一，展现了中国古代哲人学者对人生问题的思考。传统人性论主要是围绕着“个人与社会关系”“人的理性世界与情感世界”“人的理论世界与行动世界”三个层面进行了一系列探究，对当今中国职业教育、和谐社会建设、人的价值观构建等具有一定的指导意义。1.我国传统人性论的主要内容。首先，关于价值理想追求。按照古代学者们的归纳与总结，中国古代关于人性的学说有性善论、性恶论、性中性论、性两性论、性三品论和性二元论等。阐述人性的结论有异，但其旨归都是对人的发展的设想和导向，通过道德教化与修养促使人们向着真善美的道德理想人格发展。其次，关于社会关系论。古代中国哲人与学者对人性的阐释还导向了社会关系问题，关注人如何应对几对社会关系矛盾问题的处理。相关成果集中表现在个体与集体的关系、人的情感世界与理性世界、人的认知世界和行动世界的关系等，提出了一些思想和观点。例如，主张理性服从情感、知行合一与学以致用，这些观点至今还闪耀着哲学的光芒。最后，关于道德教育教化的阐释。中国古代哲人们提出了各自的人性教化论，在人性论基础上提出对人进行道德教育的必要性、可能性和现实性，从不同层面和侧面对人性的教育工作做出了不同的解说，肯定了道德教化对个人、社会与国家的巨大作用。2.我国传统人性论的当代价值。中国传统人性论的内涵十分丰富，对当代中国具有巨大的价值和启示。中国传统人性论非常重视道德教育教化的作用，借鉴它有助于提高国民的道德修为和思想道德素质；中国传统人性论提倡个人服从社会的社会本位思想，启示我们在全社会构建一种个体热爱集体的长效机制的切入点和实践方向；中国传统人性论重视对人的价值观的构建与教育，抓好公民价值观和信仰世界的建设工作可以促进社会主义核心价值观的宣传教育与践行。

二、我国传统人性论影响职业院校学生思想价值取向的表现与原因

当代职业教育“在具体的教学实施中却忽视了‘人的全面发展’这一教育的终极性目标，在一定程度上割裂了总体性目标与阶段性目标的关系”③。中国传统人性论对当代职业教育的理论体系建设和人文教育实践有着重要意义，对职业教育的直接影响有待提升。1.当前我国职业院校学生的价值观现状。当前我国职业院校学生的价值观既表现出积极的一面，也有消极的一面。在职业的价值取向上，学生更加务实多样，很多人热衷于自主创业发展，不再依恋于大的国企单位；在政治的价值取向上，学生更加倾向于自由、民主、和谐、文明的政治发展态势，希望国家长治久安；在经济的价值取向上，学生更加注重要实惠普惠于人，不能一味讲究发展；在交往的价值取向上，职业院校学生更加注重浪漫的友谊交流，同时也讲究社会关系网络的构建与经营，以便积累自己发展的社会资本。同时，职业院校学生还存在一些消极的思想价值取向，比如在很多价值取向上往往都是从自身出发，而对国家和社会层面考虑不多，处于一种过分利己取向的发展态势。2.我国传统人性论对职业院校学生思想价值取向影响的表现。中国传统人性论具有诸多特点，强调人的社会属性，提倡社会本位，个人服从集体；强调人的道德属性，提倡对人进行道德规范与教化以利于社会和个人；强调人的乐观性，主张人都是向往真善美的，提倡“人为”办法去管理人。中国传统人性论通过对职业教育内容、模式和目标的影响而间接发生教育社会学效应，主要表现为：首先，职业院校学生极端求实而忽视人文建设，表现出极端的功利性。职业院校学生就业求职的价值取向、政治的价值取向、生命的价值取向等均带有强烈的功利性，这是中国古代人性论实用主义影响在当代职业教育客体——职教生价值取向上的表现。其次，从职业院校对学生思想价值导向的教育模式来分析。职业院校普遍采用道德理论教育为主的模式，教师的说教角色特征明显。职业教育价值取向为功利主义的实用型，“任何教育如果只是为了传授技能，这种教育就是不自由、不道德的”④，教育学家杜威的评价对于当代职业教育主体和职业院校学生来说具有启发意义。最后，从职业院校学生思想价值取向教育的目标来分析。职业教育因其面向职业岗位和社会价值诉求而具有满足学生、社会双方就业需求的属性，但“人在与外物的接触中，往往会沉溺于后者的诱惑而是非不分”⑤，职业院校学生便是面临此危机的群体，我国传统人性论可以适当地引导职业院校学生的人性回归而减弱职业教育价值取向的不利影响。3.传统人性论对职业院校学生思想价值取向影响的原因探析。首先，当代青年的心理特点与个人追求制约了中国传统人性论对其思想价值取向的积极引导。职业院校学生对包括中国人性论在内的国学均难以发生兴趣，对于道德教化的问题存在排斥心理。其次，社会上各种不良现象在很大程度也制约了中国传统人性论对学生思想价值取向的积极影响。主要表现为我国社会转型时期出现的各种道德失范现象与职业伦理失范现象等，给职业院校学生的思想价值取向带来了巨大的负面效应。再次，学校道德教育的模式、方式和内容在一定程度上也限制了中国传统人性论对职业院校学生思想价值取向的正面影响。目前职业院校道德教育的话语叙事理论化浓厚，生活化不足，严重制约了中国传统人性论对职业院校学生思想价值取向的积极影响。最后，国家对中国传统人性论重视不够，在很大程度上也影响了中国传统人性论对职业院校学生思想价值取向的积极影响。我国目前从国家层面对中国传统人性论的宣传不多，对政治经济学意义上的马克思主义人学论较为重视，这种不对等的态度也制约了中国传统人性论对职业院校学生思想价值取向的积极影响。

三、提升传统人性论对职业院校学生思想价值取向正效应的对策

当代高等教育取得了辉煌的成就，但包括职业教育在内的所有教育“越来越以经济和社会的功利需求为转移，亦步亦趋地充当社会和个人追逐利益的工具”⑥，针对此症结的解答思路必然指向教育的人性化回归。针对当今形势下我国职教学生各种思想价值取向存在的问题，应该采取各种措施积极提升传统人性论对职业院校学生的正效应，克服传统人性论的道德教育误区，推动职业院校学生思想价值观和实践步入正轨。1.整合中西人性论。积极整合传统人性论与西方人性论，形成一种健全的人性论体系。加强理论建设，将中国传统人性论、马克思主义人学理论和西方人性论人学论结合，整理提炼归纳出一套适合当今中国梦和核心价值观建设的中国特色人性理论体系，力求为当今职业院校学生思想价值教育提供坚实的理论基础和指导。2.发挥职业教育主体——教师的引导作用。积极挖掘人性论的教育资源，努力让职业院校学生掌握和践行中国传统人性论的合理内核。利用思政课主渠道，将中国传统人性论纳入其内容体系。充分利用现代网络技术，将中国传统人性论的学习网络化。努力指导职业院校学生躬身践行中国传统人性论的教育资源，从每一件小事做起做好。3.引导职业教育客体——职业院校学生的思想价值取向发生变化和转向。职业院校学生应该积极针对自己所处的问题，从中国传统人性论中挖掘有益的道德教育与学习资源，从价值观的重构、生活、学习和交友等方面，不断践行中国传统人性论的理念于职业教育学习和职业社会化过程中。4.强化职业教育院校人文环境建设。从校园文化建设、校本课程建设上着手，努力促进中国传统人性论对职业院校学生的正面影响。职业院校学生所在学校应该充分利用校园空间及网络空间，大力宣传中国传统人性论的积极成分，创造一个中国传统人性论影响职业院校学生的良好校园氛围。再者，将中国传统人性论纳入校本课程建设规划和实践，让职业院校学生通过学习校本课程不断提升自己的思想道德水平。提倡和宣传中国传统人性论的有益成分，以职业院校为基地面向全社会形成学习和躬行中国传统人性论的良好社会环境。中国传统人性论是中国人学体系的重要组成部分，关注的话题基本都是围绕人的个体与群体、人的情感世界与理性世界、人的知识世界和理论世界等进行思考和探究，这三个方面也正是我国当今职业院校学生思想价值观教育的重点。目前最关键的是要建构起传统人性论对职业院校学生群体发生影响的理论模式，并探索在职业教育实践过程中的应用模式和载体，扩大我国传统人性论对职业院校学生的积极影响，从而促使他们的价值观全面、可持续发展。

作者:陈玉婷 单位:重庆城市管理职业学院

［注释］

①郝文武.教育哲学研究［M］.北京：教育科学出版社，2009：18.

②黄济.教育哲学通论［M］.太原：山西教育出版社，2008：422.

③吴秋懿，王华志，郝俊.高职院校学生专业技能教育与人文素质培养的相融性研究［J］.教育与职业，2011（12）：190.

④（美）约翰•杜威.民主主义与教育［M］.王承绪，译.北京：人民教育出版社，1990：55.

人性论范文篇9

关键词:儒家;人性论;道德教育;真善美;理想人格人性论

作为中国传统道德教育的理论支撑，是对人之为人的本质认识，生发于性与天道的交互过程之中，形成了不同的人性论学说。先秦儒家的不同学者围绕人性善恶及成人之道的核心问题，形成了性善、性恶的不同学说，但都以德性及其培育为落脚点。从道德哲学视域来看，先秦儒家人性论秉持人道原则，以培育理想人格为指向，而理想人格以真善美的统一为内容，对当代道德教育具有重要的理论价值与现实意义。

一、先秦儒家人性的基本问题

一般而言，日常生活中的“性”是指属性、性质，如物理性、化学性等，是对事物各种运动状态的描述。在先秦人性学说中，“性”是指本性、本质，与情相对，“情”指情感、情态，指人的存在方式和内在规定。春秋战国时期，社会被置于政治失序和道德失序的双重危险之下，引发了众多思想家对诸侯纷争、礼崩乐坏等政治社会现象的探讨，体现在道德领域即人性善恶及成人之道的问题。对此，先秦儒家学021者以天人关系、性习关系为论域，以德性为支撑，以圣贤为理想人格，表现为对人性善恶及成人之道的争辩中。儒家从孔子到子思、孟子，发展了较为系统化的性善学说。何为“性”?孔子认为“性”即人性，与“天道”相对，正所谓“夫子之言性与天道，不可得而闻也”。在孔子看来，人性就是德性，具有先天性，正所谓“天生德于予”。同时，德性表现为仁爱，展开于社会伦理关系之中，正所谓“性相近，习相远”。基于德性的先天性及社会性，孔子强调通过礼乐的教化恢复人先天的德性，从而培育“仁智统一”的理想人格和以仁爱为社会规范的大同社会。孟子沿着孔子的进路，明确指出人性本善，同时指出人具有理性能力，能够知善行善。关于人的理性，他指出人具有大体与小体，即感性与理性，都是“天之所与我者”;人与动物的区别便在于人能够进行理性思考，“心之官则思”，进而确立了理性相对感性处于主导地位。在孟子看来，恢复人的本性便要把握人之德性、德性的良知本体以期因势利导，“天下之言性也，则故而已矣”。孟子认为人性本善，顺性而为就能成为圣贤。那么，这种善端如何发育为人的德性，成为理想人格?孟子指出:“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”也就是说，一个人如果能够充分运用自己的理性，扩展善端，以道义存养浩然之气，达致“上下与天地同流”的理想境界，便能成为君子、大人。合而观之，孔孟的进路本质上是对本性之善的回归。与儒家相对的道家则提出与儒家人性学说相对立的人性学说。庄子指出，人的本质是人的天性而非德性，文化、知识、技巧都是对天性的否定，本质上是破道损德的。在庄子看来，恢复人的自然天性首先要破除是非之界、消除彼我之分，从而实现物我两忘、天人合一，即“天地与我并生，而万物与我为一”的道德境界。不过，孔孟、老庄的发展方向都是对天赋本性的回归，诸如孟子主张“反之”，庄子主张“反其性情而复其初”。与孔孟、老庄主张恢复人的本性相对，先秦唯物论者提出“习与性成”，主张人的德性是由环境、习惯和教育等造就的。墨子、荀子、韩非等都持这一观点，其中以荀子的观点最具代表性。荀子认为，顺着人的天性或欲望必然会发生暴乱，故而性本恶，这是因为人的天性或欲望是没有节制的。对于如何节制，荀子进一步提出“化性起伪”和“积善成德”，也就是说，人的天性要通过后天的礼法和教育使天性化为德性，正所谓“积善成德，而神明自得，圣心备焉”。总之，荀子以性恶立论，强调道德原则的必要性，虽说有一定片面性，但通过礼仪教化的积累培育人的德性与理想人格。《易传》提出“继善成性说”，则可视为对孟荀二人的总和，呈现出综合的趋势，即德性与天性、成性与复性互相交融，正所谓“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”。

二、先秦儒家人性论的德育价值

从道德哲学的视域来看，先秦儒家的“成性说”“复性说”虽然在道德原则及德性培养方式上有所不同，但都以德性为落脚点，以真善美全面发展的理想人格为道德理想，这就为道德教育的开展提供了理论基础。总体来说，先秦儒家人性论内涵人道与自然相统一的道德原则、德性与德性相统一的道德理想、理想与修养相统一的成人之道。(一)人道与自然相统一的道德原则。先秦儒家学者对人性的探讨涉及人的德性与天性。儒家讲仁爱，肯定人的价值、人的尊严，认为人与人之间要建立爱和信任的关系。孔子讲:“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与?”延伸来看，人具有社会性，不能脱离群体而存在，故而在精神上便需有仁爱之心，行为上便需自觉符合礼乐规范。但孔子讲的人道原则并非近代人道主义，缺乏近代人道主义个性自由的内容，旨在以人的德性为基础培养仁智统一的理想人格。与孔子相区别，老子否定道德、文化。“天地不仁，以万物为刍狗，圣人不仁，以百姓为刍狗。”这是由于仁义、圣贤、事功等道德思想只会导致社会混乱、使精神迷惘，因此，老子认为只有绝圣弃智，见素抱朴，顺应自然，才能实现“上德不德，是以有德”的理想境界，这就是老子价值观上的自然原则。儒家重人道原则强调人的尊严，道家重自然原则尊重人的天性，但只讲仁义礼教而忽视自然原则便导致礼教的虚伪性，同时只讲尊重自然则流于玄学清谈。先秦人性学说乃至中国传统哲学的总趋势要求统一自然原则和人道原则，这也是天人合一伦理范式的内在要求。(二)德性与德性相统一的道德理想。道德理想体现着人对完善社会理想和理想人格的追求与向往，表现为对个体德性与德性的要求与希冀。先秦儒家人性论以培育成圣成贤为指向，将个体的德性与社会道德性为密切结合。先秦儒家德性与德性统一的道德理想，以人性论为切入点，表现为以大同社会为正义、以人道主义为仁爱的道德境界［1］。在德性方面，道德境界具体化为社会规范，表现为人对礼乐、礼法等道德规范的遵循。在孔孟看来，礼乐作为道德规范便能够巩固和发展合理的社会关系，使社会群体具有道德的凝聚力，正所谓“称情而立文，因以饰群”。在这一时期，道德理想的具体化通过道德规范表现为礼法之争，儒家强调重视道德的教化作用，反对暴力，法家则重视严刑酷法的威慑作用。在此基础上，荀子综合儒法，提出礼法并施的主张，强调自律与他律的统一。在德性方面，个人品德内在于社会伦理关系当中，孔子以仁智统一、孟子以仁义并举等为道德品质的内容，内涵以仁爱和正义为内在规定的道德理想。理想人格首在于善，这就要求以此为理想的人要将外在的仁义智转为内心的人格和德性。(三)理想与修养相统一的成人之道。先秦儒家和道家提出两种不同的理想人格及两种不同的修养路径。在孔子看来，理想人格是仁智的统一，有知情意、真善美全面发展的意蕴。孟子进一步指出理想人格的内涵为仁义礼智四端，强调“充实之谓美”，荀子亦指出“不全不粹之不足以为美”，都是以真善美统一、知情意统一为道德品质的理想人格。关于理想人格的培养，孟荀二人有性善、性恶之分，但都强调学习、教育和修养对培育仁智统一理想人格的重要性。道家则与此不同，道家的理想人格是“天地与我并生”的人格，这种人格是超越社会伦理关系的，不是在道德实践中培养的。老子认为:“为学日益，为道日损，损之又损之，以至于无为。无为而无不为。”庄子认为:“离形去知，同于大通。”在老庄看来，仁义、礼乐等一切有价值的文化都是培育理想人格的阻碍，只有通过“心斋”“坐忘”等方法忘却善恶是非、彼此、主客、能所等差别，进至无知无欲的混沌境界，才是真正的有德。

三、先秦儒家人性论对当代道德教育的积极意义

先秦儒家人性论的道德原则、道德理想和成人之道在中国传统道德教育中占有重要地位。与之对应，当代道德教育继承先秦人性论的优秀内容，体现在德育原则中注重自然与人道的统一，在德育目标上注重德性与德性、个体与社会的统一，在道德修养中注重人的理想与现实的转化。受拜金主义、享乐主义、个人主义等不良社会思想的影响，一部分人道德意识淡薄、社会责任感缺乏、理想信念模糊［2］，给在全社会展开道德教育工作带来巨大挑战。每个人道德素养的高低关乎个人价值实现程度的高低，更关乎国家和民族的命运。因此，探究先秦儒家人性论的德育价值对当代道德教育具有积极意义。(一)尊重人的价值和天性是当代道德教育的起点。先秦儒家人性论遵循自然与人道相统一的道德原则，包括对人的价值的尊重和人的天性的肯定，这也正是当代道德教育所遵循的基本准则。与之相一致，当代道德教育理论认为每个人都是现实的人、具体的人，表现为对个体的尊重和人性教育的开展;同时，每个人的天性都是不同的，但并无好坏优劣之分，强调通过道德教育培育理想人格［3］。当前，道德教育工作存在过分强调社会需要的倾向，即强调道德教育的功利性，这便忽视了人自身的兴趣爱好与全面发展。先秦儒家“以人为本”的价值理念强调将教育对象视为“现实的人”，切实从教育对象的实际情况出发，有利于充分发挥教育对象的积极性、主动性和创造性［4］。同时，先秦儒家人性论肯定人的天性有利于当今人的个性发展。先秦儒家人性论肯定人的天性(包括自然性和社会性)，强调人的知情意、真善美的全面发展，有助于个性的全面发展。在当代道德教育中强调人的天性，特别是在教育理念的秉持、内容的设计和方法的应用中肯定人的天性、尊重人的个性，能够激发人在劳动生产和文化创造中的积极性、主动性和创造性，从而使自身更好融入社会，实现个人的自由。(二)重视人的德性是当代道德教育的应有之义。先秦儒家人性论重视人的德性，强调道德教育要注重人的德性，并对道德品质和道德性为的内容予以规定。在当代，道德教育中重视人的德性意味着加强社会主义核心价值观的教育，即通过必要的理论灌输和舆论宣传激发社会成员的自觉性和能动性［5］，从而为人的社会实践提供指导，帮助个人更好融入社会、实现自身价值，同时使社会道德规范体系进一步完善。一方面，加强社会主义核心价值观有助于提升公民的道德品质，帮助人在社会实践中更好进行生产生活。具备这一品质的社会成员，能够在处理个人与他人、个人与集体的关系中遵循社会主义道德规范，从而在社会实践中得到他人、社会的认可，并且发展自我、完善自我。另一方面，加强社会主义核心价值观有助于社会道德规范体系的完善和生命力的提升。从个人和集体的角度来看，个人作为集体的一员，具有其相应的道德责任和道德义务，同时集体要为个体发展提供良好的社会道德氛围的内容。社会主义核心价值观作为处理人与人、人与社会关系的道德规范，在道德教育中对其强化有利于加深社会成员对这一道德规范体系的认识和理解，同时能够增强这一道德规范体系的实践基础，提升其理论生命力。(三)注重社会环境和理想人格是当代道德教育的基本内容。先秦人性学说以内涵真善美全面发展的理想人格为指引，强调理想人格的重要性，强调学习、教育和环境在成人之道中的作用［6］。孔孟荀关于成人之道的主张虽略有不同，即恢复本性与习以成性之分，但都注重社会环境对人的化育之功和理想人格对人的激励作用。一方面，在道德教育中营造良好的社会环境有助于个体德性的培育。在当代道德教育中发挥社会环境的积极因素、降低社会环境中的不利因素，便能够在潜移默化中引导人树立正确的价值观，增强对社会发展的自信，从而逐步提高社会成员的道德素养。另一方面，在道德教育中加强对理想人格的培育，也就是培育具有真善美的共产主义新人，能够为人认识世界和改造世界提供动力。在道德教育中加强共产主义新人的教育，有助于增加社会成员向善的认知力、情感力和意志力，帮助社会成员树立共产主义的理想信念。

参考文献

［1］冯契．冯契文集第三卷:人的自由和真善美［M］．上海:华东师范大学出版社，1996:217．

［2］覃丽燕．新时代学生思想政治教育管理模式创新［J］．中学政治教学参考，2020(11):85．

［3］田晓彤．先秦儒家人性论思想对当代德育工作的启示［J］．湘潮(下半月)，2016(5):46－47，49．

［4］王笑风，肖萍．先秦儒家德育思想对高校思想政治教育的启示［J］．学校党建与思想教育，2019(9):93－94．

［5］石文卓．先秦儒家道德教育方法对社会主义核心价值观教育的启示［J］．思想政治课研究，2019(4):36－40，45．

人性论范文篇10

关键词：王船山；道德修养；理想人格

王船山道德修养论是其伦理思想的重要组成部分。其道德修养论有其独特的人性论基础、成贤成圣是其道德理想人格、身成性成与继善成性为其道德修养原则、正志诚意去不善之情为修养的方法。本文就以上几个方面进行探讨。

一、王船山道德修养的人性论基础

王船山的人性论是建立在他的气本论基础上的。孔子始创儒家学派以来，留意的是修齐治平之道，礼乐刑政之术。至汉唐诸儒治经，又重名物训诂，典章制度，罕有涉及本体论的。及至宋儒，始进而讨究原理，求垂教之本原于心性，求心性之本原于宇宙。延至明清，哲学本体论更是推陈出新。在本体论上通过对有无、虚实关系问题的讨论，继承和发挥了张载“知虚空即气则无无”的气本论，进而对中国传统哲学的气范畴作出了新的规定，提出了“气——诚——实有”的本体论。王船山人性论的逻辑起点就是“气本论”。

王船山继承和发展了张载的气一元论，认为气是宇宙中唯一之实体，他说：“人之所见为太虚者，气也，非虚也。虚涵气，气充虚，无有所谓无者。”“虚空者，气之量。气弥纶无涯而希微不形，则人见虚空而不见气。凡虚空皆气也。聚则显，显则人谓之有，散则隐，隐则人谓之无”。“阴阳二气充满太虚，此外更无他物，亦无间隙，天之象，地之形，皆其所范围也。”《正蒙注》卷一在理气关系上，他与程朱相对立，认为“理即是气之理，气当得如此便是理”，“是岂于气之外别有一理以游行于气中者乎?”《读四书大全说》卷十油此可见王船山的所谓天即是气，气之理亦即天之道，或日天道。在此基础上他论述了人性的产生，他认为人性来自天道或气之理在人心之“秉彝”，故曰“天道之本然是命，在人之天道是性”《读四书大全说》卷三，“惟有天道，以道成性。”《正蒙注》卷一，在这一点上王夫之与程朱合辙，即都认为天道与人道同一。在天则为天道，在人则为人道，“性即理”，没有离开气的理，也没有离开气的性，理在气中，性在气中。他把程朱所谓的天地之性与气质之性合二为一，用人性一本说否定了程朱主张的人性二重说。

关于人性论，中国古代存在着德性主义和自然主义两种基本主张，并演变为各种人性理论。自从孔子提出“性相近也，习相远也”的人性论观点以来，各派人性理论呈现百家争鸣之态。孟子的性善论、荀子的性恶论、韩非的自然人性论、董仲舒的性三品论、李敖的性善情恶论，等等。王船山都在他的《知性论》中一一评说，进而从理气合一的元气本体论中引申出“理欲合性、互为体用”的人性论，更为难能可贵的是王船山一反以往中国哲学中普遍流行的把人性看作永恒不变的先验属性的观点，致力于从生活与实践的观点考察人性的生成与发展，提出了“性日生则日成”、“未成可成、已成可革”的继善成性的人性发展理论。

什么是人性?王船山诠释为：“盖性者，生之理也。均是人也，则此与生俱有此理，未尝或异；故仁义理智之礼，下愚所不能灭。而声色臭味之欲，上智所不能废，俱可谓之性。”(《正蒙注》卷三)不难看出，在王船山那里人性包含理与欲两大要素，二者的有机结合就是人性。这无疑是对理学唯心主义和正统儒学的人性论的诘难。他说：“理与欲皆自然而非由人为。故告之谓食色为性，亦不可谓为非性，而特不知有天命之良能尔。”(《正蒙注》卷三)王船山不但肯定仁义理智之礼是性，而声色臭味之欲亦是性，正如理与气不是对立的一样，理与欲也不是对立的，而是一种“合两者而互为体”的关系。他说：“天以其阴阳五行之气生人，理即寓焉，而凝之为性。故有声色臭味以厚其生，有仁义理智以正其德，莫非理之所宜。声色臭味顺其道，则与仁义理智不相悖害，合二者而互为体也。”(《正蒙注》卷三)在王船山看来，理与欲相互为体，即无无欲之理，亦无无理之欲，二者是合二为一的，亦即理欲合性、互为体用。这是王船山人性论显著特点之一。

王船山在天人关系上，他不仅认为“天人合一”，而且还认为人能“造命”、“相天”，认为人在与天交往即“相受”的过程中，能够改造天之所“命”。正是在这种“天人相受”观点指导下，提出了人性形成的新见。他说“禽兽终其身以用天而自无功，人则有人之道矣。禽兽终其身以用其初命，人则有日新之命矣。”(《诗广传·大雅》)不难看出，在王这里，人性不就是“初生之倾命”，就其形成过程而言，是一个后天“日生则日成”的过程。他指出“夫性者，生理也，日生则日成也。则夫天命者，岂但初生之倾命之哉!”(《诗广传·大雅》)性日生日成的根源在于天地之气化不息或人之取精用物的生命活动之中，他明确指出“性也者，岂一受成俐，不受损益也哉?”(《尚书引义》卷三)而是“未成可成，已成可革”的(《尚书引义》卷三)。这是王船山人性论又一显著的特点。

那么，人性何以可革呢?王船山阐述说：“生之初，人未有权也，不能自取而自用也。惟天所授，则皆其纯粹以精者矣。天用其化以与人，则因谓之命矣。已生之后，人既有权也，能自取而自用也。自取自用，则因乎习之所贯，为其情之所歆，于是而纯疵莫择矣。”(《尚书引义》卷三)这就是所谓的“习与性成者。习成而性与成也。”(《尚书引义》卷三)这个习成之性，又称之为后天之性，“先天之性天成之，后天之性习成之”。(《读四书大全说》卷八)这样，一方面是天之所授，另一方面是人之所择，一方面是先天所生，另一方面是后天习成，由于人的选择取舍不同，“取之纯，用之粹而善；取之驳，用之杂而恶。”(《尚书引义》卷三)因而“习与性成”，既可“成性之善”，亦可“成性之恶”，那么在王船山这里，人性的形成是有善恶之分的。但“习”虽有善恶，但人毕竟是具有自觉道德意识的，可以在不同的道德价值面前作自主的选择，即人具有能自取而自用的“权”，可以通过人的努力而使人性日臻完善。据于此，王船山提出了“继善成性”说。他的道德修养论就是建立在这一人性论的基础之上的。

二、王船山道德修养的理想人格

所谓理想人格，就是对一种人格模式的理想化设计，是人们在自己心目中塑造出来的，最值得追求和向往的完善的人格的典范，是人格所应达到的最高境界，这种应当的境界不是现实的，但又具有现实的可能性，人们可以通过持续性的选择活动为过程不断的地接近它。

儒家传统的理想人格就是圣人，其核心是“仁”。孔子认为“圣人”即“仁者”，孟子曰：“圣人，人伦之至也”。王船山继承并发展了传统“圣人”理想人格的思想，但又有自己特点，他认为圣人人格是“珍生”与“舍生取义”的有机结合。这与朱熹的“革欲复礼”的圣人人格迥然不同。王船山认为：“圣人有欲，其欲即天之理。天无欲，其理即人之欲。——于此可见，人欲之各得，即天理之大同；天理之大同，无人欲之或异。”(《读四书大全说》卷四)在这里王船山肯定圣人之欲即天之理，理欲合一是儒家圣人观的合理结论。王船山并对欲作了精辟的厘定。他说：“孔子曰：吾其为东周呼?抑岂不有大欲存焉?为天下须他作君师，则欲即是志。人所不可有者，私欲尔。若志欲如此，则从此作去以底于成功，圣人亦不废也。”(《读四书大全说》卷八)可见，在王船山思想中，“欲”可分为人欲、私欲、公欲三种。而圣人之欲乃“大公之欲”，这是王船山追求的理想人格。但王船山又不否认人欲的正当性，他把孟子的“可欲之为善”，别开生面地解释为：满足共同的“人欲”，合乎共同的“人性”，就可以“善天下之动”。王船山所主张的只是克去私欲，并进而提出“存理遏欲”。

故在王船山这里“珍生”与“舍生取义”二者不可偏废。他说“圣人之徒，人者生之徒，即已有是人矣，则不得不珍其生。”(《周易外传·临》)“生以载义，生可贵，义以立生，生可善。”《尚书引义·大浩》“立人之道曰义，……故日，智莫有大焉也。务义以远害而正矣”。(《尚书引义·禹贡》)

更值得一提的是，王船山还赋予了圣贤理想人格新的内涵——豪杰精神。他说“有豪杰而不圣贤者矣，无有圣贤而不豪杰者也。”(《俟解》)那么什么是豪杰呢?王船山解释说“能兴而谓之豪。兴者，性之生气者也。”(《俟解》)在王船山看来，豪杰具有非凡的气质，有独立的人格，有远大四方之志，意气风发，志气豪迈，以天下为己任，“救人道于乱世”。(《读通鉴论》卷七)义与勇是豪杰精神最显著的特点。“义以生勇，勇以成义，无勇者不可与立业，犹无义者不可与语勇也。”(《读通鉴论》卷十七)豪杰是具有“生从道、死从义”(《续春秋左氏传博议》卷下)并“以身任天下”的独立人格的人。王船山的道德修养理论就是为了培养有理有欲、理欲适中且具有豪杰精神的圣人。

三、王船山道德修养的途径与方法

为了培养圣人人格，王船山提出在道德实践中进行修养的途径与方法。王船山认为人性既有“仁义理智之理”，又有“声色臭味之欲”，且“二者皆自然而非人为”，是不可或缺的，因而理与欲是统一的，“终不离欲而别有理也”。由此他提出道德修养要坚持“身成”与“性成”相统一的原则。

何谓“身成”?何谓“性成”?王船山认为“身者道之用，性者道之体。合气质攻取之性，一为道用，则以道体身而身成。大其心以尽性，熟而安焉，则性成。身与性之所自成者，天也，人为蔽制之而不成。以道体天，而后其所本成者安之而皆顺。君子精义研几而化其成心，所以为作圣之实功也。”(《正蒙注》卷四)在王船山看来，所谓“身成”即“成身”就是以道体身，即用仁义理智之理指导形色；所谓“性成”即“成性”，就是弘扬和造就仁义理智的德性，即达到“昭然天理之不昧”。但是成性离不开成身，两者相互促进，且是同一过程，他说：“天以其阴阳五行生人，理即寓焉，而凝之为之性。故有声色臭味以厚其生，有仁义理以正其德，莫非理之所宜。声色臭味顺其道，则与仁义理智不相悖害，合二者而互为体用也。”(《正蒙注》卷三)他甚至认为，“形者性之凝”，德性凝于形色，因此，成性在于成身，即通过成身以成性。他说“形者性之凝，色者才之撰也。故曰‘汤武身之也’，谓即身而道在也。道恶乎察?察于天地。性恶乎著?著于形色。有形斯以谓之身，形无有不善，身无有不善，故汤武身之而成圣。”(《尚书引义》卷四)在王船山看来，一个人只有在使声色臭味之欲顺其道，才可以成性之善，这就是成就德性、培养理想人格的基本原则。王船山虽然有要求“昭然天理之不味”，但他反对通过“灭人欲”来实现，在王船山这里，道德修养是“成身”与“成性”之统一，即是合理满足声色臭味的欲望与成就仁义理智相互为体的过程。

那么通过什么途径才能达到圣人理想人格呢?王船山提出了“正志”、“诚意”、“去不善之情”的系统理论。所谓“正志”，就是在外物还没有作用于身体，身体也还没有对外物有反应的时候，“执持吾志”，使志心一守其志而成为身的主宰，以便志心定之有素，即使在外物感动时，也不会迷乱。当心与外物相感时，意念兴起，如果意念妄生妄动，使妄的意念充满心中，那么本来素正的心也会被意念带动而失其正。所以要达到正心的效果，先要在意念上面做工夫，这就是诚意。所谓诚意，尤其要在意念初发之几，审察其是非，力图使一念之几都诚于善，这就避免了不善之意欺夺本心的可能。要在一念发动之几审察明辨善恶，则依赖于知；如果知觉明辨的能力不强，一念初发为不善，却不能明辨知察，则意念发动之妄就不能避免。所以要做到诚意，先需要最大限度的发挥人的知善知恶的辨别力，在反复辨别是非善恶的实践中使此知觉明辨的能力保持锐利明亮。所谓“情”，亦即喜怒哀乐，情固由性生，却“与性有所不同，乃一合一离者是也。”(《读四书大全》卷八)在此王船山论述了三者的关系。他说：“欲修其身者为吾身之言，行动立主宰之学。”(《读四书大全一说》卷一)也就是以正心为主，正心即以道义为心，也就是正志，这是道德修养的根本，正其志于道，则事理皆得，故教者尤以正志为本。志，为信念和志向，只有正志才能诚意，意是因一时之感动而发生的欲念或动机，或善或恶私的性质，只有“志正而后可以正其意，无志而唯意之所为，虽善不顾，恶则天不为矣。”(《正蒙注》卷四)不难看出王船山认为欲望动机必须接受理性的指导。在论述正志与情的关系时，他说：“大抵不善之所由来，于情始有而性则无”(《读四书大全》卷八)。性与情不可分，“性情相需”“性以发情”“情以充性”(《尚书引义》卷一)。“情者，性之端也。循情而可以定性。”(《诗广传·齐风》)在王船山看来，“情可以为善”，亦可以为不善，如果“情”能够以性为主导，则为善“情”，如果离开性的主导，则为不善之“情”，他说：“不善虽情之罪。而为善则非情不为功。盖道心惟危，须借此以流行充畅也，如行仁时必以喜心助之。”“功罪一归之情，则见性后亦须栽情上用功，大学诚意言好恶，正是此理。既存养以尽性，亦必省察以治情，使之为功免于罪。”(《尚书引义》卷一)不难看出，在此王船山主张存养以尽性，省察以治情。从而把情引导到正确的方向，通过慎独，达到“去不善之情”的目的。由此可见，王船山理想人格的主体意识应该是志、情、意的统一。要想成就理想人格，关键是正志，从而使其意诚，情善。