人性本善作文十篇

人性本善作文篇1

自五月十二日起,全国人民关注的焦点都放在了四川汶川地震上,四面八方的捐款接踵而至,来自各个企业的救济物资也源源不断的运送到了灾区,国家总理当天抵达四川,他在依次讲话中说:中央没有忘记这个地方,我们一定会共同面对困难,公路不通,我们就用飞机,一定要把伤员运出来!面对这亲切又坚定的讲话,这亦是一种承诺,一种我们在一起的承诺.

与此同时,几乎分分秒秒都有最新消息连环播放,各国的慰问电话也络绎不绝,香港澳门的第二次捐款也已到达,同学们一放学就飞奔回家关注最新的消息,甚至打算如果学校不准备捐款的话就自发准备捐款,我们在努力帮助自己的兄弟姐妹,但看到新闻上那一张张无助,一双双悲痛的眼.一声声撕心裂肺的悲泣,一种无能为力的悲哀由然而生:我们捐出的是钱财,却换不回他们失去的亲人!

以前总觉得拔地而起的高楼大厦阻隔了人与人之间最质朴的真情,让人与人之间只剩虚情假意,但经过了1.25,3.14,5.12,这一连串的灾难后,中国人民迅速团结起来,抵制家乐福,抗震救灾,团结一心,不的不说:只有在国家危难时,一个国家人民的素养与人之间的真情才能的到最淋漓尽致的体现!

听着那些孤儿悲戚的哭声,看着呢一句句振奋人心的标语,我再次坚定了自己的信念:这一刻,没有四川人,没有宁夏人.只有中国人!我们所保护并坚持的,是那份做人之初,人性最美的光辉!

人性本善作文篇2

根据海德格尔的理解，哲学孕育了其他种种学科，是文明存在的最基本方式。哲学的高明之处，在于能够化繁为简，深刻地把握问题的核心、本质。哲学与翻译联姻是必然的。用哲学的带有普遍性的方法论和认识论指导翻译学科，有助于我们把握翻译的实质，为翻译学提供科学和理性的基础，可以启发译者对所面临问题作高屋建瓴的宏观把握与全方位、多角度的分析思考。从“非我”（哲学）的角度来认识诠释“自我”（翻译），可以对“自我”有更加清醒、深刻的认识。

哲学中真善美的诉求

在哲学发展史上，众多哲学家都把追求真善美视为自己的最高理念。苏格拉底毕生追求，最高目标就是生活中的善。苏格拉底整日赤脚奔走于雅典大街小巷，引导规劝人们要真正懂得什么样的生活是美好的、有道德的、有价值的。亚里士多德的“第一哲学”重点研究真理的学说，探求实体的绝对唯一的真，认为伦理学最重要的范畴便是“至善”。康德提出并研究了真、善、美三个方面的问题，其第一个问题是：我们能知者为何？探讨如何求真。第二个问题：我们所应为者如何？阐释如何为善。第三个问题：我们所可期望者为何？探讨如何求美。黑格尔哲学重中之重是其美学思想，其中至要问题是讨论美的概念及艺术理想。罗素哲学思想的真正主题是“求真”，并对真与善的关系做了详细的分析和论说。马克·奥勒留在《沉思录》中说道：“不能使他成为一个人的东西，根本就不能成为人的东西。……不过事实上，一个人越是从容不迫地使自己排斥这些和其他这样的东西，他也就越善。”所以说，寻真、求善、求美是人类的本质，是人之所以成为人的东西。

哲学中的真善美是统一的，这三个问题实质上是一个问题。人们求真的活动，不仅需要主体的知识和思路，更多需要的是主体追求真理的品格与意志，这就包含了追求心灵的净化和品格升华的需求，也即是求善。反之，正是因为有了追求灵魂升华净化之心，才会有不畏艰险、勇往直前渴求真知的信念和行动。所以，求善和求真是互为因果、不可分割的。哲学家是集伦理、反思和认识于一身的，在哲学家那里，知识和美德是不可分的一体。因此，哲学求真是基于事实基础上的真善美统一的价值判断。求真和求善的人就是具有内在美的人。真和善本身就包含有美的内涵，是判断美是什么的标准。哲学追求的是真善美的和谐统一。

哲学的视角和研究方法具有普遍性和超越性，可以指导具体的学科，当然也完完全全适合于翻译学，尤其是文学翻译。下面我们尝试从哲学追求真善美统一和主体与客体关系的角度来解读文学翻译。

文学翻译中的真善美的诉求

翻译处理的关系可以归纳为主体与客体的关系。西方哲学家将人的理性和感性视为主体，主体具有主导性、主观性和能动性；与主体相对的就是客体，客体具有客观自身规定性和外在实在性。对于翻译主体来说，指的是译者，翻译客体指的是原文和译文文本、原文作者和原文以及译文读者。文学翻译是在真善美观照下的主客体的统一。

（一）文学翻译中的求真：认识论和方法论的统一

文学翻译中的矛盾是普遍存在的，例如，形式和内容，理解与表达，忠实和通顺，直译和意译，归化和异化，科学性和艺术性等。关于文学翻译的标准中国历代翻译家也是仁者见仁，智者见智，主要包括：严复的信、达、雅，钱钟书的“化境”，傅雷的“神似”和许渊冲的“三美”理论。归根结底，种种翻译的矛盾和标准都是要处理好翻译主客体之间的关系。绝对的信和达是没有的，如果勉强为之，肯定会影响读者的接受，反而有害于客体。这就是主客体之间的辩证关系。

刘宓庆认为，翻译主体具有主导性，但并不具有无视客体可容性的凌驾性。中西方传统译论只谈主体的运作，表现出无视文本的“主体中心论”，这是违背翻译的基本职能的。而刘宓庆提出，不光翻译主体是能动的，翻译客体也是动态的、能动的，是由“文本、作者、读者”构成的三元复合体。这里的文本指的是原文及译文文本；作者是原文作者；读者指的是原文和译文的读者。翻译主体离不开原文，除了受原文的文体限制、意义限制、语法限制、风格限制、文化限制等，还要受原文作者和原文读者的限制，同时还要受译文语言和译文读者的限制。原文和译文对应着两个时间，对应着两个空间。而语言是发展的，各个时代的文风各不相同，意义也是不断发展的，语义的扩大、缩小、升格、降格以及词义的转换属于恒常的现象。对原文文本的解读同时也离不开原文作者对原文读者的期待性，即文本的期待对象，这会决定作者的态度，也就会决定译者的态度。译者要把握原作者的价值、心理、情感和审美取向。

以德里达为代表的解构主义文本理解观认为，文本是言语交际活动的动态实体，文本永远是开放的，因为文本符号所指自由度很大，所以意义也就处于悬疑状态。解读文本即如“游戏”，需要运用解读策略消解一切形式的禁锢，消解的结果也因人而异。正是因为译者面对的是沉默的原文作者，所以，一切全凭译者的慧眼慧心来解读文本，结果自然因人而异。

不光译文作者摆脱不了原文的桎梏，即使是原文作者也摆脱不了语言的桎梏。马克思和恩格斯曾说：“‘精神’从一开始就很倒霉，注定要受物质的纠缠，物质在这里表现为震动着的空气、声音，简言之，即语言。”每一个人的思想都受到语言的制约，也就是我们经常说的言不尽意、词不达意。主体要受到客体的制约，表现为原文作者思维与语言表现之间，译文作者与语言之间的关系。

现实的复杂性远不是二元对立（客体是文本加作者）可以解决的，因为二元对立是一个平面，是静止的，而三元对立是立体的，动态的。文学翻译的求真活动是要意识到翻译的复杂性、动态性和整体性，不能使之简单化、静止化和单一化。可以说，对客体的认识越深刻、越准确，翻译的主张就越有道理。哲学的求真活动，启示我们摆脱概念的束缚，因为世界上不存在恒定不变的翻译标准。

（二）文学翻译中的求善：目的论

译者既不能脱离原文，也不能不顾及译文的读者，译文的读者也属于翻译客体的范畴。我们认为，翻译中的求善可以分为两个方面：一个是主体对翻译文本的选择，要选择善的文本；二是考虑译文的读者可接受性。

马建忠曾经提出“善译”的标准，提出译者应“能使阅者所得之益，与观原文无异。是则为善译也已”。马建忠作为早期资产阶级维新思想家，他要反映资本主义国家社会、经济、政治制度，要把西学的精髓译介到中国来，以启迪民智。英国著名翻译理论家莫娜贝克指出，译者应该翻译“为善的”文本，做“有益的事”。

译文读者总是乐于接受洋溢着本国文字气息的翻译作品，这就是“趋同性”。但是也要考虑到，读者的审美观也是发展的，由于文化的多元化，读者的审美倾向日趋多元化，健康、清新、奇特的异域色彩对读者的吸引力也是不可忽视的，这就是“趋异性”。真正的善译应该兼顾两者。正如鲁迅先生所言，译文要“力求易解”，又要保存“原作的丰姿”，使读者不但“移情”，而且“益智”，这样才能达到翻译外国作品的目的。

（三）文学翻译中的求美：艺术论

翻译既是科学，又是艺术。文学翻译的最高目标是成为翻译文学。上乘的译作本身就可以成为一部独立的艺术作品。“好的文学翻译不是原作的翻版，而是原作的再生。它赋予原作以新的面貌，新的活力，新的生命，使其以新的形式与姿态，面对新的文化与读者”。这样，翻译者就不能仅仅满足于“忠实”和“通顺”这两个基本要求而止步不前。翻译主体对翻译客体的审视中要掺入审美、咀嚼美、挽留美甚至创造美的意识。从玄奘的“文质统一，圆满调和”，严复的“信、达、雅”到傅雷的“重神似不重形似”以及钱钟书的“化境”等，可以看出，中国传统译论是以艺术和美学为基础的。正如刘宓庆所言，“翻译与美学联姻是中国翻译理论的重要特色之一”。许渊冲提出文学翻译的三美论，是传统译论的发展：意美、音美、形美。三美之中，意美是第一位的，音美第二，形美第三。并且，许渊冲认为创造美是文学翻译的本体论。

求美虽是翻译的艺术标准，却不能脱离求真和求善，不能随便地降低“忠实”的要求。朱光潜在《诗论》中说：“从心所欲，不逾矩，是一切艺术的成熟境界。”德国著名哲学家黑格尔说：“只有通过心灵而且由心灵活动创造出来，艺术作品才成其艺术作品。”翻译也是一门艺术，这句话同样完全适用。故此，翻译中的求美是以真和善为前提的，凌驾于原文之上的译作不足取，不顾读者、只求唯美的译者也不可效尤。虽然说翻译也是一种主体的创造活动，但是这种主体的主导性和能动性并非无的放矢，而是受客体客观自身规定性和外在实在性限制的，否则，主体就会消解客体的审美内涵。因为说到底，翻译是对原文作者的心迹跟踪。

求真是科学观，这是翻译哲学的方法论。求美是艺术观，也是翻译哲学的目的论。科学之为科学，关键是在方法。文学翻译家也必须用一定的方法来讨论、分析问题，这就使翻译具有科学的一面。然文字运用之妙存乎于心，完全是个人的天分，这就使翻译具有艺术性的一面。说翻译具有科学性强调了共性，说翻译具有艺术性彰显了个性。翻译的正误关乎科学，翻译的好坏涉及艺术，两者既有联系又有区别，互为补充，是一对矛盾统一体。汉语民族所固有的直觉性思维方式依赖感性经验和悟性，通过哲学思考可以帮助我们体验新的理性思维的成分，将更有助于翻译学科的科学化发展。

总之，翻译主体求真、求善、求美于翻译客体。译者要求真求善于原文作者，还要求善求美于译文读者。文学翻译中的求真是方法论和认识论的统一，方法论和认识论是我们观察问题和分析问题的角度，是为目的服务的。求真是文学翻译的第一要义，这样文学翻译才能实现其对“原文作者心迹跟踪”的原有和应有之意。也只有确立了正确的认识和方法，求善才能实现，求美才有意义。译者求真和求美，就是求善于读者，这三者具有互相包含的内涵。求真、求善、求美三者在哲学中是密切联系的整体，在文学翻译中也是相互联系、相互制约的整体。只有在真善美的平衡中，文学翻译才能实现其无可替代的价值。

人性本善作文篇3

【原文】

圣人之性与中人之性，其生而未有别之。即于儒也，26则犹是也。唯其于善道也亦别。有怿，娄以移也。及其博长而厚27大也，则圣人不可由与效之。此以民皆有性，而圣人不可慕也。28

【考证】

“其生而未有别之。即于儒也”，原作“其生而未有非之节于而也”。李学勤先生说：“非，简文作×，疑为×字之讹。×，‘别’之古文，作‘分别’解”；“节，通‘即’。而，通‘儒’（儒从而声），作‘师儒’解。”[2]今从之。

“亦别”原作“亦非”，属下读。裴学海《古书虚字集释》曰：“‘亦’犹‘乃’也”，“‘亦’犹‘则’也。”“非”，窃以为亦“别”字之误，情况与“未有别之”的“别”相同。

“怿”原作“译”，今依李校。[3]

“娄以移也”，“移”原作“多”。李学勤先生曰：“娄，可作‘娄曳’解，牵也。多，通‘移’，改变，如《论语》‘上知与下愚不移’。”

“博”，原作“×”，今依李校。

“与”，裴学海《古书虚字集释》曰：“犹‘而’也。”

“效”，原不释。李学勤先生说：“从‘兽’，省声，读为‘效’，仿效。”

“此以”，是以，因此。

“慕”，《说文》：“习也。”

上章“形于中”之“中”、“济德”之“德”皆谓性也。本章承之，直接讨论性的问题。

本章人性论虽上通孔子，但已与孔子有较大差异。孔子云：“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。”（《论语·雍也》）揣摩孔子之意，此处之“中人”乃就性而言也。所以，“中人之性”的说法来自孔子。

孔子所说的“唯上知与下愚不移”（《论语·阳货》）与本章所谓“民皆有性，圣人不可慕也”是不是一回事呢？这还要作具体分析。依孔子之见，“上知”、“下愚”之性是“不移”的，但本章却认为，人性是可通过“善道”来“娄以移”的。不过，我以为孔子的“上知”与“下愚”乃气质之性，而本章的“性”乃义理之性，本来在两个层面上。或许我们可以说，正是由于“圣人”和“民”之间气质之性的不同，才导致了“民皆有性，圣人不可慕也”。

尤其值得注意的是，孔子认为：“性相近也，习相远也。”（《论语·阳货》）人性只是“相近”，而不是相同。这种观点可谓之性近说。但按照本章的看法：“圣人之性与中人之性，其生而未有别之。……唯其于善道也亦别。”圣人之性和中人之性是相同的，只是对于善道的不同，才将圣人与中人区别开来。这种观点可谓之性同说。这种思想又见于当出于同一作者的《有性》[4]，其文云：“四海之内，其性一也。其用心各异，教使然也。”（第二篇第四章）可见，在此问题上，本章与《有性》相互发明，相互补充。“圣人之性与中人之性，其生而未有别之”，也就是“四海之内，其性一也”；“其于善道也亦别”，亦即“其用心各异，教使然也。”何谓“教”，子思曰：“修道之谓教。”由是观之，《有性》的“教”，也就是本章的“善道”；《有性》的“用心”，也就是本章的“其于善道”。据此，本章的“其于善道”，似可理解为“其用心于善道”。

就现有文献看，老子和子思的人性论虽然已经包含了性同论的倾向，但明确地提出并论述这种观点的，《大常》和《有性》还是第一次，这在中国哲学史上尤其儒家人性论史上具有里程碑的地位，对后世影响极大。如孟子说：“恻隐之心人皆有之，羞恶之心人皆有之，恭敬之心人皆有之，是非之心人皆有之”（《告子上》），“圣人，与我同类者”（同上），“人皆可以为尧舜”（同上）。这显然是一种性同论。荀子虽然在人性善恶问题上持与孟子完全相反的观点，但在性相同这一点上，他们还是一致的。在此后两千多年的历史中，虽然也有一些不同的看法，如董仲舒提出性三品说，但性同论是居主流地位的。

【释义】

圣人的本性和普通人的本性，天生并没有什么区别。当接触、跟随师儒学习的时候，圣人和普通人仍然没有区别。只是从对于善道的态度，圣人和普通人就有区别了。圣人喜爱善道，受善道牵引，并为善道所潜移默化。等到其善道博长而厚大的程度，圣人就不可追随并仿效了。因此，民和圣人虽然同样都有性，但圣人之善道博长而厚大，这是普通人所学不来的。

[1] 下文摘自拙著《郭店竹简与先秦学术思想》。

[2] 李学勤：《圣人与中人－－谈〈成之闻之〉中一段文字》，简帛研究网。又，“非”之简文与“别”之古文，网上阙如，为笔者所补。下引李先生之说，皆见该文。

人性本善作文篇4

【关 键 词】人性；行为习惯；他律；自律。

【作者简介】刘志敏，石家庄工程技术学校副校长，高级讲师，主要从事哲学教学和

中国传统文化研究。

前一段时间，观看了一场辩论赛，甲乙两个队围绕“人类文明行为习惯的形成，主要靠自律还是靠他律”的论题进行。作为辩论赛，最终无所谓输赢。但是，笔者认为，作为辩题——“自律”和“他律”，在人类文明行为习惯的形成程中所起的作用，却有很强的现实针对性。

自律和他律的辩论，之所以引起我们的关注，是因为这个问题反映了我们在现代社会活动中，应该优先注重规则制度建设和实践，还是应该优先注重人们自觉修养的重要理论问题。深入分析，厘清轻重，很有必要。

一、人性、行为习惯及自律和他律

行为是指人们在与自然、社会及他人交往过程中的言行作为。“真、善、美”或“假、恶、丑”，是判断人们言行举止文明不文明的标准。符合真善美标准的言行举止就是文明的行为方式，不符合“真、善、美”标准的就是不文明的行为方式（我国传统的判断标准主要是“善”和“美”，而不包括“真”在内）。文明行为习惯是指人们在与自然、社会及他人交往过程中的具有“真、善、美”倾向的稳定的无意识的言行作为方式特征。这种特征不是与生俱来的，而是人们经过后天训练（包括自然界、社会和他人的强迫）和自我修养形成的。

与生俱来的只有人的本性，或称人性。如食欲、、知欲、自私、眷恋等，与生俱来，与死俱去，古今的西方人如此，东方人也如此。人的食欲、、知欲、自私、眷恋等先天属性，是随着人的出生就自然而然带到这个世界的，不需要任何训练、学习。人出生后经过训练学习一段时间，形成一个人满足先天属性的行为习惯。满足人的本性需要的稳定的、无意识的行为方式特征（习惯），长期在一个人身上重复，就内化成了这个人的性格（或称人格）。满足人的本性需要的无意识的行为方式特征，长期在一个民族群体中重复，就内化成了这个民族的性格。人们后天的性格和习惯，就是其先天本性在现实生活中的呈现。

实现人的本性的行为方式，可能是文明的，也可能是不文明的。西方文化认为“人性本恶”[1]，中国传统文化认为“人性本善”[2]。主张“人性本恶”的西方文化认为，人类本性的恶必须经由自然环境、社会环境和他人正确的约束矫正和引导，才能转化成良好的行为习惯和性格。人的自觉修养是靠不住的。外部环境的约束矫正和引导，就是我们经常说的他律。主张“人性本善”的中国传统文化认为，人类本性是善的，人们通过“格物、致知、诚意、正心、修身”等自我修养就能养成良好习惯，然后“齐家、治国、平天下”。外部环境与自我修养相比是次要的。“自身的修养”就是自我克制，就是“自律”。新中国成立以后，我国的主流意识形态——辩证唯物主义哲学认为，内因（一般人们都理解成自律，其实这样理解不准确）是事物变化的根据，外因（只是事物变化的条件），外因只有通过内因才能发挥作用。似乎也强调了自律的主导作用。

人类行为习惯的形成，是一个漫长而错综复杂的过程。早期人类行为习惯的形成过程，距离现代人类太过遥远，我们无法观察。但是，人的本性在很大程度上和动物相近，只是早期人类进入群体性生活以后，其行为方式带有了社会性、精神性特征，才从动物界分离出来。好在无论是早期人类还是现代人类，在本性方面，没有发生大的变异。因此，我们可以拿人类的近亲、与人类基因相近的猴子进行试验，以便观察早期人类行为习惯的形成过程。

二、猴子经典实验的启示

《智慧背囊》“道德的起源”，记载了这样一个实验。寒冷时节，实验人员将五只猴子放进一个笼子里。笼子顶部挂了一串香蕉，外部装了一个自动喷水装置。一旦有猴子拿香蕉，喷水装置就会自动打开，有冰冷的水喷向笼子里。

第一阶段：实验人员将五只猴子放进笼子里。

开始，刚进笼子，有一只猴子就想去拿香蕉吃（本性“食欲”）。

结果，一碰到香蕉，自动喷水装置打开，每只猴子都被凉水淋湿了，猴子们卷缩在角落里不动了。

猴子们身上的毛晾干后，又都尝试着去拿到香蕉吃。结果每碰一次香蕉，凉水就会喷得猴子们浑身湿淋淋的，显得非常不舒服。

于是，猴子们不敢再去碰那串香蕉了。

在这一阶段，猴子因食欲（食欲也是猴子的本性）的需要，急于拿香蕉吃，而被凉水淋湿（我们称之为“第一客观他律”），身体很不舒服。凉水喷洒在身上的不舒服感——外在的压制，迫使猴子们不得不“使劲克制”自己的食欲（“被动自律”）。五只猴子都有了“被动自律”“猴子共识”——“精神他律”就形成了。每一次猴子的欲望——吃香蕉的食欲付诸实施，都被淋凉水“第一客观他律”教训一次。在这一阶段，“第一客观他律”对于形成“使劲克制”自己吃香蕉的食欲这种“被动自律”，直至“猴子共识”——“精神他律”的形成起着至关重要的作用。

第二阶段：实验人员把其中一只猴子释放，换进去一只新猴子A。

开始，A看到香蕉，马上想要去拿香蕉吃。结果，被其他四只猴子狠揍了一顿。猴子A每次尝试，都会引来一场暴打。几次被打，猴子A不再敢去拿香蕉吃了。

后来，实验人员再把一只旧猴子释放，换进另外一只新猴子B。B看到香蕉，也是迫不及待要去拿香蕉。当然，一如刚才，被其他四只猴子暴揍了一顿。猴子B试了几次总是被打得很惨，只好作罢。几次被打，猴子B也不再敢去拿香蕉吃了。

慢慢的，所有的旧猴子都换成新猴子了。只要有哪只猴子做出碰那个香蕉的动作，大家就把它制止了。所有猴子都不再敢去拿香蕉吃了。

于是，猴子们再不敢去动那香蕉，大家也就相安无事。

第二阶段，是猴子们共同遵守并维护着“猴子共识”。A、B等新换进来的猴子，逐一经历过拿香蕉——挨打（我们称之为“第二客观他律”），也接受了“猴子共识”。猴子们共同遵守并维护着“猴子共识”（精神他律）。

第三阶段：实验人员拿走喷水装置。

猴子们仍然谁也不去碰那根香蕉。

第三阶段，是自觉遵守并共同维护“猴子共识”（精神他律）。简单的说自觉遵守并维护他律就是自律。事实上这时候再去拿香蕉，已经不再喷凉水了，但是猴子们已经没有了拿香蕉吃的心理冲动了。甚至不知道是从什么时候开始、为什么有了“猴子共识”（精神他律）。这个时候猴子们“不再想拿香蕉吃”的“文明行为习惯”形成了。

猴子们“不再想拿香蕉吃”的“文明行为习惯”是在经历了三个阶段才形成的。第一阶段，猴子每次拿香蕉都被淋凉水（第一客观他律）之后建立了“猴子共识”（精神他律）。第二阶段的猴子们共同遵守和维护“猴子共识”（精神他律），暴打（第二层客观他律）触犯“共识”（精神他律）的猴子。第三阶段没有了喷水装置，猴子们仍然自觉坚守着“猴子共识”（精神他律）。到这时，不去抢香蕉的“文明行为习惯”已经形成。到这一阶段，猴子们只知道自觉遵守和共同维护 （自律）“猴子共识”（精神他律）这个抽象符号，第一层客观他律和第二层客观他律成了“传说”和“神话”。

猴子是人类脱离动物界，并遗留在动物界最近的血缘分支，也是与人类个体身上共有属性最多的动物。猴子实验中，猴子们不去拿香蕉吃，不挑战“猴子共识”的“文明行为习惯”实验，基本还原了人类早期文明行为习惯的形成过程。也再现了早期人类文明行为习惯形成过程的初期和中期（相当于猴子实验的第一、二阶段），是“客观他律”在起主要作用的过程。尽管也有自律的因素（相当于猴子使劲克制自己的食欲），但相对于他律（相当于“第一客观他律”和“第二客观他律”）来讲，作用小得多。而且，即使人们有自律意识，也是在他律迫使下生成的。到后期（相当于猴子实验的第三阶段）尽管“客观他律”的具象（相当于猴子实验的“喷凉水”和“被暴打”） 已经不存在了，但是客观他律的“禁忌”还存在于人们的心理意识结构中。长期的、反复的遵守并维护客观他律，人们的行为，表现为经常性的、稳定的、无意识的特征，就形成了习惯。从表面看，到后期（继承前人的间接知识和经验）是“自律”在起主要作用，实际上是因“他律”存在过，“禁忌”成了人们的经验知识，甚至成了人们心理意识结构的一部分，才有了自觉自律的行为表现。“自觉自律”就是自我修养，就是“自律”。脱离了动物界的人类，具有了概念、判断、推理的思维能力。当我们面对前人经历过的事件时，不必再直接经历前人的体验，只需要继承前人已有的间接经验知识，加强自身学习锻炼或自我修养，就能形成良好的行为习惯。现代人省略了早期人类行为习惯的形成过程，而是直接继承前人的经验知识，更多的是靠自我修养，所以，现代人容易形成人类行为习惯的形成“主要靠自律”的倾向。

但是，随着人类社会生活的进步，人与自然世界、社会和他人交往空间外延的扩展，内涵不断深入，不可避免的会遇到新的冲突和矛盾，人们的行为方式必须做出新的调整。冲突、矛盾即是他律（相当于猴子实验“第一客观他律”）。调整之后形成一定的规则（相当于“猴子共识”即“精神他律”），而且需要有人监督规则的执行（相当于“第二客观他律）。规则和规则的监督执行也是他律（精神性他律）。在规则和规则的监督执行过程中，人们需要自觉约束自己的行为方式（自律），逐步形成文明行为习惯。

也就是说，当面对新的对象时，人们经历了矛盾和冲突，然后需要调整自己的行为，亦即制定行为规则或法律制度，同时按照规则和法律制度，加强自我修养，长期坚持才能形成文明行为习惯。

三、“内因是根据”的误解和误导

“内因是事物变化根据，外因是事物变化的条件”是辩证唯物主义哲学的基本原理。这里的“根据”是说事物变化的基础或说可能性。基础和可能性还只是潜在的变化因素，还不是现实的变化。或者说，这种可能性发生变化，转化成现实，还需要外部的条件“帮助”。就如同子弹壳内尽管装有火药，但他自身还不能射击，需要撞针撞击底火，子弹才能射击出去一样。只有在外部条件的帮助下，可能性才有可能由潜在的变化因素转化为现实的事物。相对于人类行为变化而言，可能性或内因即人类本性中的欲望、自私、眷恋等是与生俱来的先天属性。人类本性中的欲望、自私、眷恋等先天属性，是人类自身生存延续和发展的原动力（杠杆）[3]。原动力表现出来可能是文明的，也可能是不文明的。关键是看外部条件（自然、社会环境）如何约束和矫正（导引）。外部条件的作用方向是健康的、真善美的、正能量的，人类行为就会逐步形成文明的习惯；外部条件的方向是腐败的、假恶丑的、负能量的，人类行为就会逐步形成不文明的习惯。

试想一下，如果我们将猴子实验，设置成一开始就没有喷水装置。而是当猴子一旦抢香蕉吃的时候，不是喷淋凉水，而是投进更多更好吃的食物。结果会是另一种情形，不但不会形成香蕉吃不得的“猴子共识”，反而可能会形成行为粗暴、残忍、无序的行为习惯。这样只会鼓励猴子一味的追求饱腹，而不顾及满足食欲的方式。在这种激励下，猴子们只会慢慢形成满足自己食欲的目的是唯一的，采取什么手段无关紧要的心理意识机制。最终形成的只能是“不文明行为习惯”。

人们往往引用“内因”和“外因”这一辩证唯物主义基本哲学原理，论证自律和他律在人类文明行为习惯的形成过程中的作用。认为既然内因是事物变化的根据，那么作为人类内因的自律就比外因的他律在人类文明行为形成过程中起着更重要的作用。其实，这是对内因外因基本原理的误解。人类行为习惯形成过程中的“自我修养”是形成过程本身，或者培养文明行为习惯的方法，而不是内因。

由于对于哲学原理的误解，将人的“自我修养”理解成“内因”，导致应用这一原理推导出了不符合实际的结论。概念模糊和中国传统文化中缺少逻辑因素有关[4]。人的自我修养，只是行为形成过程和方法，而不能当作内因。内因是人本身内在的固有的属性，即人的本性。将过程和方法理解为内因，是应用内因外因原理说明自律他律作用，得出不符合实际结论的根源。不符合实际的结论，又可能被用于指导人们形成不尽可靠的教育观念、管理理念和国家法律、制度、规则建设与实践的观念：注重人的自身修养，而漠视法律、制度、规则建设和实践。

四、“人性本善”观念的误导

“人性本善”是中国先秦儒家思想的基本观点。孔子提出了倾向性善的观点，孟子第一次明确进行了“人性本善”的表述[5]。汉代儒学对其做了扩展并经官方倡导，成了官方的主流意识形态。宋明儒学做了深入的阐释，并经官方灌输，“人性本善”成了中国传统文化的主流意识。特别是南宋《三字经》的问世，得以元明的广泛传播，一直到现在，“人性本善”成了中华民族的传统的主流观念。西方人和中国传统文化相反，认为“人性本恶”。

笔者认为，人的本性既有先天的“善”的向往，也有先天的“恶”的本质属性。只是中国的先贤只看到了人的“善”的愿望，且误认为是人的本性；西方的先哲只看到了“恶”的倾向，且误认为人只有恶的本质属性，而无向善的愿望。其实，人不仅有善的先天愿望，而且也有恶的先天的本质属性。基于人性本善和人性本恶两种倾向为出发点，发展出来两种不同的人类文明，也创造出了两种不同的求善的措施。西方文化主张信仰上帝（古希伯来《旧约全书》）或向外部世界（自然、社会和他人）探索知识（古希腊《新约全书》），即求善；中国传统文化主张向自身内省，即可得到善[6]。我们受中国传统文化的影响甚深，加上对内因外因哲学观点的误解，形成了更注重人的自我修养文明行为习惯的倾向。

西方人讲的善，接近于我们现代人讲的善。它是永恒的上帝或关于自然、社会和人文的知识和经验；求知即求善，只有上帝是永恒的、终极的善。善用于自然、社会和他人；信仰上帝或受到自然、社会和他人约束的行为，才是善的行为[7]。

但是，儒家的善，和我们现代人讲的善有很大的区别。一是善是人的本性。其内容为：仁、义、礼、智、信（“信”是汉儒所加）五端。二是善的适用场所：家族和朋友（家庭、家族、宗族内部。不包括与自然环境、社会和社会中的其他人。君臣之间的善是父子之间善的延伸）。三是善的修养方法：向自己内心的本性求知，即可得到善。因为“善”就是人的本性[8]。

按照儒家的观点，人的本性就有善的种子，即仁义礼智信。只要人们不断向自己的内心反省、求索，即可获得“良知”（致良知）。而且，善心的施行只是在家庭、家族、宗族成员内部（君君、臣臣、父父、子子）。君和臣之间的善（礼）只是父和子之间的善的相类比。在人性的“善”“恶”问题上，中国传统文化和西方文化正好相反。西方文化认为“人性本恶”，善不在人类而在上帝，在自然界和社会。而且，求善抑恶的方法和途径是探索和学习自然、社会与人文知识，接受自然环境、社会环境和他人的矫正。善表现在个人与自然、社会及他人之间的交往过程中，而不仅限于家人。

综上所述，笔者认为人的本性既非唯一的本恶，也非唯一的本善；人的本性即有向善的愿望，也有恶的潜质。人的行为习惯是人的先天本性在与自然界、社会及他人的交往过程中的外在呈现。也是人们为满足本性需要，在与自然界、社会及他人交往的过程中，不断发生与外部世界的冲突和矛盾，为了缓解冲突和矛盾，同外界和谐共处，人们学会了制定交往规则，并自觉的监督共同履行规则，主动加强了自我修养的结果。文明行为习惯形成的早期，主要靠他律即外在世界的矫正和引导，后期是在外部世界矫正和引导因素仍然存在的前提下，主要靠我们自律即自我修养。后代人类包括现代人，继承先人积累的自然、社会和人文知识，遵守自然和社会规则，加强自律即可形成文明行为习惯。当我们与自然或者社会及他人的交往的空间进一步扩展，或进一步深化，原有的行为习惯就会遇到新的矛盾或挑战，致使我们不得不与交往对象妥协，否则就（下转第231页）（上接第213页）很难生存的时候，我们就只能对我们自己的行为进行调整，制定新的规则，包括制度和法律，同时严格按照规则或法律制度行事，我们中华民族的文明程度才会一天比一天高。正在召开的第十二届全国人大会上总理的《政府工作报告》讲：“坚持民主监督、法律监督、舆论监督，健全权力运行制约和监督体系，让人民监督权力，让权力在阳光下运行。”[9]这是十后又一股清新的、令人鼓舞的风。

注释：

[1][美]马丁·路德：《桌边谈话》，载周辅成编：《西方伦理学名著选辑》（上卷）第480-483页，[北京]商务印书馆1987年版。

[2]《三字经》（“人之初，性本善。性相近，习相远”）。

[3][德]恩格斯：《费尔巴哈与德国古典哲学的终结》第27页，[北京]人民出版社1957年版。

[4][5]楚 渔：《中国人的思维模式批判》第29页，人民出版社2010年版。

[6]《孟子·滕文公章句上》，载夏延章等译：《四书今译》第93页，[南昌]江西人民出版社 1990年版。

人性本善作文篇5

一、性善析要

性善论——这是一种具有引导性质的哲学理念。孟子作为中国哲学史上第一个阐述“人性”问题的哲学家，创立并完善了“性善论”思想体系。“性善论”不仅仅是孟子思想体系的核心，也是孟子仁政学说道德归宿和理论依据。

孟子指出：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”孟子认为人性本善，仁、义、礼、智如同人与生俱来的四肢一样。而“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”、“是非之心”这四心，就是孟子论述人性本善的根据。孟子认为，人与禽兽的差别很微小，仅仅在于人有这些“心”。如果没有这些“心”，就不能算作是人。在他看来，如果为人而不善，那不是本性的问题，而是由于舍弃了本性，没有很好地保持住它，绝不能说他本来就没有这些“善”的本性。因此，人如果有了不善的思想和行为，就应闭门思过，检查自己是否放弃了那些天赋的“心”，努力把这些“心”找回来，以恢复人的本性。这就是孟子所说的“求其放心”，后世称为“复性”。如果反省自己，一切都合乎天赋的道德观念，那就是最大的快乐，这就是孟子所说的“反身而诚，乐莫大焉”。“恻隐、羞恶、辞让、是非，情也。仁、义、明其必有也。礼、智，性也。心，统性情者也。端，绪也。因其情之发，而性之本然可得而见，犹有物在中而绪见于外也。” 朱熹之意，亦言此理。“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。弗思耳矣。”诚然,在现实情态中，仁义礼智诸多德性品质以其恻隐、羞恶、辞让、是非之心显现于人性的本然结构之中，是人的一种心理常态。孟子说“人皆有之”，即认为这种心理常态是人人具有的，无一例外，是有普遍性的。普遍所存在的，就成为一种绝对，一种至极。无一人能够例外，非个人能力所及，所以普遍存在的，也就是天然所固有的。故孟子说性善“人皆有之”，又说“我固有之也”。孟子认为，这种人心所固有的心理常态就是仁义的萌芽之所，是仁、义、礼、智的本原。这种非由外铄的仁义礼智外显时是通过心的活动之势来完成的，其最终依归之途径是人性的本然之善情。孟子将仁义内化到人性的内在结构之中，使人性的内容丰富起来，并将这种人性的本质同情的自然抒发、意志的选择指向和认识的思虑功能结合在一起，对人性的内在结构作了充分的论证说明。

二、意义

孟子蕴涵道德责任意识的“性善论”，能够唤醒人们追求人格理想的信念，主动地实现和完善自身道德，承担应有的社会责任。孟子对现实生活中人性该如何“向善”方面有着重要的指导作用，他强调道德修养的平等性、主动性和社会性。同时，孟子在如何促进社会安定、人们生活和谐等方面做出了深刻而又有益的论述，并提出了许多有价值的教化方法，在中国思想史上产生了广阔而深远的影响。这些思想在全面建设小康社会和构建社会主义和谐社会的今天仍然具有重大的积极意义。孟子的“性善论”认为人的本性为善有利于鼓舞人们发挥主体能动性，自觉地接受教化与环境的培育与熏陶，提高人的道德境界，将社会道德作为人的行为的自觉规范。这也就是孟子“性善论”的社会实践意义之所在。而如今我们对孟子“性善”思想的探究，其意义正是在于对现代人的实践生活提供某种深刻、有益的启发，进而加强自身道德修养，学会做人。加强自身道德修养，培养高尚的情操，即孟子所谓的“浩然之气”，这是人的本性向善的必然要求。“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。”可见，孟子对于至大至刚的浩然之气有着强烈的向往和追求，并推崇那种可以做到真正“不为所动”的人。当今人们物质生活水平已经达到相当高的程度，在创造物质文明的同时，还需具有对更高层次的人性的追求，赋予“人性善”以更广的内涵和更鲜明的时代特色，努力打造真善美的统一。人只要顺着善的要求去发展，就像流水一样，一定会成为善人，“人皆可以为尧舜”。在社会主义市场经济条件下，如何在追求自身利益自尊自爱的同时，又能顾及到他人的利益，尊重他人，爱护他人，是社会和谐和道德建设的关键所在。在竞争激烈的市场环境里，如何坚持积德行善、诚实信用、抑恶扬善这一中华民族的道德传统，成为我们国家精神文明建设的一个难题，同时在社会各领越引起巨大反响。由此便会想到，中国古代被誉为“礼仪之邦”、“文明古国”，孟子的“性善论”必定起过重大的作用。今天我们提倡“精神文明”，在孟子的“性善论”中仍可得到有益的启示。我们的传统文化对于建立和完善整个社会文化的体系，构建社会主义道德起到了巨大的基础性作用。作为我国传统文化精髓之一，“性善论”的思想，对规范和发展我们的社会主义精神文明起到了巨大的推动作用，同时它以其博大精神的底蕴，为我们新时期的文化发展提供了长足的动力和智力资源。

人性本善作文篇6

关键词： 荀子 波德莱尔 化性起伪 为恶为美

人性论问题一直是东西方哲学的基本论题，如果以善恶为标准进行划分，有性善说、性恶说、善恶兼有等观点。荀子开创性地提出“性恶论”，并以“性恶说”作为美学思想的哲学基础；无独有偶，夏尔·波德莱尔提倡人性本恶，颠覆西方传统的性恶说，提出一种以丑为美、为恶为美的美学理念，并在《恶之花》、《巴黎的忧郁》等文学作品中淋漓尽致地展现。战国时中国的荀子和19世纪法国的夏尔·波德莱尔超越时空，以“人性恶”为基点阐述了特点分明的美学思想，本文尝试以“美丑”、“音乐”、“自然”等美学概念为切入点，对他们的美学观进行比较。

一、化性起伪与为恶为美

荀子的美学理论源于“性恶说”，其重要原则是“性伪之分”，其核心思想是“化性起伪”的美①。荀子十分强调人性本恶，在《性恶》篇开宗明义，第一句话就明确表明主张人性本恶的立场，“人之性恶，其善者伪也”②。人性是“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害”③，并进一步指出“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声焉，顺是，故生而礼义文理亡焉”④。从自然本性说，人性是不美的，人性天生不美，但并不意味着人因此拒绝美。因为人性本恶，人本能地希望摆脱这种“恶”的生存处境，追求向善向美的人生境界，这种追求过程就是“化性起伪”。荀子最早提出“化性起伪”这一命题，并运用于美学思想的阐述中。

波德莱尔信奉基督教的“原罪说”，认为人存在的本身就是一种恶，“恶不劳而成，是前定的；善则是某种艺术的产物”。人原有罪，人性本恶，而罪恶的社会又加剧人性之恶。他宣称作品中“恶”是最大的主题，《恶之花》是“一本表现在恶中骚动的书”。然而，他描写恶，并非赞美恶，而是为了从恶中挖掘出美，使世间丑恶的东西变成美的艺术品，因此他的美学理念是以丑为美、为恶为美，这是完全违背于西方传统文化的美学理念。波德莱尔是第一个正视恶，并把恶的东西作为审美对象引入文学中的，他甚至宣称“我觉得，从恶中提出美，对我乃是愉快的事情”。波德莱尔认为人性本恶，自然是丑恶的，世界是邪恶的，因而文学作品应该写丑，从而发掘“恶中之美”。通过“恶”发掘“美”，是其美学理念的一个很重要的特点，体现了一种“寓美于丑”的美学观。

荀子在“人性恶”的理论基础上，提出“化性起伪”的美。这里荀子所谓的“伪”，文化视野很狭窄，不是泛指人的一切社会实践，而主要指人的道德伦理实践，所谓“伪者，文理隆盛者也”⑤。荀子认为“无伪则性不能自美”⑥，经过“文理隆盛”这个过程得到的美，在本质上是一种善。所以“化性起伪”是善，也就是美，是精神道德意义上的一种“心灵美”。因此，荀子的美学思想以“化性起伪”为基础，内容多广，延续了儒家美学的人格修养思路，注重美善合一，忽略真的方面。

然而在波德莱尔看来，美和善没有什么关系，美往往蕴含在善的对立面——恶的里面，他曾赞誉戈蒂耶说：当一个丑陋的东西出现在眼前时，他依然懂得如何从中发掘出一种神秘的美；他自己也通过《恶之花》等诗文作品实现了“恶是文学的表现”的审美理想。另一方面，波德莱尔认为真实是人和艺术的本质，他认为自然丑恶，社会可恶，善和高贵的东西往往是人为的、虚假的。他从真实的原则出发，对真善美统一的美学理念进行了批判。他说：“那个真善美不可分离的著名理论不过是现代哲学胡说的臆造罢了（真是一种奇怪的传染病，大家都用莫名其妙的语言说明那些荒唐的念头！）”⑦。

二、乐以道乐与乐是形式

荀子认为“恶”是人的自然本性，但是“恶”并没有阻碍音乐产生与发挥功用，恰恰因为“人性本恶”，那些雅乐、颂乐才能发挥美善人格的功用。荀子在《乐论》中系统阐述了音乐的产生、文化审美和社会功用等问题，他说“乐者，圣王之所乐也，而可以善民心，其感人深，其移风易俗，故先王导之以礼乐，而民和睦”⑧。音乐是改造人心的良方，用音乐配合教化的施行，通过个体情感的宣泄，达到治疗“人性本恶”的目的。荀子提倡“雅乐”，认为人们在典雅静穆的音乐声中，不知不觉把遵守社会伦理道德的行为内化为一种个体的道德情操和审美体验⑨。音乐的创作与欣赏是一种审美活动，同时也是一种道德的善化活动，并最终落实到道德教化这一目的上。荀子继承了中国文化礼乐结合的传统，提出善乐一体的美学观念，将艺术审美问题归结为道德问题，体现了儒家普遍的音乐美学观：对音乐价值的评判不是只有艺术标准，还有道德标准，甚至以主道德标准为主⑩。这些都表明在战国时期，包括荀子这样的哲学家，也没有将美学、审美、艺术与道德教化分开。

在荀子这里，音乐的美，美在和谐，美在与善统一，他说：“故乐者，天下之大齐也，中和之纪也，人情之所必不免也”{11}，他看重的是音乐的教化功能。波德莱尔同样重视音乐的功用，但是不同于荀子“乐以道乐”的音乐美学思想，波德莱尔重视的是音乐的形式性，他认为音乐是配合诗歌的一种工具，可以助其完善。他说“音乐高于一切”，强调用词语来创造音乐。在波德莱尔笔下，词语不再是表达情感的工具，而是成为诗歌的元素，成为音乐，被诗人心灵化了。他认为“正是由于诗，同时也通过诗，由于音乐，同时也通过音乐，灵魂窥见了坟墓后面的光辉”{12}。这里，波德莱尔追求的是一种充满神秘美的诗，表达了对彼岸的永不满足的渴望，而音乐是辅助诗以达到这一目标的方式，这里关注的是音乐的审美性，将美学、艺术与道德礼教区分，体现了美学观念的发展与逐渐成熟。

三、自然之美与自然本恶

荀子和波德莱尔美学观的差异还表现在对“自然”的不同理解上。荀子认为天人相分、各司其职，“天有常道矣，地有常数矣”，这就是“天人之分”说，荀子在此基础上进一步提出天命可制，强调与天为友，主张人要有智慧的征服自然、改造自然{13}，顺从天道的规律。但是在波德莱尔看来，自然跟人之间是能“合一”的，在《恶之花·感应》{14}中，他集中描绘了这种关系。虽然“大自然”中的“森林”、“柱石”等是完全独立于“人”的外部存在，但是人可以运用视觉、听觉、味觉、嗅觉、触觉等，与之契合，达到“物我合一”的境界。

此外，荀子继承了儒家关于自然美与道德理想的审美思想。子曰：“仁者乐山，智者乐水”，荀子加以引发，“夫水，大遍与诸生而无为也，似德……以出以入，就以鲜洁，似善化。其万折也必东，似志”{15}。这里荀子观“水”，是道德层次上的移情，流水没有思想，没有情感，然而在审美中，通过移情，水的各种形相、属性便“似德”、“似义”、“似勇”、“似志”等，作为审美对象的“水”，其实是道德的象征，从这一自然现象中，荀子看到至善至美的人格。相比之下，波德莱尔认为“自然是丑的，比诸实在的平庸之物，我更喜爱我所幻想的东西”，其美学观念中的一个重要原则是重艺术（即人工）而轻自然。在《恶之花》这部诗集中，诗人甚至通过坟墓、腐尸、骷髅、蛇等具体意象对大自然的“恶”、“丑”进行猛烈的抨击和批判。由“原罪说”出发，波德莱尔认为罪恶是天生自然的，美是人为的，善是人为的，美是经由诗人心的敏感、想象力的敏感，对自然界丑恶的形象进行选择、判断、比较，通过艺术的手段展现的，“在诗的方面，我们正是从这里汲取了避恶求善的力量”{16}，这就是波德莱尔的“恶中掘美”论，他还说“罪恶的滋味，人类动物在娘肚子里就尝到了，它源于自然”。波德莱尔这种自然观与荀子的“天人相分”、自然与人性和谐和善的观点正好相左。

四、结语：传统儒家美学与现代审丑之美

虽说荀子的美学思想是我国古典美学的重要组成部分，起到了承前启后的作用，甚至对先秦诸子学说亦有集大成者的意味{17}，但是必须承认荀子没有对“美”进行生动的描述，也没有明确定义“美”的概念，甚至作品中都很少出现“美”一词。真善美三者缺一不可，但在荀子所处的时代，更看重伦理意义上的“善”，在某种意义上“美”只是表现善的形式，审美是为了扬善，至于“真”除了庄子外几乎无人涉及。事实上，当时“美”是与“恶”相对的，后来才有美丑相对、善恶相对。荀子由“人性本恶”阐发了以“化性起伪”为核心的美学观，强调礼义对于人的重要性，即使直接讲到“美”这个概念的时候，它也绝对不是现代意义上的“美”，荀子追求的是礼治社会的“文理隆盛”之美。荀子提出的美善合一、美善相乐等思想，逐步确立了在儒家美学思想中的核心地位，而带有这种荀子特征的儒家美学又在一定程度上扮演了中国古代美学思想的舵手角色{18}。

相比之下，波德莱尔在《恶之花》这部象征主义诗歌巨作中，集中论述了他对美的独特看法。他说：“我发现了美的定义，我的美的定义。那是某种热烈的、忧郁的东西，其中有些茫然可供猜测的东西”，他认为美的本质就是热忱、忧郁加上茫然愁思。在诗集中，他淋漓尽致地表现了那“沉重的忧郁”以及相关的消沉、厌倦、孤独的情绪，他认为忧郁“是美的最光辉的伴侣”。如上文所述，波德莱尔是典型的性本恶论者，他认为的“恶”不仅指与善相对的丑恶因素，还包括人内心的诸如焦虑、苦闷、彷徨、忧郁等不良状态。因此波德莱尔的美学观点不仅开创性地提出了以丑为美、以恶为美的现代审美思想，更加入了艺术之美是忧郁的这一现代概念，体现其美学观的现代性。

荀子与波德莱尔对“美丑”、“音乐”、“自然”等美学观念的理解都不可避免受到那个时代的限制，但都为美学的发展做出了自己的贡献。一直以来学术界很少关注荀子的美学思想，更没有人将其与波德莱尔进行比较。但是两人对美学的探索是真诚的，具有深刻的意义，所以笔者认为这样的比较是有意义的。

注释：

①旷丽贞.化性起伪：荀子美学思想的核心内容.上海海运学院学报，1999年12月第4期

②荀子·性恶.见张觉《荀子译注》.卷十七：497.

③荀子·荣辱.见张觉《荀子译注》.卷二：55.

④荀子·性恶.见张觉《荀子译注》.卷十七：497-498.

⑤⑥荀子·礼论.见张觉《荀子译注》.卷十三：415.

⑦[法]波德莱尔，著.郭宏安，译.1846年的沙龙：波德莱尔美学论文选.广西师范大学出版社：64.

⑧荀子·乐论.见张觉《荀子译注》.卷十四：437.

⑨徐克谦.荀子：治世的理想.上海古籍出版社：110.

⑩同上.

{11}荀子·乐论.见张觉《荀子译注》.卷十四：434.

{12}[法]波德莱尔，著.郭宏安，译.1846年的沙龙：波德莱尔美学论文选.广西师范大学出版社：66.

{13}李承贵，张义生.数字解人生——荀子.江西教育出版社：133.

{14}[法]波德莱尔，著.恶之花.钱春绮，译.人民文学出版社：19-20.

{15}荀子·宥坐.见张觉《荀子译注》.卷二十：648.

{16}[法]波德莱尔，著.1846年的沙龙：波德莱尔美学论文选.郭宏安，译.广西师范大学出版社，69.

人性本善作文篇7

【关键词】性善 性恶 劝诫

一、中国动作片的“止战”思想

在中国的武侠文化中，“武德”是侠义精神的核心。而要探究武德的解释，则还须追溯到中国的“心性论”，即中国人对人性的看法上。

中国文化是信奉“性善论”的，孟子最早对人性本善进行了系统的阐述。依孟子的看法，人都有一种“不忍人之心”、“恻隐之心”。正如看见孩童掉进井里，每个人都会立刻生起一种惊骇而同情的心理情感，从而想办法尽力把孩童救起来。人在这一瞬间心里所想的，并非是得到孩童父母的感谢、在邻里乡亲中得到赞誉或者厌恶孩子的哭声，而只是一种惊骇而同情的情感。这种“不忍人之心”就是人的“本心”。孟子从这种道德“本心”确证人的“本性”之道德性，从而明确地主张“性善论”。正如孟子所说，“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”（《孟子·公孙丑上》）

冯友兰先生曾评价孟子是“儒家的理想主义派”，孟子的“四端说”，也确实是对人性的赞美；然而孟子只是说人有性善之端，而当人来到世界上之后，可能由于“习”即后天养成而变恶，或者确切地说，以恶的形态而出现，这是孟子对社会存在善恶现象的解释。中国古代的启蒙读物《三字经》中说的“人之初，性本善，性相近，习相远”，表达的就是这个意思。

既然人的恶是由于人来到这个世界之后的“习”把人心本身具有的“本心”给遮蔽所引起的，所以劝人向善、对恶人的改造，也就是要把“习”给去掉。中国的动作片所要表达的也是这种“遮蔽”与“澄明”的关系。因为中国人是相信性善的，恶只是人的善良本性被遮蔽的结果，所以正义的人对恶人的劝诫和教育也就有了存在的前提和合理性。在武侠片的正邪对立中，代表正义的英雄人物使用武力往往是为了惩戒恶人，劝恶人从善，他们反对滥用暴力，不到迫不得已不会出手伤人，即使出手也尽量不杀伤坏人，而是尽力劝其改过向善。①所以说，尽管动作片最吸引观众的可能是武打的动作、场面，然而就中国文化而言，武力只是工具，最终的目的还是消弭武力，以达到人心的至善。孟子所谓的“文王之勇”与“武王之勇”、《左传》中的“止戈为武”、《易·大壮》中的“小人用壮、君子用罔”，都是对中国传统的武德之阐释。

香港动作片导演刘家良特别强调“拳脚小功夫，容人大丈夫”。在他执导的动作片《少林搭棚大师》中，周仁杰用在少林寺学的一身武艺，击败了压榨工人的染坊老板和满清十棍，替染坊工人们争取到了应得的利益，主持了公道，而他对武力的使用也仅止于此，他的最终目的并非分出武功的高下、甚至杀死这些恶人，而是劝诫他们从善，希望他们以后善待工人、不要作恶。 在《叶问2：宗师传奇》里，叶问一直对他的弟子黄梁强调“贵在中和，不争之争”的理念，在各个比武过程中，无论是切磋交流还是真刀真枪的对决，叶问都不曾伤害任何人，只是出于教训和警示的目的赢得了胜利。影片最终叶问宽恕殖民者的代表“龙旋风”的“儒侠”风度，更是这种中国式的“武德”之集中体现和升华。《卧虎藏龙》中大侠李慕白对于生性顽劣的玉娇龙也一直持宽容的态度，尽管他的武功远远胜过玉娇龙，但他并不使用武力来征服玉娇龙，而是希望能够感化她，使她真心地改过向善，影片结局时玉娇龙在武当山的纵身一跃，也证明了李慕白的感化是成功的。

二、美国动作片的“制暴”观念

西方人受基督教文化的影响，主张“人性本恶”。《圣经》上说，人类的始祖亚当和夏娃在伊甸园受到了蛇的怂恿，偷吃了智慧树上的果实，犯了罪，被上帝逐出了伊甸园。圣奥古斯丁由此而提出了“原罪性恶论”，他认为，由于人类的始祖亚当和夏娃在伊甸园里犯了罪，就造成人的本性的堕落，所以亚当和夏娃的子孙们天生就有罪，既然人有原罪，人性是邪恶的，那么人就不能自己救自己，只有服从于教会，通过教会得到上帝的“恩典”，才能得救。②既然西方文化对于人性的设想认为“人性本恶”，那么在人际交往中对于他人也就没有了宽恕和劝诫的必要了，因为按照西方人的逻辑，对他人的宽恕是上帝的“恩典”，与现实中的人、事无关。于是在电影文本中，美国动作片也就没了中国电影中那种宽恕和劝诫的和风细雨，而是一种“杀之而后快”、“置之死地而后快”的简单粗暴。

《第一滴血4》中，兰博虽然早就放弃了用暴力和武器解决一切的处世方式，但是为了拯救被缅甸军方俘虏的传教士，兰博还是重出江湖，诉诸武力。在结尾处，兰博用机枪扫射缅甸军车，致使车上的缅甸军人无一幸免；兰博所带领的雇佣兵们也使用各种重型武器，对缅甸军人进行杀戮，血肉横飞；兰博更是亲手以利刃划破缅甸军队指挥官的腹部，血溅当场——美国人那种简单粗暴的处事方式被表现得淋漓尽致。在《勇闯夺命岛》中，为了抗议美国政府未奖励为国捐躯的战士，前海军陆战队汉默将军带领部下劫走了16枚毒气弹，控制了阿卡拉岛，但是汉姆将军并非真的要引毒气弹荼毒生灵，而是为了跟政府进行谈判，为受到不公正待遇的海军陆战队员阵亡士兵争取赔偿金。反而是阴险狠毒的联邦调查局主任弗格森对于阿卡拉岛上的反对政府的军人力图斩草除根，他派出轰炸机不顾岛上斯坦利等人的生命安全，将阿卡拉岛夷为平地。

随着经济全球化的发展，国际交流的增加，文化之间的碰撞也是在所难免的。本文选取中美动作片中正面人物对待恶人的态度进行了对比，从中我们可以看出中美文化上的差异，从而认识中美两国不同的民族文化和民族性格。

参考文献

①贾磊磊：《中国武侠电影史》[M].北京：文化艺术出版社，2005：252

②赵敦华：《西方哲学简史》[M].北京：北京大学出版社，2001：115-116

人性本善作文篇8

Abstract: Some people regard as to the human nature different explanation China and the West culture conflict the root, this viewpoint is in the modernized process the nation-state cultural linguistic environment product. However, the human nature essence is objective, not West's difference. In the inspection the West discusses friendly with the nature discusses the origin wickedly, supplementary and the historical influence, is helpful in is confirming the judge the natural disposition.

关键词:孟子 荀子 弗洛姆 性善论 性恶论

key word: Mencius Xun Zi Fuluomu discusses the nature to discuss wickedly friendly

作者简介:中共浙江省委党校伦理学硕士研究生 余保玲 浙江 杭州 310012

古今中外的哲学家们对人性问题进行了不断的争论和探索。在中国哲学史上,孟子的性善论和荀子的性恶论都以孔子人性论为思想渊源,他们对人性概念作出了各自的规定,存在着既对立又互补的内在逻辑关系,并且对后世儒学发展都产生了深远影响。法兰克福学派西方马克思主义的著名代表、当代哲学家弗洛姆对人性问题的探索达到了一个新的高度,弗洛姆的人性学说对于正确认识中国传统的人性论,正确认识人的本质,促进人的全面发展具有一定的启发意义。

一、 人性论的渊源

(1)中国性善论与性恶论的思想渊源

孟子的性善论和荀子的性恶论,追本溯源,都是以孔子的人性论思想为渊源的。商、周时代的《易经》和《尚书》已经有了“性”概念的萌芽,如《尚书》有所谓“兹乃不义,习与性成”1的说法。在中国哲学史上,孔子率先论述了人的本性问题,他提出了著名的“性相近也,习相远也”2的命题。这里,性是指人之本性,性相近,意即人在本性上是相近的;习,是指道德习俗,习相远,意即人们在后天的道德习俗上是差别甚远的。的确,初看起来,孔子的“性相近,习相远”这一命题只是承认人有相近的本性,而并没有直接确认性善性恶,抑或性无所谓善恶。

如果进一步考察孔子阐述人性问题的其他一系列言论,那么,孔子的这一命题无疑包含相当深刻而又丰富的内涵。孔子为人处世,“志于道,据于德,依于仁”3,也就是说,以闻道为志向,以天道所赋予人身的规定性(德)为立身依据,以仁为行为规范。孔子认为,天赋德性(直)是由天道赋予的,他自己的德性也是由天道赋予的。他说:“人之声也直”4,“天生德于予”5。

在具体解释天赋德性时,孔子又强调“知者不惑,仁者不忧,勇者不惧”6,将智慧视为人的三大善良德性(智、仁、勇)之一,并且明确肯定“唯上智下愚不移”7。不难理解,这里的“唯上智下愚不移”命题,包含人性之善与恶的对立的意思。在孔子看来,“让智”之人,富有智慧,办事正,没有私心,光明磊落,是性善也,“下愚”之人,缺乏智慧,处事邪,多求,心术不正,是性恶的;天生的圣人和恶人是罕见的;绝大多数人的天性是相近的,只是由于后天的道德习俗相距甚远,才使人性有善恶之分。因此,孔子的“性相近,习相远”这一命题实际上蕴涵性善和性恶两种可能情形。

孔门弟子或孔门后学往往把孔子的“性相近,习相远”命题,理解为人性有善恶。孔子的弟子宓子贱、漆雕开、公孙尼子“皆言性有善有恶”8。程树德先生《论语集释.卷三十四》援引的《汉书.古今人表传》,有异端诠释孔子所谓“唯上智下愚不移”的话则提供了另一个佐证:“譬如尧舜禹、稷、契与之为善则行,鲧兜欲与之为恶则诛。可与为善不可与为恶,谓为上智。桀纣、龙逢、比干欲与之为善则诛,于莘、崇侯与之为恶则行。可与为恶不可与为善,是谓下愚。”9可见,《汉书》作者也确认孔子人性论包含“性有善恶”的思想因素,所谓上智这为性善之人,下愚者为性恶之人。 “性有善恶”命题之间的矛盾。正是孔子人性论的内在矛盾引发了孟、荀人性论之争。沿着孔子“性相近也”方面发展为孟子的性善论,顺着孔子“习相远也”方面则发展为荀子的性恶论。

(2)西方罪性论的思想渊源

在以希伯来文明为其根基之一的西方文明中,人性有一个基本的假设,即人性都是全然败坏的。这构成了西方文明传统人性论的基础,成为西方精神意向结构中的基础和根据。

罪在希腊问中原初的意思是“偏离”,与射箭不中靶心是同样的意思。在基督教的义理中,罪是人与上帝的关系和人与人的关系的偏离或断裂。这样的偏离和断裂就把人性指向了与道德本源的分离;而这种分离又必然导致了人各种行为上的恶性。这种认识造成了西方人对人性(尤其是对自己的)基本的不信任,这就是罪感。罪感不单单是对人性的一种客观评价,更是对生命的一种深刻体认,是对关涉人性的最基本的意向前提。这是人性的一条主观法则。

二、 人性论的互补

(1)孟、荀人性论的内在联系

孟子的性善论和荀子的性恶论,在理论表现形式上互相对立,但是在逻辑意蕴上又互相补充,二者分别揭示了人性的不同侧面,又共同深化了孔子的修己之道。

首先,孟、荀人性论分别揭示了人性的不同侧面。从群己关系看,孟子的性善论试图揭示人天生具有一种对社会群体生活的欲求以及抑制自己的独特需要的以适应社会群体生活的理性,因而也就具备了对社会群体生活所必须的恻隐、羞恶、辞让、是非之心。荀子的性恶论则试图揭示人天生具有一种摆脱社会群体生活准则束缚的心理倾向以及与次相关的追求自我满足的感望,因而往往会破坏社会群体生活的争夺、残贼、等恶行。从逻辑上说,荀子的性恶论补充了孟子不甚重视的人先天具有的不愿受群体约束的心理倾向和感望方面,孟子的性善论则补充了荀子不甚重视的人天生具有的合群性和理性根据方面。

其次,孟、荀人性论共同深化了孔子的修己之道。孔子首倡“修身、齐家、治国、平天下”的修己安人之道,其中修己是安人之本。孔子的修己之道强调,一个人既有修己成人的可能性,又有修己成人的必要性。孔子还认为,修己是一个主动求仁的过程,即“为仁由己”,同时又是一个被动接受社会行为规范约束的过程,即“约之以理”。孟子性善论和荀子性恶论的建立,解决了孔子提出的修己的可能性和必要性、主动性和被动性的问题。孟子强调人天生具有修己的可能性和主动性而忽视了修己的必要性和被动性,荀子则强调修己的必要性和被动性而忽视了修己的可能性和主动性,二者的相互补充恰好克服了对方理论上的片面性,共同深化了孔子的修己之道。

(2)孟子与弗洛姆人性论的内在联系

第一,他们都反对把人的本能欲望说成人的本性,而从人与动物相区别的角度对人性加以论述。弗洛姆反对弗洛伊德把人的本性看成是固定不变的本能欲望的总和,提出人不同于动物的冲动,并不是一种固定的生物天性,而是社会过程的结果。孟子认为,人与禽兽的不同在于,人有自觉的道德观念而禽兽没有。他说:“人之所以异于禽兽者几希,庶民去之,君子存之。”10就是说,人区别于禽兽的特性很少,这很少的区别就在于人有仁义的道德。战国时的告子提出:“生之谓性。”“食色,性也。”11把人天生具有的吃喝本能和性本能说成是人的本性。孟子抓住告子没有看到人和动物的区别这一缺陷,反驳说:“然则犬之性犹牛之性,牛之性犹人之性欤?”12

第二,他们都主张性善论,反对性恶论。弗洛姆认为人的第一潜能是善的,破坏性是第一潜能的发展受阻造成的。孟子认为人生下来就具有仁、义、礼、智这四个“善端”,即善的萌芽,如果努力培养和扩充它们,就能成为圣人;如果不去培养和扩充它们,就不会成为善人。他说:“凡有四端于我者,知皆扩而充之,若火之始然,泉之始达。苟能充之,足以保四海;苟不充之,不足以事父母。”13扩充善端就像火烧起来、泉水流出来,可以保天下人;如果不扩充善端,就会连自己的父母也不去奉养。

三、 人性论的历史影响

荀子提出性恶论,认为礼仪不是人性所固有的,汉唐的人性理论基本上是性三品的思想。西汉的董仲舒把人性分为三种:圣人之性、中人之性、斗筲之性。唐代的韩愈提出性之品有上、中、下三等。他们认为,只有少数圣人是生而性善,绝大多数人是生而有善有恶,也有一些人是生而性恶。程朱理学认为人人具有“天理之性”和气质之性,前者就是仁、义、礼、智,是天理,是纯善的,后者才有善有恶。陆王心学则把人的本性归结为吾心良知,人心中天生就具有仁、义、礼、智,具有天理,是纯善的,只有为物欲所蔽,才会不为善。程朱理学和陆王心学都主张“存天理,去人欲”,宣扬禁欲主义,要求人们按封建道德生活。我认为,当代社会免于人性沉沦,不是以封建伦理道德来拯救人性危机,而是在追求功利的基础上提倡超越功利的境界。

在弗洛伊德的著作中,性恶和性善这两种对立的观点是掺杂在一起的。弗洛伊德在许多方面代表了18实际法国启蒙思想家的典型精神,维护人的自然欲望,认为人有权反对社会对人的本性要求的压抑。这表现了他性善论的观点。但弗洛伊德又认为人有追求快乐的放纵的本性,尤其是后来他把自卫本能和性本能合称“生的本能”,又提出人有一种“死的本能”即破坏本能。这表现了他性恶论的观点。弗洛姆认为,人的本性是良善的,良善是人的第一潜能,邪恶不是人的本性中的独立成分,而是良善的发展受到阻碍的结果,是人的第二潜能。认得第一潜能主要包括自我意识、自发的爱和自发创造性,三者都是人的基本精神需要。首先,人与动物的不同,很重要的一条是人有自我意识,人是能说“我是我”的动物。“我们最感到羞耻的事莫过于,我们所作所为不是我们想做想为的,而最令人感到骄傲和快乐的则是,我们的所作所为是发自内心的。”【1】弗洛姆认为,保持自己独立性的自我意识极为重要,它是自发的爱和自发创造性的前提。其次,自发的爱也是人却别于动物的基本精神需要,因而人的本性是良善的。“这种对人与人之间的融合之渴望,是人生命中最强有力的挣扎。它是最基本的热情,是驱使人类相聚的力量,是家庭、氏族与社会的成因。这方面的失败即意味着精神错乱或毁灭――自我毁灭,或者毁灭别人。没有爱,人性一天都不能存在。”【2】第三,自发创造性是人的本性,也是人区别于动物的基本精神需要。“人不仅是理性与善于社交的动物,他也可以被称为一种有自发创造性的动物,能够使用理性和想象力改变现有的物质。他不但‘能够’创造,为了活下去,他‘必须’创造。”【3】自发创造性活动是发挥自己固有的潜在的能力、实现自我的活动。因此,判断社会是否健全的标准,不是看个人是否适应于社会,而是看社会能否满足人的基本精神需要,对人的发展是否有促进作用。健全的社会使人具有自我肯定的意识,扩展人的爱人的能力、对工作的创造能力。不健全的社会剥夺了人的自我肯定的意义,造成人们之间的不信任和相互憎恨,把人变成供他人利用和压榨的工具。弗洛姆认为现代西方社会是不健全的病态社会。这种社会人的异化现象更严重了。这种社会把人变成了市场上出售的商品,丧失了自我意识;使人与人失去了爱,使人与人之间冷漠和疏离;使人的劳动成为缺乏创造性的异化劳动,把人变成了机器人。所以,必须对现代西方社会进行全面改革,对社会疾病进行治疗,使病态社会变成健全社会――人道主义社会。

参考文献:

[1]【美】弗洛姆. 逃避自由[M]. 莫乃滇译. 台北:志文出版社,1986

[2]【美】弗洛姆. 爱的艺术[M]. 孟祥森译. 台北:志文出版社,1986

[3]【美】弗洛姆. 自我的追寻[M].孙石译. 台北:志文出版社,1985

注释:

[1] 《尚书》

[2] 《论语.阳货》

[3] 《论语.述而》

[4] 《论语.雍也》

[5] 《论语.述而》

[6] 《论语.子罕》

[7] 《论语.阳货》

[8] 《论衡.本性》

[9] 《汉书》

[10] 《孟子.离娄下》

[11] 《孟子.告子上》

人性本善作文篇9

关键词：法式善；诗学；过渡

中图分类号：I206.5 文献标识码：A 文章编号：1003-854X（2013）08-0039-05

一

法式善（1753-1813），姓乌尔济氏，初名运昌，字开文，号时帆，又号梧门。属蒙古正黄旗。乾隆四十五年进士，官翰林院侍讲学士、国子祭酒。诗有盛名，旗籍作家推其“诗才为近来旗人中第一”。著有《陶庐杂录》、《槐厅载笔》、《存素堂诗文集》、《梧门诗话》、《八旗诗话》等。

法式善因乃父尝受业于翁方纲，故也厕身于苏斋门人之列。翁方纲称其“在诸学侣中论诗最久，其英特之思、超悟之味，有过于谢蕴山、冯鱼山，而诣力之深邃，则稍逊之”。因位望清华，迨乾隆晚期至嘉庆间声名藉甚，在江南袁枚、京师翁方纲之间，俨然执旗籍文坛牛耳。乾隆五十五年洪亮吉有《法学士式善招饮诗龛并至西直门看荷花即席赋赠一首》云：“翰林近日诗名盛，远有诗龛近诗境。”自注：“翁阁学方纲额其斋日诗境。”法式善书斋先有诗龛，后有梧门书屋，是京师著名的沙龙。据昭裢《啸亭杂录》载：“（法式善）祭酒居净业湖畔，门对波光，修梧翠竹，饶有湖山之趣。家藏万卷，多世所罕见者。好吟小诗，人韦、柳之室。家筑诗龛三间，凡所投赠诗句，皆悬龛中以志盍簪之谊。”时称“四方之土论诗于京师者，莫不以诗龛为会归，盖岿然一代文献之宗矣”。张问陶有《题法时帆式善前辈诗龛向往图（两峰罗聘画）》诗云：“诗人作事何不可，直使古人来见我。诗龛无佛无杂宾，落落晋唐三五人。画手得诗意，笔墨皆精神。陶公执卷足酒态，数枝残菊存天真。王孟韦柳殊不死，逸趣泠然满一纸。临风拂拂古衣裳，与公同龛称弟子。上下一千五百年，义熙元和如眼前。一人微笑五人喜，此中妙悟能通禅。吁嗟乎，不写性灵斗机巧，从此诗人贱于草！君不见吞灰呕血仅有人，画入诗龛应绝倒。”法式善论诗旨趣及其予人的印象于此皆可见一斑。在乾隆末到嘉庆初的20年间，法式善显然是京师很有影响的诗论家，甚至“一时有龙门之目”，在旗籍诗人中的地位更是无出其右。但历来对法式善的评价一向不高，钱钟书先生对其诗才诗学均不甚许与，直到近年《梧门诗话》稿本被整理出版，法式善的诗学才为学界所关注。

法式善的学问路数很接近王渔洋，生平所留意惟在掌故和诗学，著述极为勤奋。掌故著为《陶庐杂录》、《槐厅载笔》。诗学著作中，当世名公、四方文士之作，长篇巨制编为《诗龛声闻录》，零章断句辑人《诗话》，而故旧朋游往来之作则辑为《朋旧及见录》。其实他在诗歌方面的著述远不止这些，其笔记也像王渔洋一样多记载与诗歌有关的内容。笔记《槐厅载笔》卷17至20“咏歌”4卷，都是从本朝文献中辑录的庙堂诗话，可见清初以来馆阁士大夫诗歌活动的一斑。《陶庐杂录》卷3叙录所见历代诗歌总集90余种，其中绝大多数是本朝人所编诗总集。卷2又提到：“朱竹坨谓偶吏目桓所选元诗为独开生面，而以缺七言绝句为憾。余尝欲补之而未就也。因忆文渊阁校四库书，所阅元人诗，佳者辄录存。多《四朝诗选》、《元文类》、《宋元诗会》、《元诗体要》、《元风雅》、《元诗选》、《元诗癸集》中所未载者。将来合诸集甄综之，以复吏目旧观。竹垞翁其许我乎！”乃录艾性夫《春溪》等46首，可补《乾坤清气集》的七绝之缺。从诗学史的角度说，法式善诗学的确有许多内容值得关注，但最值得提出讨论的还是他与乾隆末至嘉庆中诗坛的关系。

二

《梧门诗话》例言自述：“余束发受书，留心韵语，通籍以来，每遇宗工哲匠，有所著咏，必为之推寻其体格，穷极其旨趣而后已。数十年间，师友投赠，朋旧谈说，钞存箧笥者颇夥，非敢作《韵语阳秋》，聊使所见所闻，弗遽与烟云变灭云尔。”以诗龛声名之广，主人交游之盛，采录诗作自然不是难事，而法式善更宣称：“寒唆遗才，声誉不彰，孤芳自赏，零珠碎璧，偶布人间。若不亟为录存，则声沉响绝，几于飘风好音之过耳矣，故所录特夥。”这不禁让人联想到袁枚《随园诗话》所引李绂的说法：“凡拾人遗编断句，而代为存之者，比葬暴露之白骨，哺路弃之婴儿，功德更大。”从《梧门诗话》及其他论诗文字看，法式善的诗学无论在诗歌观念上还是批评方法上，都与袁枚诗学有着明显的渊源关系。

也难怪，喜欢交际的法式善。与当时的诗坛名流几乎都有交谊，与晚年的袁枚也有往来。《存素堂诗初编序》自称于乾隆五十八年检箧中诗凡三千余首，“汇钞两大册，寄袁简斋前辈审定”。当时他尚未擢升祭酒，但袁枚显然很在意这位旗籍的京城名流。法式善在《梧门诗话》卷4记载：“余题袁子才诗集，有‘万事看如水，一情生作春’之句。子才见之，寄书云：‘此二语真大儒见道之言。昔人称白太傅与物无竞，于人有情，即此之谓。仆亦曾刻寡欲多情四字印章，聊以自勉。三人者，可谓心心相印，不谋而合矣。’”法式善题诗无疑是搔着了袁枚的痒处，故而颇为袁枚引为知音，书翰往来不绝。袁枚82岁时尚有《题法大司成诗龛图》诗，云：“时帆先生诗中佛，偶学维摩营丈室。不供如来但供诗，纱笼锦字东西列。先生声望著鸡林，早动名流仰止心。得过骚坛聆绪论，胜朝南海见观音。诗龛启处勤延纳，远近投诗如梵夹。只恐难登选佛场，唯求口授传衣法。”虽然法式善《梧门诗话》卷6引符曾《论诗绝句》“肥腻清虚各自甘，酸成嗜好不同谙”，说“诗家宗派不同，各有所至。世之执一以例百者，观此当爽矣”，但其论诗倾向终近于性灵派，就是这种不执一以例百的主张本身也正是性灵派的宗旨。

浏览法式善的诗论，再三出现的性灵概念就给我们留下深刻印象。《梧门诗话》卷1称鄂容安诗“俱有寄托，兼见性灵”，称郑虎文诸句“乃自见性灵之作”，卷4称“江北之诗皆以疏瀹性灵为主”，卷5称叶毅庵《榕城百咏》“缀辑遗轶，陶写性灵”，卷9称陶涣悦《自怡轩诗》“专主性灵”，卷13称“邵梦余诗善写性灵”，蒋征蔚诗“皆于抒写性灵之中不失风格”，陈基诗“善写性灵”，卷14称杨守知“诗工近体，性灵独绝”，卷16称李佩金诗“善写性灵”；《八旗诗话》称庆玉诗“其抒写性灵”，“纡徐之中，更复卓荦”，来宾“诗鲜经籍之腴，而饶性灵之趣”，又批评嵩山诗“贪用词藻，致涸性灵”，那霖“抒写性灵，时或见绌”，足见有无性灵和是否善于表现性灵是他评判诗歌的重要标准。但同时我们也看到，他在许多场合用性情代替性灵，而且出现在诗序中时，都与诗歌观念的阐释相关。比如《岳礼兰雪堂诗集序》说：“性情真则语虽质而味有余。”《吴兰雪香苏山馆诗集序》说：“君之笃于性情，能神明于古人之诗，以自尽其才。”嘉庆十七年所作《静宜室诗集序》说：“诗之为道，原本性情，亦根柢学问，非涉猎剽窃、仅事浮华而已。”尤其显示出晚年鉴于性灵诗学的流弊而重视学问的旨趣变化。

性灵与性情两个概念，袁枚自己也每混用，诗家通常并不深究其异同。但法式善既然意识到性灵诗学导致的流弊，便不能不追根穷源，对构成性灵诗学基础的核心概念加以辨析。《梧门诗话》卷7云：

随园论诗，专主性灵。余谓性灵与性情相似，而不同远甚。门人鲍鸿起文逵辩之尤力，尝云：“取性情者，发乎情，止乎礼仪，而泽之以《风》、《骚》、汉、魏、唐宋大家，俾情文相生，辞意兼至，以求其合。若易情为灵，凡天事稍优者，类皆枵腹可办，由是街谈俚语，无所不可，芜秽轻薄，流弊将不可胜言矣。”余深是之。

诗话称鲍文逵以嘉庆六年辛酉明经入都，此时袁枚下世方三年，然则不满于性灵之说并反思其理论缺陷的思潮，在袁枚身后很快即蔓延于诗坛。卷11又引张廷玉语云：“今之为诗者，争以新丽相尚。夫新与丽非诗之旨也，古人间亦有之，亦自然而新，自然而丽，而无容心焉。若求新与丽，而转以蔽性情之真，则不知其诗为何人作也。”我们知道，袁枚的性灵说是不废新丽的，末流一味追求新丽而致蔽于性情，纯是失自然之趣的缘故，所以追求新丽的前提是不失自然，即张廷玉所宣称的古代诗歌的境界“自然而新，自然而丽”。卷13又提到：“吴澹川《酒后客来》绝句云：‘酒后客来重酌酒，飞花留客送残春。主人醉倒不相劝，客转持杯劝主人。’澹川每喜自诵此诗。纯乎自然，不由人力。近人所谓性灵诗，能及此否？”可见在法式善心目中，自然是高出于性灵的境界。这与他对性灵的理解有关。在袁枚诗学中，性灵是本原性的概念，也是最高位的概念，但在法式善的观念中，性灵只是进入诗歌写作阶段的下位概念，接近于情感表现的原始冲动，是必须加以控制和约束的东西。故而《八旗诗话》论庆兰，称其“诗较杨诚斋阔大，范石湖深至，殆能驱使性灵，而不为性灵所使者”。这里对性灵的把握明显是不同于袁枚的。如果是袁枚，就会主张诗应为性灵所驱使，而不是为其他的什么东西所驱使。

三

无论从哪方面看，法式善《梧门诗话》深受袁枚影响，都是很显然的。与袁枚一样，他的诗话也更关注当代诗歌创作，甚至比袁枚更有计划更有意识地采集作品，目的是全面反映当代诗歌创作的繁荣，用他自己的话来说就是“以见景运熙隆、人才之日盛有如此也”。本书之编撰，为时甚久。《八旗诗话》王以中、博明条均称尝采其佳句人诗话中。《八旗诗话》撰于乾隆四十三年，则本书此前已着手编撰。但成书甚晚，其中提到嘉庆八年癸丑陈基人京事，知其完稿更在此后。“例言”自述编撰宗旨，一言以蔽之，就是以记载为核心，而且记载的诗人仅限于当代的范围。这是很值得我们注意的一个变化。自古以来，诗话主要是论前人诗作，王渔洋诗话开始以记述个人闻见和同时交游为主，但是不贪多求全；袁枚撰诗话倒是自诩“采录最富”，却遗憾“十五省中只缺甘肃一省”，可见也不求全务备。法式善强调自己的诗话时间上不收康熙以前作者，地域上不限南北，宽收边省，极力表明一种意欲囊括一时作者的编纂意图，这是乾隆以后诗话写作立足于当代创作、由艺术批评转向诗史记录的重大转型的理论概括，它在嘉庆初期出现正反映了当时正在形成的全新的写作意识。

法式善位望清华，兼以蒙古旗人力学工诗，一时士大夫都乐与之游。《梧门诗话》备采雍、乾以来诗坛名家之作，间载诗坛掌故，从中也可见乾、嘉之际的风会流转。比如卷2载厉鹗“晚为广陵寓公，以标新领异为扬人倡，故江北之诗，皆以疏瀹心灵为主，然气亦稍稍薄矣”，可见厉鹗雍正三年乙巳游居扬州，客居马氏玲珑山馆多年，非仅编辑出《宋诗纪事》，对江北的诗歌创作也产生很大影响，这是论雍正、乾隆间诗史不可不知的，我们对厉鹗的关注不应只限于填词和宋诗研究，也要注意到他的诗歌史意义。又卷4载：“近来尊渔洋者以为得唐贤三昧，贬渔洋者或以唐临晋帖少之。二说皆非平心之论。夫渔洋自有不可磨灭之作，其讲格调、取丰神而无实理，非其至者耳。”这也堪称持平之论，且给我们留下乾、嘉之际诗坛对王渔洋诗学评价分歧状况的记录，富有史料价值。

法式善评诗，持论宽厚，能道人善而无苛评。当时吴文溥自称“仆生平不喜妄议人得失，至于诗之为教，虽义取讽谕，而意存忠厚，尤不敢以深刻为文，不欲以矫厉求胜”，移以评法式善诗话。也很妥帖。陈文述“尝叹其搜才路广，揖客途宽，以刘勰之《文心》兼钟嵘之《诗品》，洵词章宗匠，人材渊薮矣”。《梧门诗话》采诗大抵以摘句为主，间载短章，趣味在大历钱、刘之间，颇近于王渔洋神韵之旨，多取清微淡远之作。有时信手拈古人之句，互相发明，可见手眼之佳。如卷2论晓行诗，即其一例：“晓行诗，前人佳句夥矣。近日王葑亭给谏云：‘淡月侵寻成晓色，白杨生小是秋声。’读之齿牙清脆。又‘残星鸡口落。初日马头高’，不减剑南‘快晴生马影，新暖折花房’之句。杨诚斋集亦有‘淡晴生马影’，仅易一字，味较隽永。近又见鲍野云明经句云：‘残烧明峰背，清霜上马蹄。’又七言云：‘雁背霜华翻晓日，马头山色乱春云。’似尤清警。”可惜像这样的条目并不是很多，《梧门诗话》的价值也不在这里。

四

与袁枚《随园诗话》一样，法式善也留意下层文士乃至庶民、工匠的零章断句，但他作诗话，有两点是袁枚所不及的，一是《梧门诗话》后两卷单论闺秀，显示出对女性诗歌的有意识搜集；二是《八旗诗话》专门表彰旗籍诗人的创作。

由于《梧门诗话》采录年代有限制，所载闺秀凡130余人，人数不及《随园诗话》之众，但法式善特别指出“本朝闺秀之盛，前代不及”，收录的乾、嘉间女性作者比《随园诗话》更完备。不仅有阳曲张氏、京口鲍氏、嘉兴毛氏、丹徒王氏这些名重一时的闺秀文学家族，也有不太著名的江右杨氏姊妹，以及一些很有特点的女诗人，比如喜作六言诗的梁溪闺秀余碧，喜作四言诗的钱塘女子徐苣仙之类。《随园诗话》不载清溪吟社诸媛，而法式善则详载张滋兰等林屋十子名字，并叙述其中七人的事迹，著录其诗集名。侯芝的夫君梅冲为随园弟子，但袁枚却没读过侯芝的诗。法式善录其《送外甥王卿图广州入赘》二首、《答外抱孙》、《寄卿图》，且曰：“近日江宁侯香叶淹贯经籍，学守程朱，所谓理而不腐，朴而不陋，诵其韵语，足敦风教，宜王碧云《名媛诗话》以女宗推之。”在近年出版的清代女性文学研究论著中，侯芝主要是作为通俗曲艺的弹词作家被关注的，鲜有提到其学问和诗歌创作。而根据法式善的记载，侯芝当时在闺秀中还以理学著闻，精通经学，被王琼《名媛诗话》推为一时女流宗师。王琼《名媛诗话》今已失传，法式善的记载为我们保留了一则珍贵史料，让我们可以对一个杰出闺秀诗人的成就和声望展开最大限度的想象。

袁枚《随园诗话》虽然乐于表彰闺秀的诗歌创作，记载女性作者的事迹和作品，但笔下却很少对其艺术特色和成就给予些许评价。相比之下，法式善《梧门诗话》就进了一大步，不仅热心记载闺秀诗歌，还留意它们所表现的内容和艺术风格，评价也显出多样化的趣味，比如称赞岳钟琪夫人高氏“不作寻常巾帼语”；王采薇《长离阁诗集》“幽香冷艳，合长吉、飞卿为一手”；方佩芳《在璞堂吟稿》“气格清醇，无闺阁气”；王倩《问花楼诗稿》“笔力豪放”；赵风芝《巢云阁诗》“格力遒上”，《武侯祠》、《泊嘉州》、《闻雁》“三诗脱尽纨绮之习”；李佩金“风格道上，居然作家”，又举其《蜀中》、《驿柳》、《秋夜》“皆有骨力”；鲍之芬诗《暮春寄论山兄》、《寄兄》“俱不类巾帼语”；陈广逊《咏老将》“万里边尘销组甲，十年战血绣（疑作锈）刀环”一联“句亦豪迈”；王琼《秦良玉》“抑何雄骏乃尔”。不过，我们也看到，他提到刘文如《秋阴》“秋阴未必知春重，也覆江城十万家”、《熨衣》“帘前一桁安排好，却念贫家织未成”两联，称“具此胸次，安得以巾帼中人语目之？”又不出闺秀诗以温柔婉约为正宗本色的理论预设。这正好是法式善所处的时代男性批评家对女性写作的一般态度，欣赏、鼓励、珍惜，但仍抱有女性诗歌应有其温婉之风的期待。无论男性群体还是女性自身，对女性诗歌美学风貌的多元化取向，都要到中国社会进入近代以后才凸显出来。

五

作为蒙古旗人，法式善对旗籍作家的诗歌创作给予了更多的关注。这不只体现在《梧门诗话》“于边省人所录较宽”的体例中，更体现在专论旗籍诗人诗事的《八旗诗话》一书中。此书后有题记云：“戊戌六月集八旗诗话，编入《朋旧及见录》中。今已各处采增数百家，尚未集齐，俟有八旗女士一并采人。”该书成于乾隆四十三年戊戌六月。清代的八旗，正如张之洞所说，“实已统四方之人才而有之，非如金、元两代，其所倚为腹心干城者，止女真一部、蒙古一国已也”。所以法式善对旗籍作家的关注，范围就绝不限于京城的一群满人贵族，而是遍及四方贤才。当时法式善不过是年方26岁的青年诗人，即已有网罗一代文献之志，不能不说是抱负远大。后来铁保于乾隆末年奉诏编纂《八旗通志》，属法式善修《艺文志》，并补辑《八旗诗集》，可以说给了他英雄用武之地。

清朝以北方少数民族入主中原，深知汉族士大夫虽然屈服于金戈铁骑的武力，但内心的文化优越感是根深蒂固的，因此历朝列君都努力学习汉文化，在文学、艺术上与汉族士大夫较劲，试图在文化上也让全体汉臣心悦诚服。但不知为什么，除了康熙五十年时为追溯民族文化的源头，圣祖御定《全金诗》外，世宗、高宗都不鼓励编辑旗籍文人的诗文。乾隆初卓奇图编《白山诗存》未成书，乾隆二十五年前后伊福讷编《白山诗钞》八卷也未行世。直到高宗登遐，铁保才刊刻其所辑《白山诗介》十卷，并在其基础上加以扩充，编为卷帙更大的《大东景运集》一百三十四卷上呈，仁宗赐名《熙朝雅颂集》，于嘉庆九年授梓，翌年颁行于天下。法式善对此集的编纂颇多贡献，自称：“铁冶亭漕督向藏《长白诗存》《诗钞》二书，后奉命辑《八旗通志》，又得递钞八旗人诗，合旧存得二百余家，题日《大东景运集》。余又为增八十余人，就余所知，为立小传。一百八九十家诗之源流、人之梗概，一一及之。”当然，他在用自己积累的文献充实诗集之余，也利用铁保收藏的诗集对《八旗诗话》作了订补。大致以卓奇图《白山诗存》、伊福讷《白山诗钞》为纲，益以邓汉仪《诗观》及自己所收藏、寓目的旗人著述，共采录满汉蒙八旗诗家259人事迹，基本包罗了开国以来的旗籍诗家。内容以传记资料为主，对作者的诗风也有评述，间采名篇隽句及前人评论。法式善交际广泛，见闻广博，又富于收藏，故所载颇有世不经见的残编遗稿，偶存前辈绪论。如明泰条即记载了闻自师说的逸事；文昭条列其著作多达18种，可资考证。费扬古，伊福讷《白山诗钞》元传，法式善则根据费氏作品勾稽了他的事迹。国家图书馆藏《一草堂说诗》稿本，是很有特点的旗人所撰杜诗说，多年前我读到此书，而不详作者额尔登萼事迹，后阅《八旗诗话》则有其传记。又载其雍正间与卓奇图（悟庵）、峻德（慎斋）、保禄（雨村）、胡星阿（紫峰）、伊麟（梦得）同官户部笔帖式，更迭唱和，时称农曹七子，为研究旗人创作提供了珍贵的线索。书后附八旗闺秀诗人12人，可见八旗女性文学之一斑。据前引法氏题记，其书仅仅是编人《朋旧及见录》的作者，似乎还应该有一个篇幅更详的本子。不过现存的这个本子既然已采入闺秀诗话，恐怕就是经过增补的定本了。

法式善著诗话明显受到《随园诗话》的影响，非唯多采达官贵戚之诗，不脱标榜风流之习，而且同袁枚一样，诗话在他手里也成为一种渔利的事业。《随园诗话》卷11第十五则伍那拉氏批语，论及法式善说：“其人诗学甚佳，而人品却不佳。铁冶亭辑八旗人诗为《熙朝雅颂集》，使时帆董其事。其前半部全是《白山诗选》，后半部则竟当作买卖做。凡我旗中人有势力者，其子孙为其祖父要求，或为改作，或为代作，皆得入选。竟有目不识丁，以及小儿女子，莫不滥厕其间。”这就比袁枚的滥收更等而下之了。但这还不是最严重的问题，如果法式善不是那么明显地仿效《随园诗话》，或者虽仿效而能仿效得到位，那倒也罢了。糟糕的是他画虎不成，品诗手眼远不及袁枚，结果庸滥之作更层见迭出，读不终卷，令人欲倦。至于记事之误，陈康祺《郎潜纪闻初笔》卷12曾指出《梧门诗话》载汪应铨官庶子一事有误。《八旗诗话》则还有编次失当的问题，如将文昭、敦诚、月山列于鄂貌图之前，明显是编排失序。

人性本善作文篇10

为什么要重建中国哲学?因为这是当前文化发展的迫切需要。从纵向看，中国自古就是一个哲学的民族，在数千年的历史长河中，中国哲学一直是中华文明的核心。所以中华文明的复兴，首先是中国哲学的重建和复兴。从横向看，在整个世界民族之林，中华文明是中华民族的标记，而中国哲学则是中华价值观的基石。

重建中国哲学的任务是什么?当然是解决当前人类所面临的主要问题。近代以来，资本主义和现代化虽然不断地给我们带来剧变，使我们享受到前所未有的物质文化，但并没有像人们所希望的那样将人类带到一个自由世界，随之而来的是环境破坏、核弹威胁、文明冲突、精神沉沦、物欲横流。一句话，价值悄然离去。就是说，这场人类危机的实质，正是价值危机。所以，整合知识论和价值论，维护价值论在哲学中应有的地位，重建人类的精神家园，是当今整个世界重建哲学的根本任务。当然这个任务落实到不同文明又各有侧重。由于中国哲学的缺陷在于知识论的缺失，现代西方哲学的不足则是价值论的淡化，因而中国哲学的使命是建立知识论以辅助价值论，西方哲学的使命则是重构价值论以主导知识论。

那么，应该如何重建中国哲学呢?形而上学不仅是中国哲学的命脉，在西方哲学传统中也有“第一哲学”的美誉。只是本体与现象相分离的基本特征，导致西方传统形而上学产生种种弊端，最终积重难返。恰恰相反，中国形上学的基本特征是体用一如，上下一贯，这充分表现在宇宙论与本体论的合一。所谓天人合一、体用一如、内圣外王等等，都是以此为基础的。通过形而上学来开出种种有关人生、伦理、社会、政治的学说，是包括儒道释三家在内的中国哲学各流派的基本路径。这样就避免了西方哲学本体与现象脱节的弊病。由此可见，以现代宇宙学和中国古代哲学宇宙论为基础，以中国古代形而上学为典范，综合中西古今的哲学意识，重建一套新的宇宙论和本体论合一的形而上学，就成了开辟未来哲学的一条可靠道路。

道体――万物从何而来

应该用什么概念来表达宇宙之本原、世界之本体?先民认为，万物皆为天所生，这样“天”就成了中国最早的表达宇宙本原的概念。春秋末年，老子和孔子分别提出了更具哲学意味的“道”和“易”两个概念。尽管如此，人们仍然认为“天”具有至高无上的地位，所以战国至汉唐的儒家既没有接受“道”，也没有采用“易”，而是继续沿用了“天”作为本原、本体概念。魏晋时期，玄学大盛，老子的“道”逐渐为越来越多的人所接受，以至于连宋明理学家们都大谈“道体”。在这种情况下，为了避免不必要的隔阂，我采用“道”这个概念来表达宇宙之本原、世界之本体，把下面将要讨论的哲学和形而上学分别称为“道哲学”和“道形上学”。

“道哲学”和“道形上学”既吸收儒道两家有关“道”的思想，又有所超越，所以不能理解为某种“道家哲学”和“道家形上学”。就其基本价值取向而言，反倒可以列入儒家的谱系。

“道哲学”和“道形上学”是一种在“道”的基础之上或者说沿着“道”的进路而建立起来的哲学和形而上学(Daoicphilosophy，Daoicmetaphysi-cs)，而不是为了“道”而建立的哲学和形而上学，也不是对“道”所作的哲学和形而上学的解释(phflosophy ofDao，metaphysics of Dao)。

道体是一个超越的和绝对的本体世界。它无边无际、无穷无尽、无所不包、不生不灭，是一个绝对的“大全”和一切存在者之母。

历史上种种作为宇宙本根、世界本原的范畴，都是哲学家们先由物观道，再以道知物，然后“上下察也”得出来的。换言之，他们所构建的超验世界，归根结底，源自经验世界。不过，他们对这些范畴只是笼统地肯定，而没有对其构成作进一步的分辨。在我看来，经验世界可以归纳为三种基本元素，它们是物质、价值和知识。由此推知，道体界也由三种基本元素构成，我分别称之为值、气和理，统谓之“三元”。值是“价值元”，乃价值的存有、意义的存有。气是“质料元”，乃质料的存有，为物质世界的本原，也就是古人所说的气之本体。理是“形式元”，乃理则的存有、知识的存有。其中，理无自体，而是寓于值和气之中的，故分为两类。一类与值相对应，乃值所含之理，可谓之值理。如作为一种价值，仁本身属于值，但仁之为仁，当有其理，此即值理。另一类与气相对应，乃气所含之理，是自然界的法则、规律，即古人所说的“物理”，可谓之气理。

三者的特性各有不同。值是至真、至善、至美的，或者说是纯真、纯善、纯美的。气本身虽然是无所谓真、善、美或假、恶、丑的，但又包含着导致真、善、美和假、恶、丑的可能性。虽然理本身也是无所谓真、善、美或假、恶、丑的，却包含着真、善、美和假、恶、丑之理则。

在道体界，值、理、气是永恒的，也是自在的、散在的。自其永恒性而言，可分别谓之“恒值”、“恒理”、“恒气”。从其自在的、散在的状态而言，即是“无极”。恒值、恒理、恒气三者相搏聚形成太极，也就是被现代天体物理学家称为“奇点”的原始原子。宇宙由太极裂变而成，就是说太极是宇宙万物的直接源头。所以，道犹如母体，太极就像母体孕育出来的卵子，而宇宙则是由卵子演变而成的孩子。当太极演变为宇宙万物以后，它自身便存在于宇宙万物之中了。这样，太极便有两个层面。一是作为万物产生者的太极，是为本原太极；二是万物所具的太极，是为次生太极。

人性――我们是谁

次生太极，也就是万物之性。太极本由值、理、气三者组成，故作为次生太极的性，亦存在三类，即值之性、理之性和气之性。

万物对气之本体的禀受是千差万别的，亦即万物的气之性是千差万别的。荀子将万物分为四类，可分别称为有气之物(矿物质)、有生之物(植物)、有知之物(动物)和有义之物(人)。笼统地说，所谓性就是各种事物所具有的各种素质的总和。其中，最能代表一类事物的本质并以之同其他事物相区别的素质，我称为“本质的性”，其他素质则为“非本质的性”。有生之物的本质的性体现在生命中，有知之物的本质的性便体现在动物之心中，而有义之物的本质的性则体现在人心中。在这个意义上，甚至毋宁说这些不同层次的素质，就是不同事物的性。非生命是诸如水火等非生命物质的气之性，生命是生物的气之性，动物之心是动物的气之性，人心则是人的气之性。因此，所谓兽心就是兽性，人心就是人性，心即性也。万物气之性的不同直接决定了值之性的差异，甚至可以说气之性与值之性是相应的、同构的。在荀子据以分辨万物的四种素质中，气、生、知皆非价值，只有义才属价值。荀子认为，只有人才能发现价值，这其实意味着只有人才具有值之性。万物气之性和值之性的差异，决定了其理之性的不同。概而言之，有气之物、有生之物、有知之物和有义之物皆具有各自的、处在不同层面的气理性，但唯有作为有义之物的人才拥有值理性。

每个人对气之本体的禀受，是千差万别的。气之性的差异，一方面决定了人人值之性和理之性的差别。因此，在人类中，每一个个体的先天禀赋是色彩斑斓的，世界上不存在先天禀赋完全相同的两个人，就像不存在完全相同的两片树叶。这是否意味着有的人天生就是善人，有的人天生就是恶棍呢?关于这个问题，让我们回到值、理、气三者的善恶特性来讨论。如果单从值性和值理性来看，一方面，人性是至真、至善、至美或纯真、纯善、纯美的，这是圣人和芸芸众生之所同。另一方面，受作为“器量”的气性之所拘，人人所秉之值性和值理性又有大小多少强弱等差别，这是圣人和芸芸众生之所异。据此，虽人性皆美，然美亦分大小。或如大海之美，或如江河之美，或如溪流之美，或如露珠之美。

如果单从气理和气理性来看，则人性本身虽无所谓善恶，却蕴含着善恶的机理与为善、作恶的可能性。一方面，人人都有气性和气理性，故人人都有为善、作恶的可能性。这是圣贤与芸芸众生之所同。另一方面，人人的气性和气理性千差万别，故人人为善、作恶的可能性亦千差万别。顺其自然情势，禀气之清者，其为善的可能性最大，作恶的可能性最小，故成圣最易；得气之浊者，其为善的可能性最小，作恶的可能性最大，故多为愚、不肖，成圣最难；占绝大多数的普通人，则居于二者之间。这是圣贤与芸芸众生之不同。因此，气禀本身虽无所谓善恶，但隐含着行善作恶之机缘和功用。不同的气禀在行善作恶中所起的作用有所不同，有的更容易导致行善，而有的则更容易导致作恶。至于最终导致行善还是作恶，那就取决于后天的习染和教育之功了。今仿王阳明四句教，将气性和气理性的善恶问题归结为以下四语：无善无恶性之体，可善可恶性之用；趋善趋恶赖气禀，为善去恶靠教化。

人心――我们能够做什么

人心既然为性的实际承载者，那么我们说人兼备气之性、值之性和理之性，事实上可以具体落实为心兼备气之性、值之性和理之性，或者说心具一太极。太极在万物既为性，而心即性，故毋宁说心本身就是太极。以性言，心含值之性、理之性和气之性三类；以心言，则心含值之心、理之心和气之心三类。其中，只有气之心是主观的、能动的、具有知觉功能的，我们可称之为主观心、主宰心、能动心或知觉心。而值之心和理之心是客观的、自在的，我们可称之为客观心、自在心。八百年来，中国哲学史的最大问题是程朱“性即理”与陆王“心即理”之争。我以为，程朱的“性”就是陆王的“心”，二者都是指我所说的客观心，而程朱和陆王两派一致把客观心当做理。因此，“性即理”和“心即理”，除了名称之异外，是没有什么实质区别的。

以现代科学的观点看，所谓知觉心，就是大脑以及整个神经系统。它有三种基本功能，可以分别用“知”、“情”、“意”三个概念来表达。

知是知觉心的认识功能，它包含三种形式，我分别称之为“认知”、“感知”、“觉知”，三者的主体可分别成为“认知心”、“感知心”、“觉知心”。认知是对理世界，包括恒理、太理、理之性、理之心的认识，是心对事物的理则和知识获取的方式。感知是对气世界，包括恒气、太气、气之性、气之心的认识，是心对事物本身的物理和生物特性的感触方式。觉知是对值世界，包括恒值、太值、值之性、值之心的认识，是心对宇宙价值和生命意义的体验、感悟和了解的方式。

情感是人和动物生物特性的体现形式，为感知的内在对象。在这个意义上，感知和情感之间是主体和客体的关系，二者相辅相成，组成感知一情感结构。情感包含三个层面。第一个层面我称之为情爱本能，包括人和某些动物生而即有的同情心、人类婴儿和某些动物幼崽对母亲的爱恋等等。第二个层面是欲望，即食色，现代科学归之于生理因素。第三个层面为情绪，现代心理学归之于心理因素。情的这三个层面都属于生物本能，其本身是无所谓善恶的，却含有导致善恶的机理和可能性。就其自然情势而言，第一层面易于导致利他主义，第二层面易于导致利己主义，至于第三层面是走向利己主义还是利他主义，则完全取决于其“发而皆中节”与否。如果可以把这种趋善趋恶的可能性当作善恶的话，那么我们或许可以说第一层面是善的，第二层面是恶的，第三层面是善恶相混的。

生命心的第三项功能为意。我以为意兼心之灵明、心之主宰、心之定向、心之状态诸义，它是知觉心的另外两个基本内涵即知和情的主导者。

在心的各项功能中，除认知心之外，其他诸项，包括觉知心、感知心、情、意，皆为生命体验的形式，所以可以统称之为“生命心”。认知心和生命心对人的生存状态以及生命的意义是不同的。生命心是生命意义的真正承载者，而认知心不过是实现存在价值和生命意义的一个途径和手段。换言之，生命体验是人的存在的目的，而认知只是实现这一目的的一个工具。

在生命心的四项功能即觉知、感知、情、意中，意扮演着指挥官的角色，觉知、感知和情才是生命体验的具体执行者。所以，觉知与感知一情感结构是生命存在的两种基本状态。由于觉所指向的是值世界，而感知一情感结构源于气，亦指向气，为生物本能，所以我称由觉知所体现的生命形式为价值生命，由感知一情感结构所体现的生命形式为生物生命。

万物之性的不同，决定了万物之目的和存在之意义有所不同。对各类事物而言，尽其非本质的性为低级目标，尽其本质的性则为高级目标。如果说高级目标决定事物的意义的话，那么有气之物的意义在于实现其作为物质的存在，有生之物的意义在于实现其植物生命，有知之物的意义在于实现其生物生命，有义之物的意义在于实现其价值生命。显然，对于人来说，价值生命决定着生命的意义，是生命存在的高级形式，而生物生命本身无所谓真善美和假恶丑，不具有价值，所以是生命存在的低级形式。

觉知能够达到值世界的不同层面和高度，这就决定了价值生命本身也是存在不同层次的。觉知的最高目标是达至值世界的本原形态即处在道体无极状态的恒值并与之相契合，从而获得生命的最高自由、最高自在、最高快乐、最高满足、最高安顿。我把这种状态称为生命巅峰状态或巅峰体验。可以说，它体现了生命的根本意义和终极关怀，是人类真正的精神家园。可见，觉知的不断追求，是精神不断解放的过程。

达到生命巅峰状态的途径大致可以分为五种。一是自心了悟的路径，二是各种身心修行的路径，三是道德的路径，四是审美的路径，五是神灵的路径。其中，第一种路径是生命心无所凭借、直截了当地对道的彻悟和洞察，是最高超的体道路径。第二、三、四种路径虽然分别借助于修行、道德和审美，但仍然是依赖生命心自身的认识能力。第五种则主要靠外力的作用，是在依赖生命心自身的能力无法达到巅峰状态的情况下不得不采用的路径，是不得已的办法。只是达到生命巅峰状态的路径不同，最终的目标则是一致的。好比从不同方向爬同一座山，虽然路径不同，但最终所达到的是同一个顶点，正所谓道通为一。人道――我们应该怎么做

文化就是心体的呈现、心体的外化、心体的产品。由生命心所呈现的文化为生命文化或文化的生命系统，由认知心所呈现的是知识文化或文化的知识系统。鉴于觉知体现了价值生命，感知体现了生物生命，所以由觉知所呈现的文化为价值性生命文化，简称价值文化，诸如道德、宗教、文学、艺术等等。由感知所呈现的文化为生物性生命文化，简称生物文化，诸如体育、各种娱乐活动等等。

在价值生命和觉知心中，生命巅峰状态或巅峰体验体现了生命的“终极价值”，我称之为“安”，它在文化系统中表现为信仰和行为准则，具有至高无上的地位。至于真善美三大范畴，乃是达到生命巅峰状态各种途径所体现的价值，而不是生命巅峰状态本身所体现的价值。换言之，它们并不是价值的最高形式，并不是终极价值。因此，我将价值的三大范畴扩大为四大范畴：真善美安。其中，安与真善美不在同一个层面上，而是凌驾于真善美之上的终极价值。在价值系统，那些并非直接关涉终极关怀的价值，诸如伦理价值、社会价值、政治价值等等，我统统归之于一般价值。

各种文化系统对人的意义是不同的。作为有义之物，人的目的和存在意义最终在于以其所特有的觉知心去实现其值之性、值之心，从而创造价值文化、价值知识。至于感知心和生物生命，则不过是人实现其目的和存在意义的工具、手段和凭借而已。