民族史观范文10篇

民族史观范文篇1

元朝是中国历史上第一个统一了全国的少数民族贵族为主建立的皇朝，在这空前统一的国家内，我国封建社会的民族构成与各民族的融合都达到了新的高度。而史学对这一时代特征的反映，也通过民族史观更为鲜明、突出地表现出来，本文试图从时代、史学及其二者之间的关系角度来对此问题加以梳理，希望有助于对民族史观在中国古代史学中的发展规律的探讨。

一元朝大一统与民族史观的时代背景

与辽、金、西夏等皇朝一样，元代的政治功绩在初期大都经由武力而得。这就决定了它在文化方面亦基本遵循从相对独立发展本民族文化到吸收融合多民族文化的发展途径。然而，作为中国历史上统治疆域最为广袤的封建皇朝，元朝在文化发展上又具有与前者不同的特征：其一，自魏晋起，少数民族在中国历史舞台上开始占据越来越重要的地位，他们从割据一方到建立与中原皇朝相抗衡的封建政权，再到君临万方，统一全国，其势力发展、演进的轨迹十分明显，而这一发展的最高点，无疑是元皇朝。这一客观历史事实决定了它在吸收各民族文化方面具有前代任何少数民族政权无法比拟的开阔性、广泛性；其二，元朝统一战争也是中国各民族力量进行新的重组的过程，经过战争的洗礼，有些民族消失了，有些新的民族产生了。元代建立以后，中国的民族构成基本确定下来，“中国历史的民族组合，到了元代，可以说是基本稳定下来了，其后虽有满族的入关，变动并不太大”[1]。在元代统一过程中，有相当数量的其他民族人材为其所用，并立下汗马功劳，如畏兀、吐蕃、摩些、契丹、回回等民族，他们或为蒙古贵族冲锋陷阵，或为其劝降招抚，推动了元统一的进程[2]。这一现象说明且决定了元代民族融合具有深厚而广泛的历史基础，即其民族融合的深刻性；其三，受上述两点决定，元代的文化成为各民族共同创造的结果。就史学方面来说，元代不仅有本民族的史学名著《蒙古秘史》，又有藏族史家公哥朵儿只所著《红史》、索南坚赞所著《西藏王统记》等关于藏族历史、文化的重要史籍问世；至于元修三部正史，更是汉、蒙、康里、唐兀、畏兀儿、哈剌鲁[3]等各民族、各地区史家共同努力的结果；此外，契丹族耶律楚材、耶律铸父子，回回族赡思，也是当时著名的史家。在这种情况下，“壤地有南北，人物无南北，道统文脉无南北”[4]就不仅仅是一种政治上的溢美之词，而是具有了事实上的依据与可能，并进而成为史学当中一种比较普遍的认识。与此同时，民族政权的封建性质所必然带来的民族不平等与民族压迫，也成为元代政治生活中的重要方面。这两种看似对立的历史现象，决定了元代民族史观的多样性与复杂性。

二正统论与民族史观

元代史学中的正统之说，论三史修撰者，以修端、杨维祯为代表；而继南宋正统问题讨论余绪者，则多以对《资治通鉴纲目》及三国史事的续作、改订、阐发为基本方式；从总论角度阐述正统之说者，则以杨奂的《正统八例总序》为代表。其中每家都各持一说，其讨论范围之广实为前代罕见。从民族史观的角度来对这些正统观点进行概括分析，有这样几点值得注意：

第一，正统之说在元代勃兴的原因有多种，政治上的因素当为其中首要方面。与辽、金一样，元朝在建立之初就声明自己的“正统”地位。这可从元初两篇诏文中看出来。一篇是于中统元年（1260年）的元世祖忽必烈的《即位诏》，其中说，忽必烈即位的原因有两个：一是“国家之大统不可久旷，神人之重寄不可暂虚”；一是忽必烈本人“虽在征伐之间，每存仁爱之念，博施济众，实可为天下主”。所以，尽管忽必烈“峻辞固让，至于再三”，还是不得不顺应上天的指示，“历数攸归，钦应上天之命”，做了皇帝。这种神人共济，奉天承运、以天下苍生为己任的思维方式与政治词令，与汉族历代皇帝即位时说的话如出一辙。另一篇诏文是于至元八年（1271年）十一月的《建国号诏》，它把自汉唐以来的国号进行了排比分类，认为他们或“从初起之地名”或“即始封之爵邑”，是皆“徇百姓见闻之狃习”，因此元朝要改变这种状况，而改变的具体途径，就是从经典、古制中寻找帮助，最终“取《易》经乾元之意”，定国号为“元”[5]。如果说第一篇诏书是元统治者以“天下之主”的身分颁布的第一份政治宣言，体现了一统天下的政治理想；那么第二篇诏书则通过国号的确定，明确地把元朝统治与尧、舜、禹等先代贤君联系起来，表示自己在文化、政统上与他们的精神实质是相通的，从而在政治与文化两个层面上揭示了元代与前代任何政权一样，都认可、遵循同一价值与伦理观念。元代统治者的这一思路，无疑对于当时正统之论的兴盛有重要的影响。

第二，元代正统论勃兴的文化原因在于对兴起于宋的理学的发扬光大。理学起于宋而兴于元，史学即是这种“兴”的形式之一，故而元学与史学结合的特点较为突出。而理学在民族史观发展中的具体表现，却需要做不同情况下的具体分析。毋庸置疑，有些史家通过改订史书的形式阐发正统观念，主要目的之一即是为了“贵中国而贱夷狄”[6]，但也有多史家在正统问题上已经能够从理论角度把正统与夷夏问题区分开来，如杨奂在《正统八例总序》中把正统分为得、传、衰、复、与、陷、归八种情况，并依此把历代政权进行分类，而夷夏因素并不是他的分类标准。由此可见，不同时期的史家，对理学的理解与运用角度都有种种差别，他们所得出的结论亦不尽相同，甚至会大相径庭。这里还需要强调的一点是：元代正统论、理学与夷夏大防有着密切的联系，但三者的内涵与外延并不相同，因而以宋为正统的观念，在元初是有其夷夏大防的心理认识与文化背景的，但这并不等于说二者就一定是等同的，否则我们就无法理解元代如揭傒斯、苏天爵等史家一面为朝廷命官，一面却对宋统之说反复致意的情况。

第三，元代史家的正统之争，不论争论各方持何种具体观点，但在一个问题上是有着共识的，那就是元代的文治武功超越前代，其历史地位应得到充分的肯定。如主张元继宋统的杨维祯认为当朝乃“堂堂大国，林林钜儒，议事为律，吐辞为经”[7]；理学名家苏天爵亦认为元乃“定一函夏，跻世隆康”的盛世[8]；同为理学家、史学名家的揭傒斯在为刘友益《通鉴纲目书法》所作的序中称“元魏据有中国，行政施化，卒不能绝区区江左之晋而继之”，还认为“自秦、汉之后有天下，卓然有三代之风者，宋而已”[9]。言辞之间，流露出他对汉族政权及其文化的深厚感情。但与此同时，他也对元统治反复给予了肯定，在评价元灭宋的历史事件时，他是这样说的：“大抵宋之南渡，不能复振者，本于张浚抑李纲、杀曲端、引秦桧，桧杀岳飞父子；而终于贾似道之专，刘整之叛。况天方以数千年不能混一之天下付之世祖皇帝，以主弱臣强之宋，岂能以数万之金币保区区江南一隅之地哉！故宋战亦亡，和亦亡，况二者俱不能之耶？然非贾似道误国失信，无以正皇元出师之号，非刘整之叛，无以周知渡江之谋，天也。”[10]由此可见，所谓夷夏之辨，在元代正统观中虽仍然存在，乃至影响到元修三史的时间、体例及具体史实评价及整个元代史学的诸多方面，但在涉及与当朝有关的问题时，各派却都采取了大致相同的立场。这固然与元代政治统治的民族压迫政策密切相关，但同样不可否认的一点是，传统的“以夏变夷”的观念在元代也得到了很大发展，“能用士而能行中国之道，则中国之主”[11]，“中国而用夷礼则夷之，夷而进于中国，则中国之也”[12]，就是这种观念在元代的新的体现，也是元代史家在民族史观上存在以上特点的原因所在。应该说，这种观念对统一多民族国家的巩固与发展是有积极意义的。

第四，元代史学中的正统论，多围绕辽、宋、金三史的修撰工作展开，这反映了当时史家对前代史修撰工作的热情与责任心；而三史延绵几十年才告成的艰难修撰过程，则说明正统问题在元代受重视的程度及其影响史学之深刻。大概言之，在三史修撰的正统问题上，当时主要有两种对立的意见：一是以修端为代表的观点，认为从时间、地域等方面来看，辽、宋、金各有特点，不相统一，故元修诸史，当仿唐修《南》、《北》史的方法，以辽、金入“北史”，以南迁以后的宋入“南史”；一是以杨维祯为代表的元继宋统说，认为辽、金不得予正统，故“晋史修于唐，唐史修于宋，则宋史之修宜在今日而无让矣！”[13]前一种意见盖以功业言之，与欧阳修的正统论有相通之处，后一种意见则强调文化传承的延续性与完整性，二者立论角度不同，所反映的文化心理与背景也不相同。众所周知，这一历史公案最后由蒙古族丞相、监修国史脱脱做出裁断，以辽、宋、金三朝各与正统，分别系以本朝年号为了结。从史学观念上讲，这是一种折衷的解决方法，这种折衷的办法使得具有各种正统观念的士人，尤其是汉族史家不能满意，乃至出现了各种私人撰述。但从历史发展的长远角度来看，这种三史各与正统的办法，不仅在客观上促成了三史的迅速修成，而且有利于史家比较客观、全面地记述相互对峙的民族政权在政治、经济、文化等各方面的发展状况，从而为我们今天民族史及中国通史的研究提供了更为详尽的史料。同时，我们应当看到，这种对三史所谓“正统”问题的讨论，由于与具体史学活动紧密相联，实际上已经使得传统意义上的正统论中出奴入主的政治偏见大为减弱。不仅如此，通过三史的撰修，还从更为深刻的层面上揭示了元代统治者因大一统局面的取得而独得“天下之统”的自豪与自信，而这种自豪与自信，是与中华民族的传统文化紧紧联系在一起的。

三官修史书中的民族史观

元代官修史书包括正史、实录、政书等诸多方面，这些史著在从政治、经济、思想文化等方面反映元展状况方面各有其历史作用。同时，受元代统治阶级是少数民族贵族的客观现实的决定，在这些史书中所包含的民族史观方面的材料应是相当丰富的。现从元代官修史书的代表作《辽》、《金》、《宋》三史在此方面的成果为例作一分析。

首先，从三史撰述的基本原则来看，除三史“各与正统”之外，《辽史》所附录的《三史凡例》，为我们了解元代统治阶层的民族史观提供了更为详细的史料。它关于帝纪部分的撰写是这样规定的：“三国各史书法，准《史记》、《西汉书》、《新唐书》。各国称号等事，准《南、北史》”。列传部分：“金、宋死节之臣，皆合立传，不须避意”；“疑事传疑，信事传信，准《春秋》”。三史书法准《史》、《汉》、《唐书》等汉族史学名著，以及遵循《春秋》求实的史学传统，表明三史在继承汉族修史传统及标准方面的努力；而各国称号准《南》、《北史》的作法，则为三史各与正统找到了具体的参照形式；至于“金、宋死节之臣，皆合立传，不须避意”，则表明元代史家已经在很大程度上抛开了狭隘的民族偏见与观念，他们通过对对立政权中的死节之士的记载与表彰，一则以求得史学之实，一则以阐扬理学要义，为现实统治服务。这种对占主导地位的史学传统的继承、发扬的做法，同元修三史一起，体现了多民族文化融合的客观事实及其通过史学反映出来的鲜明的文化认同意识。

其次，从辽、宋、金三史所载内容来看，元代史家不仅能够对三朝历史及其相互关系作比较客观的记载，而且在进行历史评价时也做到了相对的公允持中。如《宋史·夏国传下》是这样论述宋、夏关系的：“夏虽未称国，而王其土久矣。子孙历王五代……概其历世二百五十八年，虽尝受封册于宋，宋亦称有岁币之赐、誓诏之答，要皆出于一时之言，其心未尝有臣顺之实也。元昊结发用兵，凡二十年，无能折其强者。乾顺建国学，设弟子员三百，立养务；仁孝增至三千，尊孔子为帝，设科取士，又置官学，自为训导。观其陈经立纪，《传》曰：‘不有君子，其能国乎？’”这种对宋夏关系的客观认识，固然与元代大一统的政治局面密切相关，但同时也反映出元代史家在民族关系的处理上能够据实书之的可贵精神与认识水平。在西夏历史评价方面，《金史·夏国传》总结为：“能崇尚儒术，尊孔子以帝号，其文章辞命有可观者。立国二百余年，抗衡辽、金、宋三国，偭乡无常，视三国之势强弱以为异同焉。”而对于不专修西夏史书的原因，《宋史·夏国传》也有说明：“前宋旧史有《女直传》，今既作《金史》，义当削之。夏国虽偭乡不常，而视金有间，故仍旧史所录存焉。”“今史所载追尊谥号、庙号、陵名，兼采《夏国枢要》等书，其与旧史有所抵牾，则阙疑以俟知者焉。”这些解释表明，元人在对西夏历史问题的处理上，其基本态度是公允的，即一方面因为与金有差别，这种差别或表现在文化上，或表现于政治功业上；一方面因为文献不足之故，所以才采取依旧附其于宋、金史中的做法。这一态度进一步说明了元人在民族史观上的宽阔胸怀与气度。与此相类，元代史家在《金史》中对金“能自立于唐、宋之间”的文治武功，亦抱着“善亦吾师恶亦吾师”的求实态度[14]，进行了客观的记述与评价。对金统治下“女真、渤海本同一家”[15]，“契丹、汉人久为一家”[16]的民族融合情况亦做了如实的记述。同样，宋代历史也得到了元代史家比较客观的评价。如《宋史》各民族列传中，对有宋一代在民族政策及戌边方略方面的成功之处多有记载，但同时也一针见血地指出：“宋恃文教而略武卫，亦岂先王制荒服之道哉！”“纳土之议，非徒无益，而又害之所由生也”[17]。如果说这些评判不免有参考、沿袭宋人旧说的成分，那么《进宋史表》则更为明确地体现了元代史家对宋代历史的总体认识，其中对宋代诸帝在政治、教化、军事、用人等方面的得失评价，可谓大致允当，同时也是对宋代历史简明扼要的概括。所有这些，都说明了元代史家通过三史修撰所表现出来的民族史观上的卓识；同时也说明，三史各与正统是有其思想认识基础与实践依托的。这一基础与依托对后来的历史与史学发展都产生了不可忽视的重要影响。

再次，从三史的民族史志的立目来看，也体现出元代史家在认识多民族共同发展、共同创造历史方面的思想。其具体表现是：辽、宋、金三史均设有“外国”列传，用以容纳与其同时存在的其他皇朝的史事，而以传统的蛮夷传记述各生产力尚不发达的少数民族史事。这一看似简单无奇的改变，事实上说明在元代史家的观念中，所谓“夷狄”并不是一个强调种族差异的概念，而是指在功业及文化发展阶段上尚处在比较后进状态的一些民族。这一认识吸收了传统的夷夏观念中的积极因素，并通过史书体例更为系统地体现出来；而对宋代史书中开始出现的“外国”传加以吸收并普遍化，则成为国家观念发展的重要体现。虽然这些立目仍不免保留了民族歧视的色彩，但与固守“夷夏之辨”、“夷夏大防”的观念相比，无疑是一种具有积极意义的理论进展。

四私人历史撰述中的民族史观

与前代封建皇朝一样，私人著史同样也是元朝史学的一个重要方面。元代私人修史，其荦荦大者主要体现于两个方面：一是“《通鉴》学”的进一步发展，其主要代表为胡三省的《音注资治通鉴》（亦称《新注资治通鉴》），一是典制体史书的突出成就，其代表为马端临的《文献通考》。由于元代政权的民族性质，使得这些私人史著在民族史观上体现出与官修史书不同的特点。其中能较明显地反映当时史家民族史观特征的，当属前者。

元代“《通鉴》学”发达，据钱大昕《补元史艺文志》卷二编年类所载，即有郝经《通鉴书法》、金履祥《通鉴前编》等十六种[18]。其中尹起莘的《通鉴纲目发明》、刘友益的《通

鉴纲目书法》旨在阐扬《通鉴纲目》义理之说，被后人视为“最为谨严精当，深能有得于朱子之志者”[19]，而在他们的著作中，确有不同程度的夷夏之辨的色彩。这从一定程度上拆射出元代民族史观对现实民族压迫的反映。但正如前所说，以宋为正统不等同于主张夷夏之辨一样，元代史家对《资治通鉴》的阐发、续作，以求揭示其中蕴含的“微言大义”，其着重点亦在讲“正统”，而并非都在华夷问题上。换言之，元代史家虽然反对民族压迫，亦有故国之情萦绕不去，但史家的天然职责仍促使他们对前代及本朝历史作比较客观的探讨与总结。故国思绪并不等同于民族史观。这一结论在以《音注资治通鉴》闻名的胡三省身上即有所体现。

历来研究《通鉴》胡注者，都因为其中包含有强烈的民族情感，而以其作为反对元朝统治者民族压迫的典型代表，这种看法固然有理，但同时也应当看到，在胡三省的注文中，亦包含有相当多关于民族问题的平实认识。首先，从胡三省注《通鉴》的宗旨来看，胡三省并不像元代其他续、注《通鉴》者一样，完全以理学为依据进行史学的编纂工作，而是多就事论事，随感而发论。关于这一点，陈垣先生在《通鉴胡注表微》中有精到的分析：“《通鉴》书法，不尽关褒贬，故不如《春秋》之严……兹篇所录，则身之推论《通鉴》之书法为多，其有关全书义例及史文构造、史料采取，亦隶焉，固与《通鉴纲目》等之所谓书法，涵义颇殊也”[20]。求真务实的史学旨趣，使胡三省的注释在理论出发点上淡化了对理学的阐扬与发挥，而更注重从历史事实出发评判史事。其次，从胡氏在注文中所表现出来的民族情感来看，主要有两个方面的特征：一方面是对亡国之痛的反复强调，“臣妾之辱，惟晋宋为然。呜呼，痛哉！”“亡国之耻，言之者为之痛心，矧见之者乎！正程正叔所谓见之者也。天乎！天乎！”[21]对待少数民族政权，胡三省也确有不少贬斥之词，如“夷狄之俗，好货而已，岂知有纲常哉！”[22]从这一感情出发，他对历代民族政策、民族关系作了剖析，这是问题的一个方面。而另一方面，作为一名史学家的责任感却促使他对民族问题进行更为理性的思考与评价，继承了前人在这个问题上的积极成果，因而注文中同时也包括了大量对民族问题的平实看法，如他论赵国石勒，称其识见卓然，“使死者有知，孟德、仲达其抱愧于地下矣”[23]；称赞苻坚之政说“苻坚之政如此，而犹不能终，况不及苻坚者乎！”[24]。关于魏晋以来民族融合的具体表现，他也有所表述：“拓跋珪兴，而南北之形定矣，南北之形既定，卒之南为北所并。呜呼！自隋以后，名称扬于时者，代北之子孙，十居六七矣，氏族之辨，果何益哉！”[25]这一看法从民族变迁这一更为具体、细致的角度说明了在拓跋氏统治之下民族之间差别日益缩小的事实。象这样对民族关系发展现象进行的辨析，在《通鉴》胡注中还有很多。从民族史与民族史观的角度看，胡三省在注文中所表现出来的民族情感是值得重视的，而他以一名史家的严谨求实态度对前代民族史所作的理性分析与评论，更是胡三省史学中极有价值的部分。由此类推，元代其他私人史著也应以这样的态度去进行研究，惟其如此，我们才有可能从根本上超越封建史家，揭示中国民族史观发展的内在规律性。

总之，元代民族史观以正统论及官修、私修史著等各种形式体现出来，在理论认识、史学活动等方面都取得了不同程度的进展，由于元代政权的民族性质，这些进展所具备的积极意义及其复杂性特征表现得都很明显。

结语

元代的大一统局面决定了它的史学中的民族史观在阐扬大一统，强调“用夏变夷”方面取得理论进展，并在史学活动中具体体现出来，取得突出的史学成就，但同时民族压迫的客观事实又使得它的民族史观通过私家修史体现出更多夷夏之辨的色彩。时代政治形势、文化背景（主要是正统观）及史学本身在不同历史时期的发展特点，是影响民族史观面貌的三个主要因素。具体说来，元代民族史观的特点与意义可从以下几方面来分析：

第一，民族史观作为中国古代史学思想的组成部分，它既体现了现实政治、学术要求，同时也反映出史家个人对于历史事件的理性认识与思考，这种思考以文字的形式表现出来，就成为一定时期史学认识的组成部分。这一史学认识在本质上受现实决定，但同时又是史学走向独立后自身不断发展的必然结果，这使得某些史学认识与社会现实的特点并不完全吻合，而正是这种植根于现实又超越或落后于现实发展的思想认识，制约或推进了社会的变革。正统论在宋元时期勃兴并影响到民族史观的面貌，而史家求真求实的理念与实践却对民族史观的发展起到了推动作用；辽、金尤其是元代民族压迫十分突出，但各民族之间的文化认同意识仍然在向前发展，就充分说明了这一点。

第二，在中国统一多民族国家形成过程中，魏晋南北朝隋唐与辽宋夏金元是两个重要的阶段。前者的分裂割据以汉族统治者为首的建立起来的大一统皇朝为其结局，后者的诸国纷争则以蒙古族统治者为首建立起来的更大规模的封建皇朝为其结局。如果说，唐代空前的大一统使得唐代史家在民族问题上表现出更多宽容与理性的成分，从而在很大程度上修正了魏晋南北朝史学中南北相互攻讦的弊病，那么，宋元时期少数民族政治文化的发展则促使当时史家从更深入、客观的角度去思考与反映这一历史事实，从而使正统论、华夷之辨的讨论走向内容与层次的丰富性与深刻性，史学本身在这一讨论过程中也逐渐变得更为成熟，具有了更加独立的学术特点。这是两者存在的主要差别，这种差别造成了同为大一统局面，民族史观的具体面貌却不尽相类的状况；也正是这种差别，促使后世史家不断结合现实对民族问题进行新的阐发与辨析，最终形成了中华民族多元一体的历史认识。

第三，中国统一的多民族国家形成在历史上并非一帆风顺，而民族之间的斗争与融合，也随着各民族历史进程的变化而有不同形式与不同程度的改变，这些改变在包括民族史观在内的史学领域中表现出来，就成为其曲折性与复杂性、多样性的现实根源。与此同时，民族史观在曲折中向前推进的轨迹，也反映了中国多民族国家在不断由局部的地区性的统一逐步走向整体的全国性的统一，各民族之间由隔阂、敌对逐渐走向了解、通好，并在认同同一文化价值体系的基础上，走向中华民族大家庭形成的历史过程。在这个历史过程中，辽宋夏金元是一个重要的时期，而体现并在某种程度上推进这一历史事实的民族史观，也通过对少数民族占统治地位下多民族大一统局面的认识与思考，达到中国古代民族史观发展的新阶段。从这个意义上说，对元代民族史观的进一步分析与说明，对于更好地透视中国统一多民族国家的形成过程及中国史学史发展的某些内在规律，都有着重要的意义。

[1]白寿彝主编：《中国通史》导论卷，上海人民出版社1989年版，第15页。

[2]参见翁独健主编：《中国民族关系史纲要》，中国社会科学出版社1987年版，第538—540页。

[3]参与元修三史的史家民族成分，本文以翁独健先生主编之《中国民族关系史纲要》所述为准。

[4]（元）家铉翁：《中州集后》，苏天爵编：《元文类》卷三八，上海古籍出版社1993年版。

[5]此两篇诏书均见《元文类》卷九。

[6]（元）尹起莘：《通鉴纲目发明序》,上海同文书局上海同文书局光绪十三年石印本。

[7]（元）陶宗仪：《南村辍耕录》卷三，中华书局1959年版。

[8]（元）苏天爵撰：《滋溪文稿》卷六《正学编序》,陈高华、孟繁清点校，中华书局1997年版。

[9]（元）揭傒斯撰：《揭傒斯文集》卷五《杨氏忠节祠记》，李梦生标校，上海古籍出版社1985年版。

[10]（明）宋濂等撰：《元史》卷一八一《揭傒斯传》，中华书局点校本，1976年版。

[11]（元）郝经撰：《与宋两淮制置使书》，《陵川集》卷三七。

[12]（元）杨奂撰：《正统八例总序》，《元文类》卷三二。

[13]《南村辍耕录》卷三。

[14]（元）阿鲁图撰：《进金史表》，见脱脱等撰：《金史》附录，中华书局点校本，1975年版。

[15]（元）脱脱等撰：《金史》卷一《太祖纪》。

[16]《金史》卷七十五《卢彦伦传》。

[17]（元）脱脱等撰：《宋史》卷四九三《蛮夷一·西南溪峒诸蛮上》。

[18]《二十五史补编》第六册，中华书局1955年版。

[19]（南宋）朱熹著：《资治通鉴纲目·编集诸儒姓氏》，上海同文书局光绪十三年石印本。

[20]陈垣：《通鉴胡注表微·书法篇第二》，科学出版社1958年版，第20页。

[21]（宋）司马光著：《资治通鉴》卷二八六，后晋齐王开运三年注。

[22]《资治通鉴》卷二七二，后唐庄宗同光元年注。

[23]《资治通鉴》卷九五，晋成帝咸和七年注。

民族史观范文篇2

与辽、金、西夏等皇朝一样，元代的政治功绩在初期大都经由武力而得。这就决定了它在文化方面亦基本遵循从相对独立发展本民族文化到吸收融合多民族文化的发展途径。然而，作为中国历史上统治疆域最为广袤的封建皇朝，元朝在文化发展上又具有与前者不同的特征：其一，自魏晋起，少数民族在中国历史舞台上开始占据越来越重要的地位，他们从割据一方到建立与中原皇朝相抗衡的封建政权，再到君临万方，统一全国，其势力发展、演进的轨迹十分明显，而这一发展的最高点，无疑是元皇朝。这一客观历史事实决定了它在吸收各民族文化方面具有前代任何少数民族政权无法比拟的开阔性、广泛性；其二，元朝统一战争也是中国各民族力量进行新的重组的过程，经过战争的洗礼，有些民族消失了，有些新的民族产生了。元代建立以后，中国的民族构成基本确定下来，“中国历史的民族组合，到了元代，可以说是基本稳定下来了，其后虽有满族的入关，变动并不太大”[1]。在元代统一过程中，有相当数量的其他民族人材为其所用，并立下汗马功劳，如畏兀、吐蕃、摩些、契丹、回回等民族，他们或为蒙古贵族冲锋陷阵，或为其劝降招抚，推动了元统一的进程[2]。这一现象说明且决定了元代民族融合具有深厚而广泛的历史基础，即其民族融合的深刻性；其三，受上述两点决定，元代的文化成为各民族共同创造的结果。就史学方面来说，元代不仅有本民族的史学名著《蒙古秘史》，又有藏族史家公哥朵儿只所著《红史》、索南坚赞所著《西藏王统记》等关于藏族历史、文化的重要史籍问世；至于元修三部正史，更是汉、蒙、康里、唐兀、畏兀儿、哈剌鲁[3]等各民族、各地区史家共同努力的结果；此外，契丹族耶律楚材、耶律铸父子，回回族赡思，也是当时著名的史家。在这种情况下，“壤地有南北，人物无南北，道统文脉无南北”[4]就不仅仅是一种政治上的溢美之词，而是具有了事实上的依据与可能，并进而成为史学当中一种比较普遍的认识。与此同时，民族政权的封建性质所必然带来的民族不平等与民族压迫，也成为元代政治生活中的重要方面。这两种看似对立的历史现象，决定了元代民族史观的多样性与复杂性。

二正统论与民族史观

元代史学中的正统之说，论三史修撰者，以修端、杨维祯为代表；而继南宋正统问题讨论余绪者，则多以对《资治通鉴纲目》及三国史事的续作、改订、阐发为基本方式；从总论角度阐述正统之说者，则以杨奂的《正统八例总序》为代表。其中每家都各持一说，其讨论范围之广实为前代罕见。从民族史观的角度来对这些正统观点进行概括分析，有这样几点值得注意：

第一，正统之说在元代勃兴的原因有多种，政治上的因素当为其中首要方面。与辽、金一样，元朝在建立之初就声明自己的“正统”地位。这可从元初两篇诏文中看出来。一篇是于中统元年（1260年）的元世祖忽必烈的《即位诏》，其中说，忽必烈即位的原因有两个：一是“国家之大统不可久旷，神人之重寄不可暂虚”；一是忽必烈本人“虽在征伐之间，每存仁爱之念，博施济众，实可为天下主”。所以，尽管忽必烈“峻辞固让，至于再三”，还是不得不顺应上天的指示，“历数攸归，钦应上天之命”，做了皇帝。这种神人共济，奉天承运、以天下苍生为己任的思维方式与政治词令，与汉族历代皇帝即位时说的话如出一辙。另一篇诏文是于至元八年（1271年）十一月的《建国号诏》，它把自汉唐以来的国号进行了排比分类，认为他们或“从初起之地名”或“即始封之爵邑”，是皆“徇百姓见闻之狃习”，因此元朝要改变这种状况，而改变的具体途径，就是从经典、古制中寻找帮助，最终“取《易》经乾元之意”，定国号为“元”[5]。如果说第一篇诏书是元统治者以“天下之主”的身分颁布的第一份政治宣言，体现了一统天下的政治理想；那么第二篇诏书则通过国号的确定，明确地把元朝统治与尧、舜、禹等先代贤君联系起来，表示自己在文化、政统上与他们的精神实质是相通的，从而在政治与文化两个层面上揭示了元代与前代任何政权一样，都认可、遵循同一价值与伦理观念。元代统治者的这一思路，无疑对于当时正统之论的兴盛有重要的影响。

第二，元代正统论勃兴的文化原因在于对兴起于宋的理学的发扬光大。理学起于宋而兴于元，史学即是这种“兴”的形式之一，故而元学与史学结合的特点较为突出。而理学在民族史观发展中的具体表现，却需要做不同情况下的具体分析。毋庸置疑，有些史家通过改订史书的形式阐发正统观念，主要目的之一即是为了“贵中国而贱夷狄”[6]，但也有多史家在正统问题上已经能够从理论角度把正统与夷夏问题区分开来，如杨奂在《正统八例总序》中把正统分为得、传、衰、复、与、陷、归八种情况，并依此把历代政权进行分类，而夷夏因素并不是他的分类标准。由此可见，不同时期的史家，对理学的理解与运用角度都有种种差别，他们所得出的结论亦不尽相同，甚至会大相径庭。这里还需要强调的一点是：元代正统论、理学与夷夏大防有着密切的联系，但三者的内涵与外延并不相同，因而以宋为正统的观念，在元初是有其夷夏大防的心理认识与文化背景的，但这并不等于说二者就一定是等同的，否则我们就无法理解元代如揭傒斯、苏天爵等史家一面为朝廷命官，一面却对宋统之说反复致意的情况。

第三，元代史家的正统之争，不论争论各方持何种具体观点，但在一个问题上是有着共识的，那就是元代的文治武功超越前代，其历史地位应得到充分的肯定。如主张元继宋统的杨维祯认为当朝乃“堂堂大国，林林钜儒，议事为律，吐辞为经”[7]；理学名家苏天爵亦认为元乃“定一函夏，跻世隆康”的盛世[8]；同为理学家、史学名家的揭傒斯在为刘友益《通鉴纲目书法》所作的序中称“元魏据有中国，行政施化，卒不能绝区区江左之晋而继之”，还认为“自秦、汉之后有天下，卓然有三代之风者，宋而已”[9]。言辞之间，流露出他对汉族政权及其文化的深厚感情。但与此同时，他也对元统治反复给予了肯定，在评价元灭宋的历史事件时，他是这样说的：“大抵宋之南渡，不能复振者，本于张浚抑李纲、杀曲端、引秦桧，桧杀岳飞父子；而终于贾似道之专，刘整之叛。况天方以数千年不能混一之天下付之世祖皇帝，以主弱臣强之宋，岂能以数万之金币保区区江南一隅之地哉！故宋战亦亡，和亦亡，况二者俱不能之耶？然非贾似道误国失信，无以正皇元出师之号，非刘整之叛，无以周知渡江之谋，天也。”[10]由此可见，所谓夷夏之辨，在元代正统观中虽仍然存在，乃至影响到元修三史的时间、体例及具体史实评价及整个元代史学的诸多方面，但在涉及与当朝有关的问题时，各派却都采取了大致相同的立场。这固然与元代政治统治的民族压迫政策密切相关，但同样不可否认的一点是，传统的“以夏变夷”的观念在元代也得到了很大发展，“能用士而能行中国之道，则中国之主”[11]，“中国而用夷礼则夷之，夷而进于中国，则中国之也”[12]，就是这种观念在元代的新的体现，也是元代史家在民族史观上存在以上特点的原因所在。应该说，这种观念对统一多民族国家的巩固与发展是有积极意义的。

第四，元代史学中的正统论，多围绕辽、宋、金三史的修撰工作展开，这反映了当时史家对前代史修撰工作的热情与责任心；而三史延绵几十年才告成的艰难修撰过程，则说明正统问题在元代受重视的程度及其影响史学之深刻。大概言之，在三史修撰的正统问题上，当时主要有两种对立的意见：一是以修端为代表的观点，认为从时间、地域等方面来看，辽、宋、金各有特点，不相统一，故元修诸史，当仿唐修《南》、《北》史的方法，以辽、金入“北史”，以南迁以后的宋入“南史”；一是以杨维祯为代表的元继宋统说，认为辽、金不得予正统，故“晋史修于唐，唐史修于宋，则宋史之修宜在今日而无让矣！”[13]前一种意见盖以功业言之，与欧阳修的正统论有相通之处，后一种意见则强调文化传承的延续性与完整性，二者立论角度不同，所反映的文化心理与背景也不相同。众所周知，这一历史公案最后由蒙古族丞相、监修国史脱脱做出裁断，以辽、宋、金三朝各与正统，分别系以本朝年号为了结。从史学观念上讲，这是一种折衷的解决方法，这种折衷的办法使得具有各种正统观念的士人，尤其是汉族史家不能满意，乃至出现了各种私人撰述。但从历史发展的长远角度来看，这种三史各与正统的办法，不仅在客观上促成了三史的迅速修成，而且有利于史家比较客观、全面地记述相互对峙的民族政权在政治、经济、文化等各方面的发展状况，从而为我们今天民族史及中国通史的研究提供了更为详尽的史料。同时，我们应当看到，这种对三史所谓“正统”问题的讨论，由于与具体史学活动紧密相联，实际上已经使得传统意义上的正统论中出奴入主的政治偏见大为减弱。不仅如此，通过三史的撰修，还从更为深刻的层面上揭示了元代统治者因大一统局面的取得而独得“天下之统”的自豪与自信，而这种自豪与自信，是与中华民族的传统文化紧紧联系在一起的。

三官修史书中的民族史观

元代官修史书包括正史、实录、政书等诸多方面，这些史著在从政治、经济、思想文化等方面反映元展状况方面各有其历史作用。同时，受元代统治阶级是少数民族贵族的客观现实的决定，在这些史书中所包含的民族史观方面的材料应是相当丰富的。现从元代官修史书的代表作《辽》、《金》、《宋》三史在此方面的成果为例作一分析。

首先，从三史撰述的基本原则来看，除三史“各与正统”之外，《辽史》所附录的《三史凡例》，为我们了解元代统治阶层的民族史观提供了更为详细的史料。它关于帝纪部分的撰写是这样规定的：“三国各史书法，准《史记》、《西汉书》、《新唐书》。各国称号等事，准《南、北史》”。列传部分：“金、宋死节之臣，皆合立传，不须避意”；“疑事传疑，信事传信，准《春秋》”。三史书法准《史》、《汉》、《唐书》等汉族史学名著，以及遵循《春秋》求实的史学传统，表明三史在继承汉族修史传统及标准方面的努力；而各国称号准《南》、《北史》的作法，则为三史各与正统找到了具体的参照形式；至于“金、宋死节之臣，皆合立传，不须避意”，则表明元代史家已经在很大程度上抛开了狭隘的民族偏见与观念，他们通过对对立政权中的死节之士的记载与表彰，一则以求得史学之实，一则以阐扬理学要义，为现实统治服务。这种对占主导地位的史学传统的继承、发扬的做法，同元修三史一起，体现了多民族文化融合的客观事实及其通过史学反映出来的鲜明的文化认同意识。

其次，从辽、宋、金三史所载内容来看，元代史家不仅能够对三朝历史及其相互关系作比较客观的记载，而且在进行历史评价时也做到了相对的公允持中。如《宋史·夏国传下》是这样论述宋、夏关系的：“夏虽未称国，而王其土久矣。子孙历王五代……概其历世二百五十八年，虽尝受封册于宋，宋亦称有岁币之赐、誓诏之答，要皆出于一时之言，其心未尝有臣顺之实也。元昊结发用兵，凡二十年，无能折其强者。乾顺建国学，设弟子员三百，立养务；仁孝增至三千，尊孔子为帝，设科取士，又置官学，自为训导。观其陈经立纪，《传》曰：‘不有君子，其能国乎？’”这种对宋夏关系的客观认识，固然与元代大一统的政治局面密切相关，但同时也反映出元代史家在民族关系的处理上能够据实书之的可贵精神与认识水平。在西夏历史评价方面，《金史·夏国传》总结为：“能崇尚儒术，尊孔子以帝号，其文章辞命有可观者。立国二百余年，抗衡辽、金、宋三国，偭乡无常，视三国之势强弱以为异同焉。”而对于不专修西夏史书的原因，《宋史·夏国传》也有说明：“前宋旧史有《女直传》，今既作《金史》，义当削之。夏国虽偭乡不常，而视金有间，故仍旧史所录存焉。”“今史所载追尊谥号、庙号、陵名，兼采《夏国枢要》等书，其与旧史有所抵牾，则阙疑以俟知者焉。”这些解释表明，元人在对西夏历史问题的处理上，其基本态度是公允的，即一方面因为与金有差别，这种差别或表现在文化上，或表现于政治功业上；一方面因为文献不足之故，所以才采取依旧附其于宋、金史中的做法。这一态度进一步说明了元人在民族史观上的宽阔胸怀与气度。与此相类，元代史家在《金史》中对金“能自立于唐、宋之间”的文治武功，亦抱着“善亦吾师恶亦吾师”的求实态度[14]，进行了客观的记述与评价。对金统治下“女真、渤海本同一家”[15]，“契丹、汉人久为一家”[16]的民族融合情况亦做了如实的记述。同样，宋代历史也得到了元代史家比较客观的评价。如《宋史》各民族列传中，对有宋一代在民族政策及戌边方略方面的成功之处多有记载，但同时也一针见血地指出：“宋恃文教而略武卫，亦岂先王制荒服之道哉！”“纳土之议，非徒无益，而又害之所由生也”[17]。如果说这些评判不免有参考、沿袭宋人旧说的成分，那么《进宋史表》则更为明确地体现了元代史家对宋代历史的总体认识，其中对宋代诸帝在政治、教化、军事、用人等方面的得失评价，可谓大致允当，同时也是对宋代历史简明扼要的概括。所有这些，都说明了元代史家通过三史修撰所表现出来的民族史观上的卓识；同时也说明，三史各与正统是有其思想认识基础与实践依托的。这一基础与依托对后来的历史与史学发展都产生了不可忽视的重要影响。

再次，从三史的民族史志的立目来看，也体现出元代史家在认识多民族共同发展、共同创造历史方面的思想。其具体表现是：辽、宋、金三史均设有“外国”列传，用以容纳与其同时存在的其他皇朝的史事，而以传统的蛮夷传记述各生产力尚不发达的少数民族史事。这一看似简单无奇的改变，事实上说明在元代史家的观念中，所谓“夷狄”并不是一个强调种族差异的概念，而是指在功业及文化发展阶段上尚处在比较后进状态的一些民族。这一认识吸收了传统的夷夏观念中的积极因素，并通过史书体例更为系统地体现出来；而对宋代史书中开始出现的“外国”传加以吸收并普遍化，则成为国家观念发展的重要体现。虽然这些立目仍不免保留了民族歧视的色彩，但与固守“夷夏之辨”、“夷夏大防”的观念相比，无疑是一种具有积极意义的理论进展。

四私人历史撰述中的民族史观

与前代封建皇朝一样，私人著史同样也是元朝史学的一个重要方面。元代私人修史，其荦荦大者主要体现于两个方面：一是“《通鉴》学”的进一步发展，其主要代表为胡三省的《音注资治通鉴》（亦称《新注资治通鉴》），一是典制体史书的突出成就，其代表为马端临的《文献通考》。由于元代政权的民族性质，使得这些私人史著在民族史观上体现出与官修史书不同的特点。其中能较明显地反映当时史家民族史观特征的，当属前者。

元代“《通鉴》学”发达，据钱大昕《补元史艺文志》卷二编年类所载，即有郝经《通鉴书法》、金履祥《通鉴前编》等十六种[18]。其中尹起莘的《通鉴纲目发明》、刘友益的《通

鉴纲目书法》旨在阐扬《通鉴纲目》义理之说，被后人视为“最为谨严精当，深能有得于朱子之志者”[19]，而在他们的著作中，确有不同程度的夷夏之辨的色彩。这从一定程度上拆射出元代民族史观对现实民族压迫的反映。但正如前所说，以宋为正统不等同于主张夷夏之辨一样，元代史家对《资治通鉴》的阐发、续作，以求揭示其中蕴含的“微言大义”，其着重点亦在讲“正统”，而并非都在华夷问题上。换言之，元代史家虽然反对民族压迫，亦有故国之情萦绕不去，但史家的天然职责仍促使他们对前代及本朝历史作比较客观的探讨与总结。故国思绪并不等同于民族史观。这一结论在以《音注资治通鉴》闻名的胡三省身上即有所体现。

历来研究《通鉴》胡注者，都因为其中包含有强烈的民族情感，而以其作为反对元朝统治者民族压迫的典型代表，这种看法固然有理，但同时也应当看到，在胡三省的注文中，亦包含有相当多关于民族问题的平实认识。首先，从胡三省注《通鉴》的宗旨来看，胡三省并不像元代其他续、注《通鉴》者一样，完全以理学为依据进行史学的编纂工作，而是多就事论事，随感而发论。关于这一点，陈垣先生在《通鉴胡注表微》中有精到的分析：“《通鉴》书法，不尽关褒贬，故不如《春秋》之严……兹篇所录，则身之推论《通鉴》之书法为多，其有关全书义例及史文构造、史料采取，亦隶焉，固与《通鉴纲目》等之所谓书法，涵义颇殊也”[20]。求真务实的史学旨趣，使胡三省的注释在理论出发点上淡化了对理学的阐扬与发挥，而更注重从历史事实出发评判史事。其次，从胡氏在注文中所表现出来的民族情感来看，主要有两个方面的特征：一方面是对亡国之痛的反复强调，“臣妾之辱，惟晋宋为然。呜呼，痛哉！”“亡国之耻，言之者为之痛心，矧见之者乎！正程正叔所谓见之者也。天乎！天乎！”[21]对待少数民族政权，胡三省也确有不少贬斥之词，如“夷狄之俗，好货而已，岂知有纲常哉！”[22]从这一感情出发，他对历代民族政策、民族关系作了剖析，这是问题的一个方面。而另一方面，作为一名史学家的责任感却促使他对民族问题进行更为理性的思考与评价，继承了前人在这个问题上的积极成果，因而注文中同时也包括了大量对民族问题的平实看法，如他论赵国石勒，称其识见卓然，“使死者有知，孟德、仲达其抱愧于地下矣”[23]；称赞苻坚之政说“苻坚之政如此，而犹不能终，况不及苻坚者乎！”[24]。关于魏晋以来民族融合的具体表现，他也有所表述：“拓跋珪兴，而南北之形定矣，南北之形既定，卒之南为北所并。呜呼！自隋以后，名称扬于时者，代北之子孙，十居六七矣，氏族之辨，果何益哉！”[25]这一看法从民族变迁这一更为具体、细致的角度说明了在拓跋氏统治之下民族之间差别日益缩小的事实。象这样对民族关系发展现象进行的辨析，在《通鉴》胡注中还有很多。从民族史与民族史观的角度看，胡三省在注文中所表现出来的民族情感是值得重视的，而他以一名史家的严谨求实态度对前代民族史所作的理性分析与评论，更是胡三省史学中极有价值的部分。由此类推，元代其他私人史著也应以这样的态度去进行研究，惟其如此，我们才有可能从根本上超越封建史家，揭示中国民族史观发展的内在规律性。

总之，元代民族史观以正统论及官修、私修史著等各种形式体现出来，在理论认识、史学活动等方面都取得了不同程度的进展，由于元代政权的民族性质，这些进展所具备的积极意义及其复杂性特征表现得都很明显。

结语

元代的大一统局面决定了它的史学中的民族史观在阐扬大一统，强调“用夏变夷”方面取得理论进展，并在史学活动中具体体现出来，取得突出的史学成就，但同时民族压迫的客观事实又使得它的民族史观通过私家修史体现出更多夷夏之辨的色彩。时代政治形势、文化背景（主要是正统观）及史学本身在不同历史时期的发展特点，是影响民族史观面貌的三个主要因素。具体说来，元代民族史观的特点与意义可从以下几方面来分析：

第一，民族史观作为中国古代史学思想的组成部分，它既体现了现实政治、学术要求，同时也反映出史家个人对于历史事件的理性认识与思考，这种思考以文字的形式表现出来，就成为一定时期史学认识的组成部分。这一史学认识在本质上受现实决定，但同时又是史学走向独立后自身不断发展的必然结果，这使得某些史学认识与社会现实的特点并不完全吻合，而正是这种植根于现实又超越或落后于现实发展的思想认识，制约或推进了社会的变革。正统论在宋元时期勃兴并影响到民族史观的面貌，而史家求真求实的理念与实践却对民族史观的发展起到了推动作用；辽、金尤其是元代民族压迫十分突出，但各民族之间的文化认同意识仍然在向前发展，就充分说明了这一点。

第二，在中国统一多民族国家形成过程中，魏晋南北朝隋唐与辽宋夏金元是两个重要的阶段。前者的分裂割据以汉族统治者为首的建立起来的大一统皇朝为其结局，后者的诸国纷争则以蒙古族统治者为首建立起来的更大规模的封建皇朝为其结局。如果说，唐代空前的大一统使得唐代史家在民族问题上表现出更多宽容与理性的成分，从而在很大程度上修正了魏晋南北朝史学中南北相互攻讦的弊病，那么，宋元时期少数民族政治文化的发展则促使当时史家从更深入、客观的角度去思考与反映这一历史事实，从而使正统论、华夷之辨的讨论走向内容与层次的丰富性与深刻性，史学本身在这一讨论过程中也逐渐变得更为成熟，具有了更加独立的学术特点。这是两者存在的主要差别，这种差别造成了同为大一统局面，民族史观的具体面貌却不尽相类的状况；也正是这种差别，促使后世史家不断结合现实对民族问题进行新的阐发与辨析，最终形成了中华民族多元一体的历史认识。

第三，中国统一的多民族国家形成在历史上并非一帆风顺，而民族之间的斗争与融合，也随着各民族历史进程的变化而有不同形式与不同程度的改变，这些改变在包括民族史观在内的史学领域中表现出来，就成为其曲折性与复杂性、多样性的现实根源。与此同时，民族史观在曲折中向前推进的轨迹，也反映了中国多民族国家在不断由局部的地区性的统一逐步走向整体的全国性的统一，各民族之间由隔阂、敌对逐渐走向了解、通好，并在认同同一文化价值体系的基础上，走向中华民族大家庭形成的历史过程。在这个历史过程中，辽宋夏金元是一个重要的时期，而体现并在某种程度上推进这一历史事实的民族史观，也通过对少数民族占统治地位下多民族大一统局面的认识与思考，达到中国古代民族史观发展的新阶段。从这个意义上说，对元代民族史观的进一步分析与说明，对于更好地透视中国统一多民族国家的形成过程及中国史学史发展的某些内在规律，都有着重要的意义。

[1]白寿彝主编：《中国通史》导论卷，上海人民出版社1989年版，第15页。

[2]参见翁独健主编：《中国民族关系史纲要》，中国社会科学出版社1987年版，第538—540页。

[3]参与元修三史的史家民族成分，本文以翁独健先生主编之《中国民族关系史纲要》所述为准。

[4]（元）家铉翁：《中州集后》，苏天爵编：《元文类》卷三八，上海古籍出版社1993年版。

[5]此两篇诏书均见《元文类》卷九。

[6]（元）尹起莘：《通鉴纲目发明序》,上海同文书局上海同文书局光绪十三年石印本。

[7]（元）陶宗仪：《南村辍耕录》卷三，中华书局1959年版。

[8]（元）苏天爵撰：《滋溪文稿》卷六《正学编序》,陈高华、孟繁清点校，中华书局1997年版。

[9]（元）揭傒斯撰：《揭傒斯文集》卷五《杨氏忠节祠记》，李梦生标校，上海古籍出版社1985年版。

[10]（明）宋濂等撰：《元史》卷一八一《揭傒斯传》，中华书局点校本，1976年版。

[11]（元）郝经撰：《与宋两淮制置使书》，《陵川集》卷三七。

[12]（元）杨奂撰：《正统八例总序》，《元文类》卷三二。

[13]《南村辍耕录》卷三。

[14]（元）阿鲁图撰：《进金史表》，见脱脱等撰：《金史》附录，中华书局点校本，1975年版。

[15]（元）脱脱等撰：《金史》卷一《太祖纪》。

[16]《金史》卷七十五《卢彦伦传》。

[17]（元）脱脱等撰：《宋史》卷四九三《蛮夷一·西南溪峒诸蛮上》。

[18]《二十五史补编》第六册，中华书局1955年版。

[19]（南宋）朱熹著：《资治通鉴纲目·编集诸儒姓氏》，上海同文书局光绪十三年石印本。

[20]陈垣：《通鉴胡注表微·书法篇第二》，科学出版社1958年版，第20页。

[21]（宋）司马光著：《资治通鉴》卷二八六，后晋齐王开运三年注。

[22]《资治通鉴》卷二七二，后唐庄宗同光元年注。

[23]《资治通鉴》卷九五，晋成帝咸和七年注。

民族史观范文篇3

一、两宋民族史观的理论形式与史学活动

史学作为意识领域的重要组成部分，它的发展受到诸多因素的制约，其中最重要者，一是客观历史环境的变化；二是占据当时社会主导地位的思想或思潮；三是史学本身的历史传统与时代特色。在不同的历史时期，这三个方面所起作用各不相同，其各自的影响亦或大或小。纵观宋代史学，在社会相对稳定的北宋时期，史学发展似受后两种因素影响较为明显；南宋时期，由于民族问题异常突出，史学则更多地反映出政治方面的要求。

（一）正统论的新发展与夷夏之辨的淡化

作为对传统儒学的新的阐释，理学在宋代得到了巨大的发展，成为影响社会各个层面的思想潮流，并对后世政治思想及学术思想产生了深远影响。在这样的学术背景之下，宋代史学的发展亦不免带有时代的特征，并通过史学著作与史家思想有所体现。具体地讲，受理学影响，对当时民族史观的面貌、特点发生作用的史学思想，首要者当是正统观的时代内涵。关于正统论的起源，一般以邹衍五行说为其发端，历来学者们对它的解释与运用各执一词，莫衷一是。然究其本质，却不外乎以儒家经典的政治思想概念“天”、“德”、“人心之公”、“大一统”等为根本判断标准，论述某一封建政权是否得其“正”而已，是为史学与政治相结合的产物。大致说来，隋唐以前的正统之说，多侧重于从运次、历数、帝系等五行说角度来展开阐述，故可以“正闰”一词来概括；而隋唐以后的正统论，则多以功业之实为讨论依据，强调“大一统”的成分较多。这说明正统论的发展为了适应现实政治的需要，有一个从五德终始说、运次说的神秘色彩向实用的政治倾向转变的过程，而这一转变，需要历代史家对历史与现实不断的思考、推动，经过相当长的时期才能够完成。在这一转变过程中，宋代史家功不可没。

北宋史家言正统，最为系统与最具代表性者，是欧阳修与司马光。前者侧重于从理论角度阐发己意，后者则多通过史书撰述中的论说来揭示主旨。欧阳修论正统的系统观点，集中体现于他的《正统论》上、下篇中。文章的主要论点可归结为以下几个方面：一是括定“正统”之义。在欧阳修看来，所谓正统，依据《左传》的说法，“正”乃“君子大居正”之义，“统”则为“王者大一统”之意。“正者，所以正天下之不正也；统者，所以合天下之不一也。由不正与不一，然后正统之论作”。概言之，“正”乃伦理道德的评价标准，“统”则是政治功业方面的评判原则。二是依据上述标准，对历代政权作“统”与“非统”的评判，并据此提出了“统”可以续而后绝、绝而后复续的观点。三是对当时流行的错误观点进行批驳。他认为，“秦亲得周而一天下，其迹无异禹汤，而论者黜之”，此观点“可疑”；魏、梁虽不得予“正统”，但亦不应归之为“伪”。四是对史学评价中的错误方法进行分析与批判，认为“五行之运”是“缪妄之说”，以此为准绳判断历史，是“肆其怪奇放荡之说”；历史评判过程中的另一个弊端是“挟自私之心”，“为南史者，诋北曰虏；为北史者，诋南曰夷，此自私之偏说也”；因而，作者针对“秦起夷狄，以能灭周而一天下，遂进之；魏亦夷狄，以不能灭晋宋而见黜”的疑问，是从魏的“才德”与功业入手回答的，而不是从夷夏之辨的角度立论[1](卷十六)。由此可见，欧阳修的正统论在理论上具有鲜明的时代特征：其伦理方面的突出要求反映了理学发展的主要内容；其以功业之实为据评判前代政权的方法则体现出作者对儒家大一统思想的继承与发展。而上述两个标准在评判少数民族政权时的同样适用，则说明正统论在当时史家的认识中，一方面已成为一个有系统的、相对完整的理论；另一方面更体现了民族史观与正统论在理论上的进一步剥离[2]。

与欧阳修的专论相比，司马光的正统之说更趋于平实，然借助他的煌煌巨著《资治通鉴》的声望，在史学史上的影响更为深远，同时也成为人们研究《资治通鉴》思想的重点之一。一般论者皆以司马光以下论点作为他“无统”之据：“臣愚诚不足以识前代之正闰”[2]（卷六九）（魏文帝黄初二年）；“始光率意为此书，苟天下非一统，则漫以一国主其年，固不能辨其正闰”[3]（卷六六）（记历年图后）；“光学疏识浅，于正闰之际，尤所未达，故于所修《通鉴》，叙前世帝王，但以授受相承，借其年以记事尔，亦非有所取舍抑扬也”[3]（卷六一）（答郭纯长官书）。事实上，如果将上述几篇文字对照来看，就会发现司马光并非不讲正统，只是他的正统观论述得不够集中、明确，且多与他对王霸之道的论述交织在一起而已。他所言的“窃以为苟不能使九州合为一统，皆有天子之名而无其实也”[2]（卷六九）（魏文帝黄初二年），恰恰是他的正统论的主旨所在。他长达千余言的《答郭纯长官书》，对欧阳修的正统之说进行了补充与说明，更不啻是一篇讨论正统的专文，其中某些观点如“夫统者，合于一之谓也”，“又凡不能壹天下者，或在中国，或在方隅，所处虽不同，要之不得为真天子”，也可看作是以理论化的形式，确立了其正统观的基本原则，而这一原则在客观上也淡化了夷夏之辨的传统思想。《资治通鉴》卷二四七就牛李维州争议之事有一段很长的议论，大旨言应以“信”、“义”为原则处理民族关系，后人于此多所争论，意见颇不相合，故胡三省在注中解释说，盖“当时国论，大抵如此”。这似乎可进一步证明：以功业之实作为评判不同政权历史地位的标准，在北宋时期是有其普遍性的。这种普遍性体现为一种史学精神与追求，便是史书求实的本质得到加强，而从理论上强调这一点，无疑是朝着客观认识多民族历史方面迈出了新的一步。

（二）史书求实与民族史观

有宋一代，由于朝廷的鼓励与提倡及其他诸多原因，学术大盛，史学亦随之进入了一个新的发展阶段。新的史书体裁体例，更多的鸿篇巨制，更多的研究角度纷纷出现，是为中国史学史上继魏晋之后又一个重要的发展时期。在这一时期，史书求实是其中重要的一种学术研究角度与治史风气，史书刊误、金石考证等方面著作的兴起、增多便是这一风气的突出表现；吴缜所撰《新唐书纠谬》、《五代史纂误》，更是从理论层次揭示了“信史”的重要意义[4]（500—502）。这种求实风气在某种程度上改变了史书中民族史观的面貌与特征，它的突出反映表现在两个方面，一是在对史事的评价上，一是在史书的立目上。

——关于史事的评价。中国史学历来有记述少数民族历史的传统，《二十四》史中的“四裔传”，就可看作是较为完整的一部少数民族发展史。但能从不同民族的历史功业出发，给其以客观评价并给予相应的历史地位者并不多见。其原因不外乎史家的民族偏见和政治观点使然，这无疑影响了史著的正确评价与史学本身的发展。关于这一点南宋史家郑樵在《通志·总序》中有深刻的认识：“曹魏指吴蜀为寇，北朝指东晋为僭，南谓北为索虏，北谓南为岛夷，齐史称梁军为义军，谋人之国，可以为义乎？《隋书》称唐兵为义兵，伐人之君，可以为义乎？”郑樵所言，事实上是贯穿隋唐以上史学评价中关涉公允、平实的一个理论难点，而他对这一问题的认识，则是对此类现象的总结与批判，同时也是史学发展到一定程度时，对自身独立化之理性要求的表现。而宋代史家在理论上的思考，体现于客观历史撰述过程中，即是对客观求实的撰史目的的强调与实践。这在客观上使得宋代史家有可能从更为公允、开阔的角度看待历史与现实社会中的民族问题。如欧阳修撰《新五代史》的目的在于阐扬被五代的乱世破坏的伦理道德，但在著述过程中，他首先关注的是史料的严谨：“夫史之阙文，可不慎哉。其疑以传疑，则信者信矣。予固嘉二人之忠而悲其志，然不得列于死节之士者，惜哉！”[5]（卷八一）（汉家人传第六）由此可见，史书的真实性是与对伦理道德的阐释之间存在着必然的、辩证的联系，这与传统的“《春秋》学”讲求微言大意，以伦理褒贬凌驾于史实之上的史学评价标准自有相当大的不同；他在解释为何不同意时人称梁为“伪”时说，此“是《春秋》之志尔。圣人之于《春秋》，用意深故能劝戒切，为言信然后善恶明。夫欲著其罪于后世，在乎不没其实”[5]（卷二）（梁纪二后论）；他对正闰系于改元的迷信认识进行的毫不留情的批驳，则更反映了他的这种求实精神。在撰述《新五代史》的过程中，欧阳修在民族史观上的特点主要表现于：一是对梁唐、晋、汉、周五个朝代平等看待，其事迹均以“纪”来表述。而事实上这五个朝代中有两个是少数民族所建，其余三个亦与少数民族有无法分割的密切联系，对此欧阳修似乎并不措意。二是在具体史事的评价上，淡化夷夏之辨的色彩。后晋向契丹称臣割地，历来是后代汉族史家“深以为耻”的史事，而欧阳修对此也仅从伦理道德的角度加以指责与鞭挞：“高祖以耶律德光为父，而出帝于德光则以为祖而称孙；于其所生父则臣而名之，是岂可以人理责哉！”[5]（卷一七）（晋家人传第五）由此可见，夷夏之防并不是欧阳修道德评判的主要方面。这固然与他“夷狄者皮肤之患，尚可治。盗贼者腹心之疾，深可忧”[1]（卷九八）（再论王伦事宜札子）的政治观点密切相关；但从史学发展的角度看，欧阳修这种求实尚真的撰述态度，以及侧重从伦理角度对皇朝之间的父子关系加以指责，却在客观上淡化甚至摒弃了传统以夷夏之辨为主的史学观点，从而能够做到相对平实地记载民族关系史以及少数民族史事。与这一观点相适应，欧阳修在修撰《新五代史》时对少数民族统治者的某些“嘉言懿行”给予了客观的记述与赞扬，甚至许其为“帝”，如卷六《明帝本纪》后论言：“予闻长老为予言：‘明宗虽出夷狄，而为人纯质，宽仁爱人。’于五代之君，有足称也。尝夜焚香，仰天而祝曰：‘臣本蕃人，岂足治天下！世乱久矣，愿天早生圣人。’……其爱人恤物，盖亦有意于治矣。……然夷狄性果，仁而不明，屡以非辜诛杀臣下。至于从荣父子之间，不能虑患为防，而变起仓卒，卒陷之以大恶，帝亦由此饮恨而终”。剔除其中夹杂的唯心主义色彩，应该说他的评论是比较客观的；而其称沙陀出身的唐明宗为“帝”，亦反映出在欧阳修的思想观念中，非但不以“夷狄”为下等民族，而且给他们的功业以相当程度的认可，这与他的正统观相互发明，互为表里。同时，由于欧阳修以理学见长，他的这种思路与做法就尤具典型意义与代表性。

这里值得注意的是，欧阳修在史学实践中对民族问题的处理，在北宋一代尤其是北宋早期的史学活动中是有一定普遍性的。如《旧五代史》对晋高祖石敬瑭的评价为：“旰食宵衣，礼贤从谏，慕黄、老之教，乐清静之风，以施为衣，以麻为履，故能保其社稷，高朗令终。然而图事之初，召戎为援，猃狁自兹而孔炽，黔黎由是以罹殃。迨至嗣君，兵连祸结，卒使都城失守，举族为俘。亦犹决鲸海以救焚，何逃没溺；饮鸩浆而止渴，终取丧亡。谋之不臧，何至于是！傥使非由外援之力，自副皇天之命，以兹睿德，惠彼蒸民，虽示足以方驾前王，亦可谓仁慈恭俭之主也。”[6]（卷八O）（晋高祖纪六）与《新五代史》的评价相比，《旧五代史》在此问题上的态度表现为批评角度的不同，即前者主于伦理评价，而后者则侧重从民族政策方面立论，但在淡化夷夏之防的观念，就实述其业绩方面，两者却是相通的。

——对少数民族地区社会风貌的深入认识。作为宋初修成的几部大书之一，《册府元龟》在分类思想上有其独特的理论价值。从民族史学的角度来看，其相关门类主要有闰位、僭伪与外臣部。其中外臣部以四十五卷之篇幅，分种族、国邑、土风、官号、才智、贤行、封册、继袭、朝贡、助国讨伐、褒异、降附、和亲、通好、盟誓、征讨、备御、交侵、鞮译、纳质、责让、状貌、技术、勇鸷、悖慢、怨怼、残忍、奸诈、入觐、请求、互市、强盛、仇怨、亡灭等三十四个门类分别对历代民族关系，包括汉族与少数民族及少数民族之间关系中的重要事件；对历代民族政策的演变，对不同民族的地域、性格、风俗、外貌的总结与概括，对各民族历史较为系统地进行梳理等等。虽然这种立目方法还不能称为是科学的、系统的，而且其中的史事评价也大多未脱离传统夷夏之辨的藩篱，但这种有意识地对民族关系史加以较为全面的梳理、归纳的思路，无疑是史学发展中的一个进步，同时也为时人及后人客观认识民族历史提供了相对集中的材料。《册府元龟》的闰位与僭伪部为依照正闰观点分类的门类，分别以三十七、十六卷之篇幅，记述汉族与少数民族政权不合为“正”者史事，在闰位部总序中，撰者把“长城失德归于夷”及“五胡迭盛”作为一些皇朝不得为“正”的标准之一，说明它的民族史观依然有保守性的一面；而与此同时，无论是在闰位部还是在僭伪部中，前代各少数民族与汉族割据政权都是被放在一起加以评判与定位的，这又说明“大一统”的评价标准是高于“夷夏之辨”的，是为《册府元龟》在此问题上求实的一面。《册府元龟》在民族史观上通过类书立目表现出来的这种矛盾性，正是“尊王”的政治思想要求与现实民族关系不相一致的两难境地在历史认识上的反映，同时也是客观求实的史学风气带来的积极成果。

（三）民族矛盾激化及其在史学上的反映

由于统治者上层的苟安求和以及辽、金实力的不断发展壮大，北宋在与辽、金的对峙中日渐处于劣势，最终不得不在金人的步步相逼之下退居江南，成为一个偏安的小朝廷。在这种情况下，边疆、民族问题成为各阶层、各方面士人最关心的时代焦点问题，传统的夷夏之辨说明显加强。史学的发展受时代政治环境影响极为突出，有理学倾向的史学的出现便为一例；但与此同时，史学家从史书求实的角度出发，亦有对这一环境的独特认识与反映。兹分述之。

出于对现实政治局势的关注，宋代史家对少数民族史事及民族关系史的研究和撰述超过以往任何时代，《松漠纪闻》、《燕北录》、《揽辔录》、《蒙鞑备录》、《黑鞑事略》等为较重要的关于少数民族历史、风俗、文化、制度等方面记载的史著，而《续资治通鉴长编》、《三朝北盟会编》、《建炎以来系年要录》则是以更为开阔的视野，对本朝历史所作的详细记述，从我们今天的角度来看，其中民族关系史的部分占了很大篇幅。在这些著作中，往往包含着亡国之痛与尊王攘夷的双重情感，体现出宋代史家更为深刻的忧患意识[4]（P433-444）。但它们的作者大多还是恪守了史家的基本职责，上述南宋三部史学巨著的本身，就是一种对当代历史的客观记述。在这方面尤以《三朝北盟会编》为突出。作者在序中开首即言：“呜呼！靖康之祸，古未有也。夷狄之为中国患久矣！”此为撰述本书的缘由所在；而作者著此书的目的，是要在“集诸家之说，不敢私为去取，不敢妄立褒贬，参考折衷，其实自见”的基础上，“使忠臣义士，乱臣贼子，善恶之迹，万世之下不得而掩没也。自成一家之书以补史官之缺，此《会编》之本志也。”由此可见，作者深以国家颠危为忧，念念不忘夷狄之耻，但作为一个史家，他更强调历史本身的延续性与史学功用的社会体现。为保证这一目的的实现，他共参考了一百九十六种时人著述[7]。这一数字既说明了时人对亡国之痛的总结与反思，同时也反映出中国民族史撰述的传统，至南宋更为发达，这从另一角度折射出民族交往的增多及民族融合的程度。

南宋史学中，郑思肖的《心史》是主张夷夏大防观念最为强烈的著作[3]。其中论古今正统的《古今正统大论》是这一观念的集中体现。它的主要论点可概括为以下几点：第一，“四裔之外，素有一种孽气，生为夷狄，如毛人国、猩猩国、狗国、女人国等，其类极异，决非中国人之种类，开辟以后即有之，谓黄帝之后，夏后氏之后则非也”。是为从种族与历史渊源上割断华夷联系，以少数民族为天生之“异类”；第二，夷狄之国，不论其得天下与否，不得予“中国”之列，更不得称“正统”，只可以“僭”称之。“得天下者，未可以言中国；得中国者，未可言正统；得正统者，未可以言圣人。”第三，以上述两点为依据，史书编撰亦应体现夷夏大防的精神，如《北史》当“黔曰《胡史》，仍修改其书，夺其僭用天子制度等语”；而《南史》，则“实以偏方小之，然中国一脉系焉，宜崇曰《四朝正史》，不亦宜乎？”以上三点，实为在民族理论、史学观念与历史撰述中彻底分辨华夷的主张与努力。郑氏之说，把前代及南宋史学在夷夏问题上的某些消极认识加以系统与理论化，故在民族史观发展史上可称为较典型的观点。但民族之间的斗争以及在斗争中不断融合、认同的史实是任何理论都无法回避与否认的。郑氏所主张的《正统通鉴》未及编撰，后世亦未见有所响应，当与此有关。

作为理学的集大成者，朱熹在经史关系、史学思想等方面都提出了自己的观点，其中不乏前人所未发的独到之处。具体到民族史观问题上，他的看法可大致归结为：第一，对有宋一代民族政策的总结。朱熹认为“本朝御戎，始终为和字坏。后来人见景德之和无恙，遂只管守之，殊不知当时本朝全盛，抵得住。后来与女真，彼此之势如何了”[8](卷一三三)。此为对宋代民族政策的精辟概括与批评。第二，对“恢复之业”的关注。在《朱子语类》中，有不少内容是朱熹与门人讨论时事的，其中对于“恢复”事业的思考又占去了不小的分量。这表明在朱熹的观念中，儒家传统的大一统思想仍然占据着重要的地位。第三，对少数民族功绩的肯定与赞扬。这方面最为典型的例子是他对金世宗的赞扬：“或者说：葛王在位，专行仁政。中原之人呼他为小尧舜。曰：他能尊行尧舜之道，要做大尧舜也由他。”[8](卷一三三)第四，夷夏之辨与国家观念。从《朱子语类》及朱熹的史学代表作《资治通鉴纲目》的相关内容及其体例来看，他在此问题上的见解，似可从以下几个方面加以分析：一是夷夏有别。如他在阐述《春秋》的著述纲领时说：“《春秋》大旨，其可见者：诛乱臣，讨贼子，内中国，外夷狄，贵王贱伯而已”[8](春秋纲领)。但这里需要强调的一点是，朱熹在这里所讲的夷夏之别，着重点在强调华夷之间在文化、制度方面的不同与高下；而这种不同是可以改变与转换的。这一点我们可以从他对金世宗的称赞中得到证明。这种看法，应当说同那种从种族、人性上贬低少数民族的理论是有着根本的区别的。二是正统与华夷的关系。应当说，朱熹在强调正统、区分正闰方面是不遗余力的，这既是当时社会政治环境使然，又是理学发展到一定程度的必然表现。《资治通鉴纲目》就是理学影响史学，或者说是史学的理学倾向发展的一个典型例证。在书中，朱熹明言要做到“岁周于上，而天道明矣；统正于下，而人道定矣”，“使夫岁年之久近，国统之离合，事辞之详略，议论之同异，通贯晓析，如指诸掌”[9](序例)。由此可见，朱熹明正统的撰述主旨是十分明确的。但这里同样有一个需要辨析的问题是：明正统是否一定意味着辨华夷？通过对《资治通鉴纲目》的内容，尤其是它的序例与凡例的考察，我们不难发现，辨华夷的色彩在书中并不浓厚。南北朝时期南、北分列年号以及五代十国时期直书梁、唐、晋、汉、周年号的做法，就是很好的证明。也就是说，夷夏大防并不是朱熹史学思想的最主要方面，后人各以己说解释朱子，反倒失去了他的原意。三是国家观念的转变。如果说，《册府元龟》中“外臣”一目还带有“溥天之下，莫非王土”的尊王思想，那么，在朱熹的思想中，宋与辽、金等的关系事实上已经是一种政治地位相类的国与国之间的关系。兹举两例以明之：“神宗其初要结高丽去共攻契丹，高丽如何去得，契丹自是大国，高丽朝贡于彼，如何敢去犯他”；“当初高丽遣使来，朝廷只就他使者以礼答遣之。神宗却要别差两使去。缘他那里知文，故两使皆侍从，皆是文人，高丽自是臣属之国，如何比得契丹，契丹自是敌国。”[8](卷一三三)朱熹的这一认识与宋初史学中的国家观念一脉相承，既反映了宋人对周边政治形势的看法，更重要的是反映了一种对民族政权与其制度文化的认可。从“四夷”到“外臣”再到“敌国”，这种称呼上的转变事实上正反映了少数民族在中国历史当中所起作用越来越突出的事实，同时也反映出汉族史家在民族问题认识上的演进轨迹。综上，我们可以大致得出这样的结论：朱熹作为理学巨擘，他对民族关系的认识是从史实出发，并对其作了比较客观的评价。朱熹的这一相对开阔的思想认识与他斤斤于纲常名分的理学家形象无疑有些不相一致，这种现象的产生原因可从学术、政治等多方面去探寻，但有一点是可以肯定的，那就是这些积极认识的产生，都与这样一个根本的历史事实密切相关：即辽、金文化本身获得了长足的发展，以及这种发展与宋代历史文化之间存在着千丝万缕的联系。

可以认为，宋代史学在民族史观上的特点，一是理性成分的增多，这种理性成分一方面体现为对正统论、国家观新的阐释，一方面则体现为史家将对现实政治的认识通过史学表达出来的方式的深入思考；二是对现实政治的积极呼应，与魏晋南北朝时期不同的是，这种呼应已不仅表现为对华夷之辨的进一步阐扬，而是以更为多样与客观的态度对其提出了史学上的见解。从另一角度说，这是史学本身发展的结果，同时也是民族史观理性化发展的表现之一。

二辽金西夏的史学活动及其所反映的民族史观

辽宋金夏时期是中国历史上继魏晋南北朝之后民族融合的又一个重要阶段。从皇朝之间的对峙、斗争来看，这种融合似乎更多地以战争、人口迁徙等外在的、强制的形式进行；然而就文化层面而言，这种融合却又以更为丰富多样的方式体现出中华民族多元一体格局的演进脉络。

（一）辽宋金夏时期民族文化融合的时代特征

民族文化的融合在中国历史上随着民族产生而开始，每个历史时期的文化融合都各有特点，辽宋金西夏时期，对民族史观的演变发生重要影响的方面可概括为以下两点：

第一，民族文化的发展及相互交流。一般说来，中国历史上各民族之间的文化交流方式主要有两种，一种是通过汉族与少数民族之间的交流进行，一种则是通过各少数民族之间的交流来进行。其中以前一种方式最为普遍。对儒家及其经典的尊崇与学习，在辽、金、西夏都成为政治、文化生活中的重要方面，与此相应的一些专门制度与机构，如译经所、科举考试等则是文化交融在政治上制度上的直接反映。同时，少数民族在生活、生产方式上的一些独有的优长与特点，亦随着其政权疆域范围的扩展而影响及于汉族。与魏晋南北朝时期各少数民族政权以采纳、吸收汉族文化为主的做法不同，辽、金、西夏在建立政权之后，民族文化都有相当程度的发展。如他们都有各自的文字、官制等等，这些都是民族文化发展的标志，同时也是他们相互交流、融合的重要内容。少数民族之间的文化影响也表现在许多方面，如金在立国后很长一段时期都采用契丹大小字作为官方文字；宗教尤其是佛教在他们的相互关系中也占有不可忽视的地位，如在吐蕃地区占重要地位的藏传佛教，在西夏皇朝同样具有相当的政治影响[10](P524)。与此同时，吐蕃、回鹘以及南方诸少数民族与汉族之间及其相互之间的经济、文化交流也在不断加强。所有这些情况都表明，中国各民族融合在文化方面的进程，已经变得更为广泛与深入了。由于契丹、女真、党项等少数民族先后建立了本民族政权，并在相当程度上发展了本民族文化，故这种融合对于中华民族及其凝聚力形成的历史作用与意义就更为明显与突出。

第二，各民族政权的正统观念。有宋一代，先后在边疆地区崛起的少数民族政权主要有辽、西夏、金，它们相互之间除了对土地、人口、财富的争夺之外，在政治上最重要的活动之一就是争“天统”，以得中原文化传承之“正”为目的。宋作为中原文化最主要的继承者，其正统观自不待言，而起于边陲的辽、金、西夏，在大一统思想的熏陶之下，在此问题上亦毫不让步。纵观辽代诏令，常见有“天授皇帝”之语，其称宋则以“南朝”呼之，且以“解诸夏之倒悬”[11](圣宗皇帝哀册)为己任，其称与宋有祖孙之情，与夏有甥舅之义，虽不免于不同政权之间的高下之分，但却从这种姻亲关系中确定了各政权之间不可分割的联系，并希望通过它来确立辽在各种政治势力中的中心地位。金朝统治者在争正统问题上最为突出的做法是通过祭祀前代帝王，以礼来表明自己的得统之正。这里的前代帝王，指的是传统观念中的神农、轩辕、少昊、颛顼、高辛、陶唐、虞舜、夏禹、成汤以及周文王、周武王等先帝[12]（卷三五）(礼志八)。至于西夏，据《宋史》卷四八五《外国传上》载：元昊少有大志，“数谏其父母臣宋，父辄戒之曰：‘吾久用兵，疲矣。吾族三十年衣锦绮，此宋恩也，不可负。’元昊曰：‘衣皮毛，事畜牧，蕃性所使。英雄之生，当王霸耳，何锦绮为？’”这条史料说明了两个问题，一是元昊对自己生长其中的“蕃族”文化已颇不满意，产生了要改变它的愿望；二是他决意要向汉文化靠拢，成就一番轰轰烈烈的王霸之业。这从更为深刻的层面上揭示了少数民族在文化心理上与汉族的认同感。

（二）辽金西夏的史学活动与民族史观

如上所述，随着辽、金、西夏皇朝的建立，本民族文化都有相当程度的发展，这种发展是包含了史学在内的[4](P518-534)。如他们都曾用本民族的文字编修国史或本朝实录，辽代之史学制度、机构的建立，对本民族历史的着力反映[13]（P187－260），民族史家的增多；西夏实录的编修；金代对修史制度及各朝实录的编纂，对《辽史》编修的重视等等，都反映了史学发展的民族特色。这些以民族文字或汉字保留下来的民族史著，与各民族政权所制定的史学制度一起，成为中国史学发展史中的有机组成部分，并成为多民族历史的反映。从一般意义上说，辽、金、西夏史学所反映出来的民族文化认同感主要体现于以下几个方面。

首先，辽、西夏、金都极为重视从汉文史籍中吸取政治统治的经验。辽、西夏、金以武力征服文化较为先进的汉族地区之后，均面临如何巩固、维持统治的问题，在这方面，以汉族统治者为首的历代统治集团积累了丰富的统治经验及伦理道德学说，可以为他们提供直接而有效的帮助。这样，他们先后接受了儒家学说，利用它来为自己的统治服务。值得注意的是，每个民族统治者在吸收、接纳儒家文化的过程中，都遇到了同一性质的问题，即如何对待本民族及汉族以外的少数民族文化。怎样解决这一问题，在辽、西夏、金政权中有不同形式的体现。据《辽史·耶律倍传》载，辽建国之初，太祖阿保机曾与侍臣有过一次关于事天敬神的讨论：“太祖问侍臣曰：‘受命之君，当事天敬神。有大功德者，朕欲祀之，何先？’皆以佛对。太祖曰：‘佛非中国教。’倍曰：‘孔子大圣，万世所尊，宜先。’太祖大悦，即建孔子庙，诏皇太子春秋释奠。”这条史料不仅说明了辽统治者对汉族文化的向往与追求，更重要的是，它传递了这样一个信息：身在边陲的契丹族在心理上认为自己是“中国”的一部分，因而要寻求一种“中国”本土的文化形式来发展本民族文化。与辽朝相类，金在立国之初即确立了儒家学说及孔子的尊崇地位，据史载，金熙宗于皇统元年“二月……戊子，上亲祭孔子庙，北面再拜。退谓侍臣曰：‘朕幼年游佚，不知志学，岁月逾迈，深以为悔。孔子虽无位，其道可尊，使万世景仰。大凡为善，不可不勉。’自是颇读《尚书》、《论语》及《五代》、《辽史》诸书，或夜以继焉。”[12]（卷四）(熙宗纪四)因此，他被宗室大臣不客气地称为“汉儿”，而他却反唇相讥宗室大臣为“无如夷狄”[14](卷一六六)。这是从另一个角度说明了植根于少数民族心理中的文化认同感在各种矛盾与阻力中不断向前发展的客观事实。与这一客观事实相应的是，翻译、改写输入本朝的汉族史籍及设立相应的翻译机构，成为辽、金、西夏史学活动中一项重要的内容。除儒家传统经典以及一些佛教经典以外，于政治统治有重要意义的史书如《贞观政要》、《通历》、《唐律》、《资治通鉴》等亦成为各民族统治者及上层士人翻译、学习的典籍。在这个问题上，辽、西夏与金的做法本质上都是一致的，其所体现、反映出来的对民族文化的一种深层次的认同也是相同的。只不过由于本民族文化发展程度及对汉文化了解、接受的程度有所不同，他们在翻译汉文史书上的选择、数量及侧重点有所不同罢了。除《贞观政要》由于其记述了贞观之治的有关重大决策，从而受到各政权统治者的普遍重视，以至于在民族地区有多种不同的翻译版本与改写本之外，辽代翻译的史著主要有《通历》、《五代史》，金代则广及《史》、《汉》以下多种史学名著。

其次，由于民族政权建立之后各种形式的民族融合的进一步推进，从现知的辽、金、西夏的史家成分构成来看，与魏晋时期相比，少数民族史家的增多是突出的特征。如辽代史家的主要成分为契丹人，金代史家则由女真、契丹以及汉族士人组成，其中汉族占的比重较大，而且随着金统治范围的不断南拓，汉族史家的比重逞逐渐上升的趋势。不同民族的史家共同服务于同一个少数民族封建政权，这本身就是对夷夏大防观念的一种突破。尤为重要的是，通过这些史家的努力，使得一代史迹得以更为完整与生动地存留下来。如金代修《辽史》，主要的编修人员是契丹族史家移剌固、萧永琪、移剌子敬、移剌履；我们今天所能见到的关于辽、金史事的记载，则大多是依靠汉族史家的努力才得以保存下来。如《金史·文艺上》曾这样总结金代的文化：“金用武得国，无以异于辽。而一代制作能自树立唐、宋之间，有非辽世所及，以文而不以武也”。而金的文治之盛，是两位汉族史家元好问与刘祁怀着“国亡史作，己所当任”[12]（卷一二六）(文艺下．元好问传)及“此生何属，亲见亡国”[15](卷一一)的社会责任感与强烈的历史意识撰成的史籍中保留下来的。从他们对金代历史的总结与撰史态度来看，汉族史家偏狭的民族情感已经非常少见，这进一步证明辽、宋、金、西夏时期民族融合的加深及史学对民族文化认同所起的重要作用与反映。

再次，史学发展是人类对自身历史有意识的追述、总结所产生的必然结果，是意识形态领域中一种更为深刻地反映人类对过去、现在、未来之间有机联系的思考成果。因此，少数民族的史学活动，不仅从更为具体而深入的层面上体现了民族文化发展的程度，而且也深刻反映出汉族源远流长的史官制度与史学传统对少数民族文化形成、发展的重要影响。这两个方面使得辽、金、西夏的民族史观通过正统论体现出若干新的特征：如前所述，正统论是中国史学思想发展中的重要方面，是政治上的正统观念在史学上的具体反映。辽、金、西夏皇朝为了政治扩张、统治各族人民的需要，自然会充分利用这一工具为己服务。辽寿昌二年（1096年），史臣刘辉向道宗建议：“宋欧阳修编五代史，附我朝于四夷，妄加贬訾。且宋人赖我朝宽大，许通和好，得尽兄弟之礼。今反令臣下妄意作史，恬不经意。臣请以赵氏初起事迹，详附国史。”道宗嘉其言，迁他为礼部郎中，擢史馆修撰[16]（卷一O四）(文学下．刘辉传)。这里值得注意的是，其一，刘辉是服务于契丹贵族的汉族史官，这一身分本身就有其特殊的历史意义；其二，他对宋朝附辽于正史“四夷”传的做法不满，表明在他的观念中，“四夷”与诸夏的不同，不是表现为种族差别，而仅仅是文化上的一种高下之分，对这种高下之分过于强调，会造成“妄意作史”的局面；其三，他认为辽、宋虽然多年征战，但仍可以“兄弟之礼”相称，这从文化角度反映了辽朝统治者力图争得与中原皇朝平等地位的愿望，“以赵氏初起事迹，详附国史”则进一步突出了他以己为“正”的正统观念。刘辉的这种做法，从更典型的意义上反映了服务于少数民族的汉族史家对“正统”的全新解释，这不仅在当时具有重要的政治作用，而且更为突出地展现出多民族融合的历史现实对民族史观的进展所起的推动作用。

与辽相比，由于汉化程度较深，金代史家的正统观念以更为理性的方式体现出来。德运说成为当时流行的思潮，金代学人如赵秉文、黄裳、完颜乌楚、王仲元、吕子羽、张行信、田庭芳等都参与讨论，其讨论结果被辑为《大金德运图说》六册，今已佚。从其遗文观点来看，他们讨论的核心问题，是金应承何统为何德。而时人的基本观点，可以大致分为四种：一是以李愈、党怀英为代表的金德独立说；二是孙铎、张行简为代表的金承唐统，为金德说；三是以吕贞祥、赵泌为代表的金承辽统，为木德说；四是以孙人杰、完颜萨喇为代表的金承宋统，为土德说。盖其本质均为以五行之说为依据，欲从中证明金得“天统”之正。这场纷纷扬扬的争论至泰和二年（1202），金朝以敕旨的形式确定：皇朝灭宋，俘其二主，合继火德已绝汴梁之宋，以为土德而宣告结束[17](卷五六)。今天看来，这种争论本身无任何实际意义，但这种对正统问题长时间的激烈争论，最终不得不由朝廷出面决断是非的情况，却从另一角度说明了金朝之重视与汉族儒家文化的承继关系，并以己为其中重要一环的思路，这一思路对中华民族凝聚力与向心力的形成、发展，都有着不可忽视的重要作用。

辽金西夏本民族文化的长足发展，使得它们在史学上亦各有成就，与此同时，与汉族文化不可分割的历史联系，又使它们在民族史学的发展中多以汉族史学为蓝本进行各项史学活动并有意识地与汉族站在同一文化价值体系中进行正闰之辨、高下之争，这是辽金夏民族史观发展的时代特征，也是它们与魏晋时期相比的不同所在。正是这种对儒家文化的认同感，使元代大一统局面下的民族史观进一步取得成就具有了不可或缺的思想基础。

小结

从以上对辽宋夏金元时期民族史观发展、演变之脉络的梳理中，我们可以对它的发展作如下概括：宋代民族史观的发展可分为两大阶段，北宋时期受以功业之实讨论正统问题及史学发展思潮本身的影响，民族史观体现出相对平实的特点；而南宋时期则受现实政治的影响较多。辽、金的民族史观，一方面以与中原皇朝争正统为鲜明特征，一方面则以对中原文化的继承、吸收，并认同同一文化价值体系为主要内容。从理论角度来看，这一发展所具备的启示有：

第一，辽宋夏金时期的民族史观发展，遵循着一条在曲折中艰难发展的线索。这种曲折性一方面表现为受现实政治局势的制约，民族史观在不同政权、不同时期所表现出来的不同的特征，一方面又表现为在理学兴起、发展的学术背景之下，民族史观如何摆脱它的桎梏，走向平实与理性的努力中。前一种情况以南宋为最明显，亡国之痛与民族压迫的现实都给民族史观的发展造成了消极的影响；后一种情况则以正统论的形式贯穿史学发展过程，对理学的阐发与绝对化，也在客观上限制了史家的积极思考。但无论从史书的外在体例还是从史家深层的文化认同上看，这一时期中国史学中的民族史观还是朝着更为客观地体现多民族共同创造、发展中华民族及其文化的方向不断演进。这一点与中国客观历史及其中的民族观发展轨迹亦是吻合的。

第二，民族史观作为中国古代史学思想的组成部分，它既体现了现实政治、学术要求，同时也反映出史家个人对于历史事件的理性认识与思考，这种思考以文字的形式表现出来，就成为一定时期史学认识的组成部分。这一史学认识在本质上受现实决定，但同时又是史学走向独立后自身不断发展的必然结果，这使得某些史学认识与社会现实的特点并不完全吻合，而正是这种植根于现实又超越或落后于现实发展的思想认识，制约或推进了社会的变革。正统论与民族压迫的客观存在影响到民族史观的面貌，而史家求真求实的理念与史学实践却对民族史观的发展起到了推动作用，就充分说明了这一点。

第三，中国统一的多民族国家形成在历史上并非一帆风顺，而民族之间的斗争与融合，也随着各民族历史进程的变化而有不同形式与不同程度的改变，这些改变在包括民族史观在内的史学领域中表现出来，就成为其曲折性与复杂性、多样性的现实根源。与此同时，民族史观在曲折中向前推进的轨迹，也反映了中国多民族国家在不断由局部的地区性的统一逐步走向整体的、全国的统一，各民族之间由隔阂、敌对逐渐走向了解、通好，并在认同同一文化价值体系的基础上，走向中华民族大家庭形成的历史过程。在这个历史过程中，辽宋夏金是一个重要的时期，而体现并在某种程度上推进这一历史事实的民族史观，通过对各民族相互斗争与融合的现实的思考与应对，也具有了重要的现实意义与历史意义，从而为元代民族史观取得更进一步的成就奠定了从理论到史学实践的多方面的基础。

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民族史观范文篇4

一魏晋——隋唐民族史观的历史形式

所谓民族史观，这里指人们对历史上各民族历史地位、相互关系及相关问题的认识与看法，属于民族观的组成部分之一。它在表现形式上，可以大略地分为历史的与史学的两种。前者指客观历史中民族关系在人们认识上的反映，后者则指上述反映在史书编撰中的具体表述，就民族史观的历史形式来讲，它在不同的历史时期随着历史形势的变化而演进，表现为相应的历史形式，并有着不同的特点与内涵。

中国自古以来就是多民族共存的国家。存在决定意识，反映这种客观存在的民族史观自然也就发生、发展起来。对于民族问题，古代思想家很早就有论述。作为影响最为深远的儒家思想的代表，孔子对“夷狄”这一概念的运用，包含两个方面的内容：“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里行乎哉！”⑴这里的“蛮貊”，“州里”并举，显系一种地理名词；而“夷狄之有君，不如诸夏之亡也”的论断，则是谈不同民族之间客观存在的差别了。由此可见，孔子对“夷狄”的态度，非但很少有歧视的倾向，甚而有些赞许的成分。在先秦其他史籍中，亦不乏对边地民族的宽容态度。这是与先秦时期民族界限不很明确，各民族之间差异亦不明显的历史事实所决定的。随着中原与边疆地区生产力水平的不断拉大，民族矛盾的进一步发展，人们对少数民族的态度开始转变，对“圣人之旨”的解释亦随着不同时代的要求而改变。民族之间相互的歧视与敌对逐渐成为民族史观的重要方面。这些在魏晋南北朝时期的民族史观中，得到了更为突出的体现。

对于魏晋南北朝时期的民族关系，隋唐之际的史家李大师有一个很好的概括：“南书谓北为‘索虏’，北书指南为‘岛夷’”⑵。这一概括虽在讲史书，但同时也生动反映了当时南、北方民族之间相互对立的历史事实。今天看来，这种对立不仅存在于南北两大统治集团之间，还存在于北方各少数民族政权之间。它在民族史观上的具体表现，大致可归纳为如下两点：

第一，在统一问题上。大一统是儒家思想的主要方面，受这一观念的影响，魏晋南北朝时期，各割据政权都以“统一天下”为最高政治目标。为实现这一目标，在理论上，统治者都声称自己是“受天明命”的正朔所在，而其他割据势力则是“僭伪”。由于这些政权大多带有较为明显的民族色彩，故而它们对正闰问题的争论，往往与对民族关系的看法交织在一起，这一点成为当时民族史观的主要特色。如《魏书》所载武定六年（548年）慕容绍宗长篇讨伐萧衍的檄文⑶，就突出反映了少数民族政权在争夺正朔当中，对传统观念新的解释与运用；而苻坚“帝王历数岂有常哉，惟德之所授耳”⑷的认识，更表明随着民族关系的变动，正闰问题已超出华夏族内部的争论范围，成为各民族共有的思想武器了。这一思想领域的对立，一方面是民族斗争程度的折射，另一方面则揭示出这样一个事实：在儒家文化的熏陶之下，各民族的观念与价值取向都逐渐地趋向一个中心，即对中原统治权的向往与争夺。

第二，在民族政策上。受魏晋南北朝时期政治形势及自身实力的消长变化的影响，各民族政权在处理民族关系时有时会采取羁縻甚至“永敦邻好”的政策，以求得内部政治局面的稳定。但总的说来，统一性质的战争从未停止过。无论是苻坚的执意南征，还是东晋南朝的多次北伐，都明确地体现了这一点。这样，统治阶级的民族观自然以相互的隔阂、敌对心理为主流，夷夏之辨思想空前强化。但与此同时，各民族统治者为加速自身发展而采取的内迁、汉化等措施，则在潜移默化地改变着这一民族心理，并为新的统一局面下出现“天下一家”的观念铺就了基石。

隋唐皇朝与秦汉皇朝一样，有中国历史上空前统一的政治局面，但与后者不同的是，有唐一代尤其是唐初，统治者在民族问题上的见解要成熟与高明得多。唐高祖曾自信地说：“胡、越一家，自古未之有也”⑸，太宗更提出“自古皆贵中华，贱夷狄，朕独爱之如一”⑹的观点，并因此而被各少数民族尊为“天可汗”；唐朝初年，朝中五品以上的官员曾达到朝士的一半左右⑺；广泛的和亲政策，成为唐朝政治生活中重要的组成部分；由于对外政策的开通，唐都长安成为当时国际性的都市……凡此种种，都表明中国古代民族关系的发展出现了从未有过的融洽局面。这是在政治统一的时代背景之下，针对民族关系的现状提出与制定适时的认识及政策，所取得的积极成果。

《旧唐书·高祖本纪》曾记载了唐高祖李渊关于民族问题的一段见解：“高祖尝谓侍臣曰：‘名实之间，理须相副。高丽称臣于隋，终拒炀帝，此亦何臣之有！朕敬于万物，不欲骄贵，但据有土宇，务共安人，何必令其称臣，以自尊大。即为语述朕此怀也。’”后在裴矩、温彦博的劝说之下，“高祖乃止”。《旧唐书·突厥传》亦载：唐高祖李渊起兵太原时，曾求援于突厥首领始毕可汗，因此在立国后给了他很高的地位,而始毕在这种情况下，“自恃其功，益骄踞，每遣使者至长安，颇多横恣”，与唐朝廷的矛盾不断激化。贞观四年（630），唐师生擒突厥颉利可汗，太宗针对这一事件，发表自己的见解说：“凡有功于我者，必不能忘，有恶于我者，终亦不记。论尔之罪状，诚为不小，但自渭水会面为盟，从此以来，未有深犯，所以录此，不相责耳”，并“诏还其家口，馆于太仆，廪食之”。两条史料结合，我们不难发现，唐初统治者在民族问题上之所以有较之前代开阔许多的认识，是有思想观念上的根源的，即他们均吸取了隋代贪私欲、求虚名的政治教训，代之以相对平等与宽容的态度对待少数民族，以求得“务共安人”的积极效果。应当说，这种观念的产生与相应的民族政策的推行，与唐初统治者巩固政权，稳定边疆形势的政治目的不无关联，但这一可贵倾向对有唐一代及后世民族关系的发展，均产生了深远影响。

受上述观念影响，唐代统治者在处理民族问题时有一个重要的原则，即以“信”待之。贞观年间，北方大雪，突厥部落因惧唐师乘机伐之，故而“引兵入朔州地，声言会猎”。大臣因其背约，请太宗发兵征之，唐太宗认为“匹夫不可为不信，况国乎？我既与之盟，岂利其灾，邀险以取之耶？须其无礼于我，乃伐之。”⑻这一原则在处理民族关系中发挥了积极的作用，成为影响及于当时与后来的重要政策之一。值得注意的是，上述民族史观在不同的历史时期的历史形式，在史学发展过程中以更为具体、丰富的方式保留下来，成为我们今天研究当时史学全貌的重要课题。在这方面，《魏书》及唐初所修八史是各具代表性的。

二魏晋——隋唐民族史观的史学形式

魏晋时期是中国古代史学大发展的历史阶段，《三国志》、《后汉书》、《魏书》、《南齐书》与《宋书》等五部正史即成书于这一时期。其中，由于北齐承少数民族政权北魏而来，它的统治者本身又带有浓重的鲜卑化色彩，故与其他几部史书相较，《魏书》在民族问题上着力最多，它的认识亦较鲜明地反映了魏晋时期民族史观的特点。因此，这里着重从《魏书》入手，以窥得这一阶段史学中民族史观的概貌。

如前所述，“夷狄”在中国古代文献中，最初指的是与中原（中国）相对应的地域概念，或是泛称与“诸夏”相对应的少数民族。而在《魏书》中，所谓“夷狄”，在更大成分上是政治上“僭伪”的同义词，民族观与正闰问题的交织体现得尤为突出与具体。如在编目时，《魏书》将司马睿、萧道成、萧衍等建立的汉族政权，刘聪、石勒、桓玄、苻坚等为首的少数民族政权，与西域、东夷等少数民族事迹，全都不加区分地列入四裔传中，以示其同一性；而在叙事过程中，魏收一方面称司马睿等为“僭盗”，一方面又毫不客气地对其冠以“岛夷”、“海夷”之称，并以汉族士人常用来贬低少数民族的“夷狄之有君，不如诸夏之亡也”⑼，形容、讽刺司马睿政权的衰弱与名实不符。由此可见，在魏收的观念中，所谓“夷狄”，主要指“非正统”的僭伪政权；而鲜卑族不仅是丝毫不逊色于汉民族的先进民族，而且更重要的是，“受天明命”的拓跋氏政权还是“继圣载德”的正统所在。

受魏晋时期政权林立、各民族地方实力相当的政治格局的影响，这一时期的史书均对民族融合的事实做了不同程度的认可。《魏书》亦认为，“羁縻”才是处理民族关系的上策。在《高句丽列传》中，魏收提出：“夷狄之于中国，羁縻而已”的总原则。他称道“西域虽通魏氏，而中原始平，天子方以混一为心，未遑征伐。其信使往来，深得羁縻勿绝之道耳”⑽；而“魏氏祖宗”之所以“扬威曜武”，对那些不驯服的民族“驱其畜产，收其部落，翦之穷发之野，逐之无人之乡，岂好肆兵极锐，凶器不戢，盖亦急病除恶，事不得已而然也”⑾。在民族关系错综复杂，有斗争又有融合的情况之下，《魏书》一方面高扬起民族自尊的旗帜，一方面又对周边民族提出了相当谨慎的处理意见。二者结合，可以清晰地看到现实政治在史学中的反映及其对史学的制约与影响。在《宋书》与《南齐书》中，这种影响更多地表现为对少数民族优长方面的赞许。如《南齐书》承认“中国”在统兵作战、号令严明方面不如少数民族；《宋书·氐胡列传》则明称“虽戎夷猾夏，自擅荒服，而财力雄富，颇尚礼文……功烈可谓盛矣”。与此同时，它们还在不同程度上表达了反对民族仇杀的倾向。以《魏书》为代表的这一主张，与魏晋时期以怀柔为主的民族政策相比，是吻合的；其在史学上的意义，是为隋唐时期进一步认识民族融合的历史事实，及提出相应的理论观点作了积极的准备。

再来看唐初所修八史的民族史观。

唐初所修八史是指《梁书》、《陈书》、《北齐书》、《北周书》、《隋书》、《晋书》、《南史》、《北史》。其中，除《南史》、《北史》外，都是奉旨撰修；《南史》、《北史》虽出于李延寿私修，但其借助史馆条件，又得令狐德棻审阅和推荐，并由唐高宗作序颁行，亦可视为官修性质；《晋书》因收入了唐太宗亲撰的四篇史论，还被称为“御撰”。在这种情况下，八史的思想倾向，无疑反映了统治集团的思想倾向。武德五年（622），唐高祖李渊下达了对唐代史学影响深远的《命萧瑀等修六代史诏》，在谈到南北朝时期政权时，诏书指出：“自有晋南徙，魏乘机运，周、隋禅代，历世相仍，梁氏称邦，跨据淮海，齐迁龟鼎，陈建宗祊，莫不自命正朔，绵历岁祀，各殊徽号，删定礼仪。至于发迹开基，受终告代，嘉谋善政，名臣奇士，立言著绩，无乏于时。”从这段话中，我们可以看到，无论是汉族还是少数民族政权，对他们政治上的功绩，李渊都从大一统一的政治局势出发给予了肯定，民族歧视的色彩已经几乎消失了。这篇对历史上的民族问题作了相对客观认识的诏书，成为唐初诸史修撰的指导思想，并在其中得到具体的反映：

第一，客观记述、评价少数民族的历史地位。这一点在《晋书·载记》及《北史·四裔传》中体现得尤为突出。前者不仅摒弃了对少数民族政权的侮辱性称呼，而且对他们的历史功绩作了较高评价。如《晋书》记刘渊的好儒学、崇德义，称其为“人杰”；记石勒“雅好文学”，对其“始建社稷，立宗庙，营东西宫”，倡儒学、定制度的情况详加记载，并赞其“天资英达如此”；记慕容廆史事，则嘉其审时度势、慎于刑法、心向教化，以及其从容纳谏的风度；记苻坚，《晋书》更多着墨于其纳谏多谋、志图远略的俊杰风范；就是对颇有微词的慕容德与赫连勃勃，《晋书》也毫不吝惜地分别给予他们“禀俶傥之雄姿，韫纵横之远略……观其为国，有足称焉”，“器识高爽，风骨魁奇，姚兴睹之醉心，宋祖闻之而动色”的赞词。与前代对少数民族种种诬蔑、夸大的记载相较，这不但体现出《晋书》作者在全面、客观评价历史人物方面的卓越史识，更体现出他们在民族史观上的可贵的平等倾向。《北史》作者李延寿对隋文帝“奇谋内运，神机密动，遂使百世不羁之虏，一举而灭。瀚海龙庭之地，尽为九州，幽都穷发之乡，隶于编户”的功绩大加称道，但在突厥列传中，李延寿同样直书了“沙钵略勇而得众，北夷皆归附之。隋文帝受禅，待之甚薄”，从而导致了边境战事的历史事实。虽然作者于此事未加议论，但人们同样可以明白他的褒贬倾向。从李大师以南北朝时“南书谓北为‘索虏’，北书指南为‘岛夷’。又各以其本国周悉，书别国并不能备，亦往往失实”，立志“编年以备南北”，而最终未能如愿⑿，到李延寿撰成《南》、《北》二史，我们不仅可以看到古代史家在追求史书真实性方面的努力，同时也可以了解他们在民族问题上的探索轨迹。《隋书·经籍志》在霸史类小序中亦提出：自晋以后，少数民族“据有中原者甚众。或推奉正朔，或假名窃号，然其君臣忠义之节，经国字民之务，盖亦勤矣。”在唐初其他诸史中，民族歧视的称呼及思想也都非常淡薄。这从整体上反映了唐初史学中民族史观的进步性。

第二，民族与统一问题的分离。由于隋唐时期统一问题已不再是时代的主要议题，因此，在记述、评价南北朝史事时，唐初史家都能把民族关系与政权正闰区分开来加以讨论。这与《魏书》相较，无论在史学思想还是在民族史观本身的发展中，都具有突出的积极意义。如《晋书》采用《东观汉记》首创的“载记”体例，就不仅仅是立目上的便利之举，更重要的还在于它是一种对《魏书》民族史观的纠偏补弊。在《载记》卷首，作者即指出，“古者帝王乃生奇类，淳维、伯禹之苗裔，岂异类哉？反首衣皮，餐羶饮浊，而震惊中域，其来自远”，把载记的范围明确限定于各少数民族之内；作者还列举了一百余年来各地方政权的名称，其范围大致与今天所言十六国相同，其中包括四个汉族政权。而在编次立目时，除了冯跋、冉闵因为“因鲜卑之昏虐”，已少数民族化，而被附入相关少数民族载记之下以外，前凉政权创建者张寔、西凉创建者李暠及称成都王的谯纵，均因其祖上家门显赫，曾为重臣而归入列传。这一篇目上的安排说明，《晋书》的撰者在著述过程中，是考虑到这样一些因素的：一是所谓载记，主要记述少数民族割据政权史事，汉族割据政权则作它类处理；二是不曾建立过割据政权的少数民族或其部族，采取传统的四夷传方式容纳其史事。这两点表明，在民族与正闰，史料去取与体例安排上，作者的思路都十分清晰，体现了历史与逻辑的统一。虽然这种安排仍难免带有民族歧视的意味，但作者在史识与史才方面的贡献，仍足可嘉道。

与《晋书》的表述方式不同，《北史》在《僭伪附庸列传》中明确表达了对以往民族与正闰问题混为一谈的做法的反对。“晋自永嘉之乱，宇县瓜分，胡羯凭陵，积有年代，各言膺运，咸居大宝。竟而自相吞灭，终为魏臣。然魏自昭成以前，王迹未显，至如刘、石之徒，时代不接，旧书为传，编之四夷，有欺耳目，无益缃素。且于时五马浮江，正朔未改，《阳秋》记注，具存纪录。虽朝政丛脞，而年代已多。太宗文皇帝爰动天文，大存刊勒，其时事相接，已编之《载记》。今断自道武已来所吞并者，序其行事，纪其灭亡。其余不相关涉，皆所不取。至如晋、宋、齐、梁虽曰偏据，年渐三百，鼎命相承。《魏书》命曰《岛夷》，列之于传，亦所不取。故不入今篇。萧詧虽云帝号，附庸周室，故从此编，次为《僭伪附庸传》云尔。”这段话表明，李延寿是以南北朝时期各政权有无割据建鼎之实为依据，来判断其是否入“僭伪”列传，“僭伪”、“附庸”均指与“正统”相对立的概念，而与民族问题不相关涉。至于因民族隔阂、对立而导致的歧视性编目，他认为是“有欺耳目，无益缃素”的。基于这一认识，他采取《晋书》的做法，亦把民族列传与割据政权分别立目，各叙其事。这就不仅在正闰问题，即政治见识上摆脱了传统夷夏之辨的影响，更在史才、史识上认识到了民族问题对史学任务、作用及其客观性的重要影响。李延寿的这一看法，体现出唐初史家在历史与史学两种形式的民族史观上所达到的水平，同时也在某种程度上证明，《南》、《北》史并非仅为抄撮前史之作，至少在史识方面，它们具有高出前代史著的旨趣与识见，因此其史学地位应有更为公允的评价。综上，是否可以大致得出这样一个认识：统一问题与民族问题是魏晋南北朝时期的主要议题，隋唐时期史家如何认识这些问题，如何在史书编著中妥善处理、合理说明这些问题，便成为判断其史著高下的重要标准。《晋书》、《北史》在很大程度上解答了这个疑问，故《晋书》撰成后诸家晋史皆失，《南史》、《北史》刊行后，“学者止观其书，沈约、魏收等所撰皆不行”⒀。

第三，相安共处的民族政策。受隋唐时代政治中民族史观的影响，唐初诸史在反映民族政策上表现出一致的思想倾向，即反对逞私欲、好攻伐，主张各民族之间相安共处。《隋书》史论在总结隋亡教训方面着力甚多，在民族问题上，作者对隋朝政治进行了尖锐的批评，认为“炀帝规摹宏侈，掩吞秦、汉，裴矩方进《西域图记》以荡其心，故万乘亲出玉门关，置伊吾、且末，而关右暨于流沙，骚然无聊生矣……若深思即叙之义，固辞都护之请，返其千里之马，不求白狼之贡，则七戎八夷，候风重译。虽无辽东之捷，岂及江都之祸乎！”⒁与此相类，《周书》在《异域列传》中表达了“见机而行”的主张：“若乃不与约誓，不就攻伐，来而御之，去而守之；夫然则敌有余力，我无宁岁，将士疲于奔命，疆场苦其交侵”，因而，应采取“使臣畜之与羁縻，和亲之与征伐，因其时而制变，观其几而立权”。这些立足于民族相安共处原则的主张，既是唐代统治者民族史观的体现，同时也是对魏晋时期史学中处理民族问题的主张的继承与发展。

以上仅是对魏晋至隋唐时期民族史观的史学形式的粗浅、概括的探讨。事实上，在唐代史学蓬勃发展的潮流中，对民族问题的阐述、认识还有许多有待挖掘之处，如《史通·史官建置》篇，在记述历代史官制度时，对少数民族政权加以同等的考察，就在保存了历史事实的同时，也反映出刘知几本人在视少数民族政权为“偏隅僭国”的同时，亦明确把他们“求其史官，亦有可言者”的史迹作为统一国家中不可分割的一部分看待的思路。另一方面，不论从历史还是从史学的形式看，隋唐时期的民族史观在某种程度上还保留有传统的民族隔阂的痕迹。夷夏之辨与徙戎论始终没有消除其影响。从历史发展的规律来看，这种局限性的存在是必然的，在生产力尚未发展到足以使人们对民族问题有全面、深入的认识之前，它就会以不同形式制约着人们的思维。

三民族理论的新认识

任何一种思想认识，经过长时间的积累、完善之后，都会以理论的形式表现出来，使之在当时及后世产生更为深远的影响。随着不同时代民族关系及社会政治局势的变动，民族史观的历史与史学形式逐渐归纳为相对集中与深化的理论观点。这些观点在魏晋南北朝及隋唐时期，分别以江统的《徙戎论》及杜佑的《通典·边防典序》为代表，而唐初诸史的理论探索，则为二者之间的过渡形式。

《徙戎论》产生于魏晋时期民族矛盾尖锐的背景之下，从史学发展的角度来看，它的理论根源可追溯至班固《汉书·匈奴列传》中对夷狄“贪而好利，人面兽心”的总结，阐发；从《徙戎论》本身所具备的理论特点讲，可以大致归结为如下几个方面：

第一，对区分不同民族标准的初步归纳。《徙戎论》的开篇指出：“夫夷蛮戎狄，谓之四夷，九服之制，地在要荒。《春秋》之义，内诸夏而外夷狄。以其言语不通，贽币不同，法俗诡异，种类乖殊；或居绝域之外，山河之表，崎岖川谷阻险之地，与中国壤断土隔，不相侵涉，赋役不及，正朔不加，故曰‘天子有道，守在四夷’。禹平九土，而西戎即叙”。点明所谓“夷狄”在地域上及语言、制度、风俗、部族上的不同。在回顾自殷周以来民族政策的得失之后，他还指出：“非我族类，其心必异，戎狄志态，不与华同”。这事实上是指明了夷狄与诸夏在心理状态上的差异。以江统所具备的这几方面理论视角，与司马迁、班固区分不同民族的标准相比，我们可以发现，前者的论述已经更为系统与深入了⒂。

第二，对少数民族“性气”的归纳与总结。既然夷狄志态“不与华同”，那么这种志态又具体体现在哪些方面呢？江统认为，“性气贪婪，凶悍不仁，四夷之中，戎狄为甚。弱则畏服，强则侵叛。虽有贤圣之世，大德之君，咸未能以通化率导，而以恩德怀柔也。”这些都是夷狄的天性所在，是不可教化的痼疾。这一点成为江统提出“徙戎”主张的理论依据。

第三，对历史上民族关系发展的总体评价。基于“内诸夏而外夷狄”的认识，江统对三代以来的民族政策作了梳理，认为夷夏由于存在上述种种不可逾越的差距，本不应有种种联系。而汉武帝、曹操迁徙少数民族、使之居于内地的方法是“权宜之计，一时一势，非所以为万世之利也”。因而，为万代千秋的基业考虑，不应让戎狄在关中有容身之地。“当今之宜，宜及兵威方盛，众事未罢”，徙羌、氐等边地民族返其旧土。这样，就会“戎晋不杂，并得其所，上合往古即叙之义，下为盛世永久之规。纵有猾夏之心，风尘之警，则绝远中国，隔阂山河，虽为寇暴，所害不广”。

江统的认识从识见的高低来讲，逊于孔子的主张，更落后于唐代史家的卓识，在今天看来，无任何可取之处。而且，江统在理论上的这些总结与归纳，还使得民族理论、民族政策上的隔阂、偏见以貌似“理性”的形式固定下来，从而使“内诸夏而外夷狄”的古训对后世产生了更大的消极影响。“徙戎论”提出之后，并未得到当时统治者的赞赏，但“未及十年，而夷狄乱华，时人服其深识”⒃，就反映了这种影响在当时思想认识领域所起的作用。魏徵不仅在唐代，就是在中国古代史上，也是少有的贤智之臣。他关于封建、教化的论辩，都成为古代历史理论中的名篇，然而在民族问题上，他亦不免受徙戎论的影响。在一次与中书令温彦博的辩论中，魏徵曾提出把突厥余部“遣发河北”的主张，其依据同样是“匈奴人面兽心，非我族类，强必寇盗，弱则卑服，不顾恩义，其天性也”⒄。唐代其他重臣如李大亮、褚遂良等亦持相类的观点。这进一步表明，徙戎论的出发点、立论依据及其结论虽然都是错的，但它对后代民族观念、政策的影响，却是深远的。也正因为如此，我们在分析唐代在民族理论上的成就时，才更能体会到它的可贵与不易，也更能了解它在中国古代民族理论上的重要地位与意义。

隋唐以来，随着生产力的发展，民族的组合、融合的推进，人们认识水平的不断提高，在史著当中，对民族问题出现了更为理性、客观的探讨。《隋书》、《晋书》、《周书》、《北史》均提到地理形势对不同民族风俗、嗜好形成的影响。《隋书·东夷列传》后论称“广谷大川异制，人生其间异俗，嗜欲不同，言语不通，圣人因时设教，所以达其志而通其俗也”；《晋书·四夷列传》称“夫宵形禀气，是称万物之灵；系土随方，乃有群分之异。蹈仁义者为中寓，肆凶犷者为外夷，譬诸草木，区以别矣。夷狄之徒，名教所绝，窥边候隙，自古为患，稽诸前史，凭陵匪一”，强调了地理形势的重要，并进而揭示了“气”对不同民族特性的影响；而在《周书·异域传》中，这种“地气”说得到了更为具体、深入的阐述：“凡民肖形天地，禀灵阴阳，愚智本于自然，刚柔系于水土。故雨露所会，风流所通，九州为纪，五岳作镇，此之谓诸夏。生其地者，则仁义出焉。昧谷、嵎夷、孤竹、北户，限以丹徼紫塞，隔以沧海交河，此之谓荒裔。感其气者，则凶德成焉。若夫九夷八狄，种落繁炽；七戎六蛮，充牣边鄙。虽风土殊俗，嗜欲不同，至于贪而无厌，狠而好乱，强则旅拒，弱则稽服，其揆一也。斯盖天之所命，使其然乎”。这里，地理特点与民族优劣、风俗习惯、性格为人都直接联系起来，从而带有了从物质条件角度谈民族差异的特征。以上认识在杜佑《通典》一书中得到了进一步发展。

在《通典·礼典》、《边防典》中，杜佑从民族学与民俗学角度，对“古之中华”与“今之夷狄”作了一番比较，在比较的基础上，他提出：“缅惟古之中华，多类今之夷狄：有居处巢穴焉，有手团食焉，有祭立尸焉，聊陈一二，不能遍举”⒅。据此，他得出“古之人朴质，中华与夷狄同”的卓识。在解释中华与夷狄在后世发展的不同状况时，杜佑提出，是地理位置及其“气”的差异导致了这种情况：“中华地中而气正，人性和而才惠，继生圣哲，渐革鄙风。今四夷诸国，地偏气犷，则多仍旧。”⒆杜佑的这些论点在理论上的成就主要在于说明了这样两点认识：

第一，不同民族在最初的发展状况是相同或相通的，“中华”并不比“诸夷”先进。这一结论不仅是对同时代史家相关论述的继承与突破，而且，与江统“种类乖殊”的

见解相比，更是一种巨大的进步。“它们进一步打破了中国历史上这样一个传统观念，即‘中华’一向就是先进的民族，而‘夷狄’从来就是落后的民族；同时，作者已经朦胧地认识到，上古之时‘中华’与‘夷狄’本是一家”⒇。

第二，在各民族发展的历程中，是物质条件而非别的原因，造成了他们各自发展的不平衡性。在杜佑的观念中，“地”与“气”是造成民族间差异的主要原因。而这二者，从今天的角度来看，前者无疑属于物质条件的范畴，同时，它对民族特点会产生不同的影响，也符合民族学理论中的相关观点。所谓“气”，从杜佑的论述来看，虽然带有一些先验的与非客观的色彩，但它无疑是从属于“地”这一物质基础的。因此，他的“中华与夷狄同”的结论就具有了更为可靠的依据与基础，同时也使他相对客观的立论角度，对后世具有了重要的启迪意义。

作为一名政治家，杜佑的理论旨在“征诸人事”，为唐统治者提供更为切实可行的政策依据；同时，作为一名在史学发展史上具有突出地位的史学家，他的上述论点又代表了唐代史学中民族理论的最高成就。把杜佑的结论与唐初史家的认识结合起来，我们可以清晰地看出它们在逻辑上的内在联系与承继关系，也可以更完整地了解有唐一代，史学中民族史观的进展与成就。

从“徙戎论”到“中华与夷狄同”的理论认识的转变，在民族理论的发展中是一个重要的转折。它不仅显现了人们在认识上提高的轨迹，并借助史学这一载体，从更为深刻的层面上揭示了不同社会政治形势对人们思想观念的影响，以及这种思想观念对社会历史进程的反作用。同时，它还在很大程度上改变了传统史学的面貌，使其从编纂体例到记载内容、思想认识方面，均体现出新的特点。仅从这个意义上说，魏晋至隋唐时期民族史观的演变的历史即是值得认真探讨与总结的。

四小结

从魏晋到隋唐的六百余年间，民族史观的演变及其进步的趋势，在历史与史学两方面都是很突出的，并对后世产生了巨大的影响。

从历史发展的角度来看，魏晋南北朝至隋唐时期民族史观的演变，不仅使隋唐统治者在民族政策上采取了更为合理的和正确的做法，并为后世制定民族政策提供了借鉴。更重要的是，这一观念在唐代成为占据主导地位的思想，影响到思想领域及社会生活的各个方面，从而从更深更广的层面上推动了中国各民族融合的进程。如果说，魏晋南北朝时期的民族融合是主要通过受各政权实力影响的战争、迁徙、贸易、通好等外在客观形式被动进行的，那么，隋唐时期这一进程不但被从思想观念上得到认可与深化，而且成为受到这个观念支配的一种较为自觉的行为。在中华民族多元统一格局的形成过程中，这一转变带来的积极影响，具有重要的历史意义。

从史学发展的角度看，其意义主要表现于两个方面：

首先，在史学与社会的关系上，受魏晋到隋唐时期民族关系发展的现实状况的影响，以及受史学本身性质所决定，史著成为反映民族斗争、融合的时代主题的重要方面。在这一历史阶段成书的正史中的四裔传，不仅成为记载民族交往与融合的重要史料，而且，其中所保留的史家及时人关于民族问题的见解，同样以更理论化与深入的形式，表现了这个时期民族史观的面貌，反映了这个时期民族史观的巨大转变在史学中的映射。从这个意义上说，史学与社会的结合在这一时期得到了很大程度的加强。魏晋至隋唐时期民族史观在历史形式与史学形式两方面都取得巨大成就，就充分证明了这一点。

其次，在史学本身的发展上，民族史学是史学史学科的重要方面，而民族史观研究又是民族史学的重要组成部分。由于魏晋至隋唐史著中保留了丰富的民族史观的资料，因而为今天民族史学研究提供了丰富的历史资料和思想成果。而其中许多理论观点，如徙戎论、地气说及所包含的思想倾向，都在不同程度上影响着后世史学在历史编纂的方式、内容及认识倾向的不同特点，有些甚至成为其评价历史问题与民族问题的准的。对这一前后相承的演变轨迹的深入考究，同样是我们今天史学史研究中一个有意义的课题。

⑴《论语·卫灵公》。

⑵⑿《北史·序传》。

⑶《魏书·岛夷萧衍列传》。

⑷《晋书·苻坚载记》。

⑸《旧唐书·高祖本纪》。

⑹《资治通鉴》卷一九八，贞观二十一年。

⑺(17)参见《贞观政要·安边》。

⑻《新唐书·突厥传上》。

⑼此言历代解释不一，魏收用于此处，当为贬意。

⑽《魏书·西域列传》。

⑾《魏书·匈奴列传》。

⒀《郡斋读书志》卷二上《杂史类》。

⒁《隋书·西域列传》。

⒂参见黄烈《中国古代民族史研究》，人民出版社1987年版。

⒃《晋书·江统传》。

⒅《通典·边防典》序。

民族史观范文篇5

在今天的中国史学界，包括广大青年学生中间，较长一段时间以来，唯物史观的影响力正在不断减弱，这已是一个不争的事实，无论对唯物史观持何种态度的人对此都并不讳言。唯物史观在中国之所以地位下降和影响力减弱，最根本的原因并不在于如一些人所说的是由于唯心史观的影响等外部因素的作用，而是因为中国信仰唯物史观的学者们，并没有认真地在如何发展唯物史观、使唯物史观做到与时俱进上，真正下过踏踏实实的功夫。故而，凡涉及如何坚持唯物史观，往往是空洞的指责和说教很多，体现着唯物史观发展的、具有说服力的成果很少。所以，能够使唯物史观重振雄风的唯一途径，就是脚踏实地、切切实实地为发展唯物史观做些有益的事情。已故中国社会科学院胡绳老院长晚年有一句名言：“马克思主义是发展的理论。”在此，我还想再引用他晚年的一段话：

不能把马克思主义局限于马克思（加上恩格斯，或者再加上他们的伟大后继者列宁）说过的东西，不能仅仅以马克思主义的创始者说过什么没说过什么，来判断什么是、什么不是马克思主义。马克思死于*年。恩格斯死于*年。从19世纪末叶到现在，人类对自然界的认识、人类的社会历史都发生了巨大的变化和发展。这些变化和发展的具体形态和进程是马克思主义的创始人所不可能预料得到的，他们也没有试图去预料。在20世纪快要结束的时候，我们略微回顾一下这些发展和变化，可能就会感到马克思主义已有的发展还不能和现实生活相适应，因而感到发展马克思主义是每一个真诚的马克思主义者所应该担负起的责任。

胡绳老院长的话充分体现了真正关心马克思主义命运的老一代马克思主义理论家的强烈责任感和使命感，邓小平、、等历代领导人都说过同类的话。而对于真正关心唯物史观命运的中国史学工作者来说，同样必须具有发展唯物史观的强烈责任感和使命感。

当前，发展唯物史观，已不仅是一个理论问题，而且涉及国家和民族的现实利益

特别需要指出的是：在当前，发展唯物史观的重要意义已经绝不仅仅局限于一个理论问题，而是与我们国家和民族的现实利益密切相关。实际上，唯物史观倘不发展，其所影响的绝不仅仅是史学观念的保守和滞后，而是对于我们民族和国家的现实政治需求起着一种事实上的阻碍作用，因而有损于我们国家和民族的现实利益。

例如，在20世纪50年代，出于对当时国际形势发展的估计，主席曾经提出“东风压倒西风”的著名论断，我国的史学工作者在当时的情况下强调“五种社会形态”的依次演进和普遍适用，应当是符合我们国家与民族的当时利益的（姑不论其是否符合历史事实）。但是，在当代中国，形格势禁，攻守易势，足以与美国抗衡的社会主义阵营不复存在，我们今天面临的是西方那种企图把西方的发展道路和价值观普世化并将西方中心主义强加于人的霸权主义行为的打压。惟其如此，现在恰恰是西方学者大谈人类发展趋势和价值观的普遍性和一致性。

而出于现实的社会发展与国家和民族利益的需要，走“中国特色社会主义道路”和提倡“多样化的文明”、“多样化的世界”、“多样化的发展道路”，已成为我国人所共知的政治理念和国家与民族利益的诉求。这是我们在当前现实的国际环境下抵御西方霸权主义行为、保护国家与民族利益的有力武器。主席在2006年访美时之所以着重强调这一点，原因就在这里。

因此，实事求是地说明我们今天这种“中国特色社会主义道路”和今天的“多样化的世界”从何而来，便无疑应当是史学工作者义不容辞和不言而喻的任务。因为，今天存在的“中国特色社会主义道路”和“多样化的文明”、“多样化的世界”、“多样化的发展道路”无疑不是从天上掉下来的，而是由历史发展来的。既然今天存在“中国特色社会主义道路”，何以过去就不能存在“有中国特色的历史道路”？既然人类社会今天的现状和发展道路有着多样化的现实，那么何以不能同样有过多样化的历史？

所以，倘若今天仍然以“坚持唯物史观”为名，强调人类历史发展的一致性和共同性，强调“社会发展形态”的一致性和普遍适用性，就不仅仅是不符合历史事实，而且是非常不合时宜了，那无疑将使国家和民族的现实利益受损，也是在事实上与党中央的精神唱反调，而恰恰是投合了西方国家的需要。因为我们无法解释我们今天的“中国特色社会主义”是从何而来的，也同样解释不了：既然人类的历史发展道路都一样，那么何以到了今天就突然不一样了？

更何况“多样化的文明”、“多样化的世界”和“多样化的历史”本来就是客观的事实。历史已经清楚地告诉我们：不同地域、不同民族和国家的人类社会，并不存在一个同一的、依次演进而一成不变的发展模式；今天我们正在建设的“中国特色社会主义”中国，是由有中国特色的历史上的中国发展而来的。历史已经证明并将继续证明：不但今天不同国家和地域的人类社会的发展道路、文明形态和文化精神是多姿多彩、各具特色的，古代的人类社会也同样应当是如此。多样化的现实源自多样化的历史，而决不是凭空而降。正如今天的世界是一个多样化的、不同国家各自遵循符合其国情的道路向前发展的世界一样，古代的世界也是一个多样化的、不同民族和国家各自依据其不同具体条件而表现出不同发展特色和发展途径的世界。

一个需要用发展的唯物史观来解释的现实问题：社会主义制度与资本主义制度的关系

与现实密切相关、迫切需要坚信马克思主义的史学工作者运用发展的唯物史观予以解释的问题还有很多。社会主义制度与资本主义制度的关系问题就是又一个例子。马克思曾说：“无论哪一个社会形态，在它所能容纳的全部生产力发挥出来以前，是决不会灭亡的；而新的更高的生产关系，在它的物质存在条件在旧社会的胎胞里成熟以前，是决不会出现的。”恩格斯也曾经说：“要处在较低的经济发展阶段的社会来解决只是处在高得多的发展阶段的社会才能产生的问题和冲突，这在历史上是不可能的……落后国家走上缩短发展过程的道路的必不可少的条件是，由目前还是资本主义的西方做出榜样和积极支持。只有当资本主义经济在自己的经济和在它达到了繁荣昌盛的国家里被战胜的时候，只有当落后国家从这个事例中看到这是怎么回事，看到怎样把现代工业的生产力作为社会财富来为整个社会服务的时候，只有到那个时候，这些落后的国家才能走上这种缩短发展过程的道路……这不仅适用于俄国，而且适用于处于资本主义以前的一切发展阶段的一切国家。”

由此可知，在马克思和恩格斯看来，资本主义阶段是人类社会到达社会主义之前必经的、不可跨越的“卡夫丁峡谷”。但事实显然并非如此。在近代以来的人类历史上，社会主义国家的产生显然并非是由于“资本主义经济在自己的经济和在它达到了繁荣昌盛的国家里被战胜”，而是由于一些相对落后的民族和国家的历史发展需要。

那么，现实要求我们必须回答而无法回避的问题就是：社会主义一定要到资本主义发展到尽头之后才可能产生和出现吗？还是可以作为工业革命之后与资本主义制度并存的社会制度而存在（至少“社会主义初级阶段”应当能够与资本主义制度并存，正如以农奴制为基础的封建领主制和以小农制为基础的封建中央集权制可以在工业革命之前并存一样）呢？实际上，这个问题长期以来一直困惑着我们，但由于未能真正摆脱既有思维方式的束缚而始终没有真正解决。倘若我们不能使唯物史观做到与时俱进、随着时代的发展而发展，那就只能将我们今天的所作所为解释为“补资本主义的课”了。

空洞地高喊坚持唯物史观是最轻松不过的事，但这恰恰败坏了唯物史观的名声

上述问题清晰而强烈地提示我们：空洞地高喊坚持唯物史观其实是最轻松不过的事情，但这样的所谓“坚持”对于实际改变唯物史观的地位和状况不但毫无用处，而且往往适得其反，恰恰败坏了唯物史观的名声，并在实际上扼杀了唯物史观的生命力。要真正使唯物史观与时俱进焕发活力，需要做扎扎实实的具体工作，这才是真心实意想要坚持和发展唯物史观的史学工作者应当做的事。

民族史观范文篇6

不能把马克思主义局限于马克思（加上恩格斯，或者再加上他们的伟大后继者列宁）说过的东西，不能仅仅以马克思主义的创始者说过什么没说过什么，来判断什么是、什么不是马克思主义。马克思死于1883年。恩格斯死于1895年。从19世纪末叶到现在，人类对自然界的认识、人类的社会历史都发生了巨大的变化和发展。这些变化和发展的具体形态和进程是马克思主义的创始人所不可能预料得到的，他们也没有试图去预料。在20世纪快要结束的时候，我们略微回顾一下这些发展和变化，可能就会感到马克思主义已有的发展还不能和现实生活相适应，因而感到发展马克思主义是每一个真诚的马克思主义者所应该担负起的责任。

胡绳老院长的话充分体现了真正关心马克思主义命运的老一代马克思主义理论家的强烈责任感和使命感，邓小平、、等历代领导人都说过同类的话。而对于真正关心唯物史观命运的中国史学工作者来说，同样必须具有发展唯物史观的强烈责任感和使命感。

当前，发展唯物史观，已不仅是一个理论问题，而且涉及国家和民族的现实利益

特别需要指出的是：在当前，发展唯物史观的重要意义已经绝不仅仅局限于一个理论问题，而是与我们国家和民族的现实利益密切相关。实际上，唯物史观倘不发展，其所影响的绝不仅仅是史学观念的保守和滞后，而是对于我们民族和国家的现实政治需求起着一种事实上的阻碍作用，因而有损于我们国家和民族的现实利益。

例如，在20世纪50年代，出于对当时国际形势发展的估计，主席曾经提出“东风压倒西风”的著名论断，我国的史学工作者在当时的情况下强调“五种社会形态”的依次演进和普遍适用，应当是符合我们国家与民族的当时利益的（姑不论其是否符合历史事实）。但是，在当代中国，形格势禁，攻守易势，足以与美国抗衡的社会主义阵营不复存在，我们今天面临的是西方那种企图把西方的发展道路和价值观普世化并将西方中心主义强加于人的霸权主义行为的打压。惟其如此，现在恰恰是西方学者大谈人类发展趋势和价值观的普遍性和一致性。

而出于现实的社会发展与国家和民族利益的需要，走“中国特色社会主义道路”和提倡“多样化的文明”、“多样化的世界”、“多样化的发展道路”，已成为我国人所共知的政治理念和国家与民族利益的诉求。这是我们在当前现实的国际环境下抵御西方霸权主义行为、保护国家与民族利益的有力武器。主席在*年访美时之所以着重强调这一点，原因就在这里。

因此，实事求是地说明我们今天这种“中国特色社会主义道路”和今天的“多样化的世界”从何而来，便无疑应当是史学工作者义不容辞和不言而喻的任务。因为，今天存在的“中国特色社会主义道路”和“多样化的文明”、“多样化的世界”、“多样化的发展道路”无疑不是从天上掉下来的，而是由历史发展来的。既然今天存在“中国特色社会主义道路”，何以过去就不能存在“有中国特色的历史道路”？既然人类社会今天的现状和发展道路有着多样化的现实，那么何以不能同样有过多样化的历史？

所以，倘若今天仍然以“坚持唯物史观”为名，强调人类历史发展的一致性和共同性，强调“社会发展形态”的一致性和普遍适用性，就不仅仅是不符合历史事实，而且是非常不合时宜了，那无疑将使国家和民族的现实利益受损，也是在事实上与党中央的精神唱反调，而恰恰是投合了西方国家的需要。因为我们无法解释我们今天的“中国特色社会主义”是从何而来的，也同样解释不了：既然人类的历史发展道路都一样，那么何以到了今天就突然不一样了？

更何况“多样化的文明”、“多样化的世界”和“多样化的历史”本来就是客观的事实。历史已经清楚地告诉我们：不同地域、不同民族和国家的人类社会，并不存在一个同一的、依次演进而一成不变的发展模式；今天我们正在建设的“中国特色社会主义”中国，是由有中国特色的历史上的中国发展而来的。历史已经证明并将继续证明：不但今天不同国家和地域的人类社会的发展道路、文明形态和文化精神是多姿多彩、各具特色的，古代的人类社会也同样应当是如此。多样化的现实源自多样化的历史，而决不是凭空而降。正如今天的世界是一个多样化的、不同国家各自遵循符合其国情的道路向前发展的世界一样，古代的世界也是一个多样化的、不同民族和国家各自依据其不同具体条件而表现出不同发展特色和发展途径的世界。

一个需要用发展的唯物史观来解释的现实问题：社会主义制度与资本主义制度的关系

与现实密切相关、迫切需要坚信马克思主义的史学工作者运用发展的唯物史观予以解释的问题还有很多。社会主义制度与资本主义制度的关系问题就是又一个例子。马克思曾说：“无论哪一个社会形态，在它所能容纳的全部生产力发挥出来以前，是决不会灭亡的；而新的更高的生产关系，在它的物质存在条件在旧社会的胎胞里成熟以前，是决不会出现的。”恩格斯也曾经说：“要处在较低的经济发展阶段的社会来解决只是处在高得多的发展阶段的社会才能产生的问题和冲突，这在历史上是不可能的……落后国家走上缩短发展过程的道路的必不可少的条件是，由目前还是资本主义的西方做出榜样和积极支持。只有当资本主义经济在自己的经济和在它达到了繁荣昌盛的国家里被战胜的时候，只有当落后国家从这个事例中看到这是怎么回事，看到怎样把现代工业的生产力作为社会财富来为整个社会服务的时候，只有到那个时候，这些落后的国家才能走上这种缩短发展过程的道路……这不仅适用于俄国，而且适用于处于资本主义以前的一切发展阶段的一切国家。”

由此可知，在马克思和恩格斯看来，资本主义阶段是人类社会到达社会主义之前必经的、不可跨越的“卡夫丁峡谷”。但事实显然并非如此。在近代以来的人类历史上，社会主义国家的产生显然并非是由于“资本主义经济在自己的经济和在它达到了繁荣昌盛的国家里被战胜”，而是由于一些相对落后的民族和国家的历史发展需要。

那么，现实要求我们必须回答而无法回避的问题就是：社会主义一定要到资本主义发展到尽头之后才可能产生和出现吗？还是可以作为工业革命之后与资本主义制度并存的社会制度而存在（至少“社会主义初级阶段”应当能够与资本主义制度并存，正如以农奴制为基础的封建领主制和以小农制为基础的封建中央集权制可以在工业革命之前并存一样）呢？实际上，这个问题长期以来一直困惑着我们，但由于未能真正摆脱既有思维方式的束缚而始终没有真正解决。倘若我们不能使唯物史观做到与时俱进、随着时代的发展而发展，那就只能将我们今天的所作所为解释为“补资本主义的课”了。

空洞地高喊坚持唯物史观是最轻松不过的事，但这恰恰败坏了唯物史观的名声

上述问题清晰而强烈地提示我们：空洞地高喊坚持唯物史观其实是最轻松不过的事情，但这样的所谓“坚持”对于实际改变唯物史观的地位和状况不但毫无用处，而且往往适得其反，恰恰败坏了唯物史观的名声，并在实际上扼杀了唯物史观的生命力。要真正使唯物史观与时俱进焕发活力，需要做扎扎实实的具体工作，这才是真心实意想要坚持和发展唯物史观的史学工作者应当做的事。

民族史观范文篇7

一、看到的“历史观”

看到的“历史观”，意为在文学创作和文学批评中看到了历史观的渗透和影响。笔者曾经作过“当前文学创作与批评中的历史观问题”的国家社会科学规划项目。这个项目要求梳理文学创作和批评中历史观的渗透和表现，历史观对文学复杂而深远的影响，研究的最终成果是属于本体论的（注：最终成果为学术专著《隐秘的历史河流》，天津人民出版社2002年版。）。

看到的历史观，可以从历史与人的关系、历史存在的形态和历史发展的规律在文学中的影响和表现这三个方面展开。

第一，历史与人的关系。人的命运在历史语境中发生的变迁是文学重要的书写对象。马克思认为，“人们通过每一个追求他自己的、自觉期望的目的而创造自己的历史，却不管这种历史的结局如何，而许多按不同方向活动的愿望及其对外部世界的各种各样的影响所产生的结果，就是历史”（注：《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1972年版，第243页。）。所以马克思极为精彩地说：“历史什么事情也没有做……创造这一切，拥有这一切并为这一切而斗争的，不是‘历史’，而正是人，现实的、活生生的人……历史不过是追求着自己目的的人的活动而已。”（注：《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1990年版，第118～119页。）人作为历史的主体承担着历史的职责，历史的目的完全可以还原为人的目的。考察文学中历史观的时候，我们看到了这个规律真实生动的映现：人在自己的追求中描画出的历史轨迹，形成历史性的悖论。诸如，坚持人文情怀是文学的自然选择，而引导着历史前行的理性，在文学中也有自己存在的理由；全球化中，文学钟情于民族文化，在民族文化中寄托文学情思和诗意感受，但是又必然受到无限发展的意识形态的无情冲击；古典主义情怀的文学选择是以往昔的传统价值、风范和伦理、人生准则为旨归的，但文学的现实主义精神又势必击碎这样的诗意情怀。这些悖论构成历史语境，人在其中挣扎和痛苦，也就在书写着历史。我们发现，历史像一条隐秘的河流，涌动在人的命运和精神变迁的底部。历史与人的命运的相互关系所可能展开的生活画卷已经相当宽阔，并且分布为一个清晰的文学地图。

第二，关于历史存在形态的观念发生了变化，给文学书写开辟了广阔的空间。历史观是历史哲学中的一个范畴，这个范畴的主要涵义之一，就是历史存在的形态。历史以何种形态存在历来是历史学界争论的重要问题。或者认为历史具有客观真实性：有一个实在的历史客观地存在，所谓的历史研究不过是尽可能地去接近和复原那个客观存在。或者认为，脱离主体就没有所谓的历史客体，认识的主体有其不可离弃的价值观。有关的论争由来已久。到了20世纪80年代的欧美文化界和文学界新历史主义诞生的时候，则进一步认为，任何理解和阐释都不能超越历史的鸿沟而寻求到“原意”，历史的本来面目不可复原。正如当年罗素从历史学家的主观角度把握历史时所说的：对于历史，历史学家所做的只能是解说。这个观念给予历史学家解说历史和赋予历史以某种意义的极大自由。近年来，阐释学和新历史主义等介绍到中国以后，形成了历史在人的主观把握和理解中存在的文化氛围，这极大地解放了人文知识分子的思维方式。于是文学在这样的历史存在形态的空间中被最大限度地激活了，并以这种方式参与了对现实的文化思想塑造。

让我们以这几年明清两代历史小说渐多这一种重要的文化现象为例来加以分析。例如二月河的《康熙大帝》等历史小说，在庞杂凌乱的史料中筛选出决定未来发展方向的重大历史事件来加以表现。对于重要的历史事件，他努力按历史的本来面目去写，在一些非主要历史事件和历史人物上，则敢于发挥自己的想象力和创造力，这就必然要涉及历史真实和艺术真实关系。二月河认为，两者是可以统一的，如果必然要得罪一边的话，那么他宁肯得罪资料，在不违背大的历史史实的原则下，他并不拘泥那些小的历史史实，因为他必须讨好他的读者（注：参见拙作《隐秘的历史河流》，第119页。）。可见，他的历史小说是有意识地在“接近”历史状态下对历史的自我重构，在细节描写方面，对次要人物的塑造方面，对一些有争议的历史事件的结论和评价方面，以及对小说文化品位和深层意蕴的表现上，都具有浓重的历史理解色彩。当年罗素在谈到历史学家时曾说过：“没有思想理解的历史学家，就不是一个历史学家。”（注：罗素：《论历史》，广西师范大学出版社2001年版，第26页。）历史小说家们充分地借助于小说的虚构性，借助于历史存在形态的主观理解性，给自己创造了充分的书写自由。

第三，历史发展具有怎样的规律？观念的变化深刻地影响到文学书写关注点的变化。近十年来，历史哲学家们的研究结果表明（注：关于历史观理论在理阶段的变化，主要借助于刘军宁编《学问中国》（江西人民出版社1999年版）的思想，以及张文杰、刘长林等的论文《历史哲学综论》、《从历史的“惟一性”中走出来》，《新华文摘》1999年第5期。），就历史发展的规律而言，主要有决定论和非决定论两种历史观。决定论历史观假定历史中的一切（或者至少是重大事件）都是预先被注定了必然要发生的，有一些不以人的意志为转移的历史客观规律。决定论的历史观又分为社会形态决定论历史观和文化决定论历史观。

社会形态决定论历史观认为，全人类各民族都注定要遵循“普遍规律”，也就预示着各民族都要经历奴隶社会、封建社会、资本主义社会等阶段，不过是先后而已。我国20世纪70年代及其以前的意识形态中，这种社会形态决定论占据着主导地位，在这样的历史视野里，社会历史背景是一个恒定的置于那里的存在，人的命运和选择必须依附于社会形态，在叙述思路上必然是沿着宏阔的社会形态所构成的大的背景行进，叙述的关注点主要是群体性的人。由文学想象而创造的意象、情节和矛盾的设置，情感评价的取向都决定于这个固定的存在。比如《创业史》中的梁生宝这个合作化过程中的创业者形象，就与对这种新兴生产方式的肯定相一致，对人的肯定是建立在对这种生产方式和社会制度的肯定之上的。以历史决定论尤其是社会形态决定论为信念时，关于人的悲剧意识往往很淡薄：悲剧的最终根源在于社会形态以及相关的路线、政策等。比如《芙蓉镇》中的王秋赦和李国香是造成秦书田和胡玉音悲剧的主要恶势力，而这两个坏人又是极“左”势力的体现，当极“左”势力退出历史舞后台，一切问题就迎刃而解了。这样的历史观对文学的影响表现在，忽略人的个体性悲剧，而关注于社会历史的悲剧。

文化决定论所构成的是另一种与社会形态决定论有相同而更有所不同的文学视野。所谓文化决定论，是以民族定义文化，以文化定义民族，文化是民族的特征，民族是文化的载体。文化形态决定论强调的是诸如“中国文化”、“印度文化”、“西方文化”这样的在一个文化体系中一脉相承的文化，人无我有的民族性和古今一脉的相承性是文化形态论者心目中“文化”的两大要素。文化决定论在逻辑上是不可证明的，在经验上也面临着挑战，但却具有价值论的基础，那就是，能解决人们价值判断的困惑，在文化依托中给予人们以安慰。这对于文学有特别的意义。80年代史学界出现了范式转换，文化形态史观兴起了。与之相应，在文学领域，文化形态决定论开始赋予文学书写以激情和想象方式的合理性：对陈旧生活方式和生产方式深情眷恋与描写，崇奉传统文化的余韵，传达古典主义人文情怀，以抵抗全球化中经济和技术无限发展的意识形态，比如像聂鑫森等小说家的文学书写；对于某一地域比如西北闭塞落后生活境况和人们素朴的情感生活的描写，张扬古朴的文化底蕴；执著于多民族文化格局中自己这一个少数民族文化，比如藏族作家在文化形态决定论的启发下，文化身份意识觉醒了，他们在拉丁美洲的魔幻现实主义文学中悟出了自己的出路：氤氲在西藏的那种莫可名状的神秘感、新鲜感、怪异感，浓烈的宗教和神话氛围。由此可以概括地说，文化形态决定论对于文学主要的价值意义是，激励文学中对民族精神和人文理想的坚守。

非决定论人类史观，是人类自己对自己负责的观念：每个民族（以及民族中的每个人）都有权（而且事实上也在）追求更文明更进步的生活，但能否成功则取决于人们在一次次历史机缘面前的选择。非决定论历史观并未得到历史哲学界的认可，历史哲学家说：“历史既然是有规律的，就受决定论的制约……历史是决定的，又是非决定的。就其受一定规律的支配而言，是决定的；就其永远拥有多种可能性可供选择而言，又是非决定的。”（注：刘长林：《从历史的“惟一性”中走出来》，《新华文摘》1999年第5期。）历史是非决定的，人类必须自我负责。对命运的追问、对人类责任的追问演化为丰富的心理生活，在文学想象空间中突显出来。在分析对知识分子艺术描写的小说中，我们发现，知识分子一改以往的人民代言人的形象，开始寻找生活中真实的自我和普通人的感觉，寻找自己灵魂安放之所在。这在以前社会形态决定论视野甚至文化决定论视野中是不可能的

二、从“历史观”去看

如上所述，是属于当代文学研究的本体论性质的，那么，从看到的历史观转换到从历史观去看，也就是将历史观作为中国文学批评的一个重要的视角和方法，是否可能?

诚然，在科学研究中，理论和方法是可以互相转换的，本体论的内涵能够转换为方法论。但是我们提出从历史观去看，更主要的是这个方法适合中国文学的实际。

第一，从文学的承续性来看，当代中国文学是源自五四新文学运动的现代形态，在变化中传统依然在继续。比如，对于知识分子与社会关系、知识分子自身的灵魂、知识分子定位等方面的艺术思考，是从中国古典文学就开始了的，如《儒林外史》，到五四新文学中更有鲁迅的《在酒楼上》、《孤独者》、《高老夫子》，叶圣陶的《倪焕之》等，并形成了传统。新时期文学是对十七年文学中以虚假遮蔽对知识分子真实的艺术表现的反拨，又接续上前述的传统。到了20世纪90年代，小说里知识分子形象已经从认知的武器转换到认知的对象、从自恋情结转换到精神的自我放逐。从历史观来说，也由过去的社会和人民的代言人转变为普通人，成为历史的被动适应者。似乎知识分子已经放弃了对自我的探索和言说，放弃了“立法者”的自我定位（注：“立法者”的提法及定义来自齐格蒙·鲍曼的《立法者与阐释者》，上海人民出版社2000年版。）。但是，透过表象，深入研究，会发现这些传统其实如同一条“隐秘的历史河流”在汩汩地流动着，让我们以近期的阎真的长篇小说《沧浪之水》为例加以说明。这部小说描写了知识分子精神颓败的历程，池大为在官场上被迫由正直清高的知识分子身份转换为一个官员，在官场游戏中他原来所有的正直、真诚、朴实的精神彻底溃败了。小说中池大为的痛苦向我们提出了，最后的精神拯救何在？传统的精神资源仍然有效吗？当代知识分子凭什么去反抗虚无主义？拿什么去拯救人文精神（注：参见孙德喜《拿什么拯救人文精神——读〈沧浪之水〉》，《湖南师范大学社会科学学报》2002年第3期。）？这些问题表明中国文学在骨子里并没有放弃知识分子的责任，始终有强大的历史感以及对现实的关切，是对五四文学传统的承续。《沧浪之水》出版后，得到批评界的肯定（注：对于阎真的《沧浪之水》，评论界表示出了较高的批评热情，仅中国人民大学复印资料《中国现当代文学》2002年第5期，以“长篇点击”为专栏辑录的几篇论文，就可见出批评界对知识分于的文学表达依然是关注的。），原因就在于此。

以历史观的角度和方法进入文学研究，就有了纵向的历史眼光，避免了孤立地考察文学现象，在文学传统中作纵向的比较和分析，结论也会更精当。

第二，在宏观和微观的文学现象杂陈面前，必须有一个梳理和考察的逻辑。在前述看到的“历史观”中，我们对各个文学话题中历史观渗透的概括，已经显示出一种内在逻辑性：以历史观所折射的关于人的文学话题为考察线索，筛选和概括复杂的文学现状，这样做符合文学实际，也是比较准确的。比如对于“西部文学”，我们意识到，中国传统文化中的人世观在西部文学中转变为忧患意识，这种忧患意识具有边缘化色彩和寓言性。西部文学具有充分地与文化中心地区相对照的艺术书写，历史观是在这样的对比中透露出来的。由此说来，当我们将历史观作为一个角度进入文学发展时，历史观就成为了一个考察文学的线索。

马克思主义经典作家已经发现，“历史常常是跳跃式地和曲折地前进的，如果必须处处跟随着它，那就势必不仅会注意许多无关紧要的材料，而且也会常常打断思想进程”（注：《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1972年版，第122页。）。所以，历史与逻辑相统一的方法是研究历史与一切人文社会科学乃至文学的最基本方法。历史观作为研究文学的角度和方法，也就起到了对文学现象进行历史与逻辑相统一的筛选作用。

第三，选择“历史观”作为研究文学的路径，对于中国文学理论建设，也有特定的意义。文学理论从根本上说是对丰富的文学现象在发现的基础上归纳、总结、抽象后的产物。新的文学现象要求理论对之做出归纳、总结和抽象。在此基础上形成理论体系和若干个范畴。中国古代文学理论不以体系的完备谨严为特色，却留下了诸多范畴，比如意境、神韵、滋味、风骨等，这些范畴具有自己特定的价值。正如列宁在《哲学笔记》中所说的，范畴是区分过程中的梯级，即认识世界的过程中的梯级，是帮助我们认识和掌握自然现象之网的网上扭结。这些范畴是古论家总结当时以及此前文学现象而得出来的。

历史观，是现代思维方式的产物和理论表述，条分缕析，清晰可见。当前文学发展已经丰富复杂到了可描述的水平，并且处于思想解放政治开明的时期，历史经验表明，这样的时期往往以对现实和经验进行归纳、总结和抽象的思维逻辑为主。如文艺复兴时期的哲学，归纳逻辑打破了演绎逻辑的垄断。15到16世纪的英国经验主义哲学中，培根抨击长期统治西方的亚里士多德的偏重演绎的形式逻辑，指出由个别上升到一般原则的归纳法更有助于科学发明。他奠定了科学实践观点和归纳方法的基础，美学才有可能由玄学思辨的领域转到科学的领域。后来英国著名的政治家和政论家、哲学家博克也是放弃演绎思辨逻辑而改用归纳思维，而成为英国经验派美学的集大成者。当然，我们目前仅以历史观作为文学研究的重要视角和方法，而不是贸然地作为批评范畴提出来，这是因为，这个视角和方法在经过长期批评实践的检验，逐渐成熟后才可提升为文学批评的范畴。从这个意义来看，本文提出的命题，在中国文论逐步建立范畴而成为体系的探索中，具有个案价值。

三、以“历史观”作为当前文学批评的角度和方法

一种批评视角和方法，具有学理性而且具有可操作性才有意义。下面我们试图探讨历史观作为文学批评的角度和方法，怎样以自己的独特性进入文学，抵达文学本身。以此来考察它的可操作性。

第一，依据历史观与文学中的结构处于同构状态的原理，将历史观作为概括和总结宏观文学现状的路径。

历史观作为对于历史的哲学思考，会渗透和辐射到各个精神层面。法国文学理论家戈德曼认为，社会精神结构是某些社会集团的精神框架的系统性的有规律性的精神表现。社会精神结构会映照到文学作品中，因为“作品世界的结构与某些社会集团的精神结构是同构的”（注：戈德曼：《文学社会学方法论》，工人出版社1988年版，第182页。）。怎样将社会精神结构与作品结构相联系呢？戈德曼在方法论意义上提出了“世界观”概念，他说：“世界观并不是直接的经验材料，相反它是理解人的思想的直接表现中那必不可少的概念的工作方法。”（注：戈德曼：《隐蔽的上帝》，百花文艺出版社1988年版，第18页。）戈德曼自己说，他之所以关注帕斯卡尔、康德和拉辛，是源于从一种世界观出发考察的结果，“如果说构成帕斯卡尔、康德和拉辛著作的梗概结构的大部分主要因素是类似的，并且尽管这些作家作为活生生的经验的个体彼此各有不同，那么我们就必然得出一个结论，即存在一种不再是纯个人的，并且通过他们的作品表现出来的现实。这就是世界观，从我刚才提到的作者的具体情况来说，这就是悲剧观”（注：戈德曼：《隐蔽的上帝》，百花文艺出版社1988年版，第19页。）。在《隐蔽的上帝》史，戈德曼就是用“悲剧观”这一特定的世界观作为方法，来研究帕斯卡尔和拉辛的。

“世界观”作为方法，对于作品及其体系有方法论意义，戈德曼自己说：“把世界观运用到本文上可以帮助他得出：1.所研究的一切著作中主要的东西。2.整部作品中各组成部分的意义。”（注：戈德曼：《隐蔽的上帝》，百花文艺出版社1988年版，第23页。）第一点是说世界观的作用在于对作品的选择，第二点是说世界观对于进入作品的方式的意义。

将历史观作为概括和总结宏观文学现状的路径，也就意味着以历史观作为筛选原则，在复杂纷繁的文学事实中，筛选出与历史观具有潜在联系的作品，作为“所研究的一切著作中主要的东西”。

近年来小说领域有一种可以称为古典主义情怀的文学书写，比如有代表性的作家聂鑫森等的小说世界。聂鑫森眼中看到的是传统生活氛围和生产方式中人的心理生活，以及这个正日渐消逝的世界所散发出来的迷人光彩，他的书写中蕴涵着对民族文化的无限眷恋和回眸。对全球化的乐观和沉重的担忧以及由此而提出的地域的意义，这是在全球化过程中两个基本的观点，并形成了对全球化肯定和否定的两种世界观。聂鑫森的小说将历史文本化，向历史的某一时空中注入他的理想，这样的空间设想本身就是地域性和民族性的。当然，聂鑫森自己可能丝毫没有全球化意识，但是他看世界的方式提示我们注意他的书写下面潜在的历史河流。人的问题和历史的进程以及人们对这个进程的感觉是无法分开的。以历史观为逻辑，将聂鑫森这样的小说家和他的作品纳入批评视野，与孤立地看待这个作家和他的作品，眼界是不同的，所看到的情形将更复杂和丰富。这是用历史观在宏观的文学现实中进行筛选的最一般的意义及操作。

第二，历史观可以在承续性、整体性的背景中研究文学，同时，也能够发现文学现实中断裂性和偶然性因素。也就是说历史观可以激活一些现在处于隐蔽状态，而在未来可能成为显现状态的因素，这是一种发现的功能。对这种功能的意识可以转换为操作方法。

比如，在表现知识分子的小说里，出现了知识分子彻底地回归为普通人，日常生活的意识形态充斥于他们的心灵，从而断开了中国文学传统尤其是五四文学传统中“兼济天下”、“天降大任于斯人”的链条，这一现象横向地与当代生活的欲望化世俗化相吻合。如果我们将历史观作为如福柯所谓的功能概念，来探寻文学的谱系，那么，文学中这样的无法进入历史传统链条的、没有因果性和必然性的现象就会浮出历史地表“非常态”就呈现出来了。诚然，就我国当代文化乃至文学的知识型的现实状况来看，还是以追求意义为其主要特点。但是，在常态中也有“非常态”。历史观能够帮助我们发现飘散在文化空间中的这些脱出常轨的文化碎片，更接近文学的真实面目。

第三，分解历史观的多层内涵，并注入在“包括一切的某种结构”中的各个层面，作为分析的途径。韦勒克和沃伦在《文学理论》中提出，文学作品乃至一切艺术品，“是一个为某种特别的审美目的服务的完整的符号体系或者符号结构”（注：韦勒克、沃伦：《文学理论》，三联书店1984年版，第147页。）。这个符号体系是个多层结构，在这个结构中，历史观作为方法可以分别在“意象和隐喻”、“诗的特殊的世界”等层面切入。

首先，在“意象和隐喻，即所有文体风格中可表现诗的最核心的部分”（注：韦勒克、沃伦：《文学理论》，三联书店1984年版，第165页。），依据戈德曼社会精神结构与文本结构同构的思路，分析历史观中诸如社会形态和文化形态观念与“意象”和“隐喻”的复杂关系，就是以社会精神结构作为理解“意象”和“隐喻”的框架与背景，将“意象”和“隐喻”与社会精神结构联系起来思考。中国传统文化本身就是一个大的隐喻系统，任何“意象”和“隐喻”都可以置于文化本身的大的隐喻系统之中。从历史观角度嵌入，对于“所有文体风格中可表现诗的最核心的部分”，从新的维度，提出新的理解，这是横的方面。当然，也可以提供纵向的思路，分析“意象”和“隐喻”演变的轨迹（注：这里所用的“宏隐喻”的思想，即文化学意义上的隐喻，参见季广茂《隐喻视野中的诗性传统》，高等教育出版杜1998年版。）。

民族史观范文篇8

一、看到的“历史观”

看到的“历史观”，意为在文学创作和文学批评中看到了历史观的渗透和影响。笔者曾经作过“当前文学创作与批评中的历史观问题”的国家社会科学规划项目。这个项目要求梳理文学创作和批评中历史观的渗透和表现，历史观对文学复杂而深远的影响，研究的最终成果是属于本体论的（注：最终成果为学术专著《隐秘的历史河流》，天津人民出版社2002年版。）。

看到的历史观，可以从历史与人的关系、历史存在的形态和历史发展的规律在文学中的影响和表现这三个方面展开。

第一，历史与人的关系。人的命运在历史语境中发生的变迁是文学重要的书写对象。马克思认为，“人们通过每一个追求他自己的、自觉期望的目的而创造自己的历史，却不管这种历史的结局如何，而许多按不同方向活动的愿望及其对外部世界的各种各样的影响所产生的结果，就是历史”（注：《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1972年版，第243页。）。所以马克思极为精彩地说：“历史什么事情也没有做……创造这一切，拥有这一切并为这一切而斗争的，不是‘历史’，而正是人，现实的、活生生的人……历史不过是追求着自己目的的人的活动而已。”（注：《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1990年版，第118～119页。）人作为历史的主体承担着历史的职责，历史的目的完全可以还原为人的目的。考察文学中历史观的时候，我们看到了这个规律真实生动的映现：人在自己的追求中描画出的历史轨迹，形成历史性的悖论。诸如，坚持人文情怀是文学的自然选择，而引导着历史前行的理性，在文学中也有自己存在的理由；全球化中，文学钟情于民族文化，在民族文化中寄托文学情思和诗意感受，但是又必然受到无限发展的意识形态的无情冲击；古典主义情怀的文学选择是以往昔的传统价值、风范和伦理、人生准则为旨归的，但文学的现实主义精神又势必击碎这样的诗意情怀。这些悖论构成历史语境，人在其中挣扎和痛苦，也就在书写着历史。我们发现，历史像一条隐秘的河流，涌动在人的命运和精神变迁的底部。历史与人的命运的相互关系所可能展开的生活画卷已经相当宽阔，并且分布为一个清晰的文学地图。

第二，关于历史存在形态的观念发生了变化，给文学书写开辟了广阔的空间。历史观是历史哲学中的一个范畴，这个范畴的主要涵义之一，就是历史存在的形态。历史以何种形态存在历来是历史学界争论的重要问题。或者认为历史具有客观真实性：有一个实在的历史客观地存在，所谓的历史研究不过是尽可能地去接近和复原那个客观存在。或者认为，脱离主体就没有所谓的历史客体，认识的主体有其不可离弃的价值观。有关的论争由来已久。到了20世纪80年代的欧美文化界和文学界新历史主义诞生的时候，则进一步认为，任何理解和阐释都不能超越历史的鸿沟而寻求到“原意”，历史的本来面目不可复原。正如当年罗素从历史学家的主观角度把握历史时所说的：对于历史，历史学家所做的只能是解说。这个观念给予历史学家解说历史和赋予历史以某种意义的极大自由。近年来，阐释学和新历史主义等介绍到中国以后，形成了历史在人的主观把握和理解中存在的文化氛围，这极大地解放了人文知识分子的思维方式。于是文学在这样的历史存在形态的空间中被最大限度地激活了，并以这种方式参与了对现实的文化思想塑造。

让我们以这几年明清两代历史小说渐多这一种重要的文化现象为例来加以分析。例如二月河的《康熙大帝》等历史小说，在庞杂凌乱的史料中筛选出决定未来发展方向的重大历史事件来加以表现。对于重要的历史事件，他努力按历史的本来面目去写，在一些非主要历史事件和历史人物上，则敢于发挥自己的想象力和创造力，这就必然要涉及历史真实和艺术真实关系。二月河认为，两者是可以统一的，如果必然要得罪一边的话，那么他宁肯得罪资料，在不违背大的历史史实的原则下，他并不拘泥那些小的历史史实，因为他必须讨好他的读者（注：参见拙作《隐秘的历史河流》，第119页。）。可见，他的历史小说是有意识地在“接近”历史状态下对历史的自我重构，在细节描写方面，对次要人物的塑造方面，对一些有争议的历史事件的结论和评价方面，以及对小说文化品位和深层意蕴的表现上，都具有浓重的历史理解色彩。当年罗素在谈到历史学家时曾说过：“没有思想理解的历史学家，就不是一个历史学家。”（注：罗素：《论历史》，广西师范大学出版社2001年版，第26页。）历史小说家们充分地借助于小说的虚构性，借助于历史存在形态的主观理解性，给自己创造了充分的书写自由。

第三，历史发展具有怎样的规律？观念的变化深刻地影响到文学书写关注点的变化。近十年来，历史哲学家们的研究结果表明（注：关于历史观理论在理阶段的变化，主要借助于刘军宁编《学问中国》（江西人民出版社1999年版）的思想，以及张文杰、刘长林等的论文《历史哲学综论》、《从历史的“惟一性”中走出来》，《新华文摘》1999年第5期。），就历史发展的规律而言，主要有决定论和非决定论两种历史观。决定论历史观假定历史中的一切（或者至少是重大事件）都是预先被注定了必然要发生的，有一些不以人的意志为转移的历史客观规律。决定论的历史观又分为社会形态决定论历史观和文化决定论历史观。

社会形态决定论历史观认为，全人类各民族都注定要遵循“普遍规律”，也就预示着各民族都要经历奴隶社会、封建社会、资本主义社会等阶段，不过是先后而已。我国20世纪70年代及其以前的意识形态中，这种社会形态决定论占据着主导地位，在这样的历史视野里，社会历史背景是一个恒定的置于那里的存在，人的命运和选择必须依附于社会形态，在叙述思路上必然是沿着宏阔的社会形态所构成的大的背景行进，叙述的关注点主要是群体性的人。由文学想象而创造的意象、情节和矛盾的设置，情感评价的取向都决定于这个固定的存在。比如《创业史》中的梁生宝这个合作化过程中的创业者形象，就与对这种新兴生产方式的肯定相一致，对人的肯定是建立在对这种生产方式和社会制度的肯定之上的。以历史决定论尤其是社会形态决定论为信念时，关于人的悲剧意识往往很淡薄：悲剧的最终根源在于社会形态以及相关的路线、政策等。比如《芙蓉镇》中的王秋赦和李国香是造成秦书田和胡玉音悲剧的主要恶势力，而这两个坏人又是极“左”势力的体现，当极“左”势力退出历史舞后台，一切问题就迎刃而解了。这样的历史观对文学的影响表现在，忽略人的个体性悲剧，而关注于社会历史的悲剧。

文化决定论所构成的是另一种与社会形态决定论有相同而更有所不同的文学视野。所谓文化决定论，是以民族定义文化，以文化定义民族，文化是民族的特征，民族是文化的载体。文化形态决定论强调的是诸如“中国文化”、“印度文化”、“西方文化”这样的在一个文化体系中一脉相承的文化，人无我有的民族性和古今一脉的相承性是文化形态论者心目中“文化”的两大要素。文化决定论在逻辑上是不可证明的，在经验上也面临着挑战，但却具有价值论的基础，那就是，能解决人们价值判断的困惑，在文化依托中给予人们以安慰。这对于文学有特别的意义。80年代史学界出现了范式转换，文化形态史观兴起了。与之相应，在文学领域，文化形态决定论开始赋予文学书写以激情和想象方式的合理性：对陈旧生活方式和生产方式深情眷恋与描写，崇奉传统文化的余韵，传达古典主义人文情怀，以抵抗全球化中经济和技术无限发展的意识形态，比如像聂鑫森等小说家的文学书写；对于某一地域比如西北闭塞落后生活境况和人们素朴的情感生活的描写，张扬古朴的文化底蕴；执著于多民族文化格局中自己这一个少数民族文化，比如藏族作家在文化形态决定论的启发下，文化身份意识觉醒了，他们在拉丁美洲的魔幻现实主义文学中悟出了自己的出路：氤氲在西藏的那种莫可名状的神秘感、新鲜感、怪异感，浓烈的宗教和神话氛围。由此可以概括地说，文化形态决定论对于文学主要的价值意义是，激励文学中对民族精神和人文理想的坚守。

非决定论人类史观，是人类自己对自己负责的观念：每个民族（以及民族中的每个人）都有权（而且事实上也在）追求更文明更进步的生活，但能否成功则取决于人们在一次次历史机缘面前的选择。非决定论历史观并未得到历史哲学界的认可，历史哲学家说：“历史既然是有规律的，就受决定论的制约……历史是决定的，又是非决定的。就其受一定规律的支配而言，是决定的；就其永远拥有多种可能性可供选择而言，又是非决定的。”（注：刘长林：《从历史的“惟一性”中走出来》，《新华文摘》1999年第5期。）历史是非决定的，人类必须自我负责。对命运的追问、对人类责任的追问演化为丰富的心理生活，在文学想象空间中突显出来。在分析对知识分子艺术描写的小说中，我们发现，知识分子一改以往的人民代言人的形象，开始寻找生活中真实的自我和普通人的感觉，寻找自己灵魂安放之所在。这在以前社会形态决定论视野甚至文化决定论视野中是不可能的。

二、从“历史观”去看

如上所述，是属于当代文学研究的本体论性质的，那么，从看到的历史观转换到从历史观去看，也就是将历史观作为中国文学批评的一个重要的视角和方法，是否可能?

诚然，在科学研究中，理论和方法是可以互相转换的，本体论的内涵能够转换为方法论。但是我们提出从历史观去看，更主要的是这个方法适合中国文学的实际。

第一，从文学的承续性来看，当代中国文学是源自五四新文学运动的现代形态，在变化中传统依然在继续。比如，对于知识分子与社会关系、知识分子自身的灵魂、知识分子定位等方面的艺术思考，是从中国古典文学就开始了的，如《儒林外史》，到五四新文学中更有鲁迅的《在酒楼上》、《孤独者》、《高老夫子》，叶圣陶的《倪焕之》等，并形成了传统。新时期文学是对十七年文学中以虚假遮蔽对知识分子真实的艺术表现的反拨，又接续上前述的传统。到了20世纪90年代，小说里知识分子形象已经从认知的武器转换到认知的对象、从自恋情结转换到精神的自我放逐。从历史观来说，也由过去的社会和人民的代言人转变为普通人，成为历史的被动适应者。似乎知识分子已经放弃了对自我的探索和言说，放弃了“立法者”的自我定位（注：“立法者”的提法及定义来自齐格蒙·鲍曼的《立法者与阐释者》，上海人民出版社2000年版。）。但是，透过表象，深入研究，会发现这些传统其实如同一条“隐秘的历史河流”在汩汩地流动着，让我们以近期的阎真的长篇小说《沧浪之水》为例加以说明。这部小说描写了知识分子精神颓败的历程，池大为在官场上被迫由正直清高的知识分子身份转换为一个官员，在官场游戏中他原来所有的正直、真诚、朴实的精神彻底溃败了。小说中池大为的痛苦向我们提出了，最后的精神拯救何在？传统的精神资源仍然有效吗？当代知识分子凭什么去反抗虚无主义？拿什么去拯救人文精神（注：参见孙德喜《拿什么拯救人文精神——读〈沧浪之水〉》，《湖南师范大学社会科学学报》2002年第3期。）？这些问题表明中国文学在骨子里并没有放弃知识分子的责任，始终有强大的历史感以及对现实的关切，是对五四文学传统的承续。《沧浪之水》出版后，得到批评界的肯定（注：对于阎真的《沧浪之水》，评论界表示出了较高的批评热情，仅中国人民大学复印资料《中国现当代文学》2002年第5期，以“长篇点击”为专栏辑录的几篇论文，就可见出批评界对知识分于的文学表达依然是关注的。），原因就在于此。

以历史观的角度和方法进入文学研究，就有了纵向的历史眼光，避免了孤立地考察文学现象，在文学传统中作纵向的比较和分析，结论也会更精当。

第二，在宏观和微观的文学现象杂陈面前，必须有一个梳理和考察的逻辑。在前述看到的“历史观”中，我们对各个文学话题中历史观渗透的概括，已经显示出一种内在逻辑性：以历史观所折射的关于人的文学话题为考察线索，筛选和概括复杂的文学现状，这样做符合文学实际，也是比较准确的。比如对于“西部文学”，我们意识到，中国传统文化中的人世观在西部文学中转变为忧患意识，这种忧患意识具有边缘化色彩和寓言性。西部文学具有充分地与文化中心地区相对照的艺术书写，历史观是在这样的对比中透露出来的。由此说来，当我们将历史观作为一个角度进入文学发展时，历史观就成为了一个考察文学的线索。

马克思主义经典作家已经发现，“历史常常是跳跃式地和曲折地前进的，如果必须处处跟随着它，那就势必不仅会注意许多无关紧要的材料，而且也会常常打断思想进程”（注：《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1972年版，第122页。）。所以，历史与逻辑相统一的方法是研究历史与一切人文社会科学乃至文学的最基本方法。历史观作为研究文学的角度和方法，也就起到了对文学现象进行历史与逻辑相统一的筛选作用。

第三，选择“历史观”作为研究文学的路径，对于中国文学理论建设，也有特定的意义。文学理论从根本上说是对丰富的文学现象在发现的基础上归纳、总结、抽象后的产物。新的文学现象要求理论对之做出归纳、总结和抽象。在此基础上形成理论体系和若干个范畴。中国古代文学理论不以体系的完备谨严为特色，却留下了诸多范畴，比如意境、神韵、滋味、风骨等，这些范畴具有自己特定的价值。正如列宁在《哲学笔记》中所说的，范畴是区分过程中的梯级，即认识世界的过程中的梯级，是帮助我们认识和掌握自然现象之网的网上扭结。这些范畴是古论家总结当时以及此前文学现象而得出来的。

历史观，是现代思维方式的产物和理论表述，条分缕析，清晰可见。当前文学发展已经丰富复杂到了可描述的水平，并且处于思想解放政治开明的时期，历史经验表明，这样的时期往往以对现实和经验进行归纳、总结和抽象的思维逻辑为主。如文艺复兴时期的哲学，归纳逻辑打破了演绎逻辑的垄断。15到16世纪的英国经验主义哲学中，培根抨击长期统治西方的亚里士多德的偏重演绎的形式逻辑，指出由个别上升到一般原则的归纳法更有助于科学发明。他奠定了科学实践观点和归纳方法的基础，美学才有可能由玄学思辨的领域转到科学的领域。后来英国著名的政治家和政论家、哲学家博克也是放弃演绎思辨逻辑而改用归纳思维，而成为英国经验派美学的集大成者。当然，我们目前仅以历史观作为文学研究的重要视角和方法，而不是贸然地作为批评范畴提出来，这是因为，这个视角和方法在经过长期批评实践的检验，逐渐成熟后才可提升为文学批评的范畴。从这个意义来看，本文提出的命题，在中国文论逐步建立范畴而成为体系的探索中，具有个案价值。

三、以“历史观”作为当前文学批评的角度和方法

一种批评视角和方法，具有学理性而且具有可操作性才有意义。下面我们试图探讨历史观作为文学批评的角度和方法，怎样以自己的独特性进入文学，抵达文学本身。以此来考察它的可操作性。

第一，依据历史观与文学中的结构处于同构状态的原理，将历史观作为概括和总结宏观文学现状的路径。

历史观作为对于历史的哲学思考，会渗透和辐射到各个精神层面。法国文学理论家戈德曼认为，社会精神结构是某些社会集团的精神框架的系统性的有规律性的精神表现。社会精神结构会映照到文学作品中，因为“作品世界的结构与某些社会集团的精神结构是同构的”（注：戈德曼：《文学社会学方法论》，工人出版社1988年版，第182页。）。怎样将社会精神结构与作品结构相联系呢？戈德曼在方法论意义上提出了“世界观”概念，他说：“世界观并不是直接的经验材料，相反它是理解人的思想的直接表现中那必不可少的概念的工作方法。”（注：戈德曼：《隐蔽的上帝》，百花文艺出版社1988年版，第18页。）戈德曼自己说，他之所以关注帕斯卡尔、康德和拉辛，是源于从一种世界观出发考察的结果，“如果说构成帕斯卡尔、康德和拉辛著作的梗概结构的大部分主要因素是类似的，并且尽管这些作家作为活生生的经验的个体彼此各有不同，那么我们就必然得出一个结论，即存在一种不再是纯个人的，并且通过他们的作品表现出来的现实。这就是世界观，从我刚才提到的作者的具体情况来说，这就是悲剧观”（注：戈德曼：《隐蔽的上帝》，百花文艺出版社1988年版，第19页。）。在《隐蔽的上帝》史，戈德曼就是用“悲剧观”这一特定的世界观作为方法，来研究帕斯卡尔和拉辛的。

“世界观”作为方法，对于作品及其体系有方法论意义，戈德曼自己说：“把世界观运用到本文上可以帮助他得出：1.所研究的一切著作中主要的东西。2.整部作品中各组成部分的意义。”（注：戈德曼：《隐蔽的上帝》，百花文艺出版社1988年版，第23页。）第一点是说世界观的作用在于对作品的选择，第二点是说世界观对于进入作品的方式的意义。

将历史观作为概括和总结宏观文学现状的路径，也就意味着以历史观作为筛选原则，在复杂纷繁的文学事实中，筛选出与历史观具有潜在联系的作品，作为“所研究的一切著作中主要的东西”。

近年来小说领域有一种可以称为古典主义情怀的文学书写，比如有代表性的作家聂鑫森等的小说世界。聂鑫森眼中看到的是传统生活氛围和生产方式中人的心理生活，以及这个正日渐消逝的世界所散发出来的迷人光彩，他的书写中蕴涵着对民族文化的无限眷恋和回眸。对全球化的乐观和沉重的担忧以及由此而提出的地域的意义，这是在全球化过程中两个基本的观点，并形成了对全球化肯定和否定的两种世界观。聂鑫森的小说将历史文本化，向历史的某一时空中注入他的理想，这样的空间设想本身就是地域性和民族性的。当然，聂鑫森自己可能丝毫没有全球化意识，但是他看世界的方式提示我们注意他的书写下面潜在的历史河流。人的问题和历史的进程以及人们对这个进程的感觉是无法分开的。以历史观为逻辑，将聂鑫森这样的小说家和他的作品纳入批评视野，与孤立地看待这个作家和他的作品，眼界是不同的，所看到的情形将更复杂和丰富。这是用历史观在宏观的文学现实中进行筛选的最一般的意义及操作。

第二，历史观可以在承续性、整体性的背景中研究文学，同时，也能够发现文学现实中断裂性和偶然性因素。也就是说历史观可以激活一些现在处于隐蔽状态，而在未来可能成为显现状态的因素，这是一种发现的功能。对这种功能的意识可以转换为操作方法。

比如，在表现知识分子的小说里，出现了知识分子彻底地回归为普通人，日常生活的意识形态充斥于他们的心灵，从而断开了中国文学传统尤其是五四文学传统中“兼济天下”、“天降大任于斯人”的链条，这一现象横向地与当代生活的欲望化世俗化相吻合。如果我们将历史观作为如福柯所谓的功能概念，来探寻文学的谱系，那么，文学中这样的无法进入历史传统链条的、没有因果性和必然性的现象就会浮出历史地表“非常态”就呈现出来了。诚然，就我国当代文化乃至文学的知识型的现实状况来看，还是以追求意义为其主要特点。但是，在常态中也有“非常态”。历史观能够帮助我们发现飘散在文化空间中的这些脱出常轨的文化碎片，更接近文学的真实面目。

第三，分解历史观的多层内涵，并注入在“包括一切的某种结构”中的各个层面，作为分析的途径。韦勒克和沃伦在《文学理论》中提出，文学作品乃至一切艺术品，“是一个为某种特别的审美目的服务的完整的符号体系或者符号结构”（注：韦勒克、沃伦：《文学理论》，三联书店1984年版，第147页。）。这个符号体系是个多层结构，在这个结构中，历史观作为方法可以分别在“意象和隐喻”、“诗的特殊的世界”等层面切入。

首先，在“意象和隐喻，即所有文体风格中可表现诗的最核心的部分”（注：韦勒克、沃伦：《文学理论》，三联书店1984年版，第165页。），依据戈德曼社会精神结构与文本结构同构的思路，分析历史观中诸如社会形态和文化形态观念与“意象”和“隐喻”的复杂关系，就是以社会精神结构作为理解“意象”和“隐喻”的框架与背景，将“意象”和“隐喻”与社会精神结构联系起来思考。中国传统文化本身就是一个大的隐喻系统，任何“意象”和“隐喻”都可以置于文化本身的大的隐喻系统之中。从历史观角度嵌入，对于“所有文体风格中可表现诗的最核心的部分”，从新的维度，提出新的理解，这是横的方面。当然，也可以提供纵向的思路，分析“意象”和“隐喻”演变的轨迹（注：这里所用的“宏隐喻”的思想，即文化学意义上的隐喻，参见季广茂《隐喻视野中的诗性传统》，高等教育出版杜1998年版。）。

民族史观范文篇9

【摘要】20世纪80年代以来,随着日本经济的迅猛发展,其国内的民族主义情绪开始滋长,否认日本近代以来发动侵略战争,美化侵略战争的极右翼观点和言论层出不穷,既反映了发动侵略战争的一小撮军国主义分子对战败的耿耿于怀,也有战后一代极端民族主义的滥斛,本文通过对日本三次教科书事件中的极端民族主义的表现、产生原因、舆论引导和危害所作分析,引导读者对此有一概括认识。

【关键词】极端民族主义皇国史观新国家主义

进入20世纪80年代以来,由于日本经济的迅猛发展,赶上甚至超过了欧美诸强成为超级经济强国,日本国内的民族主义情绪开始滋长,国内政治力量更加试图把国民意志转移到新国家主义轨道上来,在国际上重新装扮日本的国际形象。于是在国内舆论方面,右翼和保守政治势力开始极尽所能美化日本,否认日本近代以来发动侵略战争的罪行,急于在历史问题上翻案。从而出现了自80年代初以来三次对历史教科书的攻击和对侵略战争进行美化的日本教科书事件,尤其以2001年日本文部科学省通过的新历史教科书编纂会编写的右翼新历史教科书为标志,掀起了第三次攻击历史教科书的高潮。

三次教科书事件所反映的否认日本近代以来发动侵略战争的历史,回避和淡化战争责任,美化侵略战争的极右翼观点和言论,既有其军国主义思想、皇国史观的历史渊源也有其赖以滋生的现实国内土壤,尤其是战后一代极端民族主义的思潮是其肇发的原始动因。现就日本三次教科书事件中的极端民族主义的表现、产生原因、舆论引导及其危害作一逻辑分析。

1表现

教科书中宣扬极端民族主义的誉美之词俯拾皆是,现仅撷取最“烂漫”之一两朵,以飨读者。

极端荒谬地宣扬大和民族优越论。众所周知,古代日本从中国和朝鲜半岛吸收了大量的先进文明,但是,编纂会教科书执笔者却偏要千方百计抹杀或淡化这个事实,故意拔高和渲染古代日本文化的“悠久性”、“独立性”和“创造性”。比如,教科书把日本古代绳文陶器的出现追溯到16500年前,称其是“世界上最古老的”,而“西亚美索不达米亚的陶器最古老的是8000年前”。[1]武断地把绳文明追溯到“公元前三四世纪至公元前一万数千年之间”。[2]而对世界四大文明却限定在“公元前3500年至公元前1500年之间”。[1]这样,使日本青少年误认为日本的绳文明要比世界公认的四大文明的历史还要“悠久”。教科书执笔者们就是采用这样的手段来激发学生们的“自豪感”,而对于那些反省战争责任,揭露日本军国主义、法西斯主义对亚洲各国人民的侵略暴行时,却被右翼认为是“热衷与对过去史实的反省,是一种自虐史观,教科书应该使学生了解自己祖先的事迹,培养作为日本人的自觉性与自豪感对本民族的热爱。”

可以看出编纂着们完全不顾历史事实,处心积虑地为古代日本“添彩”,进而宣扬“大和民族”的“优越”,千方百计的为侵略战争狡辩、抵赖,表现出极端狭隘的民族主义心理和极其荒谬的历史观。下面将就其产生的历史渊源、现实土壤作一分析。

2产生原因

2.1历史渊源

从历史根源上去分析,极端民族主义思潮起源于日本民族的神国史观和天皇崇拜思想。日本是神国的皇国史观思想和天皇崇拜观念源于古代神话传说。古代4-8世纪的《万叶集》中载有王公贵族公开宣扬“天皇是神”的和歌。在日本最古老的两部典籍《古事记》、《日本书纪》中,进一步渲染“皇权神授”和日本国土由神创造说,后来的学者进一步提出了天皇是现人神,是神国的中心,提出了日本的优越地位观念和尊崇天皇的思想,他们还宣扬神话中的神武天皇所发敕诏的“八纮一宇”的对外扩张思想,声称“世界万国之中最优秀之国惟我天皇统治之日本国”。后来这些尊崇天皇和日本优越的思想被日本军国主义者称为“日本国民的基本”,变为“大和民族优越论”,鼓吹日本要为完成天皇的使命而进行圣战,成为日本对外侵略扩张的舆论工具。

这种神国观念和天皇崇拜思想,是一种类似宗教感召的观念意识,它比一般的政治学说具有更大的煽动性和迷惑力,对日本民族的形成和日本历史的进程,产生了深远影响。其表现为直接规定了日本国民的心理归向,造成民族群体向某一特定目标趋近的心态,进而派生出日本民族特有的岛国集团性和盲目服从心理。只要是天皇的,或冠以天皇的名义,日本人便视为召唤“举国一致”予以响应。这种根植于日本民族心理土壤中的思想意识经历代统治阶级人为强化而根深蒂固。

2.2现实土壤

20世纪50——70年代,随着日本经济的恢复与迅猛发展,到80年代超越欧美成为世界第二经济强国,其国内的民族主义开始抬头。早在80年代初中曾根康弘呼唤国际国家,就提出建立一个在国际上拥有大国地位的日本的口号,后来他担任首相期间,这一国际国家的口号又转换为政治大国,直接表达了充当世界大国的欲望。进入90年代,日本的新国家主义和大国意识再度膨胀,明确提出日本应成为政治大国,在国际新秩序中发挥“领导作用”,并提出要建立“日美欧三极格局”,更明确提出要求与欧美共同主宰世界的大国地位。编纂会教科书也乘机打着发扬“传统文化”的招牌,通过神国论的说教及对天皇“教育敕语”的宣传等战时意识形态的灌输,旨在把国民的注意力集中到成为政治大国的目标上,推动日本向政治大国甚至向军事大国迈进。极端民族主义找到了历史和现实的契合点,谋求世界大国地位的冲动始终是它孜孜以求的精神动力。

3舆论导向

为极端民族主义摇旗呐喊的,既有学术界的极右翼分子,也有日本政界的新保守主义的议员、官僚。在日本政界诸如小泽一郎的《改造日本计划》,石原慎太郎的《战胜日本》,中曾根的《构筑新日本的思想》等等,他们都主张“恢复日本普通国家的面目”(小泽一郎),呼吁国民“团结一致”,“对国益进行再定义”,“必须具备日本人的自豪和自信”(石原)[2]等等,一句话,就是把国民的不满、不安情绪引导到国家主义和极端民族主义的意识上。日本政界不时出现的“失言大臣”,否认和推卸战争责任,美化侵略战争,在他们的谬说中,贯穿始终的就是反“自虐史观”,反“反日史观”和反“黑暗史观”,否认日本历史上的一切罪恶,从而激励和恢复日本国民的“自豪”、“自信”,重振“大和民族”昔日的“雄风”。

在学术界,各种打着研究旗号的为日本侵略战争翻案的极右翼团体随之粉墨登场,诸如“自由主义史观研究会”、“新历史教科书编纂会”、“昭和研究所”、“历史修正协会”等,他们公开打出反“自虐史观”的旗号,攻击现行的历史教科书是“伤害日本人自豪感”的“自虐史观”、“断罪史观”、“黑暗史观”,是“培养自虐,反日的日本人”,“以这样的教科书教育学生,日本国不久就要腐蚀、毁灭、溶解和解体”[3]。他们对历史的解释是,必须站在“日本的立场上”,站在“日本国益的立场上”,“以自国生存权和国益追求权为出发点”[4],来分析研究和判断战争的性质。新历史教科书编纂会的编写成员更是鼓吹“日之丸”、“君之代”“被广大民众喜爱”,广为“普及并作为习惯而肯定下来”[1],还将明治天皇的教育敕语全文登载,称颂教育敕语“教育近代国家的国民孝敬父母,培养在非常时期为国效力的姿态和素质,直到1945年终战前,被各学校使用,构成近代日本人格的脊梁”[1]。这些历史修正主义团伙以学者的面目出现,与当局遥相呼应,竭力美化侵略战争,否认战争罪行,籍以蛊惑人心,把国民情绪转移到新国家主义的轨道上来。右翼势力还出版了一批歪曲历史、美化战犯、颂扬侵略的书籍和影视作品,如《东京审判》、《大日本帝国》、《啊!海军》等等。最近,以美化战犯东条英机为主题的电影《自尊—命运的瞬间》在日本公映。该片以侵略者辩护人身分出现,大肆歪曲历史,颠倒黑自,把一个靠侵略扩张,血腥屠杀中国人民的战争罪犯,打扮成一个热爱日本,致力于亚洲解放的功臣,否定日本在侵略战争中犯下的种种罪行,把偷袭珍珠港说成是“自卫”行动;指责“南京大屠杀’,是以传闻为证据的夸张,明目张胆地说如果日本承认侵略将给日本埋下祸根[5]。日本右翼势力通过这部影片,全面否定东京审判,向亚洲人民示威,向国际社会挑战。这是日本狭隘民族主义思潮在新的历史条件下的显现,应该引起我国人民和亚洲各国人民的警惕。

教科书问题是在日本执政的自民党势力的推动下出台的,其危害在于右翼历史观将继续渗透到教育领域,培养出更加不知历史、漠视侵略的年轻一代。

日本的不少政治家和有识之士也看到了中日合作给两国带来的根本利益。他们表示,中日睦邻是数千年历史经验与教训的总结,“没有比两国对立更愚蠢的了”。2006年12月,中日两国共同历史研究工作正式启动,并达成一些共识,中日韩合编历史教科书也取得进展。2009年9月新当选的日本首相鸠山由纪夫在接受中国记者专访时指出:要长期坚持不断地致力于日中青少年交流。他坚信只有年轻人的交流才是构筑和平世界的源泉。并表示中日双方特别是两国领导人要从大局出发,中日两国必须走和平、友好、合作之路,这是符合两国和两国人民根本利益的唯一正确选择。

参考文献

[1]“新历史教科书编纂会”编《新历史教科书》,扶桑社,2001年,第24,22,215,187页.

[2]小泽一郎《日本改造计划》,讲谈社,1993,石原慎太郎《战胜日本》,文艺春秋,2000,中曾根康弘,《构筑新日本的思想》文艺春秋,1995.

[3]藤冈信胜《污辱的近现代史》,德间书店,1996.

民族史观范文篇10

一

不少学者认为，坚持马克思的唯物史观，是由我国社会主义的性质决定的，我们事业的理论基础是马克思主义，这已被写进了宪法，唯物史观的指导地位难道还用得着怀疑吗?这种说法固然不错，但是，从认识论的角度出发，我觉得这种说法尚不够完善，或者说，尚不足以说明唯物史观所包含的真理性成份。坚持唯物史观实有着更重要的理由，就是这种史观是被实践证明了的唯一正确的理论体系。就几十年历史研究的实践来说，只有这种理论提供给了我们分析历史问题，阐释人类社会历史发展的最为锐利的思想武器。

我这里说的首先是唯物史观的基本原理，即马克思在《＜政治经济学批判＞序言》中所表述的用于指导他整个研究工作的出发点：

人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系。这些生产关系的总和构成社会的经济结构，即有法律和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础。物质生活生产方式制约着整个社会生活，政治生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定人们存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。社会的物质生产力发展到一定阶段，便同它们一直在其中活动的现存生产关系或财产关系(这只是生产关系的法律用语)发生矛盾。于是这些关系便由生产力的发展形式变成生产力的桎梏。那时社会革命的时代就到来了。随着经济基础的变更，全部庞大的上层建筑也或慢或快地发生变革。(注：《马克思恩格斯选集》第2卷，第82—83页。)

以上关于生产力与生产关系、经济基础与上层建筑相互关系及其矛盾运动的论述，可以说是对人类社会历史发展的全面深刻而准确的概括，是对历史发展规律的总结。以我们迄今接触到的古今中外所有关于社会历史发展的理论，确实还难以找到比这更全面深刻的理论概括。近一个世纪以来，广大史学工作者正是以之为武器，在研究的各个领域对历史做整体的或具体的探讨，认识历史进程，探讨历史规律，结出大批硕果，推动了中国史学的发展。

以我本人从事的先秦史研究为例，我认为，无论是过去传统的古史系统，还是在进化论思想指导下的所谓“新史学”，乃至最近传入的各种西方史学理论，都难以同唯物史观指导下对这段历史所做出的阐释相比拟。这段包含有我们祖先的童年、我国文明的开端、早期国家，以及世袭社会向传统社会转变历程等发展阶段的我国远古历史，只有用唯物史观来阐释才更合理，更接近历史真实，更给人以深刻的启迪。

如论及春秋战国之际的社会变革，我们知道，这是我国历史上除近代社会的转型外最大的一次变革。过去先哲们亦或朦胧地意识到历史上的这次重大变革，如王夫之就曾说过战国是“古今一大变革之会”；(注：王夫之：《读通鉴论》。)顾炎武《日知录》言及春秋与战国礼仪风俗之差异，认为这所有变化皆出于春秋战国之际百数十年间，而得出“不待始皇之并天下而文武之道尽矣”的结论。(注：顾炎武：《日知录》第13卷，《周末风俗》条。)然而他们有谁能像唯物史观的运用者那样，把握住这场变革的根本性质，说清楚这场变革的起始原因，及其逐层变化的事理逻辑?根据唯物史观，这场变革实起于春秋战国之际生产力性质的变化。春秋时期铁器与牛耕的使用是促使所有这些变化的最根本的动力。由于有了铁器与牛耕，才有了土地的大量垦辟，有了战国大规模水利工程的兴修，有了精细农业与劳动生产率的提高，以及随之而来的手工业的发展和商品经济的繁荣，包括金属铸币的广泛使用、城市的兴起，富商大贾及高利贷的活跃……以上标志着战国生产力水平提高之荦荦大端者，皆见于文献记载和考古发掘，是谁也无法否认的。随着社会经济的这种变化，人们的相互关系包括财产关系也跟着发生了根本性的转折。旧的宗法组织，即以血缘为纽带的各种氏族(宗族)或大家族结构纷纷崩毁，代之以个体家庭为主的社会结构，个体劳动、“分地”代替了集体劳动和“公作”；统治阶级对农民的剥削也由过去的“助法”即力役剥削改变为税亩制即租税剥削，这使我国从此进入传统的以个体小农经济为基础的社会。所有这些有关生产关系及社会结构的重大变化都发生在春秋战国之际，并且它们都可以归结为社会生产力提高所导致的结果，其间变化之迹也是十分清楚的。在社会经济基础发生了如上变化之后，便是上层建筑和意识形态领域革命了。在这方面，人们同样看得十分清楚的是，由于宗法制及氏族社会结构的瓦解，我国夏商周三代沿袭下来的早期国家(即建立在氏族组织的联合基础之上的国家)最终演变为建立在地域组织基础之上的成熟国家。郡县制代替了过去的分封制，由郡县及于乡、里、会、伍这样一套管理编户齐民的地区编制由是成为以后两千多年专制王朝政权的组织基础，一套新的中央集权的官僚制度代替了旧的世卿世禄制，世袭贵族的统治从此成为历史。在思想文化方面，一个新的知识者阶层——士的出现是这个时期最重要的事件，它的出现同样根源于社会经济结构的变化。由于士阶层的出现及国家任用贤能而不是任用世袭贵族这一变化，又促使了士阶层的活跃，促使了诸子百家的争鸣和战国学术的繁荣，以及各种文化事业的发展。总之，一个世袭社会向传统社会的转变过程，不仅可以，而且只有用唯物史观才能得到很好的说明。迄今为止，难道还有什么其他的理论可以比这更好地解释春秋战国之际的这场变化吗?

目前，对于春秋战国之际历史进程的这样一种阐释，已成为多数人的共识，说明唯物史观已深入到广大史学工作者心中，成了多数人们自觉运用的思想武器。非但春秋战国之际的变革，其他如中华文明的起源、早期国家、商周社会形态等重大问题，学者也都在用唯物史观做武器，对之进行探讨。到现在，前辈史学工作者已为我们积累了不少经验，我们完全可以在此基础上，高举唯物主义的思想旗帜，进一步解放思想，实事求是，肩负起新时期赋予我们的光荣使命。

二

坚持马克思的唯物史观，必须同史学领域右的或“左”的思想倾向做斗争。所谓右的思想倾向，就是公开否定马克思主义的唯物史观，认为唯物主义已经“过时”，或者干脆主张指导思想的多元化，亦即主张用非唯物主义思想指导我们历史研究。所谓“左”的思想倾向，就是前面提到的把马克思主义经典作家的论述割裂开来，背离实事求是的原则，以他们的个别论述取代马克思唯物史观的根本原理，使之成为束缚历史研究的僵死的教条。就一段时间历史研究的状况和目前史学界的实际情况看来，我认为，这前一种思想倾向固然存在，并应当引起我们警惕，但后一种思想倾向却是更主要的，更应值得我们大力克服的。这种倾向造成了我们的历史研究脱离实际，脱离广大群众，并且是使许多青年史学工作者对唯物史观发生误解与产生隔膜的主要原因。在当前，亟需要针对这一方面的问题开展工作，坚持实事求是，坚持解放思想，一切从实际出发，破除那些长期以来束缚人们思想的似是而非的教条，正本清源，弄清楚马克思主义唯物史观的基本原理，在此基础上搞好我们的历史研究。这也与当前思想战线总的形势相吻合的。

马克思主义唯物史观，就其基本理论来说，其实并不深奥，并不繁复，也并不那么神秘。即如上引马克思在《＜政治经济学批判＞序言》中所阐述的那些唯物史观的基本原理，应是既简明而又深刻，既朴素而又切中肯綮的。这些基本点，也反复见之于马克思和恩格斯的其他一些著作，如马克思和恩格斯的《德意志意识形态》、恩格斯的《卡尔·马克思＜政治经济学批判＞》、《卡尔·马克思》、《在马克思墓前的讲话》等，说明马克思、恩格斯有关唯物史观基本原理的论述是始终如一的。简单说来，这个基本原理就是对人们的物质生产活动决定人们的经济关系、经济基础决定社会的上层建筑及意识形态，由此推动社会由低级到高级的发展这样一种历史规律的归纳。现在一些人赋予唯物史观过多的含义，把本来不属于这个范畴的一些内容也当成唯物史观的基本原理去宣传，要求人们去遵守，并拿它当普遍规律去阐释社会历史发展的进程，这实际是既不尊重马克思主义的唯物史观，也背离了历史研究的实事求是原则。我们认为，马克思主义的唯物史观同马克思、恩格斯对人类历史上各种社会形态及具体历史问题的论述二者并不是一回事。前者是他们观察人类社会历史根本出发点，是对整个人类社会矛盾运动及其发展规律的总结，后者则是他们运用这一基本观点对各个具体历史阶段所经历的各种经济形态的分析，或者是对某一民族或国家具体历史的描述。虽然这些论述和分析也体现了马克思主义的唯物史观，也应当受到尊重，但毕竟是他们有关历史理论的第二层次或第三层次的论述，与唯物史观本身并不能划上等号。这些论述的适应范围一则受到具体时间和空间限制，二则(特别是有关具体历史问题的叙述)也受到当时具体环境，包括资料来源等条件的限制。一些这样的论述是否那么完善，一定要句句当真理，是需要我们采取实事求是的态度的。拿现在人们关心的社会形态理论来说，马克思、恩格斯的著作中有四种生产方式或曰四种社会形态之说，加上他们描述的在这四种生产方式之后的共产主义社会，人们将其归纳为“五种生产方式”或“五种社会形态”。有人认为，这五种社会形态的依次演进也是马克思、恩格斯提出的人类社会的发展规律，是马克思唯物史观的基本范畴。这实际是经不起检验的。因为马克思、恩格斯在自己的著作中已明确将上述五种社会形态的演进限于西欧各国，对于西欧以外广大地区前资本主义的社会形态，他们是将其归入“亚细亚生产方式”范畴之内的。在马克思和恩格斯的著作里，可以随时看到他们将亚细亚社会形态(或曰“东方的”社会形态)与奴隶制、封建制并提，当作东、西方同时并存的几种社会形态，如：

资产阶级经济只有在资产阶级社会的自我批判开始时，才能理解封建社会、古代社会和东方社会。(注：《马克思恩格斯选集》第2卷，第109页。)

在奴隶制、农奴制等等之下，劳动者本身表现为服务于某一第三者个人或共同体的自然条件之一(这不适用于例如东方的普遍奴隶制，这仅仅是从欧洲的观点来看的)。(注：《马克思恩格斯全集》第46卷上，第496页。)

在奴隶关系、农奴关系、贡赋关系(指原始共同体时的贡赋关系)下，只有奴隶主、封建主、接受贡赋的国家，才是产品的所有者，因而才是产品的出售者。(注：马克思：《资本论》第3卷，第364页。)

以上，“接受贡赋的国家”即指“东方专制君主”(注：马克思：《资本论》第3卷，第370页。)，其对臣民普遍实行的人身占有和剥削称为“普遍奴隶制”。对于这种剥削关系，是不能用“欧洲的观点”即西方的奴隶制、农奴制关系来加以解释的。这种“东方的”即亚细亚社会的特征，一直与“古代社会”、“封建社会”的存在相始终。既然如此，我们怎么能够将“五种社会形态”当作世界各民族普遍必经的社会，或者当作全人类社会历史发展的规律呢?

然而我们过去正是长期将之当作铁定的历史发展规律去看待。我们旷日持久的古史分期讨论便是在预设了“中国不能没有奴隶社会”的前提下进行的。从实际出发，中国历史上本来就没有过一个奴隶社会。商代不是奴隶社会，因为其时作为社会生产主要承担者的“众”或“众人”并不是什么奴隶，而是各个氏族组织的族众；西周、春秋也不是奴隶社会，那时社会的主要生产者庶人与商代“众人”是同样性质的农民；战国、秦、汉广大的编户齐民更不是什么奴隶。可是过去在“中国不能没奴隶社会”的指导原则下，大家非要把这其中的一个或几个朝代说成是奴隶社会，然后再在此基础上来讨论所谓中国奴隶社会和封建社会的分期，也就是中国奴隶社会的下限到底应断在什么时候的问题。所以这个讨论旷日持久而得不出什么结论。要说反思建国以来马克思主义史学在中国的发展历程，这无疑是一个最大的教训。它告诉我们，正是教条主义、公式主义阻滞了马克思主义史学在中国的健康发展。包括现在一些人们对唯物史观的误解、生疏与隔膜，“左”倾教条主义都是难辞其咎的。

其他一些建国以来发生的重大历史问题的争论，例如农民战争问题、汉民族形式问题等，在涉及理论指导时，也有过类似情况出现。如关于汉民族形成问题的讨论，不少论者仅是主要凭着斯大林关于“民族”概念的一段论述：“民族不是普通的历史范畴，而是一定时代即资本主义上升时代的历史范畴”(注：《斯大林全集》第2卷，第300页。)，就将我国主体民族汉族的形成拉到了明清以后，甚至近代，同时武断地指责范文澜先生所提出的汉民族形成于秦汉之际的论点，是与马克思主义的原理相违背的。这里，斯大林有关民族问题的论述与马克思主义原理二者之间划上了等号，一个具有悠久历史的民族硬被说成是仅仅形成于近代的幼稚民族。如此之类，今天看来实难以被人接受，而在过去教条主义盛行的年代，却是堂而皇之。像这样生硬搬用马克思、恩格斯、列宁、斯大林、的语录，打“语录仗”，成为那个时候的一大景观。这样，历史研究实难正常地进行，唯物史观的真谛亦难得到很好地张扬。

以上这些，并非要把建国后我们的史学研究说得一无是处，没有成绩可言。我曾经写过《先秦史研究的百年回顾与前瞻》，已对建国以来的先秦史研究的成就与不足做出过较为全面的总结，(注：沈长云：《先秦史研究的百年回顾与前瞻》，《历史研究》2000年第4期。)不拟重复。这里只是强调，为了克服缺点，我们必须着重纠正过去那些主观唯心主义的东西。尽管实事求是、解放思想的口号倡导了这么多年，史学界尚待清理的形而上学的东西仍然不少，许多是非仍不是那么明确。我想，只有清理了这些蒙在马克思主义唯物史观上的灰尘，我们才真正发扬唯物主义。

三

当前，面对各种史学思潮，包括被不断引进的西方史学理论的冲击，我们不但要坚持唯物史观，而且要丰富与发展马克思主义的唯物史观。在这方面，我的想法还不够完善，只能提出两点粗略的看法。

一是要加强中国史的研究，尤其是加强中国社会发展史的研究，以中国历史发展的实际去丰富马克思主义的唯物史观。如前所述，马克思、恩格斯曾将西欧以外广大地区前资本主义的社会形态划归“亚细亚生产方式”的范围，并同时勾勒了一些亚细亚生产方式的特征。现在看来，尽管马克思、恩格斯对古代东方社会结构及发展路径不同于西方的基本估计是正确的，但限于他们所处时代对东方了解的程度，他们有关亚细亚社会形态特征的具体描述尚存在着某些不够精准的地方。众所周知，马克思、恩格斯也把中国归入了亚细亚社会的类型，这无疑对我们研究中国历史具有指导意义，然而毋庸讳言的是，我们有关古代中国社会结构特征的具体描述同样存在着不够精确的问题。这或许是他们接触到的有关中国的资料来源受到某些局限所致。鉴于这种情况，认真研究中国历史，实事求是地总结出一套古代中国社会结构的特征及其发展规律，对于丰富和完善马克思主义的历史理论就显得十分重要了。已有不少学者指出，中国古代文明是植根于自己本土的文明，并且在以后数千年的发展中未曾中断，可以称得上是一种自然生长的文明体系，因而中国历史的发展比较起其他文明来说，更具有典型性，以之为标本解剖其发生、发展的历程，将更有助于说明人类社会发展的规律。