古代汉语范文10篇

古代汉语范文篇1

一类是对别人的尊称：

如“贵姓”、“贵庚”、“尊意”、“高足”、“大作”、“令兄”、“玉照”、“光临”、“惠顾”、“垂察”、“卓裁”、“惠书”、“赐教”、“斧正”等。

另一类则是对自己的的谦称：

古代汉语范文篇2

关键词：他；你；我；他者意识

孤独是你我的裂变/裂变是黑色的沦陷/捉不住你的眼波/眼波从肩头滑过/

你我似飘忽的星体/星体在悄然地红移/生命已散成碎片/碎片零落在荒原/

愿你像黑洞般神秘/释放出无声的引力/再不要抽身远去/来吧让你我遭遇/

Oh,forgetHeandforgetShe/Itaketoyou,youtaketome/

这是我曾经写下的一首诗《我和你的商籁--读马丁·布伯哲学有感》[1]，它是有感于存在主义神学家马丁·布伯[2]的思想而发的：在他看来，"他"或"她"是一种与"我"对立的、疏远的、陌生的、异己的在者；只有化"他"为"你"，在"你-我"对话的情景里，我们才能返回到本真存在的"我"。这与另一位存在主义者萨特的名言"他人即是地狱"的体悟一致，是对人类生存处境的一种深刻的揭示。但不幸的是，自从人类跨入文明时代的门槛以来，这种"我-他"异在的生存处境就一直是人自身的一种基本的存在论事实。这个事实在古今中外的思想意识中一再反映出来，西方世界最近的一个著名例证就是美国学者亨廷顿的喧嚣一时的"文明冲突"论。而其实在中国，近代以来直至今日，我们津津乐道的"中西文化优劣比较"，就其以"中-西"文化二元对峙作为其全部立论的基本预设而言，又何尝不是这样一种"我-他"异在的态度模式？西方人固然视我们为"他者"，而我们未尝不视他们为"他者"？所以，西方人固然需要反省他们的西方中心主义，而我们中国人又何尝不需要反省自己的某种"华夏中心主义"？然而很无奈，我这里仍然在区分"我们"和"他们"。可见我们自己的这种以异族为"他者"的意识可谓根深蒂固，并渗透于我们的日常语言当中。海德格尔说："语言是存在之家。"本文的任务，就是通过对古代汉语人称代词"你"、"我"、"他"的语义分析，反省我们自己的这种"他者"意识。

1．他：缺席的他者

中国传统的他者意识，最明显地反映在第三人称"他"的用法上：我们用"他"来指称那个异己的、陌生的、危险的"在者"。谈到"他"时，我们心中常常是充满着疑惑、猜忌、甚至敌意的。跟对话中出场的"我"和"你"不同，"他"总是不在场的，我称之为"缺席的他者"。

在汉字中，"他"是一个后起的俗体字，最初写作"它"。最古的字书《说文解字》尚且没有"他"字，只有"它"字，段玉裁注："它，其字或叚（假）''''佗''''为之，又俗作''''他''''；经典多作''''它''''，犹言''''彼''''也。"徐灏笺注："古无''''他''''字，假''''它''''为之；后增''''人''''旁作''''佗''''，而隶变为''''他''''。"这里应注意的是：（1）"他"是"佗"的隶变俗体字，当出现于秦汉之际；（2）"佗"是"它"（作为代词）的假借字，也是后起的用法。[3]（3）"它"是"蛇"的古体字，这是众所周知的。《说文》："它，虫也。从虫而长，象冤曲（弯曲）垂尾形。"《玉篇》："它，蛇也。"宋代罗泌《路史·疏仡纪·高阳》"四它卫之"，罗萍注作"四蛇卫之"。清代顾祖禹《读史方舆纪要·浙江三·湖州府》说："杼山上有避它城，……盖古昏垫时民避蛇于此。"以上都是没有疑问的，问题在于，段玉裁和徐灏及许多人都把作为人称代词的"它"视为假借字，这就值得商榷了。在我看来，"它"字的意义从指称蛇虫到指代人物的演变，这并不是假借，而是词义的引申。

这要从上古的成语"无它"和"有它"谈起。《说文》："上古草居患它，故相问：''''无它乎？''''"当时蛇多，所以人们见面时常相问：没有蛇吧？这相当于后世见面问候的套语：别来无恙？段玉裁注："相问''''无它''''，犹后人之''''不恙''''''''无恙''''也。"既然成为了一般见面问安的套语，则"它"的含义也就泛化了：不仅指蛇患，而且指一般的忧患，或如高亨先生所说的"意外之患"（详下）。进一步联系到当时部族之间战争频繁的事实，"它"在问候中更多地是指称的作为敌对势力的外族。例如《国语·周语下》谈到单子"能类"，并引《诗经·大雅·既醉》"其类维何？室家之壶。君子万年，永锡祚胤"，认为"必兹君之子孙实续之，不出于它矣。"韦昭注："类，族也"；"它，它族也。""不出于它"即不出自外族。所以，"无它乎"的通常意思是问：没有外族来犯吧？相反，如遇外族侵犯，便是"有它"。对此，我们可以《周易》古经的"有它"为证。《周易》共有三处谈到"有它"，大抵均指作为敌对势力的外族：

一是《比卦》初六爻辞："有孚盈缶，终来有它，吉。"高亨先生《周易古经今注》指出："（《说文》"它"）''''重文作"蛇"''''。是古人称意外之患曰''''它''''。此爻云''''终来有它吉''''，大过九四''''有它吝''''，中孚初九''''有它不燕''''，义并同。殷墟卜辞亦有''''有它''''''''亡它''''[4]之文，义亦同。筮遇此爻，终有意外之患，而不足为患，故曰''''终来有它吉''''。"这里指出"意外之患"是对的，但还不够，未能说明何以"不足为患"而"吉"，这是因为高亨先生讲错了"来"字，以为虚词而无实义，于是"终来有它"就成了终于有它，可是这就应该导致"凶"，怎么能说明"吉"呢？实际上：其一，此"意外之患"乃指异族外患；其二，此"来"意思是"徕"，是使动用法"使之来"；"终来有它"是说终于招徕了异族，亦即通过诚信（孚）亲辅（比）的手段安抚了异族，故"吉"。

另外尤其值得注意的是，此爻的"终来有它"也就是卦辞的"不宁方来"，即亲徕了不安分的异邦（应提起注意的是，当时的一"邦"一"国"其实就是一个部族）。高先生自己解释"不宁方来"就谈得很好：

"不宁方来后夫凶"殆古代故事也。王夫之曰："''''不宁方''''谓不宁之方，犹《诗》言''''榦不庭方''''。"其说甚韪。宁，安也。方，犹邦也。《诗·荡》"覃及鬼方"，《抑》"用逷蛮方"，《常武》"徐方绎骚"，诸"方"字皆犹"邦"也。古金文亦或用"方"为"邦"义。"不宁方"谓不安静之邦，即好乱之邦也。……"不宁方来"谓不宁之邦来朝也。

显然，这里的"不宁方"即是"它"，"不宁方来"就是"终来有它"。"有它"（存在异己的外族）则凶，"终来有它"（亲徕了异族）则吉。所以《象传》解释《比卦》说："先王以建万国、亲诸侯。"这就是卦名"比"的意思，也是"终来有它"的意思。

二是《大过》九四爻辞："栋隆，吉；有它，吝。"高亨先生解释："栋高者室巨，室巨者家大，自是吉象；然高明之家，鬼瞰其室，有意外之患，则不易克服，如寇盗不来则已，来必徒众力伟，而难抵御也。"如上所说，所谓"寇盗"当指来犯的外族。当时部族之间经常互相侵袭，这在《周易》古经多有记载。这句爻辞的原意应该是说：筮得此爻，得吉；但是如遇外族来犯，则吝。此卦与《比卦》都是讲的通过"亲比"的手段安抚招徕异族的道理，不过具体途径不同：《比卦》似乎是用当时流行的盟会的方式，高亨先生解释《比卦》时便谈到了盟会的事实：

诸侯朝王，后至者诛，故曰"不宁方来后夫凶"。《国语·鲁语》："仲尼曰：''''丘闻之，昔禹致群神于会稽之山，防风氏后至，禹杀而戮之。''''"《竹书纪年》："帝禹八年春，会诸侯于会稽，杀防风氏。""不宁方来后夫凶"疑即记禹杀防风氏之故事也。

而《大过》则是用的婚姻的方式，故爻辞说："老夫得其女妻"，"老妇得其士夫"。

三是《中孚》初九爻辞："有它，不燕。"字面的意思就是：有蛇，不安。高亨先生解释："燕，亦安也。……然则''''有它不燕''''者，有意外之患则不安也。"这一卦实际所记载的，就是一次外族来犯，所以，下面九二爻是一首饮酒誓师的歌谣："鸣鹤在阴，其子和之。我有好爵，吾与尔靡之。"接下来的六三爻，便是一首抗击外族侵犯的战斗歌谣："得敌，或鼓，或罢（同"鼙"），或泣，或歌。"笔者曾经指出："''''中孚''''，发自内心的诚信"；"从诗意看，''''鸣鹤在阴''''一节乃是战前誓师，取信于众，以求同仇敌忾，当为''''中孚''''之意的来源。"[5]值得一提的是，"有它不燕"帛书《周易》作"有它不宁"。宁即是安，联系到上文讨论的"不宁方"，这可以作另一种解释：此处的"有它不宁"显然就是"不宁方"的意思。这就是说，作"不燕"是指"我"不安，作"不宁"则指"它"不宁。但无论作何种解释，此卦都是记载的一次外族来犯的事实。

以上《周易》"有它"诸例表明，"它"总是指的异己的外族，亦即危险的他者。与"有它"相对的即"无它"，自然是指的没有意外之患，具体来说，就是没有外族的侵犯。

与此相关的，还有"非他"这种说法，指的是很亲近、对自己无二心的人。例如《仪礼·觐礼》，天子招见司空时说："非他。伯父实来，予一人嘉之；伯父其入，予一人将受之。"郑弦注："言''''非他''''者，亲之辞。"既称为"伯父"，即未视之为异己外族，故言"非他"，表示亲信。又《士昏礼》谈到婚礼过程当中约定见面的一个礼节，女方之父与其女婿的对话："主人对曰：''''某以得为外昏姻之数，请吾子之就宫，某将走见。''''对曰：''''某以非他故，不足以辱命，请终赐见。''''对曰：''''某得以为昏姻之故，不敢固辞，敢不从？''''"郑弦注："非他故，弥亲之辞。""非他故"即"得以为外昏姻之故"，因为婚姻使得外姓变为同族，故言"非他"。这两例都涉及部族之间的关系。既然"非他"表示亲近关系，"他"或"它"当然就表示与此相反的疏离关系。这就表明，中国古代的他者意识是与族类意识密切相关的，这就是《左传·成公四年》中的一句名言：我们相信，"非我族类，其心必异。"这种意识后来进一步发展为所谓"华夷之辨"，即中国人和外国人的严格分别。

关于他者意识在"他"或"它"上的表现，我们还可讨论以下几点：

其一，一般来说，"他"或"它"当初并不是特定的人称代词，而是一般的远指代词，意思是"彼"（今所谓"那"），既可以指人，也可以指物。段玉裁注《说文》："它……犹言''''彼''''也。"《正字通》："他，彼之称也。"《集韵·戈韵》："佗，彼之称。"这种"远指"的意味，蕴涵着一种疏远的态度，正是以他者为一种"异己"（alienated：异化、疏远）的在者的意思。"他"之为"彼"，含有两种意义：一是"物我"对待的"物"，一是"人我"对待的"人"（他人）。而这两者的共同之处在于，它们都是异己的在者。所以《玉篇》说："它，异也。"《吕览·贵生》注说："他犹异也。"因此，"他"总是被排斥在外的，这正如《国语·周语中》所说："且夫兄弟之怨，不征于它；征于它，利乃外矣。"兄弟之间即使有怨，也是"非他"的关系，这里，"他"总是被"下罚场"了的，即是说，"他"决不在那种能够体现主体间性（inter-subjectivity）的"你我"对话的语境之中。下面我们还会看到，"他"即便是出场为"你"，仍然不在这种语境之中，而至多是一种"在场的他者"。

其二，这种既指人、也指物的"它"或"他"，更多地是指的非人的物。所以，"他"或"它"常常被冠于物前，例如《诗经·小雅·鹤鸣》"它山之石"，《左传·隐公元年》"制，巌邑也，虢叔死焉。佗邑惟命"，《史记·高祖本纪》"于是沛公乃夜引兵从他道还"，等等，"他"或"它"都用以指物。因此，"他"或"它"之为"彼"，作为一种异己的在者，更多地代表了一种"非人"的含义。可见"他"或"它"兼指人与物，这是一个重要信息，表明他人作为"他者"，与"物"无异。体现在部族关系上，在古代意识里，中原以外的都不是人，所以，那些氏族部落的名称往往都带一个"犭"旁或者"虫"旁，例如"狄"、"蛮"之类。四川的古称"蜀"是一种蠕虫，重庆的古称"巴"也是一条虫，可能是大蟒蛇。[6]当时有一个经常侵犯中原的部族，被称为"猃狁"，意思是长嘴狗。只有"我"亦即中国人才是人，这一点我们将在下文谈到"我"时再作讨论。

其三，以上两层观念都是从存在论的角度来看的，他者乃是异己的在者；如果从价值论的角度来看，则"他"或"它"乃是邪恶不正的东西。故《玉篇》讲："它，非也。"《礼记·檀弓下》："或敢有他志，以辱君义"；郑弦注："他志，谓私心。"《大学》引《尚书·秦誓》语："若有一个臣，断断兮无他技，其心休休焉"；郑弦注："他技，异端之技也。"是说此臣专心善道而无异端邪术。《汉书·卫绾传》说："（因为卫绾）忠实无它肠，乃拜绾为河间王太傅"；颜师古注："心肠之内无它恶。"所以扬雄《法言·问道》才说："适尧、舜、文王者为正道，非尧、舜、文王者为它道。君子正而不它。"上文所说的古代成语"有它"和"无它"，也都有这种意味：无它则善则吉，有它则恶则凶。我们还注意到一种突出的汉语现象：古人凡是谈到不在场、但自己尊敬的或者亲近的人时，是决不会用"它"或"他"相称的；反之，凡是谈到"他"或"它"或"彼"时，都是充满疑忌、警惕、甚至敌意的。

2．你：在场的他者

这种他者意识决定了古代汉语全套人称代词的语言游戏规则，以至第二人称"你"也蜕变成了一种"他"，区别仅仅在于："他"是缺席的他者，"你"是在场的他者。同为他者，无论"他"还是"你"都是异己的在者："他"不是"你"的不在场，"你"反倒是"他"的在场。这就正如古诗所说："子不我思，岂无他人？"[7]这就是说，面对着"我"的"你"，心里却并没有"我"，因为"你"并不是本真的你，而只是"他"的出场而已，即便你我是在对话，你也在"王顾左右而言他"，此刻的"你-我"仍如"他-我"一样，"尔为尔，我为我"[8]，仍然不能达到真诚的沟通，更谈不上"相视而笑，莫逆于心"[9]。"我"和"你"的关系本质上仍然不过是"我"和"他"的异在关系，这种疑忌关系突出地体现在《左传·成公元年》的那句著名的祈愿中："尔无我诈，我无尔虞！"这个祈愿正好反证了现实的"你我"关系只是"尔虞我诈"的关系。

第二人称"你"字的出现较晚，是从"尔"、"汝"（古或作"女"，假借，读亦如"汝"）演变而来的。[10]《广韵·止韵》："你，汝也"；《语韵》："汝，尔也。"《集韵·语韵》："女，尔也。通作''''汝''''。""汝"本是水名，"女"本指女人，即它们作为人称代词都是假借字。汉语的用字，除第一人称外（讨论详下），第二、第三人称都是用的假借字，即都没有本字，这是一个值得深思的问题：我们是否可以据此设想，"我"的观念的产生早于"你"和"他"的观念？[11]如其然，则根据下文对"我"的分析，似乎自我意识从其产生之际，就由于跟族类意识密不可分而已经异己化了？换句话说，我们作为个人是否从来不曾有过真正的自我？这是一个重大的问题，但已不是本文的篇幅所能允许讨论的了。

作为人的存在的异己化的结果之一，"你"也染上了浓厚的他者意识的色彩。例如《广韵·止韵》："你，秦人呼傍人之称。"这里所谓的"傍人"（旁人），显然就是视"你"为异己者的意思："你"虽然在场，但只是本不在场的"他"的出场而已。"你"的这种他者意味，在用法上的表现，就是它往往不用于尊称、爱称，而只用于上对下、尊对卑之类的称呼当中。这样的例子不胜枚举，详见下文，这里我们仅以《晋书·国传六·后秦姚氏》里的一个例子加以分析："弋仲性狷直，人无贵贱皆''''汝''''之。"是说弋仲这个人性格很直率，不论贵贱之人，他都直呼以"你"。这种用法被注明"无贵贱"，即被视为一种不合礼仪的、即不符合语言游戏规则的用法，因为对尊贵的人是不能直呼"你"的。反过来说，"你"是对卑贱者的称谓，而卑贱者是"我"不应亲近、而应疏远的在者。

这种游戏规则与"它"一样，也跟族类意识有关，上文说到高亨先生解释《比卦》"不宁方"，作为上古成语又作"不宁侯"，对于这种异己的外族，他所引证的许多例子都称之为"汝"、"女"、"尔"、"若"：

《礼记·考工记》："祭侯之礼，以酒脯醢，其辞曰：''''惟若宁侯、毋或若女不宁侯，不属于王所，故抗而射汝。''''"《大戴礼·投壶篇》："鲁命弟子，辞曰：''''嗟尔不宁侯，为尔不朝于王所，故亢而射汝。''''"《白虎通·乡射篇》："礼，射祝曰：''''嗟尔不宁侯，尔不朝于王所，以故天下失业，亢而射尔。''''"《说文》："侯，乡飨所射侯也。其祝曰：''''毋若不宁侯，不朝于王所，故伉而射汝也。''''"《仪礼·大射仪》"董侯道"郑注："尊者射之以威不宁侯，卑者射之以求为侯。"是"不宁侯"为古代成语。不宁之侯谓之"不宁侯"，不宁之邦谓之"不宁方"，其意一也。

但第二人称"尔"或"汝"的用法似乎经过一番演变，这个演变过程似乎正是人们丧失本真状态、亦即他者意识渗入第二人称的过程：它本来是可以通用的，那是一种本真的用法；后来才转变为专门用于上对下、尊对卑的称呼。《正字通》说：本来"我称人曰''''尔''''"；"古人臣称君皆曰''''尔''''。《诗·小雅·天保》称''''尔''''者九，《大雅·卷阿》称''''尔''''者十三；《书·伊训》、《太甲》称尔、汝亦肰（然）。"例如《诗经·卫风·氓》："尔卜尔筮，体无咎言，以尔车来，以我贿迁。"《郑风·萚兮》："叔兮伯兮，倡予和女。"由此可见，"你"与"我"本来是互为主体际对话者的，正如《诗经·皇矣》郑弦笺注："尔我，对谈之辞。"但是，后来却成了上对下、尊对卑的称谓，例如《史记·樗里子甘茂列传》："文信侯叱曰：''''去！我身自请之而不肯，女焉能行之！''''"《魏书·陈奇传》："尝众辱奇，或''''尔汝''''之，或指为小人。""尔汝之"意为以"尔"或"汝"相称，以表示轻侮的意思。例如《孟子·尽心下》："人能充无受''''尔汝''''之实，无所往而不为义也"；朱熹集注："盖''''尔汝''''，人所轻贱之称"；焦循正义："''''尔汝''''为尊于卑、上于下之通称。"其实，在人际关系的本真状态中，以"尔汝"相称本来是表示亲昵的，但在"你"的观念异己化之后，这种称呼反倒成了一种难得的境界。例如杜甫《赠郑虔醉时歌》："忘形到尔汝，痛饮真吾师。"只是作为醉中"忘形"的结果，"你"才流露出本真性。又如韩愈《听颍师弹琴》："昵昵儿女语，恩怨相尔汝。"这是在"儿女"（男女）热恋中的"忘形"，此时才有"你"的本真性。这也从反面证明了只有在"忘形"（忘却世俗）的情景下才能回复到本真的"你"。

与此相应，作为指示代词的"尔"也从本来的近指之"此"（这）转变为远指之"彼"（那），即逐渐疏远化了。"尔"本近指，如王引之《经传释词》卷七所说："尔犹此也。"近指之"尔"与"迩"（即近）相通，如《周礼·地官·肆长》所说："实相近者，相尔也。"此种近指之"尔"也作"汝"或者"女"，吴易莹《经词衍释》说："''''尔''''犹''''此''''也，《书》''''尔不啻不有尔土''''、《诗》''''既作尔歌''''是也。通作''''女''''''''汝''''。《诗》''''今尔下民''''，《孟子》引作''''今此下民''''，《左传》昭十二年''''子产过汝''''，十八年''''子产过女''''，皆言''''过此''''也。""尔"作近指，又常作"如此"讲，段玉裁注《说文》"尔"字："''''尔''''之言''''如此''''也。"《六书故·数》："''''如此''''之合为''''尔''''。"其中的"此"亦近指代词。但随着"你"的疏远化，"尔"后来就变为远指了，裴学海《古书虚字集释》卷七说："尔，犹彼也。""彼"即远指代词。例如《诗经·周颂·思文》："无此疆尔界，陈常于时夏。"此"此疆尔界"即"此疆彼界"。《世说新语·赏誉》："尔夜风恬月朗，乃共作曲室中语。"这里的"尔夜"意为"那晚"。《敦煌变文集·维摩诘经讲经文》："尔时居士种种说法，教化王孙，令往菴园。"这里的"尔时"意为"那时"。从近指向远指的演化，正反映出"你"的观念的疏远化（alienation）："你我"之间产生了"此疆尔界"的隔膜，"你"也变成了他者。

3．我：内在的他者

这种他者意识不仅决定了"你"的、而且同样决定了"我"的语言游戏规则。如果说，尽管"他"是缺席的他者，"你"是在场的他者，但对于"我"来说，它们同样都是外在的他者；那么，"我"就不过是一种内在的他者而已。换句话说，"我"不过是已经丧失了本我的存在状态，即是本我的异化形式。这里借用了弗洛伊德的"本我"，但是实质内容不同：我所谓"本我"是指的本真的我，而不是弗洛伊德所谓的性本能。但在我看来，在中国古代的自我意识结构与弗洛伊德的潜意识结构之间，是具有某种同构关系的："我"作为内在的他者，类似于弗洛伊德的"自我"，是由两个方面相互渗透而成的：一方面是"本我"即本真的我；另一方面则是"超我"，它是作为外在的他者的"他"和"你"渗透于潜意识结构中的结果。《论语·学而》所说的"吾日三省吾身"，亦即我反省我自身，就是用超我来监督自我。至于中国潜意识结构中的本我，则是需要我们加以发掘的--或许，这需要我们返回到"前轴心时代"去？

当然，汉语"我"这个概念的产生是一件很不简单的事情，它代表着中国人的自我意识的觉醒；但是这种自我意识，正如对"它"的意识一样，一开始就是与自身所属族类的存在相关的，亦即是与其他族类即"它"相区别对待而成立的。如前所述，古代的"它"跟部族之间的战争有关；而"我"亦然，《说文解字》解释"我"字："我，施身自谓也。……从戈、从千"[12]；"一曰：古''''杀''''字。"李孝定《甲骨文字集释》认为："契文''''我''''象兵器之形，以其柲似戈，故与''''戈''''同，非''''从戈''''也。卜辞均假为施身自谓之词。"两种说法的共同点是："我"与作为武器的"戈"有密切关系。郑樵《通志·六书略二·会意》说："我也，戍、戚也，戊也，皆从''''戈''''，有杀伐之义。"例如《尚书·泰誓中》"我伐用张"，《孟子·滕文公下》即作"杀伐用张"，证明了"我"蕴涵着对于异族的杀气。

但我认为，把"我"作为第一人称代词来用，这并不是文字的假借，而是意义的引申：持戈杀敌，这大概就是当时的"我"作为族类成员的首要职责，因而对自我的意识是与对部族敌人的意识相互关联的。我们在前文曾提到的《周易·中孚》那个例子就是一个明证：外族来犯之际的"有它，不燕"和本族投入战斗之前饮酒誓师的"我有好爵，吾与尔靡之"，是把"我""尔"和"有它"联系起来的。唯其如此，"我"经常被作为一个战争术语，表示敌我双方的一方。例如《左传·庄公十年》："春，齐师伐我。"《汉书·李广传》："虏亦不得犯我。"这种充满着杀伐气、硝烟味的用法，至今依然，例如"我军"、"人不犯我，我不犯人；人若犯我，我必犯人"等等。

关于这一点，段玉裁对《说文》"我"字的解释"施身自谓"的说明值得注意：

不但云"自谓"、而云"施身自谓"者，取施与（之义）……施读"施舍"之施，谓用己厕身于众中；而自称，则为"我"也。施者，旗貌也；引申为施舍者，取义于旗流下垂也。《释诂》……又曰："台、朕、赍、畀、卜、阳，予也。"……愚谓有我则必及人，故赍、畀、卜亦在"施身自谓"之内也。

这里有三点是特别值得留意的：一是"有我则必及人"，这就是我们在上面说过的，对自我的意识是与对他者的意识不可分割的。二是取"施与""施舍"之义，这就是说，这时一个人就必须舍弃那个纯粹本真的自我，亦即"施身"[13]。三是"用己厕身于众中"，这是"施身"的实际结果，就是使"我"同于在场的本族的他者；用海德格尔的话语来讲，这就是本真的自我的"沉沦"。

古代汉语"我"也作"吾"。"吾"为第一人称的本字而非假借，这在第一人称诸字中是唯一没有异议的。《说文》："吾，我自称也。"这个字从"口"，表示称呼。有意思的是，唐代刘威《遣怀寄欧阳秀才》诗："平生闲过日将日，欲老始知吾负吾。"这犹如著名的《明日歌》所说，日复一日地虚度年华，老来忽然悟出这是辜负了自己。这句诗实在可以做本文的标题：主格之"吾"辜负了宾格之"吾"，成为了后者的内在的他者，亦即本真之我的异化存在。可见主格作为主体意识的自我，并非本真的自我。[14]这与庄子《齐物论》所谓"吾丧我"的用法正好相反：主格之"吾"似乎是本真的自我，宾格之"我"似乎是内在的他者。[15]"丧我"便是克服异化的我，回复本真的我。如此说来，《论语·子罕》主张"毋我"，这与庄子的"丧我"可谓异曲同工。

但在我看来，对"吾"字还可以有另外一种解法，其本义是防御之"御"，即与"我"字一样，都是武装防御的意思。许多古训均如此说，例如《后汉书·光武帝纪上》注、《广韵·模韵》都说："吾，御也。"杨树达先生在《积微居小学述林·本字与经传通用字》里指出："《毛公鼎》云：''''以乃族干吾王身。''''徐同柏读''''吾''''为''''御''''，此以经传常用字读之也。"古典文献确有这种用法，例如《墨子·公输》："厚攻则厚吾，薄攻则薄吾。"孙诒让《墨子闲诂》解释说："''''吾''''当为''''圄''''之省。"其实无所谓"省"，《说文》明确指出："圄，守之也。从口。"此"圄"即守御、防御之"御"，也就是"吾"。汉代有官名"执金吾"，字面意思就是拿起武器防御。《汉书·百官公卿表上》："中尉，秦官，掌徼循京师，……武帝太初元年，更名''''执金吾''''。"颜师古注引应劭的说法："吾者，御也，掌执金革，以御非常。"《续汉书·百官志四》对"执金吾"的解释也是："吾犹御也。"可见"吾"与"我"一样，都是抵御异族的意思。

这里的关键，从文字学上看，是如何理解"吾"字的从"口"。其实，此"口"应读为"围"，意思是"域"，意指部族据守的疆域，也就是"国"。"国"古字作"或"或"域"，也都从"口"，《说文》："国，邦也。从口、从或"；"或，邦也。从口，戈以守其一。一，地也。域，''''或''''或从''''土''''。"段玉裁注"国"字："古''''或''''、''''国''''同用"；又注"或"字："盖''''或''''、''''国''''在周时为古今字：古文只有''''或''''字，既乃复制''''国''''字。"他紧接着解释道：

以凡人各有所守，皆得谓之"或"。各守其守，不能不相疑，故孔子曰："''''或''''之者，疑之也。"[16]而封建日广，以为凡人所守之"或"字未足尽之，乃又加"口"而为"国"，又加"心"为"惑"。

这就是说，"或"既是"国""域"的古字，也是"惑"的古字。这实在是意味深长的："各有其守"则"不能不相疑"，这正是以他族为异己的疑忌心态。所以，"吾"字的意义正体现在"口"上，它与"或""域""国""惑"诸字的意味完全一致。执戈为"我"，守国为"吾"，再次表明中国人的自我意识的产生是与族类意识联系在一起的。

中国先民这种自我意识的一个非常重要的表现就是："我"是"中国人"--中原之国的人，而我们知道，中原人自称为"夏"。从汉语古音学考察，"夏"与"我"是大有关系的：它们韵母的韵腹相同，都是/a/，声母的发音部位也是非常接近的，[17]按汉语词源学的规则，它们近乎所谓"一声之转"，因而很可能本是同源词，"夏"即"我"，"我"即"夏"。这个被用来作中国第一个朝代名的"夏"，其实是"人"的正面特写照，而"人"则是人的侧面照，"大"字是人的正面远景照。所以《说文》指出："夏，中国之人也。从夂从页从臼。臼，两手；夂，两足也"；"大，象人形。"作为自我意识的高度张扬，正如《说文》引用老子的话说，中国人亦即"我"认为："道大、天大、地大、人亦大，域中有四大，而人居其一焉。"出人意表的是，今日方言"俺"字的出现也很早，其意义也是"大"，《说文》："俺，大也。从人，奄声。"而这个自大的"人"就是"中国之人"，也就是"夏"，也就是"我"。这也再次表明，自我首先是作为部族成员而存在的，也就是说，"我"似乎一开始就是一个内在的他者。

行文至此，我们可以发问了：在我们的传统观念中，是否可以找到某种未曾受到这种他者意识的染污的、本真的"你-我"关系意识？孟子所讲的"放失"了的"本心"，是否就是这个意思？孟子说："万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。"[18]如果"诚"就是"真"，那么返回到那种"诚"的"我"，是否就是复归于真我？这些都是值得我们思考的重大问题。但是无论如何，我们还是不应忘记了：即便我们确曾拥有本真的我，这种本真的我毕竟是失落得太久了。在我们的传统中，积淀了太多的他者意识，这种源远流长的他者意识，一直影响到今天中国人的观念。我们知道，类似的情形在西方也一样存在。这实在是当今人类面临的诸多困窘当中的一个最深层次的困境，问题在于：我们的孔之"仁"、孟之"诚"，老之"朴"、庄之"真"，是否足以对治这种他者意识？当然，这是应该另文讨论的问题了。

注释：

1、此诗作于1997年。“商籁”取其双关：既是“商籁体”（Sonnet）亦即十四行诗之意，也是对马丁·布伯的哲学思想的一种理解——“我”和“你”本来是可以“商量”、对话、沟通的（“商”），这是人的本真的、如“天籁”一般的“主体间性”（Inter-subjectivity）存在状态（“籁”）。

2、马丁·布伯（MartinBuber,1878—1965），犹太教哈西德派神学家，代表作《我和你》（1923）开创“对话”哲学，主张“人神对话”。本文对他的“对话”理论的理解有所不同，主张非神学化的人际对话，这就是胡塞尔以及存在主义倡导的“主体际性”（Inter-subjectivity）的对话主张。

3、“佗”本义是“负荷”的意思，即“驮”的古字。《说文》：“佗，负何（荷）也。”朱骏声《说文通训定声》说：“佗，俗作驼、作驮。”

4、此“亡”即“无”之意，“亡它”即是“无它”。

5、详见拙著《易经古歌考释》，第274-275页，巴蜀书社1995年版。

6、《说文解字》：“蜀，葵中虫也”；“巴，虫也，或曰食象蛇。”

7、《诗经·郑风·褰裳》。

8、《孟子·梁惠王下》、《公孙丑上》。

9、《庄子·大宗师》。

10、段玉裁注《说文》“尔”字：“‘尔’……后世多以‘爾’字为之”；“古书‘尔’字，浅人多改为‘爾’。”本文不作“尔”“爾”的区分，以便用简化字排版。

11、因为上文讨论的“它”作为代词，最初只是指的异族，而非人称。

12、《说文》认为：“千，或说古‘垂’字。”但我怀疑这个“千”乃是“禾”的省写，“我”的本义可能是持戈守禾，就是武装守土，防止外族争夺、抢劫粮食。

13、“身”表自身、自我，这是古代汉语的一个常例。

14、在西方语言里，主格、主语和主体是同一个词subject，但并不一定意味着本真的我。

15、可见这些不同的用法似乎并不具有语法形态的意义，因为，根据古典文献的语料，在同一个时代，它们往往都可以充当主格、宾格和领格。

16、见《易·乾文言》。

古代汉语范文篇3

一教学应注重与古典文献知识的联系，提高学生的古籍阅读能力

高校的古代汉语教学大纲和学科介绍一般都把“提高古籍阅读能力”作为古代汉语课的教学目标，在教学中，由于很多高校的古代汉语老师割裂了古代汉语和古典文献的联系，所以对这一教学目标的理解就较为狭隘。他们认为“提高古籍阅读能力”，就是让学生掌握住古代汉语字、词、句的意思和用法就可以了。课堂授课往往集中在对古代汉语字、词、句的深入分析方面，然后再让学生死记硬背下来。在这种教学方式的引导之下，学生只知道死记硬背枯燥的课堂笔记，一点儿都感受不到古代汉语的语言魅力，更体味不到阅读古籍的趣味。在学习中往往会产生“上课记笔记、考前背笔记、考后全忘记”的不良现象，这样“提高古籍阅读能力”就成了一句空话，根本无法落到实处。要想改变这一现状，在古代汉语教学中，授课教师一定要开阔自己的视野，提升自己的教学理念，不要囿于对字、词、句的死板分析，而要把精力用在如何提高学生的古籍阅读能力上。要实现这一教学目标，必须注重古代汉语与古典文献的联系，具体要做到以下几点：其一，教师在教学中要不时向学生推介一些优秀的古典文献，让学生自己在课下阅读和品味。对于要求学生课下阅读的文献，还要做到定期抽查。其二，老师还可引导学生组建古典文献阅读小组，小组成员要制定阅读计划，对于阅读计划的执行情况，成员之间要相互督促。老师可每周组织一次阅读总结会，检查小组成员的阅读进度。其三，拓展古代汉语中的文选内容，其中拓展部分让学生自己去阅读。比如《鞌之战》这篇文选，战争的起因和后续结果，文中都没有交代，老师可对文选中没有交代的内容，以作业形式布置下去，让学生课下阅读，让他们自己去了解这场战争的全貌。课堂上，老师要对作业进行抽查，并进行讲解，以巩固学习效果。教师可通过以上办法，有意识地引导学生利用古代汉语这一语言工具，去探索体味我国古典文献中所蕴含的文化精髓，让学生感受古代文化的魅力，从而真正激发学生阅读古代典籍的兴趣，变被动阅读为主动阅读，进而打破学生“死记笔记、不懂阅读”的怪圈，切实提高学生的古籍阅读能力。

二教学应注重与现代汉语知识的联系，提高学生对现代汉语的运用及解析能力

此外，学习古代汉语，其目的不单单是为了提高古籍阅读能力，还是为了让学生更好地学习和掌握现代汉语，提高对现代汉语的解析能力。因为古代汉语虽历经几千年，但稳定性依然是它的显著特征，很多词汇及其用法都为现代汉语所承继。比如现代汉语中的很多成语都来自古代汉语，要想准确运用它们，就必须弄清典故出处及成语中每个词的确切含义。比如成语“引领而望”，出自《孟子•梁惠王上》：“如有不嗜杀人者，则天下之民皆引领而望之矣。”意思是“伸着脖子远望，形容殷切期盼。”此处的“领”，用的是它的本义，意思是“脖子”“领”的这一意义在现代汉语中基本不再使用，要想准确使用这个成语，就必须了解“领”在古代汉语中的意义和用法。此外，现代汉语中的很多语言现象或语言问题，都可以利用古代汉语的理论知识进行解释。比如，现代汉语中存在“一字多音”的语言现象，这一现象的出现主要是现代汉语继承古代汉语中破读和特读音的结果。破读是古人通过改变一个字（词）的读音来区别词性或词义的一种方法。传统上，人们把一个字原本的读音叫作“本音”或“如字”，把改变后的读音叫作“破读”或“读破”。破读本质上是一种音变构词现象，即通过改变一个字读音的方式来构造新词。比如“好”字，如字为hǎo，破读音为hào。再如“间”字，如字为jiān，破读音为jiàn。特读音是古代汉语中某个字与其常见读音不同的特殊读音，其特读音一般是这个字的古音或者接近古音的读音，常见于古代的国名、族名、地名、人名及姓氏等专有名词的读音。比如大宛Dàyuān（古代国名）、荤粥Xūnyù（古代族名）、阳夏Yángjiǎ（古代地名）、冒顿Mòdú（古代人名）、繁塔Pótǎ（古建筑名）万俟Mòqí（姓氏）等。鉴于现代汉语与古代汉语的密切关系，在古代汉语教学中，授课老师在讲授一些文字、词汇、语法及音韵等通论知识时，要以提高学生对现代汉语的运用和解析能力为导向，教学中要有意识地和现代汉语的知识联系起来，以让学生更好地掌握和运用现代汉语，提高学生对现代汉语的解析能力。另值一提的是，这种教学方式还能让学生认识到古代汉语通论知识的实用性，从而激发他们的学习兴趣，提高教学效果。

三教学应注重与汉语方言知识的联系，提高学生对汉语方言的运用能力

很多学生认为古代汉语太难学，即便学会了也毫无用处，这除了上文所提到的老师教学和学生学习的视野狭窄这个原因外，还有一个原因就是古代汉语脱离现实语境，这不仅增加了古代汉语的学习难度，还让学生认为教学内容缺乏实用性。但值得注意的是，虽然古代汉语中的很多词汇的意义和用法在普通话中已经消亡，但是有相当一部分却保留在了各地方言中，依然为各地民众所使用，这在某种程度上为古代汉语教学创造了一个鲜活的语境。比如关中方言称“吃”为“咥”，如“咥饭、咥西瓜”。据朱正义先生考证，“咥”这个词早在先秦时期就已经出现，并且直到明代还在使用。《周易?履卦》:“履虎尾，不咥人，亨。”《释文》：“咥，齧也。”《广韵•入声》十六屑：“咥，徒结切。”明代马中锡《中山狼传》:“狼曰：‘是安不可咥？’先生曰：‘是狼为虞人所窘，求救于我，我实生之。今反欲咥我。’”这里的“咥”，即为“吃”义。[2]再比如北方方言词“幠”，也源自上古汉语。《仪礼•士丧礼》：“死于适室，幠用敛衾。”郑玄注：“幠，覆也。”[3]《说文•巾部》：“幠，覆也。”字后注音为荒乌切。[4]可见，“幠”在上古汉语中多用作“覆盖”义。“幠”在北方方言中仍在使用，其音义和古代汉语同。如“草长得太盛了，把花苗都幠住了。”“感冒了，多幠几双被子，发发汗就好了。”另外，北方方言中，“幠”还指打人耳光，这应是“幠”的“覆盖”义的引申。如“再骂小心他耳巴子幠你。”令人忧心的是，目前随着各地普通话的大力推行，这些方言词汇正从我们身边慢慢消失。很多大学生已经不会说家乡方言，有些学生即便能说出一二，但却不知字该怎么写，即使写出来，也是错别字。也就是说，现在的学生已经基本不会使用家乡方言，更不会运用家乡的方言来进行创作，这对于方言文化遗产的保护与传承来说，是十分不利的。所以，在古代汉语教学中，注重古代汉语与汉语方言的知识联系，引进活的方言语境进行教学，不仅可以为方言正字正音，提高学生对汉语方言的准确运用能力，同时还能提高古代汉语教学内容的实用性，激发学生兴趣，提高教学效果。利用活的方言语境进行古代汉语教学，具体要做到以下三点：其一，结合汉语方言进行古代汉语文选教学。老师在讲授古代汉语文选时，可以找出文选中出现的方言古语词，结合方言用法进行分析。比如《庄子•胠箧》：“将为胠箧、探囊、发匮之盗而为守备，则必摄缄縢、固扃鐍，此世俗之所谓知也。”[5]这句话中的“摄”字，其意义是“用绳子把物品捆紧、固定好”。在北方方言中，很多地方还保留着“摄”的这一用法，只是其方言读音和普通话读音稍有出入，读作“杀”。如“把车子上的被子摄好，别掉下来。”其二，引导学生自觉结合汉语方言进行课外阅读。其三，给学生布置方言调查的作业，让学生结合调查、搜集到的方言语料，进行古籍阅读。

四教学应注重与汉语写作课知识的联系，提高学生的写作能力

由于学习视野的局限，一些学生认为写作能力是否能提高只和写作课程是否学得好有关，和古代汉语没有什么关系，其实这是一种误解。古人在运用古代汉语进行创作的时候，是十分讲究写作技巧的。古代的很多诗词散文，虽然有时候会拘于形式和华美的辞藻，但大多文笔简练，却又不失含蓄蕴藉，很多名家的经典篇目，更是字字珠玑，令人过目难忘。比如王勃《滕王阁序》中的“落霞与孤鹜齐飞，秋水共长天一色”，这句话仅仅十四个字，却为读者勾勒出了一幅宁静致远、精美绝伦的画面，同时还把读者带进了一个优美的意境当中，带给读者美的享受。同样，王维的一句“大漠孤烟直，长河落日圆”，更是以极其简洁的笔触，为读者勾勒出一幅奇特壮观、开阔雄浑的塞外风景图。这些经典名句描景状物可谓形神兼备，读来令人回味无穷，若是换作白话文来表述，恐怕再多的文字都无法达到这种效果。所以，在古代汉语教学中，教师在分析字、词、句时，要和写作课的知识结合起来讲，着重向学生讲授古人利用古代汉语的语言特点进行遣词造句的方法。实际上，古代汉语的许多通论知识，都与古人的写作修辞是密切相关的。比如古代汉语的词类活用问题，就不仅仅是一种语法现象，同时还是一种修辞现象。古人为了表情达意，提高文章的修辞效果，常常采用词类活用这一变通的语言表达方式来进行创作。如《资治通鉴》卷六十五：“瑜等率轻锐继其后”。句中的形容词“轻锐”活用为名词，在这里，“轻锐”一词不仅指一支部队，而且还指出了这支部队的特点：装备良好而且骁勇善战，作者在此采用词类活用的修辞方式，使文章语言简洁凝练而又意蕴深厚。再比如陆游的《诉衷情•当年万里觅封侯》写到：“胡未灭，鬓先秋，泪空流。”句中的“秋”为名词活用作动词，活用后的“秋”字，不仅给读者展现出一幅草木零落、风霜凄紧的肃杀画面，同时还向读者暗示作者年纪大了，头发斑白，但是心中的抱负还没实现，壮志难酬，心情无比的悲伤和无奈。诗人运用比喻、联想、象征等手法于一词之内，通过对“秋”一词的活用，化静为动，化抽象为具体，使语言表达生动形象，极富感染力。所以古代汉语教学还要以提高学生写作能力为导向，要和写作课的知识关联起来进行教学，具体要做好以下几点：其一，在讲解古代汉语文选及词汇、语法等通论知识时，任课教师要开阔视野，不要囿于词汇、语法等理论知识的分析，要有意识地引导学生去学习领会古代汉语的写作特点及修辞手法。其二，给学生布置古文写作作业，让学生仿照古文的语言特点来写作，教师要从作业中挑选出优秀篇目在课堂上进行评析，以调动学生古文写作的积极性。其三，教师还要引导学生多品读、背诵优秀的古文经典，反复体味古人的写作方式，并把心得体会用于写作实践。只要做好这几点，学生在潜移默化中，学生写作文章时就会为古人的写作手法所影响，久而久之，写作能力就会得到切实的提高。

五结语

古代汉语作为语言工具课，对于高校文科专业的学生来说，是必须要熟练掌握的。但目前落后的教育理念和传统的教学方式，已经激发不出学生的学习兴趣，教学现状堪忧。因此，树立以能力为导向的教育理念，教学中注重古代汉语和其相关课程的联系，发挥不同课程之间的协同效应，培养学生对古代汉语的实际应用能力，已成了当下古代汉语教学改革的重要途径。

参考文献

[1]李志义.解析工程教育专业认证的成果导向理念[J].中国高等教育，2014（17）:7-10.

[2]朱正义.关中方言古词论稿[M].上海：上海古籍出版社，2004：187.

[3]（汉）郑玄.仪礼注疏（全三册）[M].上海：上海古籍出版社，1999：796.

[4]（汉）许慎.说文解字[M].北京：中华书局，2013：156.

古代汉语范文篇4

关键词:古代汉语教学；禅宗典籍；观照

主席（2014年）在联合国教科文组织总部的讲话中指出：“佛教产生于古代印度，但传入中国后，经过长期演化，佛教同中国儒家文化和道家文化融合发展，最终形成了具有中国特色的佛教文化，给中国人的宗教信仰、哲学观念、文学艺术、礼仪习俗等留下了深刻的影响。”所说的“中国特色的佛教”其实主要是指禅宗。禅宗创于中唐而盛行于晚唐、五代，一直到清朝时期，在这么长的历史流传过程中积累了数量庞大、种类繁多的文献，是研究古代汉语的重要语料，是综合性语言学人才所必须具备的知识储备，同样也应该是古代汉语教学的重要内容。

一、禅宗典籍对古代汉语的独特贡献

禅宗典籍体裁多样，有语录、灯录、传记、拈颂、偈颂、论议、笔记、清规等，这些禅宗文献当中，灯录、语录、拈颂的语料价值最高，其次是笔记、传记等，这是由于其中大量使用了当时的方俗口语词，而这对于了解当时的语言面貌、佛教文化、社会风俗大有帮助。但是国内对于禅宗文献的关注度在好长时间里一直不够，所以导致“严格意义上的禅籍词汇研究著作出现于二十世纪九十年代”。[1]近几十年来，随着古代汉语研究的不断深入，语言学界已经逐渐认识到禅宗典籍在汉语史研究中的价值。具体来看，禅宗典籍对于古代汉语研究的贡献主要有以下几点：其一，对于中国古代文字，特别是疑难俗字研究大有帮助。尤其是敦煌禅宗文献，由于其多为手抄本，给疑难俗字研究提供了大量的材料。现在研究成果也比较丰富，比如潘重规主编的《敦煌俗字谱》，张涌泉《敦煌俗字研究》，黄征《敦煌俗字典》等为其代表。唐宋时期的禅宗文献也保留了大量的疑难俗字，比如《祖堂集》《五灯会元》等禅籍，研究成果也比较多。其二，对于唐宋时期的口语词汇研究大有帮助。唐宋时期的禅宗灯录、语录中保留着大量当时的口语词，与同时期的其他语料相比更加的通俗、自成体系且具有自己的独特性，早年曾有学者呼吁加大研究的力度：“以前研究唐宋口语词，大多利用诗词、变文和笔记小说等作为基本材料，而由于种种原因，对于数量不少、价值很高的禅宗语录则尚未充分利用，这是须要补做的一项重要工作。”[2]其三，对于唐宋时期的汉语语法研究大有帮助。正是由于禅宗语录的口语化程度非常高，所以“对汉语语法史研究来说，禅宗语录语法研究具有多方面作用：揭示新兴语言现象的始见时间或流行时间，印证某些语言现象，显示禅宗言语社团的特殊语法现象。”[3]其四，有助于开拓修辞学研究的范围。禅宗灯录、语录具有与其它文献截然不同的语言风格和强烈的修辞特色，拥有隐晦性、怪缪性、游戏性、通俗性、递创性、随机性等特点，所以成为近代汉语修辞学最引人瞩目的研究对象。总之，正是由于禅宗典籍，特别是敦煌禅籍、唐宋时期的禅宗语录、灯录，在汉语史研究上有重大价值，近几十年来已经引起语言学界的足够重视，在文字、词汇、语法、修辞等相关领域的研究成果也日益增多。所以在当今新时代大背景下，大学阶段就让学生接触这一语料，对于加深学生对唐宋时期语言现状的直观认识、全面了解古代汉语历史、促进现代汉语的学习与规范、扩大学生的学术视野等方面都有着重要作用。

二、高校“古代汉语”课程中禅宗典籍教学现状

高校目前开设“古代汉语”课程的除了文学院下设的汉语言文学、少数民族语言文学、汉语国际教育、秘书学等专业外，另外还是传媒学院、艺术学院等相关学院的公共基础课，在这些学院所开设的“古代汉语”课程中，禅籍文献几乎就没有涉及。造成这种情形主要有以下几点原因：首先，禅籍文献一直就没有选入《古代汉语》教材。“20世纪50年代末到60年代初，我国高校古代汉语教材相继出版，朱星的《古汉语概论》、马汉麟的《古代汉语读本》、许威汉的《古汉语概述》有导夫先路之功；王力主编的《古代汉语》采用三结合体系，是截至目前影响最大的古代汉语教材。80年代以后，各种古代汉语教材蜂拥而出，估计在100种以上。”[5]由于禅籍文献在早期没有得到学界的重视，研究成果不多，很自然不会入选进古代汉语教材。一些新编的古代汉语教材中，比如董志翘、杨琳主编的2019年4月版的《古代汉语》，虽在文选选择上跟传统教材相比已经发生了很大的变化，除了传统的传世文献之外，还选入了出土文献和汉译佛经，但是禅籍文献依然没有收录。如此以来，教材都没有涉及，教师在授课时自然也就不会予以观照。其次，高校“古代汉语”课程课时数十分有限。“古代汉语”课程作为文学院学生的专业必修基础课，传统教材一般是由文选、语文常识和常用词三部分组成，在大二一学年修完，就笔者所在的高校而言，一个学期40课时，两个学期也就80课时，短短80个课时需要完成“古代汉语”的教学工作，要想把所有的内容讲完那是根本不可能的，所以在总课时确定且十分有限的前提下，授课教师只能有选择性的讲解，“重点”当中选“重点”，禅籍文献根本就没有入选教材，自然也就不能进入“重点”，课堂上也就不会涉及。第三，禅籍文献本身的特点导致授课难度系数比较大。唐宋禅宗灯录、语录口语化程度非常高，这些当时的口语让现在的人来看，有的本身就比较难懂，再加上这些普通俗语词进入禅林语境后又被赋予新的意义，成为别具特色的禅林宗门术语，而且在表达形式上又多为问答体，言说方式非常奇特，语言诡谲多变，所以与同时期的世俗文献、出土文献比起来，禅宗语言理解起来困难得多。这无疑加大了授课教师上课的难度。

三、高校“古代汉语”加强对禅宗典籍观照的意义

禅宗典籍作为研究古代汉语的重要语料，把它纳入到大学《古代汉语》教材中，作为课堂教学的重要组成部分，有着重要的现实意义。其一，扩充“古代汉语”的教学内容。古代汉语内容众多，从历时的角度看，从殷商时期的甲骨文到五四之前所产生的各种文字语料都可以说是古代汉语，这里面既包括传统的文言文，又包括口语性很强的书面语材料；既有传世文献，又有佛教文献、道教文献，但是目前的古代汉语教材中，教学的主要对象是传统的传世文言文，而把禅宗文献纳入古代汉语教学的话，无疑是对当前古代汉语教学的一种补充。其二，为文字学、语言学、文献学、古代文学、哲学等各相关人文学科人才的培养打下基础。文本是各个人文学科研究的对象，而文本解读是开展各类研究的基础。对一类文本的认识是一个逐步积累、循序渐进的过程。以禅宗文献作为研究对象的各个学科，学科人才队伍必须尽早培养，特别是禅宗文献，由于在表达方式上与世俗文献截然不同，解读起来十分困难，更需要学生从大学时期就要认真研读，拓展其知识面，丰富其人文体验，如此才能为后期各个阶段的学习研究打下良好的基础。其三，挖掘和传承中国佛禅思想和文化。禅宗典籍是佛禅思想和文化的载体，主要记载了禅宗这一佛教流派中禅师的语录、师承关系、个人传记、偈颂等各类内容，从中可以反映了禅宗的各种宗教活动、教义、教规、思想、文化等。因此，禅宗典籍的讲授，不仅扩充了古代汉语的教学范围，也是对禅宗思想和文化的一种宣扬，更是在新时代背景下加强对中国传统文化研究，体现中国文化自信的一种强有力表现。

四、高校“古代汉语”教学对禅宗典籍观照的视角和内容

鉴于禅宗典籍，特别是禅宗语录、灯录，在汉语史研究上的独特贡献，同时为了“拓展学生的学术视野，培养学生阅读使用各类古代文献的实际能力，使学生全面了解古代汉语的实际状况”，满足新时代背景下培养高素质、复合型人才的需要，在古代汉语课程中适当增加禅宗典籍教学内容的同时，需要转换我们看问题的视角。（一）与时俱进的“大语文”视角。“古代汉语”有广义和狭义之分，狭义的古代汉语专指文言文，目前大部分的古汉语教材所选入的文选都是古代典范的文言文。广义的古代汉语指的是五四以前的汉语，包括文言（以先秦口语为基础而形成的上古汉语书面语以及仿古作品中的语言）和古白话（汉魏以后，每个时代都有与当时的口语比较接近的书面语）。我们认为，《古代汉语》教材的编写也应该紧随时代步伐，既能够满足时代背景下文史学习与研究的需要，又能够满足综合性语言学人才的培养需求，这就要求我们摒弃传统的只注重经典文言文教学，轻视古白话教学，或者干脆认为古白话没必要进入大学古代汉语课堂的观点，也就是我们要具有“大语文”的视角，把经典文言文和经典古白话、语言知识和文化知识放在同等重要的地位来看待。就禅宗典籍中的语录、灯录属于经典古白话应该纳入到《古代汉语》教材中来，进行适量的教学和导读。“大学古代汉语教材应摒弃固守通行说法的编写观念，遵循‘学史求真，学理求通’的原则，及时吸收学界新的研究成果，完善教材内容。”[5]目前学界对禅宗文献的关注度已经大大提高，研究成果越来越多，已经充分认识到禅宗文献在汉语史研究中的重要地位，这就要求我们做到与时俱进，选取经典禅宗文献进入古代汉语教学中来，以“大语文”的视角，与时俱进的态度来看待禅宗文献。（二）禅宗典籍教学的内容。禅宗是佛教中国化的产物，而禅宗文献自成系统，有着与世俗文献截然不同的特质，禅宗文献在教学思路和教学内容方面自然应与世俗文献有所区别，应正视其宗教学的特点，根据当代综合性语言学人才培养需求，选取其最核心、最有价值的部分进行讲解。其一，结合当代需求，正视其宗教性。禅宗是中国化的佛教，与世俗文献相比，禅宗文献的宗教性是其最突出的特点。世俗文献主要用来记录描写人世间的物、情、性，具有浓厚的烟火气息。禅宗则主张人人皆有佛性，不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛。所以，禅宗的终极目的是“成佛”，而这个过程可以是漫长无期，又可以是倏忽而至，关键是看能不能顿悟。这些会促使信众对人生、生命、个人价值产生于世俗观念不一样的思考。对于这些，在课堂上，首先要让学生了解禅宗文献的宗教特点，用辩证的观点解读禅宗的主张对现实社会的影响。其二，凸显其文字学、语言学价值。虽然禅宗主张不立文字，但是实际上为了“开一线道”，又不得不借助于文字来宣传自己的主张。禅宗文献数量繁多，早期的敦煌禅宗文献，唐宋时期的禅宗语录、灯录等，对于古汉字学、词汇学、语法学、修辞学有着重大的研究价值。由于课程性质的关系，对于禅籍教学来说，文字学、语言学内容属于教学的重中之重，需要学生认真学习领会其中的词语、语法和社会风物，掌握其中的重要知识点。其三，彰显其合理的文化精神。“佛教传入中国之后，不断地中国化，因此也就形成了中国的佛教文化，它与儒家文化、道家文化一样，是中国文化的基本支柱之一。”

而禅宗作为中国佛教的重要分支，以禅宗为代表的佛禅文化自然也是中国传统文化的重要组成部分，“禅宗文化是一种以禅宗思想为支撑的文化形态，如果禅宗是通过修行而解脱成佛的佛法宗派，禅学则早已成为一种人生哲学，一种生活智慧，一种修心之道。领略禅宗文化，有助于让人关照自我的内心深处，寻觅心灵的宁静淡定，成就自然的、智慧的、高远的人生境界。”这种文化形态对诸多行业产生了深远的影响，比如茶道、音乐、诗歌、绘画、书法、会话等，形成了具有中国特色的佛禅文化体系。因此，在禅宗典籍授课中，要使学生对此有充分的了解。以上诸点内容在教学中并不是互相割裂的，而是以禅宗典籍为基础，以其中所体现的语言文字知识为重点，以知识性、文化性为依托进行讲授，如此也正是体现了“古代汉语”教学中与时俱进的“大语文”观。结语禅宗典籍作为古代汉语的重要组成部分，对于加强古代汉语研究有着独特的价值，随着研究的不断深入，禅宗典籍在古代汉语各个领域的研究成果会越来越丰硕，因此，在高校相关学院、相关专业的“古代汉语”教学中，增加禅宗文献的讲授十分有必要。古代汉语课是讲授古代语料所反映的语言文化知识，在教学中应该摒弃以前的教学思维和模式，而是以与时俱进“大语文”的视角予以观照，重点对禅宗文献所反映的“文字、语言学价值”，及其“宗教性”“文化性”等内容进行讲解，以彰显禅宗典籍的核心价值。如此既可以扩充古代汉语的教学范围、为相关各人文学科人才的培养打下基础，又可以挖掘和传承中国佛禅思想和文化，增强文化自信。

参考文献：

[1]雷汉卿.禅籍方俗词研究[M].成都：巴蜀书社,2010：7.

[2]于谷.禅宗语言和文献[M].南昌：江西人民出版社,1995：44.

[3]卢烈红.谈谈禅宗语录语法研究的几个问题[J].武汉大学学报,2012（4）.

[4]周裕锴.禅宗语言[M].杭州：浙江人民出版社,1999.

[5]李运富,牛振.大学古代汉语教材应注意吸收新的研究成果[J].贵州师范大学学报,2018（4）.

[6]董志翘,杨琳主编.古代汉语：第二版序言[M].武汉：武汉大学出版社,2019.

[7]俗文化研究需要培养复合型人才——访四川大学杰出教授、敦煌学家项楚[N].中国社会科学报,2020-7-6.

古代汉语范文篇5

一、高职院校古代汉语教学中存在的问题

（一）缺乏可供使用的教材

《古代汉语》课在高校开设三四十年来，其教学内容的安排，有各种不同的类型，并各自形成了不同类型的教材。大致有以下五种：

1、只讲通论(或称常识)。代表教材有周秉钧的《古代汉语纲要》(湖南教育出版社)，高等师范院校教材。

2、通论与文选相结合。这是大多数《古代汉语》教材的编选方式。代表性的有：

①周本淳主编的《古代汉语》(华东师范大学出版社)，高等师范院校教材。

②赵廷琛主编的《古代汉语》(河南大学出版社)，山东省中学教师培训教材。

3、通论、文选、常用词相结合。代表教材有：

①王力主编的《古代汉语》(中华书局)，普通高等教育国家十一五规划教材。

②郭锡良主编的《古代汉语》(商务印书馆)，国家教委文科教材办公室推荐教材。

4、通论、文选、练习、参考资料相结合。代表教材有许嘉璐主编的《古代汉语》(高等教育出版社)，高等师范学校教学用书,是汉语言文学专业系列教材之一。

5、通论、文选、题库相结合。代表教材有：

①赵光智主编的《古代汉语》(齐鲁书社)，山东省教肓委员会“九五”立项教材。

②邹德文主编的《古代汉语》（东北师范大学出版社），21世纪高职高专系列教材。

由此，我们看出无论教材内容如何选取，目前适合高职院校学生使用的教材除了邹德文的《古代汉语》外，基本上都是针对本科院校学生设计的。因而教材的缺乏，直接影响着高职院校中《古代汉语》课程的教学效果。

（二）忽视了实践教学

高职教育最大的特点是要求“教、学、做”一体化，强调“学中做、做中学”，注重培养学生的实践操作能力。这个特点决定了高职古代汉语教学必须加大实践力度，增加实践学时，建立语言实训室和实训基地，提高学生运用古汉语的能力。但目前高职院校普遍忽视这个问题，除了常用的多媒体教室外，可供学生体验、实践的语言实训室、实训基地少而又少，制约了学生动手能力的培养。

（三）教学内容不合理

自从王力先生确立了文选、常用词、通论三结合的教学内容体系后，其合理性已为学术界所公认，并成为众多高校古代汉语课程的首选教材。但是也应该看到，《古代汉语》系列教材在高校使用的这几十年里，情况已发生了很大变化，尤其是高职院校，对知识的选取，往往偏重于一些简单的文选和理论常识，和初中高中文言文学习有很大的重复，练习题设置不够合理，实践性的内容很少，导致学生对所学内容缺少新鲜感，学习兴趣不大。如果不根据实际情况对教学内容加以调整，势必会对古代汉语教学产生不利影响。

（四）教学方法单一，教学对象兴趣不高

古代汉语教学大多采用传统的教学方法，除了传统的讲、听、写之外，顶多就是采用多媒体展示一些直观的画面辅助教学，千篇一律，方法单一，课堂气氛沉闷。再者，虽然现代汉语和古代汉语是血脉相通的，有一定的传承性，但是古代汉语毕竟是一种历史语言，它和学生之间存在这历史的鸿沟，是我们必须承认的现实。高职院校的学生对古代汉语认同感不高，心理上有一种“畏难”情绪，加上大部分教师只注重自己的讲解，忽视学生兴趣，机械地传授知识，不能充分调动学生的积极性和主动性，古代汉语课堂往往是鸦雀无声，学生兴趣不高。

二、高职院校古代汉语教学改革的几点建议

(一)根据实际情况选编教材或者讲义

古代汉语教学改革的第一步，首先在于教材的改革。目前我国国内教材针对高职院校的教材各有其特点与不足，每个高职院校的学生水平、教学安排有不尽相同。因此，根据自身教学条件，合理选择，自编教材或者讲义，是一个比较好的选择，笔者建议在教材编写中应体现五个特点：科学性，系统性，创新性，实用性和趣味性。

科学性。科学性是指选编教材或者讲义，要符合实际，符合高职院校，古代汉语教学的客观规律。古代汉语是一门严谨缜密的学科，无论是对字形的考证辨别，还是对同义词的训释界定，都要充分的科学依据，不能凭空臆断。作为教学的基础教材，必须是一部体现辨析思想的著作。

系统性。高职院校古代汉语的教材编写要体现自身的系统性。编写教材和讲义具有系统性，方便教师的教学和学生的学习。这样才能促进古代汉语课程的教学。

创新性。要在教学过程中有所创新，就必须在编写教材或者讲义中体现创新意识和创新内容。这种创新意识和创新内容；要把任课教师的最新科研成果和学术界最新科研成果吸收进去。

实用性。高职院校的古代汉语最突出的特点就是要突出实用性。依据“构词频度“分析结果来选择课文。每课包括繁简体对照的课文，解题或者学习提示（历史背景，思想文化提示），语言点，文化知识点注释，帮助启发学生理解课文的思考题，帮助学生巩固课文学习内容的联系。

趣味性。古代汉语教材或者讲义编写的是否具有趣味性，是引起学生是否有兴趣学习的一个重要因素。编写教材或者讲义一定要充分考虑这个原则。一方面，课文内容选择要具有趣味性，另一方面教材设计也要体现这个原则。

（二）完善教学设备，突出实践教学

在信息时代，要充分利用教学媒体作为古代汉语的载体。《古代汉语》的教学媒体应是以文字教材为主，文字辅导教材、录像、CAI课件等为辅助的多媒体所有的有机结合。为了充分提高学生学习古代汉语的兴趣，教师应在制作多媒体上下功夫，录像教材和CAI课件不应是对教材知识点的简单重复，应增加新的内容。在制作录像教材和CAI课件时，在文字设计上，语言知识点背景介绍、课文内容分析可以用不同的文体、图标、颜色清晰地列出来；在声音上，用富有形象性，感染性，启发性的语言，让学生有身临其境的感觉；在图文处理上，多采用“动”态的效果表示出来。

在实践教学中，建立语言实训室和实习基地，就可以让让学生身临其境地学习古代汉语，体验中国传统文化。语言实训室可以建成“书斋+语音室”形式，书斋中摆放各种经典书籍、笔墨纸砚、文诗雅画等，学生可以在书斋中翻阅各种古籍、练习书画、学习各种民间工艺；语音室可以让学生通过学习软件诵读各种经典名篇，查阅文选中字、词的解释，句子的分析等，真正把所学的语言知识应用于实践中。我们还可以开展实践性活动，将藏书楼、各类书院、各种名胜古迹中当作校外实习基地，让学生走出课堂，到基地中去，真实感受古代的氛围，用学到的知识分析其中的语言现象；也可以让学生开展方言调查，用方言中的古汉语现象加深对古汉语的认识，又可用古汉语知识分析、研究方言。总之，丰富多彩的实践活动可以培养学生兴趣，学以致用。

（三）科学设置课程内容

古代汉语课程内容的安排应考虑到学生实际，以邹德文的《古代汉语》为例，文选部分共选文章42篇，大部分选文是语言上具有典范性的优秀作品，通俗易懂，但由于目前古代汉语的学时已大大压缩（只有68个学时），如果按照一般高校的做法把文选与通论的比例定为1：1的话，区区68学时又能讲授几篇作品呢？因此必须压缩精讲篇目的数量。而且在确定精讲的篇目时，还要考虑到学生的古文阅读实际。由于现行中学语文教材加大了文言文的比重，很大一部分作品已在中学课本中出现，因此这部分选文没有必要再“炒冷饭”。其余篇目，有些可以作为略讲篇目，有些可以让学生自己在课外阅读，教师根据学生普遍感到困惑的问题给以适当的指导。这样就可以把精讲与略讲结合起来，把教师的课内讲读与学生的课外阅读结合起来，既发挥了教师的主导作用，又尊重了学生的主体地位，而且很好地解决了学时不足的问题。在通论方面，邹德文的《古代汉语》大部分吸取了王力先生的观点，没有吸收当前语言学研究的最新成果，并且个别观点颇有争议，拿来供学生学习不太合适，这就需要教师适当地为学生介绍、补充一些新的语言学研究成果，及时修正一些陈旧甚至错误的结论。总而言之，在教学内容的处理问题上，教材固然起指导作用，但教师还必须发挥主动性，选讲什么，精讲什么，补充什么，删减什么，教师都要根据实际情况做出合理的取舍。

（四）教学方法改革

教育的目的不仅仅是传授知识给学生，更重要的是激发学生学习知识的兴趣。学生学习古代汉语积极性调动起来了，那么学习起到了事半功倍的效果。因此，教师在教授古代汉语课程的时候，不能单纯的把学生看做“教育对象”，而应当看做课堂的主体，通过教师和学生的互动共同完成古代汉语的教学工作。在古代汉语教学中，应当充分承认和尊重学生兴趣、兴趣和知识水平的多样性和差异性。在这个基础上，创造性地开展教学活动，充分调动学生参与古代汉语教学的积极性和主动性，激发学生独立思考的能力。教师要鼓励各培养学生的质疑精神。学生如果能提出疑问又能解决时，就会提高他对古代汉语的学习积极性。授课教师要经常肯定和激励学生的学习。课堂上，教师和学生要互动交流。在这样民主和宽松的课堂环境下，学习的积极性一定很高，教学效果一定很好。

实地考察对古代汉语教学往往是非常的。高职院校可以根据自己的实际情况，在教学过程中增加部分地方史的材料。结合课堂教学的同时，可以去有关的博物馆、历史遗址去参观考察。这种做法可以既能培养学生热爱祖国，热爱中国古代文化，又可以去的课堂上不能取得到的效果。

3.人文素质渗透在古代汉语教学

将人文素质教育渗透在古代汉语的课堂里是古代汉语教学改革的重要思想。譬如：在给学生讲人称代词“足下”时，告诉大家古代汉语中，下辈称上辈或同辈相称，均用“足下”。《战国策燕》：苏代谓燕昭王曰：“足下以为足，则臣不事足下矣。”“足下”之称始于春秋时晋文公称介子推事。晋文公（？—前628年），名重耳，献公之子。献公宠骊姬，杀太子申生，重耳奔翟。流亡19年，以秦穆公之力，得返为君。当年随重耳一起逃难的人分别都封官加禄，唯独把跟随逃难并割大腿肉给他充饥的介子推也给忘了，没有提名。后经人提醒，重耳才想起来。于是派人去请介子推，谁料介子推早随母“逃禄隐迹”于绵上山里。重耳立即派人到山里去寻找介子推，但历尽千辛万苦，费时数日也没有找到。重耳心中十分着急，为逼他出来，遂命人放火烧山。然介子推坚持不出，结果树木烧光了，还不见介子推娘俩儿走出来。最后发现介子推已经抱树烧死了。“文公拊树哀嗟，伐而制履。”重耳每当想起介子推的“割股之功”，便低下头看看脚下的鞋子，以示对介子推的悼念。重耳与人谈及介子推，总要看看鞋子，沉痛地说：“悲痛啊，足下！”从此，“足下”之称便广为应用，成为尊称对方的代名词了。并且事后，重耳将介子推被烧死的那天定为寒食节，下令全国上下都不能烧火做饭，以纪念介子推。刚好寒食节的第二天就是清明节，后来随着时间的推移，人们就把这两个节日合二为一了。将这些人文精神渗透在课堂中，对于提高学生古代汉语的兴趣，提高教学效果很有好处，同时对提高高职院校学生的人文素质教育也大有裨益。

（四）改革考试方法和内容

古代汉语考试方法和内容，对学生的学习来说，起着直接的导向作用。当前古代汉语考试就内容来说，一是知识介绍部分，考试形式主要又选择、填空、改错、名词解释等；二是文选部分，只有字词解释、句子翻译、白文标点及段落翻译等几种类型。这样的考试形式对于检查学生掌握古代汉语的知识情况能够起到一定的作用，但是却很难了解到学生真正的应用能力。考试内容可以适当增加些课外的知识。这样也有利于促使学生增加课外阅读，提高古代汉语的水平。至于考试形式，可以采用笔试，也可以采用口试，两者混合也可以。至于采用什么样的考试形式，应该根据高职院校的古代汉语课程情况自由确定。

古代汉语范文篇6

关键词：应用型人才；古代汉语；教学改革

近年来，我国的高等教育取得了较为显著的进步和多层次的发展，科学教育和人文教育理念已逐渐深入人心，但从社会对高素质人才的需求来看，在人才培养模式、教育理念等诸多方面，高校的教育教学还存在很多值得研究和改进之处。随着高等教育逐渐进入大众化发展阶段，文化素质教育的重要性和紧迫性逐渐显现，因此，相关高校在现阶段应及时对应用型人才的培养问题进行深入研究，针对人才目标开展有针对性的教育改革和实践，以使院校的人才培养模式更符合时代需要。

一、应用型人才培养与《古代汉语》课程教学

在应用型人才培养的浪潮下，《古代汉语》课程依然作为一门必修课存在，这一方面说明《古代汉语》课程具有极为重要的教学地位，同时也证明该课程本身对学生的专业和能力发展具有重要的辅助作用。面对应用型人才培养的目标，传统的《古代汉语》课程教学的问题逐渐显现，这对该课程造成了极大的挑战，但同时，也为其自身的更新和发展提供了契机。相较于传统的教学模式，应用型人才培养更注重实用性，如何将枯燥繁杂的理论应用于实践中是当下《古代汉语》课程教学的重点和难点。因此，《古代汉语》课程教学应适时进行教学改革与实践，使其完美契合应用型人才培养的教学目标，强化其教学实践效果，培养更符合时代需求的人才［1］。

二、《古代汉语》课程教学现状及问题

（一）教学理念落后

教学理念往往是一个课程的根基，其深刻影响着课程教学的质量［2］。在传统的《古代汉语》教学模式下，由于其课程难度较大，内容晦涩难懂，教师往往更注重理论教学，局限于课程内容之中，缺少全局型的人才培养理念。在目前高校的《古代汉语》教学中，部分教师容易沉浸于细枝末节的深度探究中难以自拔，过分追求理论分析，形成了学究式的教学模式，忽略对学生应用水平的培养和提升，不利于应用型人才培养目标的实现。

（二）教学方法单一

在《古代汉语》课程教学方面，长期存在的问题是教学方法单一。这一方面源自于该课程具有较为久远的开设历史，在几代人长时间的教学实践中，形成了相对固定化的教学模式。这使得资深的教育工作者习惯于固有模式，创新动力不足，新生代教育工作者受限于传统模式，缺乏创新与改革的勇气。另一方面，《古代汉语》课程由于其内容的晦涩，与现实生活的关联度不高，使得其教学方法往往局限于课堂中的讲授，缺乏多种教学手段的运用。因此，目前的《古代汉语》教学形成了以教师课堂讲授为主要教学方法的教学模式，学生的主体地位未能得到充分发挥，这在很大程度上削弱了学生学习的积极性。同时，由于其课程难度较大、课程内容较为枯燥，更使其与现实生活割裂严重，难以达到提高学生实践能力和应用能力的要求，与应用型人才培养的目标并不相符。因此，《古代汉语》课程的教学方法有待进一步改革和优化，使其与当下的人才培养目标桴鼓相应。

（三）教学内容繁杂

我国有着悠久的文化历史传统，富有卓荦精绝的古代汉语文献典籍和异彩纷呈的传统文化知识。《古代汉语》课程根植于历史文化传统，其内容包罗万象，加之其理解难度较大，教学课时有限，如何进行教学内容的选择显得至关重要。在传统的教学模式中，教师普遍存在对教学内容不加取舍，在有限课时内极力进行内容输出，给学生造成了较大的学习负担。同时，由于高中文言文教学与《古代汉语》教学存在一定断层，学生的古文功底并不深厚，学习过程中的畏难情绪往往较为明显，过于繁杂的教学内容更易使学生湮没于浩如烟海的知识海洋，难以掌握实际的应用技能。教学内容的繁杂一方面加大了教师教学的负担，另一方面也对学生的学习形成了较大压力，忽略了对应用型能力的培养和落实，难以达成应用型人才培养的最终目标。

（四）教学材料陈旧

任何教学活动都依托于教学材料，教学材料是课程教学的重要载体。［3］目前的《古代汉语》教学所采用的材料以国内影响较大的教材为主，这些教材的应用历史较久，其内容质量和地位都毋庸置疑。但是，正因其专业性较强，使得教材本身忽略了对应用性的培养，过于关注理论性内容，与目前的应用型人才培养目标并不匹配，不利于该目标的达成。

三、应用型人才培养模式下的《古代汉语》课程教学改革与实践策略

（一）链接时展需要，有效转变教学理念

教学理念影响着整体教学活动的进行，理念的转变至关重要。即使对于资深教学经验和较高教学能力的教师而言，如果其教学理念与时展需要不符，也难以培养出符合时代需求的人才。在我国当前的国情下，实用型人才培养的重要性显而易见，因此，教师应及时调整教学理念，确保人才培养目标的有效达成。例如，在目前高校的《古代汉语》教学中，教师普遍将其视为专业性较强的理论课程，对其本身的实用性并不关注，故而会进一步使学生对本课程形成脱离实际的刻板印象，减弱了学生的学习动力，浪费了课程本身的实用价值。在实际教学工作中，第一，教师应了解国家的发展状况，明晰就业创业的基本情况，深化自身对于实用型人才培养目标的理解和认同。第二，要深化对《古代汉语》教学的认识，通常情况下，教师往往把《古代汉语》只当成一门语言工具课，认为其难点主要是讲解古文字、音韵等基础知识，在实用型人才培养的背景下，更关键的是给学生讲解传授丰富的语言和文学作品背后的优秀文化。第三，要加强对实践授课重视。教师应意识到，在理论教学的同时，还应增加实践环节，搭建古代汉语与生活的关联，让学生在动手、动脑中愉快地体验和学习古代语言文化传承。在此基础上，真正促成教学理念的转变，才能更好地深化课程的改革与实践。

（二）融合新兴技术手段，完善扩展教学方法

随着科学技术的发展和创新，在当下的时代，有诸多的技术手段可以付诸于教育教学。尤其是近几年，在疫情的影响下，网络科技为教学活动提供了极大的助力，同时也显现出了众多新的教学手段和方法，这都可以为《古代汉语》教学提供方法参考。第一，在《古代汉语》课程的改革和实践中，教师可充分融合新兴技术手段，丰富教学方法，强化学生的主体性地位，激发学生学习的兴趣和信心，更好地推从教学任务的完成和教学目标的实现。例如，在教师备课过程中，除参考传统的文献资料，还可充分利用院校数据库中的多媒体资料，相比于传统的板书和幻灯片，影视资料、三维动画等教学资料更易于激发学生的学习兴趣。第二，为了更好地促进学生应用能力的培养，教师往往会进行小组探究式教学，在现代科技手段的帮助下，也可以更好地促进探究活动的进行。例如，教师可充分利用社交软件和协作文档等技术手段建立学习社群，通过网络的帮助，可以促成师生之间、学生之间无地区和时间限制的学习交流，这一方面可以极大改善教学局限于课堂内部、师生之间的交流不顺畅的问题，也可以很大程度上提高学习效率，提高学生的参与度，推动教学目标的达成。第三，为了强化教学的实用性，教师可尝试建立公众号等平台，将学生的学习成果和作品通过平台发表，强化学生的参与度，为学生的学习创造成就感。与此同时，教师还应注意把握新技术手段的应用程度，虽然多媒体的教学方式会使学生增强学习兴趣，但过分依赖于多媒体教学可能会使学生产生怠惰思想，如懒于记笔记和主动书写等。因此，在教学过程中，应对传统教学方法的有点进行继承，适当融入新手段，达到事半功倍的效果。

（三）综合考量多种维度，优化取舍教学内容

根据实用型人才培养的目标，在教学内容的取舍方面，主要可考虑四个维度：第一，学科专业能力的培养。这是本课程的基础和关键，不能因为追求实用性而抛弃了课程的根本，而应将学科专业能力与实用性相结合。例如，教师可在教学过程中突出对写作技法的培养，引导学生对白话文文章进行文言文转写等活动，一方面可以强化学生所学知识，另一方面可以优化学生的写作技能。第二，人文素养的提高。《古代汉语》课程虽然具有极强的工具属性，但其中所包含的传统文化和人文思想不容忽视，高校的教育教学本身也承担着提升学生人文素养的重要责任。例如，在实践教学活动中，教师可选取思想内涵深刻的文献材料，引导学生对经典文献篇目进行戏剧改编，使学生在改编过程中深入理解文献所传递的思想文化内涵。第三，现实意义和应用价值的开发。在应用型人才培养的背景下，课程教学不应只拘泥于理论，而应更注重与实践的结合。例如，在进行音韵知识的教学过程中，教师可引导学生将《古代汉语》的相关知识运用到现代艺术中，通过对歌曲戏剧中音韵的分析，强化《古代汉语》相关知识在现实场景中的运用。第四，考虑各门课程之间的关联。《古代汉语》课程中的一些知识点在各其他课程中可能也会涉及，这就需要教师认真考量如何提高效率，避免知识点的循环往复讲授。例如，《古代汉语》课程中会涉及训诂学的相关知识，其难度较大，教师可以简要讲述，为后续的训诂学课程打下伏笔。这就要求教师需要把整体的课程体系加以全面考虑，尽量减少重复的专业知识，避免学科之间的循环讲授，提高教学的效率。

（四）遵循课程教学目标，合理配备教学材料

教材是课程教学的依托，如何合理配备教学材料是教学改革和实践的关键点之一［4］。在目前应用的教材中，普遍存在的问题是专业性较强但实用性不足，难以适应目前实用型人才培养的要求。因此，在《古代汉语》教学改革与实践的推进过程中，可以根据现实需要尝试编写适用于新时代的教材。对于教材的建设可以极大程度上减轻教师教学的负担，更好地推动学生学习和实践。第一，在教材内容方面，可以扩大选文范围，适当增加古文和古文字的原貌，使学生在学习过程中可以获得更清晰地认知，同时，可选取与现实关联度更强的文献，以提高与现实的联系。第二，在教材的实用性方面，可以考虑适当设置主题解读课、语言应用课等内容，同时可设置古代汉语与现代汉语联系的相关内容，增强实用效果。第三，针对不同专业的《古代汉语》教学可编制不同的教材，不同专业对《古代汉语》课程的专业需求并不完全一致，充分把握各专业的特点可以更好地编制适用于各专业的《古代汉语》教材，如历史学专业和汉语言文学专业的《古代汉语》教材应根据学科特点进行区分。第四，为响应文化大发展大繁荣的指导思想，在教材编订过程中，可以考虑充分挖掘和宣扬地方独特文化［4］。古代汉语承载着各种文化内容，选订当地古代历史文化相关的文献可以促进地区文化的发展，增强课程的趣味性和实用性。此外，随着网络科技的发展，教材的编制过程中可配备相应网站，综合整理多媒体资源，为学生的学习提供更多的途径和资源。

四、结语

高等学校的规划和建设要紧紧围绕应用型人才培养的目标，全面研究文化素质教育中的诸多重要问题，探索如何正确积极构建基于专业文化素质教育的实用型人才培养目标。这对明确应用型本科人才文化素质的要求，深化教育理论，促进人才培养过程的优化具有较大的推进作用。就《古代汉语》教学而言，应从有效转变教学理念、切实明确教学目标、完善扩展教学方法、优化取舍教学内容、合理配备教学材料等方面进行改革和实践，以更好地推动实用型人才培养目标的实现。

参考文献：

［1］戴承元.普通地方本科院校汉语言文学专业应用型人才培养的层次、规格和途径［J］.安康学院学报,2016(3).

［2］刘深.人文教育与汉语言文学专业应用型人才培养——以广西某独立学院汉语言文学专业为例［J］.大学教育, 2017(11).

［3］周孟战.应用型视野下地方院校古代汉语教学改革［J］.大众文艺,2017(22).

古代汉语范文篇7

古代汉语是高校汉语言文学专业的专业必修课和基础主干课。这门课程的特点是有些枯燥乏味且晦涩难懂。因其枯燥，故学生的学习兴趣不高，甚至会产生厌学情绪。因其晦涩，所以内容不易理解，必须经过教师的精深讲解才能理解。因此，教这门课的教师大多采用讲析法进行教学，认为讲析法是教好这门课的不二法门。讲析法固然重要，但如果总是采用同一种教学方法，就会显得单调乏味，引不起学生的学习兴趣。其实，教师在采用讲析法进行古汉语教学的同时，还可以采用其他的教学模式，互动教学模式就是一种值得尝试的教学模式。

一、互动教学模式的含义及对教师的要求

互动教学模式是指在具体的教学环境中，教师与学生之间发生的一切交互作用和影响的教学程式，是教与学的融合与交流过程，又是师生之间平等对话、相互促进的过程。互动式教学模式是在开放的教学环境下，教师与教师、教师与学生、学生与学生之间的多层次、多方位的交互活动过程。通过加强教学互动的方式，充分利用各种与学习相关的教学要素，调节它们之间的关系及其内在相互作用，促进学生积极主动地去探索学习。互动教学模式改变了传统教学中学生被动接受知识的教学信息传递方式，建立了以创新教学与和谐教学为指导，以启发性教学为主线，导学、助学、促学和自学相互支撑，课堂内外互为依托，通过师生各种感官的全方位参与，促进课堂教学多向交流。充分体现了教师与学生之间、学生与学生之间的多向互动反馈过程，充分展示出教学过程的和谐性、交互性和创造性。因此，这种模式有利于激发学生的创新精神和主体意识，有利于培养学生的自主学习与合作学习的能力，有利于提高学生的再学习能力和创新能力。

互动教学模式是一种教师与学生之间双向互动的实践活动，它对使用该模式进行教学的教师有比较高的要求。教师作为互动教学的主导者，首先要改变灌输式教学的传统观念。教师不应是知识的注入者，而应该是学生学习的引导者。在整个教学过程中，教师就是学生学习的引导者和领路人，因此要甘当配角，起引导、补充、归纳和完善作用。其次，教师要善于建立和谐的师生关系。和谐的师生关系是确保互动教学模式得以顺利实施的有力保证。教师要以平等的态度对待每一个学生，尊重、信任每一个学生。使师生之间形成一种相互信任、和谐友善的关系。只有师生关系和谐了，学生才尊重教师，才愿意听从教师的教育和引导，互动式教学才能得以顺利实施。再次，教师要完善自己的知识结构，提高自己的教育教学水平。教师要挖掘教材中适合师生互动的教学内容，设计好每个教学环节，善于营造良好的教学环境，引导学生自主学习与思考。在教学中，教师还要尽量引入本学科的前沿知识和热点问题，拓展学生的知识，开阔学生的视野，培养学生的学习兴趣，树立学生勇于探索新知的信心。同时还可以指导学生承担一定的课题研究任务，培养学生独立思考问题、解决问题的能力和创新能力。

二、古代汉语运用互动教学模式的可行性和必要性

古代汉语一般开设在大学的第二学年。在此之前，学生经过初中阶段、高中阶段及大学一年级的学习，阅读了一定数量的文言文，掌握了一定数量的文言知识。在初中及高中阶段，接触了一定数量的现代汉语知识，大学一年级又系统地学习了现代汉语知识，有了不少的知识储备。这些都是学习古代汉语的基础，学生可以拿它们和新的学习内容进行知识链接。再者，古代汉语虽然有些晦涩难懂，但也不是所有的知识都令学生感到遥不可及，其中还是有一些知识是比较浅显的，学生完全可以利用以前学过的知识理解并掌握它们。因此，古代汉语教学中放弃传统的讲析法，采用互动教学模式还是可行的。

前文已述，在教学过程中，如果教师总是采用同一种讲析方法，就会显得单调乏味，引不起学生的学习兴趣。学生的学习兴趣不浓，学习效果绝对不会太好。再者，课堂教学的目的不仅是为了让学生掌握课本知识，还是为了帮助学生掌握学习规律，教会学生学习的方法，调动学生自主学习的积极性与热情，激发他们的学习兴趣和潜力，为他们日后的自学打下良好的基础。学生参加工作后，基本上就没有机会在教师的带领下系统地学习了。工作中会遇到许多新的知识、新的问题。要获得这些新知识，解决新的问题，需要自己去看书学习。这就要求学生有较强的自学能力。自学能力在大学时代就要不断加强培养。互动教学模式既能提高学生的学习兴趣，又能培养学生的自学能力。因此在古代汉语教学中采用互动教学模式是十分必要的。

三、互动教学模式在古代汉语教学中的应用

互动式教学模式可以从多种教学方法中体现出来，如案例教学法、多媒体教学法、第二课堂教学法、情境教学法、讨论式教学法、游戏式教学法、角色扮演教学法等等。下面选取几种教学法谈谈互动教学模式在古代汉语教学中的应用。

1案例教学法。被誉为哈佛大学法宝的案例教学法在1918年就开始实行，但到了1980年以后才引入我国。传统教学法主要是以教师的讲解为主，把书本知识传授给学生。往往教师讲得非常投入，也非常精彩，但学生却丝毫没有兴趣。没有兴趣的学习，效果当然也不会太好。而案例教学法是教师和学生共同参与的教学活动，教师的角色是组织者和引导者。学生则是学习的主体，是教学活动的积极参与者，是教学互动的主角。师生之间是一种互动的关系。案例教学法注重学生创造能力和实际解决问题能力的培养，是理论和实践之间的桥梁。在教学过程中，学生可以享受学习带来的喜悦，获得良好的学习效果。通过参与案例教学，学生能够结合自己的生活阅历和学习经验，从不同角度分析案例中的事件和过程，同时以从不同角度对同一问题发表见解，进而达到思维碰撞、互相启发、彼此交流的效果。

在古代汉语教学中能否采用案例教学法呢?答案是肯定的。在字词教学、语法教学、音韵教学、文选教学中都可以采用案例教学法。例如，在讲诗词格律的时候，可以做这样的案例设计：在近两年，网络上热议赵忠祥创作的近体诗。赵忠祥是著名的电视节目主持人，大家对他也都非常熟悉。赵老师将他写的诗发到网上，没想到引起了轩然大波。网民对他的诗开始热议。有赞美的，有批评的，当然批评的比赞美的要多得多。批评的人为什么那么多，矛头所指集中在什么地方呢?答案是因为他写的格律诗不合格律，矛头所指也主要集中在这方面。咱们刚学过诗词格律，要学以致用。现在我们就用诗词格律知识，分析赵忠祥的格律诗是否合律。然后笔者举出赵老师几首格律诗让大家分析、讨论、总结，分析的结果是赵老师的诗确实有很多不合律的地方。这个案例运用名人效应引起学生的学习兴趣，培养了学生的分析判断能力，同时也活跃了课堂气氛，加深了师生之间的情感交流。

2角色扮演教学法。“角色扮演”是为了调动学生学习的参与性，追求课堂教学的创新，教师在教学中组织部分学生对文本有关内容进行角色朗读或情节表演，辅助学生感受情境，从而加深对文本内容理解感悟的一种活动性教学形式。它与课堂教学的对话、讨论、辩论、研究、演讲等互动式教学，在一定程度上给语文课堂增添了勃勃生机，促进了学习方式的变革，应该是一种很好的教学模式。

一般的古代汉语教材由两部分组成：一部分是通论，讲的是古代汉语基本知识；一部分是文选，即古代比较好的文章。在古代文选中，有一部分文章适合用角色扮演的方法进行教学。如《叔向贺贫》《靖国君将城薛》《颜周说齐宣王》《寡人之于国也》《更法》等文章。这部分文章的内容基本上都是人物对话描写，而人物的动作行为描写相对比较少。在角色扮演法课堂教学中，由于教学环境、道具等方面的局限，人物的对话比动作行为的扮演更容易实现。在具体的实施过程中，让学生自由结合，选择要表演的篇目。提前一至两周让学生熟悉课文，将各自所演角色的对话背下来。揣摩人物的心理和情感，拿捏对话中的语气和声调，经过多次的演练达到成熟。在课堂表演过程中，要求其他同学认真观摩。观摩后进行讨论，形成评价。这种教学方法既锻炼了学生的背诵能力，加深了学生对文选的理解，又培养了学生阅读古文的语感，十分符合古代汉语的教学目标。

3问题引导教学法。在课堂教学过程中，要想让学生积极主动地参与课堂教学，使课堂气氛活跃，要想很好地实现教学目标，离开教师的提问是很难达到的。教师的提问可以尽量克服学生广泛存在的“思维缺席”和“思维惰性”现象的出现；可以激活课堂教学气氛，实现师生互动的课堂教学效果；可以克服学生在自主学习中存在的盲目性和无序性现象，帮助学生确立正确的学习目标，把握住教学的重点与难点。所以教师的提问在古代汉语课堂教学过程中是不可缺少的环节。教师在提出问题时，须认真研究教学大纲和教学内容，分析学生的心理活动，精心设计符合学生认知规律的问题。问题设计要针对学生的实际，要具有启发性和探索性，难度要恰好落脚在学生通过努力可以达到的潜在接受能力上。

古代汉语范文篇8

你我似飘忽的星体/星体在悄然地红移/生命已散成碎片/碎片零落在荒原/

愿你像黑洞般神秘/释放出无声的引力/再不要抽身远去/来吧让你我遭遇/

Oh,forgetHeandforgetShe/Itaketoyou,youtaketome/

这是我曾经写下的一首诗《我和你的商籁--读马丁·布伯哲学有感》[1]，它是有感于存在主义神学家马丁·布伯[2]的思想而发的：在他看来，"他"或"她"是一种与"我"对立的、疏远的、陌生的、异己的在者；只有化"他"为"你"，在"你-我"对话的情景里，我们才能返回到本真存在的"我"。这与另一位存在主义者萨特的名言"他人即是地狱"的体悟一致，是对人类生存处境的一种深刻的揭示。但不幸的是，自从人类跨入文明时代的门槛以来，这种"我-他"异在的生存处境就一直是人自身的一种基本的存在论事实。这个事实在古今中外的思想意识中一再反映出来，西方世界最近的一个著名例证就是美国学者亨廷顿的喧嚣一时的"文明冲突"论。而其实在中国，近代以来直至今日，我们津津乐道的"中西文化优劣比较"，就其以"中-西"文化二元对峙作为其全部立论的基本预设而言，又何尝不是这样一种"我-他"异在的态度模式？西方人固然视我们为"他者"，而我们未尝不视他们为"他者"？所以，西方人固然需要反省他们的西方中心主义，而我们中国人又何尝不需要反省自己的某种"华夏中心主义"？然而很无奈，我这里仍然在区分"我们"和"他们"。可见我们自己的这种以异族为"他者"的意识可谓根深蒂固，并渗透于我们的日常语言当中。海德格尔说："语言是存在之家。"本文的任务，就是通过对古代汉语人称代词"你"、"我"、"他"的语义分析，反省我们自己的这种"他者"意识。

1．他：缺席的他者

中国传统的他者意识，最明显地反映在第三人称"他"的用法上：我们用"他"来指称那个异己的、陌生的、危险的"在者"。谈到"他"时，我们心中常常是充满着疑惑、猜忌、甚至敌意的。跟对话中出场的"我"和"你"不同，"他"总是不在场的，我称之为"缺席的他者"。

在汉字中，"他"是一个后起的俗体字，最初写作"它"。最古的字书《说文解字》尚且没有"他"字，只有"它"字，段玉裁注："它，其字或叚（假）''''佗''''为之，又俗作''''他''''；经典多作''''它''''，犹言''''彼''''也。"徐灏笺注："古无''''他''''字，假''''它''''为之；后增''''人''''旁作''''佗''''，而隶变为''''他''''。"这里应注意的是：（1）"他"是"佗"的隶变俗体字，当出现于秦汉之际；（2）"佗"是"它"（作为代词）的假借字，也是后起的用法。[3]（3）"它"是"蛇"的古体字，这是众所周知的。《说文》："它，虫也。从虫而长，象冤曲（弯曲）垂尾形。"《玉篇》："它，蛇也。"宋代罗泌《路史·疏仡纪·高阳》"四它卫之"，罗萍注作"四蛇卫之"。清代顾祖禹《读史方舆纪要·浙江三·湖州府》说："杼山上有避它城，……盖古昏垫时民避蛇于此。"以上都是没有疑问的，问题在于，段玉裁和徐灏及许多人都把作为人称代词的"它"视为假借字，这就值得商榷了。在我看来，"它"字的意义从指称蛇虫到指代人物的演变，这并不是假借，而是词义的引申。

这要从上古的成语"无它"和"有它"谈起。《说文》："上古草居患它，故相问：''''无它乎？''''"当时蛇多，所以人们见面时常相问：没有蛇吧？这相当于后世见面问候的套语：别来无恙？段玉裁注："相问''''无它''''，犹后人之''''不恙''''''''无恙''''也。"既然成为了一般见面问安的套语，则"它"的含义也就泛化了：不仅指蛇患，而且指一般的忧患，或如高亨先生所说的"意外之患"（详下）。进一步联系到当时部族之间战争频繁的事实，"它"在问候中更多地是指称的作为敌对势力的外族。例如《国语·周语下》谈到单子"能类"，并引《诗经·大雅·既醉》"其类维何？室家之壶。君子万年，永锡祚胤"，认为"必兹君之子孙实续之，不出于它矣。"韦昭注："类，族也"；"它，它族也。""不出于它"即不出自外族。所以，"无它乎"的通常意思是问：没有外族来犯吧？相反，如遇外族侵犯，便是"有它"。对此，我们可以《周易》古经的"有它"为证。《周易》共有三处谈到"有它"，大抵均指作为敌对势力的外族：

一是《比卦》初六爻辞："有孚盈缶，终来有它，吉。"高亨先生《周易古经今注》指出："（《说文》"它"）''''重文作"蛇"''''。是古人称意外之患曰''''它''''。此爻云''''终来有它吉''''，大过九四''''有它吝''''，中孚初九''''有它不燕''''，义并同。殷墟卜辞亦有''''有它''''''''亡它''''[4]之文，义亦同。筮遇此爻，终有意外之患，而不足为患，故曰''''终来有它吉''''。"这里指出"意外之患"是对的，但还不够，未能说明何以"不足为患"而"吉"，这是因为高亨先生讲错了"来"字，以为虚词而无实义，于是"终来有它"就成了终于有它，可是这就应该导致"凶"，怎么能说明"吉"呢？实际上：其一，此"意外之患"乃指异族外患；其二，此"来"意思是"徕"，是使动用法"使之来"；"终来有它"是说终于招徕了异族，亦即通过诚信（孚）亲辅（比）的手段安抚了异族，故"吉"。

另外尤其值得注意的是，此爻的"终来有它"也就是卦辞的"不宁方来"，即亲徕了不安分的异邦（应提起注意的是，当时的一"邦"一"国"其实就是一个部族）。高先生自己解释"不宁方来"就谈得很好：

"不宁方来后夫凶"殆古代故事也。王夫之曰："''''不宁方''''谓不宁之方，犹《诗》言''''榦不庭方''''。"其说甚韪。宁，安也。方，犹邦也。《诗·荡》"覃及鬼方"，《抑》"用逷蛮方"，《常武》"徐方绎骚"，诸"方"字皆犹"邦"也。古金文亦或用"方"为"邦"义。"不宁方"谓不安静之邦，即好乱之邦也。……"不宁方来"谓不宁之邦来朝也。

显然，这里的"不宁方"即是"它"，"不宁方来"就是"终来有它"。"有它"（存在异己的外族）则凶，"终来有它"（亲徕了异族）则吉。所以《象传》解释《比卦》说："先王以建万国、亲诸侯。"这就是卦名"比"的意思，也是"终来有它"的意思。

二是《大过》九四爻辞："栋隆，吉；有它，吝。"高亨先生解释："栋高者室巨，室巨者家大，自是吉象；然高明之家，鬼瞰其室，有意外之患，则不易克服，如寇盗不来则已，来必徒众力伟，而难抵御也。"如上所说，所谓"寇盗"当指来犯的外族。当时部族之间经常互相侵袭，这在《周易》古经多有记载。这句爻辞的原意应该是说：筮得此爻，得吉；但是如遇外族来犯，则吝。此卦与《比卦》都是讲的通过"亲比"的手段安抚招徕异族的道理，不过具体途径不同：《比卦》似乎是用当时流行的盟会的方式，高亨先生解释《比卦》时便谈到了盟会的事实：

诸侯朝王，后至者诛，故曰"不宁方来后夫凶"。《国语·鲁语》："仲尼曰：''''丘闻之，昔禹致群神于会稽之山，防风氏后至，禹杀而戮之。''''"《竹书纪年》："帝禹八年春，会诸侯于会稽，杀防风氏。""不宁方来后夫凶"疑即记禹杀防风氏之故事也。

而《大过》则是用的婚姻的方式，故爻辞说："老夫得其女妻"，"老妇得其士夫"。

三是《中孚》初九爻辞："有它，不燕。"字面的意思就是：有蛇，不安。高亨先生解释："燕，亦安也。……然则''''有它不燕''''者，有意外之患则不安也。"这一卦实际所记载的，就是一次外族来犯，所以，下面九二爻是一首饮酒誓师的歌谣："鸣鹤在阴，其子和之。我有好爵，吾与尔靡之。"接下来的六三爻，便是一首抗击外族侵犯的战斗歌谣："得敌，或鼓，或罢（同"鼙"），或泣，或歌。"笔者曾经指出："''''中孚''''，发自内心的诚信"；"从诗意看，''''鸣鹤在阴''''一节乃是战前誓师，取信于众，以求同仇敌忾，当为''''中孚''''之意的来源。"[5]值得一提的是，"有它不燕"帛书《周易》作"有它不宁"。宁即是安，联系到上文讨论的"不宁方"，这可以作另一种解释：此处的"有它不宁"显然就是"不宁方"的意思。这就是说，作"不燕"是指"我"不安，作"不宁"则指"它"不宁。但无论作何种解释，此卦都是记载的一次外族来犯的事实。

以上《周易》"有它"诸例表明，"它"总是指的异己的外族，亦即危险的他者。与"有它"相对的即"无它"，自然是指的没有意外之患，具体来说，就是没有外族的侵犯。

与此相关的，还有"非他"这种说法，指的是很亲近、对自己无二心的人。例如《仪礼·觐礼》，天子招见司空时说："非他。伯父实来，予一人嘉之；伯父其入，予一人将受之。"郑弦注："言''''非他''''者，亲之辞。"既称为"伯父"，即未视之为异己外族，故言"非他"，表示亲信。又《士昏礼》谈到婚礼过程当中约定见面的一个礼节，女方之父与其女婿的对话："主人对曰：''''某以得为外昏姻之数，请吾子之就宫，某将走见。''''对曰：''''某以非他故，不足以辱命，请终赐见。''''对曰：''''某得以为昏姻之故，不敢固辞，敢不从？''''"郑弦注："非他故，弥亲之辞。""非他故"即"得以为外昏姻之故"，因为婚姻使得外姓变为同族，故言"非他"。这两例都涉及部族之间的关系。既然"非他"表示亲近关系，"他"或"它"当然就表示与此相反的疏离关系。这就表明，中国古代的他者意识是与族类意识密切相关的，这就是《左传·成公四年》中的一句名言：我们相信，"非我族类，其心必异。"这种意识后来进一步发展为所谓"华夷之辨"，即中国人和外国人的严格分别。

关于他者意识在"他"或"它"上的表现，我们还可讨论以下几点：

其一，一般来说，"他"或"它"当初并不是特定的人称代词，而是一般的远指代词，意思是"彼"（今所谓"那"），既可以指人，也可以指物。段玉裁注《说文》："它……犹言''''彼''''也。"《正字通》："他，彼之称也。"《集韵·戈韵》："佗，彼之称。"这种"远指"的意味，蕴涵着一种疏远的态度，正是以他者为一种"异己"（alienated：异化、疏远）的在者的意思。"他"之为"彼"，含有两种意义：一是"物我"对待的"物"，一是"人我"对待的"人"（他人）。而这两者的共同之处在于，它们都是异己的在者。所以《玉篇》说："它，异也。"《吕览·贵生》注说："他犹异也。"因此，"他"总是被排斥在外的，这正如《国语·周语中》所说："且夫兄弟之怨，不征于它；征于它，利乃外矣。"兄弟之间即使有怨，也是"非他"的关系，这里，"他"总是被"下罚场"了的，即是说，"他"决不在那种能够体现主体间性（inter-subjectivity）的"你我"对话的语境之中。下面我们还会看到，"他"即便是出场为"你"，仍然不在这种语境之中，而至多是一种"在场的他者"。

其二，这种既指人、也指物的"它"或"他"，更多地是指的非人的物。所以，"他"或"它"常常被冠于物前，例如《诗经·小雅·鹤鸣》"它山之石"，《左传·隐公元年》"制，巌邑也，虢叔死焉。佗邑惟命"，《史记·高祖本纪》"于是沛公乃夜引兵从他道还"，等等，"他"或"它"都用以指物。因此，"他"或"它"之为"彼"，作为一种异己的在者，更多地代表了一种"非人"的含义。可见"他"或"它"兼指人与物，这是一个重要信息，表明他人作为"他者"，与"物"无异。体现在部族关系上，在古代意识里，中原以外的都不是人，所以，那些氏族部落的名称往往都带一个"犭"旁或者"虫"旁，例如"狄"、"蛮"之类。四川的古称"蜀"是一种蠕虫，重庆的古称"巴"也是一条虫，可能是大蟒蛇。[6]当时有一个经常侵犯中原的部族，被称为"猃狁"，意思是长嘴狗。只有"我"亦即中国人才是人，这一点我们将在下文谈到"我"时再作讨论。

其三，以上两层观念都是从存在论的角度来看的，他者乃是异己的在者；如果从价值论的角度来看，则"他"或"它"乃是邪恶不正的东西。故《玉篇》讲："它，非也。"《礼记·檀弓下》："或敢有他志，以辱君义"；郑弦注："他志，谓私心。"《大学》引《尚书·秦誓》语："若有一个臣，断断兮无他技，其心休休焉"；郑弦注："他技，异端之技也。"是说此臣专心善道而无异端邪术。《汉书·卫绾传》说："（因为卫绾）忠实无它肠，乃拜绾为河间王太傅"；颜师古注："心肠之内无它恶。"所以扬雄《法言·问道》才说："适尧、舜、文王者为正道，非尧、舜、文王者为它道。君子正而不它。"上文所说的古代成语"有它"和"无它"，也都有这种意味：无它则善则吉，有它则恶则凶。我们还注意到一种突出的汉语现象：古人凡是谈到不在场、但自己尊敬的或者亲近的人时，是决不会用"它"或"他"相称的；反之，凡是谈到"他"或"它"或"彼"时，都是充满疑忌、警惕、甚至敌意的。

2．你：在场的他者

这种他者意识决定了古代汉语全套人称代词的语言游戏规则，以至第二人称"你"也蜕变成了一种"他"，区别仅仅在于："他"是缺席的他者，"你"是在场的他者。同为他者，无论"他"还是"你"都是异己的在者："他"不是"你"的不在场，"你"反倒是"他"的在场。这就正如古诗所说："子不我思，岂无他人？"[7]这就是说，面对着"我"的"你"，心里却并没有"我"，因为"你"并不是本真的你，而只是"他"的出场而已，即便你我是在对话，你也在"王顾左右而言他"，此刻的"你-我"仍如"他-我"一样，"尔为尔，我为我"[8]，仍然不能达到真诚的沟通，更谈不上"相视而笑，莫逆于心"[9]。"我"和"你"的关系本质上仍然不过是"我"和"他"的异在关系，这种疑忌关系突出地体现在《左传·成公元年》的那句著名的祈愿中："尔无我诈，我无尔虞！"这个祈愿正好反证了现实的"你我"关系只是"尔虞我诈"的关系。

第二人称"你"字的出现较晚，是从"尔"、"汝"（古或作"女"，假借，读亦如"汝"）演变而来的。[10]《广韵·止韵》："你，汝也"；《语韵》："汝，尔也。"《集韵·语韵》："女，尔也。通作''''汝''''。""汝"本是水名，"女"本指女人，即它们作为人称代词都是假借字。汉语的用字，除第一人称外（讨论详下），第二、第三人称都是用的假借字，即都没有本字，这是一个值得深思的问题：我们是否可以据此设想，"我"的观念的产生早于"你"和"他"的观念？[11]如其然，则根据下文对"我"的分析，似乎自我意识从其产生之际，就由于跟族类意识密不可分而已经异己化了？换句话说，我们作为个人是否从来不曾有过真正的自我？这是一个重大的问题，但已不是本文的篇幅所能允许讨论的了。

作为人的存在的异己化的结果之一，"你"也染上了浓厚的他者意识的色彩。例如《广韵·止韵》："你，秦人呼傍人之称。"这里所谓的"傍人"（旁人），显然就是视"你"为异己者的意思："你"虽然在场，但只是本不在场的"他"的出场而已。"你"的这种他者意味，在用法上的表现，就是它往往不用于尊称、爱称，而只用于上对下、尊对卑之类的称呼当中。这样的例子不胜枚举，详见下文，这里我们仅以《晋书·国传六·后秦姚氏》里的一个例子加以分析："弋仲性狷直，人无贵贱皆''''汝''''之。"是说弋仲这个人性格很直率，不论贵贱之人，他都直呼以"你"。这种用法被注明"无贵贱"，即被视为一种不合礼仪的、即不符合语言游戏规则的用法，因为对尊贵的人是不能直呼"你"的。反过来说，"你"是对卑贱者的称谓，而卑贱者是"我"不应亲近、而应疏远的在者。

这种游戏规则与"它"一样，也跟族类意识有关，上文说到高亨先生解释《比卦》"不宁方"，作为上古成语又作"不宁侯"，对于这种异己的外族，他所引证的许多例子都称之为"汝"、"女"、"尔"、"若"：

《礼记·考工记》："祭侯之礼，以酒脯醢，其辞曰：''''惟若宁侯、毋或若女不宁侯，不属于王所，故抗而射汝。''''"《大戴礼·投壶篇》："鲁命弟子，辞曰：''''嗟尔不宁侯，为尔不朝于王所，故亢而射汝。''''"《白虎通·乡射篇》："礼，射祝曰：''''嗟尔不宁侯，尔不朝于王所，以故天下失业，亢而射尔。''''"《说文》："侯，乡飨所射侯也。其祝曰：''''毋若不宁侯，不朝于王所，故伉而射汝也。''''"《仪礼·大射仪》"董侯道"郑注："尊者射之以威不宁侯，卑者射之以求为侯。"是"不宁侯"为古代成语。不宁之侯谓之"不宁侯"，不宁之邦谓之"不宁方"，其意一也。

但第二人称"尔"或"汝"的用法似乎经过一番演变，这个演变过程似乎正是人们丧失本真状态、亦即他者意识渗入第二人称的过程：它本来是可以通用的，那是一种本真的用法；后来才转变为专门用于上对下、尊对卑的称呼。《正字通》说：本来"我称人曰''''尔''''"；"古人臣称君皆曰''''尔''''。《诗·小雅·天保》称''''尔''''者九，《大雅·卷阿》称''''尔''''者十三；《书·伊训》、《太甲》称尔、汝亦肰（然）。"例如《诗经·卫风·氓》："尔卜尔筮，体无咎言，以尔车来，以我贿迁。"《郑风·萚兮》："叔兮伯兮，倡予和女。"由此可见，"你"与"我"本来是互为主体际对话者的，正如《诗经·皇矣》郑弦笺注："尔我，对谈之辞。"但是，后来却成了上对下、尊对卑的称谓，例如《史记·樗里子甘茂列传》："文信侯叱曰：''''去！我身自请之而不肯，女焉能行之！''''"《魏书·陈奇传》："尝众辱奇，或''''尔汝''''之，或指为小人。""尔汝之"意为以"尔"或"汝"相称，以表示轻侮的意思。例如《孟子·尽心下》："人能充无受''''尔汝''''之实，无所往而不为义也"；朱熹集注："盖''''尔汝''''，人所轻贱之称"；焦循正义："''''尔汝''''为尊于卑、上于下之通称。"其实，在人际关系的本真状态中，以"尔汝"相称本来是表示亲昵的，但在"你"的观念异己化之后，这种称呼反倒成了一种难得的境界。例如杜甫《赠郑虔醉时歌》："忘形到尔汝，痛饮真吾师。"只是作为醉中"忘形"的结果，"你"才流露出本真性。又如韩愈《听颍师弹琴》："昵昵儿女语，恩怨相尔汝。"这是在"儿女"（男女）热恋中的"忘形"，此时才有"你"的本真性。这也从反面证明了只有在"忘形"（忘却世俗）的情景下才能回复到本真的"你"。

与此相应，作为指示代词的"尔"也从本来的近指之"此"（这）转变为远指之"彼"（那），即逐渐疏远化了。"尔"本近指，如王引之《经传释词》卷七所说："尔犹此也。"近指之"尔"与"迩"（即近）相通，如《周礼·地官·肆长》所说："实相近者，相尔也。"此种近指之"尔"也作"汝"或者"女"，吴易莹《经词衍释》说："''''尔''''犹''''此''''也，《书》''''尔不啻不有尔土''''、《诗》''''既作尔歌''''是也。通作''''女''''''''汝''''。《诗》''''今尔下民''''，《孟子》引作''''今此下民''''，《左传》昭十二年''''子产过汝''''，十八年''''子产过女''''，皆言''''过此''''也。""尔"作近指，又常作"如此"讲，段玉裁注《说文》"尔"字："''''尔''''之言''''如此''''也。"《六书故·数》："''''如此''''之合为''''尔''''。"其中的"此"亦近指代词。但随着"你"的疏远化，"尔"后来就变为远指了，裴学海《古书虚字集释》卷七说："尔，犹彼也。""彼"即远指代词。例如《诗经·周颂·思文》："无此疆尔界，陈常于时夏。"此"此疆尔界"即"此疆彼界"。《世说新语·赏誉》："尔夜风恬月朗，乃共作曲室中语。"这里的"尔夜"意为"那晚"。《敦煌变文集·维摩诘经讲经文》："尔时居士种种说法，教化王孙，令往菴园。"这里的"尔时"意为"那时"。从近指向远指的演化，正反映出"你"的观念的疏远化（alienation）："你我"之间产生了"此疆尔界"的隔膜，"你"也变成了他者。

3．我：内在的他者

这种他者意识不仅决定了"你"的、而且同样决定了"我"的语言游戏规则。如果说，尽管"他"是缺席的他者，"你"是在场的他者，但对于"我"来说，它们同样都是外在的他者；那么，"我"就不过是一种内在的他者而已。换句话说，"我"不过是已经丧失了本我的存在状态，即是本我的异化形式。这里借用了弗洛伊德的"本我"，但是实质内容不同：我所谓"本我"是指的本真的我，而不是弗洛伊德所谓的性本能。但在我看来，在中国古代的自我意识结构与弗洛伊德的潜意识结构之间，是具有某种同构关系的："我"作为内在的他者，类似于弗洛伊德的"自我"，是由两个方面相互渗透而成的：一方面是"本我"即本真的我；另一方面则是"超我"，它是作为外在的他者的"他"和"你"渗透于潜意识结构中的结果。《论语·学而》所说的"吾日三省吾身"，亦即我反省我自身，就是用超我来监督自我。至于中国潜意识结构中的本我，则是需要我们加以发掘的--或许，这需要我们返回到"前轴心时代"去？

当然，汉语"我"这个概念的产生是一件很不简单的事情，它代表着中国人的自我意识的觉醒；但是这种自我意识，正如对"它"的意识一样，一开始就是与自身所属族类的存在相关的，亦即是与其他族类即"它"相区别对待而成立的。如前所述，古代的"它"跟部族之间的战争有关；而"我"亦然，《说文解字》解释"我"字："我，施身自谓也。……从戈、从千"[12]；"一曰：古''''杀''''字。"李孝定《甲骨文字集释》认为："契文''''我''''象兵器之形，以其柲似戈，故与''''戈''''同，非''''从戈''''也。卜辞均假为施身自谓之词。"两种说法的共同点是："我"与作为武器的"戈"有密切关系。郑樵《通志·六书略二·会意》说："我也，戍、戚也，戊也，皆从''''戈''''，有杀伐之义。"例如《尚书·泰誓中》"我伐用张"，《孟子·滕文公下》即作"杀伐用张"，证明了"我"蕴涵着对于异族的杀气。

但我认为，把"我"作为第一人称代词来用，这并不是文字的假借，而是意义的引申：持戈杀敌，这大概就是当时的"我"作为族类成员的首要职责，因而对自我的意识是与对部族敌人的意识相互关联的。我们在前文曾提到的《周易·中孚》那个例子就是一个明证：外族来犯之际的"有它，不燕"和本族投入战斗之前饮酒誓师的"我有好爵，吾与尔靡之"，是把"我""尔"和"有它"联系起来的。唯其如此，"我"经常被作为一个战争术语，表示敌我双方的一方。例如《左传·庄公十年》："春，齐师伐我。"《汉书·李广传》："虏亦不得犯我。"这种充满着杀伐气、硝烟味的用法，至今依然，例如"我军"、"人不犯我，我不犯人；人若犯我，我必犯人"等等。

关于这一点，段玉裁对《说文》"我"字的解释"施身自谓"的说明值得注意：

不但云"自谓"、而云"施身自谓"者，取施与（之义）……施读"施舍"之施，谓用己厕身于众中；而自称，则为"我"也。施者，旗貌也；引申为施舍者，取义于旗流下垂也。《释诂》……又曰："台、朕、赍、畀、卜、阳，予也。"……愚谓有我则必及人，故赍、畀、卜亦在"施身自谓"之内也。

这里有三点是特别值得留意的：一是"有我则必及人"，这就是我们在上面说过的，对自我的意识是与对他者的意识不可分割的。二是取"施与""施舍"之义，这就是说，这时一个人就必须舍弃那个纯粹本真的自我，亦即"施身"[13]。三是"用己厕身于众中"，这是"施身"的实际结果，就是使"我"同于在场的本族的他者；用海德格尔的话语来讲，这就是本真的自我的"沉沦"。

古代汉语"我"也作"吾"。"吾"为第一人称的本字而非假借，这在第一人称诸字中是唯一没有异议的。《说文》："吾，我自称也。"这个字从"口"，表示称呼。有意思的是，唐代刘威《遣怀寄欧阳秀才》诗："平生闲过日将日，欲老始知吾负吾。"这犹如著名的《明日歌》所说，日复一日地虚度年华，老来忽然悟出这是辜负了自己。这句诗实在可以做本文的标题：主格之"吾"辜负了宾格之"吾"，成为了后者的内在的他者，亦即本真之我的异化存在。可见主格作为主体意识的自我，并非本真的自我。[14]这与庄子《齐物论》所谓"吾丧我"的用法正好相反：主格之"吾"似乎是本真的自我，宾格之"我"似乎是内在的他者。[15]"丧我"便是克服异化的我，回复本真的我。如此说来，《论语·子罕》主张"毋我"，这与庄子的"丧我"可谓异曲同工。

但在我看来，对"吾"字还可以有另外一种解法，其本义是防御之"御"，即与"我"字一样，都是武装防御的意思。许多古训均如此说，例如《后汉书·光武帝纪上》注、《广韵·模韵》都说："吾，御也。"杨树达先生在《积微居小学述林·本字与经传通用字》里指出："《毛公鼎》云：''''以乃族干吾王身。''''徐同柏读''''吾''''为''''御''''，此以经传常用字读之也。"古典文献确有这种用法，例如《墨子·公输》："厚攻则厚吾，薄攻则薄吾。"孙诒让《墨子闲诂》解释说："''''吾''''当为''''圄''''之省。"其实无所谓"省"，《说文》明确指出："圄，守之也。从口。"此"圄"即守御、防御之"御"，也就是"吾"。汉代有官名"执金吾"，字面意思就是拿起武器防御。《汉书·百官公卿表上》："中尉，秦官，掌徼循京师，……武帝太初元年，更名''''执金吾''''。"颜师古注引应劭的说法："吾者，御也，掌执金革，以御非常。"《续汉书·百官志四》对"执金吾"的解释也是："吾犹御也。"可见"吾"与"我"一样，都是抵御异族的意思。

这里的关键，从文字学上看，是如何理解"吾"字的从"口"。其实，此"口"应读为"围"，意思是"域"，意指部族据守的疆域，也就是"国"。"国"古字作"或"或"域"，也都从"口"，《说文》："国，邦也。从口、从或"；"或，邦也。从口，戈以守其一。一，地也。域，''''或''''或从''''土''''。"段玉裁注"国"字："古''''或''''、''''国''''同用"；又注"或"字："盖''''或''''、''''国''''在周时为古今字：古文只有''''或''''字，既乃复制''''国''''字。"他紧接着解释道：

以凡人各有所守，皆得谓之"或"。各守其守，不能不相疑，故孔子曰："''''或''''之者，疑之也。"[16]而封建日广，以为凡人所守之"或"字未足尽之，乃又加"口"而为"国"，又加"心"为"惑"。

这就是说，"或"既是"国""域"的古字，也是"惑"的古字。这实在是意味深长的："各有其守"则"不能不相疑"，这正是以他族为异己的疑忌心态。所以，"吾"字的意义正体现在"口"上，它与"或""域""国""惑"诸字的意味完全一致。执戈为"我"，守国为"吾"，再次表明中国人的自我意识的产生是与族类意识联系在一起的。

古代汉语范文篇9

关键词：他；你；我；他者意识

孤独是你我的裂变/裂变是黑色的沦陷/捉不住你的眼波/眼波从肩头滑过/

你我似飘忽的星体/星体在悄然地红移/生命已散成碎片/碎片零落在荒原/

愿你像黑洞般神秘/释放出无声的引力/再不要抽身远去/来吧让你我遭遇/

Oh,forgetHeandforgetShe/Itaketoyou,youtaketome/

这是我曾经写下的一首诗《我和你的商籁--读马丁·布伯哲学有感》[1]，它是有感于存在主义神学家马丁·布伯[2]的思想而发的：在他看来，"他"或"她"是一种与"我"对立的、疏远的、陌生的、异己的在者；只有化"他"为"你"，在"你-我"对话的情景里，我们才能返回到本真存在的"我"。这与另一位存在主义者萨特的名言"他人即是地狱"的体悟一致，是对人类生存处境的一种深刻的揭示。但不幸的是，自从人类跨入文明时代的门槛以来，这种"我-他"异在的生存处境就一直是人自身的一种基本的存在论事实。这个事实在古今中外的思想意识中一再反映出来，西方世界最近的一个著名例证就是美国学者亨廷顿的喧嚣一时的"文明冲突"论。而其实在中国，近代以来直至今日，我们津津乐道的"中西文化优劣比较"，就其以"中-西"文化二元对峙作为其全部立论的基本预设而言，又何尝不是这样一种"我-他"异在的态度模式？西方人固然视我们为"他者"，而我们未尝不视他们为"他者"？所以，西方人固然需要反省他们的西方中心主义，而我们中国人又何尝不需要反省自己的某种"华夏中心主义"？然而很无奈，我这里仍然在区分"我们"和"他们"。可见我们自己的这种以异族为"他者"的意识可谓根深蒂固，并渗透于我们的日常语言当中。海德格尔说："语言是存在之家。"本文的任务，就是通过对古代汉语人称代词"你"、"我"、"他"的语义分析，反省我们自己的这种"他者"意识。

1．他：缺席的他者

中国传统的他者意识，最明显地反映在第三人称"他"的用法上：我们用"他"来指称那个异己的、陌生的、危险的"在者"。谈到"他"时，我们心中常常是充满着疑惑、猜忌、甚至敌意的。跟对话中出场的"我"和"你"不同，"他"总是不在场的，我称之为"缺席的他者"。

在汉字中，"他"是一个后起的俗体字，最初写作"它"。最古的字书《说文解字》尚且没有"他"字，只有"它"字，段玉裁注："它，其字或叚（假）''''佗''''为之，又俗作''''他''''；经典多作''''它''''，犹言''''彼''''也。"徐灏笺注："古无''''他''''字，假''''它''''为之；后增''''人''''旁作''''佗''''，而隶变为''''他''''。"这里应注意的是：（1）"他"是"佗"的隶变俗体字，当出现于秦汉之际；（2）"佗"是"它"（作为代词）的假借字，也是后起的用法。[3]（3）"它"是"蛇"的古体字，这是众所周知的。《说文》："它，虫也。从虫而长，象冤曲（弯曲）垂尾形。"《玉篇》："它，蛇也。"宋代罗泌《路史·疏仡纪·高阳》"四它卫之"，罗萍注作"四蛇卫之"。清代顾祖禹《读史方舆纪要·浙江三·湖州府》说："杼山上有避它城，……盖古昏垫时民避蛇于此。"以上都是没有疑问的，问题在于，段玉裁和徐灏及许多人都把作为人称代词的"它"视为假借字，这就值得商榷了。在我看来，"它"字的意义从指称蛇虫到指代人物的演变，这并不是假借，而是词义的引申。

这要从上古的成语"无它"和"有它"谈起。《说文》："上古草居患它，故相问：''''无它乎？''''"当时蛇多，所以人们见面时常相问：没有蛇吧？这相当于后世见面问候的套语：别来无恙？段玉裁注："相问''''无它''''，犹后人之''''不恙''''''''无恙''''也。"既然成为了一般见面问安的套语，则"它"的含义也就泛化了：不仅指蛇患，而且指一般的忧患，或如高亨先生所说的"意外之患"（详下）。进一步联系到当时部族之间战争频繁的事实，"它"在问候中更多地是指称的作为敌对势力的外族。例如《国语·周语下》谈到单子"能类"，并引《诗经·大雅·既醉》"其类维何？室家之壶。君子万年，永锡祚胤"，认为"必兹君之子孙实续之，不出于它矣。"韦昭注："类，族也"；"它，它族也。""不出于它"即不出自外族。所以，"无它乎"的通常意思是问：没有外族来犯吧？相反，如遇外族侵犯，便是"有它"。对此，我们可以《周易》古经的"有它"为证。《周易》共有三处谈到"有它"，大抵均指作为敌对势力的外族：转一是《比卦》初六爻辞："有孚盈缶，终来有它，吉。"高亨先生《周易古经今注》指出："（《说文》"它"）''''重文作"蛇"''''。是古人称意外之患曰''''它''''。此爻云''''终来有它吉''''，大过九四''''有它吝''''，中孚初九''''有它不燕''''，义并同。殷墟卜辞亦有''''有它''''''''亡它''''[4]之文，义亦同。筮遇此爻，终有意外之患，而不足为患，故曰''''终来有它吉''''。"这里指出"意外之患"是对的，但还不够，未能说明何以"不足为患"而"吉"，这是因为高亨先生讲错了"来"字，以为虚词而无实义，于是"终来有它"就成了终于有它，可是这就应该导致"凶"，怎么能说明"吉"呢？实际上：其一，此"意外之患"乃指异族外患；其二，此"来"意思是"徕"，是使动用法"使之来"；"终来有它"是说终于招徕了异族，亦即通过诚信（孚）亲辅（比）的手段安抚了异族，故"吉"。

另外尤其值得注意的是，此爻的"终来有它"也就是卦辞的"不宁方来"，即亲徕了不安分的异邦（应提起注意的是，当时的一"邦"一"国"其实就是一个部族）。高先生自己解释"不宁方来"就谈得很好：

"不宁方来后夫凶"殆古代故事也。王夫之曰："''''不宁方''''谓不宁之方，犹《诗》言''''榦不庭方''''。"其说甚韪。宁，安也。方，犹邦也。《诗·荡》"覃及鬼方"，《抑》"用逷蛮方"，《常武》"徐方绎骚"，诸"方"字皆犹"邦"也。古金文亦或用"方"为"邦"义。"不宁方"谓不安静之邦，即好乱之邦也。……"不宁方来"谓不宁之邦来朝也。

显然，这里的"不宁方"即是"它"，"不宁方来"就是"终来有它"。"有它"（存在异己的外族）则凶，"终来有它"（亲徕了异族）则吉。所以《象传》解释《比卦》说："先王以建万国、亲诸侯。"这就是卦名"比"的意思，也是"终来有它"的意思。

二是《大过》九四爻辞："栋隆，吉；有它，吝。"高亨先生解释："栋高者室巨，室巨者家大，自是吉象；然高明之家，鬼瞰其室，有意外之患，则不易克服，如寇盗不来则已，来必徒众力伟，而难抵御也。"如上所说，所谓"寇盗"当指来犯的外族。当时部族之间经常互相侵袭，这在《周易》古经多有记载。这句爻辞的原意应该是说：筮得此爻，得吉；但是如遇外族来犯，则吝。此卦与《比卦》都是讲的通过"亲比"的手段安抚招徕异族的道理，不过具体途径不同：《比卦》似乎是用当时流行的盟会的方式，高亨先生解释《比卦》时便谈到了盟会的事实：

诸侯朝王，后至者诛，故曰"不宁方来后夫凶"。《国语·鲁语》："仲尼曰：''''丘闻之，昔禹致群神于会稽之山，防风氏后至，禹杀而戮之。''''"《竹书纪年》："帝禹八年春，会诸侯于会稽，杀防风氏。""不宁方来后夫凶"疑即记禹杀防风氏之故事也。

而《大过》则是用的婚姻的方式，故爻辞说："老夫得其女妻"，"老妇得其士夫"。

三是《中孚》初九爻辞："有它，不燕。"字面的意思就是：有蛇，不安。高亨先生解释："燕，亦安也。……然则''''有它不燕''''者，有意外之患则不安也。"这一卦实际所记载的，就是一次外族来犯，所以，下面九二爻是一首饮酒誓师的歌谣："鸣鹤在阴，其子和之。我有好爵，吾与尔靡之。"接下来的六三爻，便是一首抗击外族侵犯的战斗歌谣："得敌，或鼓，或罢（同"鼙"），或泣，或歌。"笔者曾经指出："''''中孚''''，发自内心的诚信"；"从诗意看，''''鸣鹤在阴''''一节乃是战前誓师，取信于众，以求同仇敌忾，当为''''中孚''''之意的来源。"[5]值得一提的是，"有它不燕"帛书《周易》作"有它不宁"。宁即是安，联系到上文讨论的"不宁方"，这可以作另一种解释：此处的"有它不宁"显然就是"不宁方"的意思。这就是说，作"不燕"是指"我"不安，作"不宁"则指"它"不宁。但无论作何种解释，此卦都是记载的一次外族来犯的事实。

以上《周易》"有它"诸例表明，"它"总是指的异己的外族，亦即危险的他者。与"有它"相对的即"无它"，自然是指的没有意外之患，具体来说，就是没有外族的侵犯。

与此相关的，还有"非他"这种说法，指的是很亲近、对自己无二心的人。例如《仪礼·觐礼》，天子招见司空时说："非他。伯父实来，予一人嘉之；伯父其入，予一人将受之。"郑弦注："言''''非他''''者，亲之辞。"既称为"伯父"，即未视之为异己外族，故言"非他"，表示亲信。又《士昏礼》谈到婚礼过程当中约定见面的一个礼节，女方之父与其女婿的对话："主人对曰：''''某以得为外昏姻之数，请吾子之就宫，某将走见。''''对曰：''''某以非他故，不足以辱命，请终赐见。''''对曰：''''某得以为昏姻之故，不敢固辞，敢不从？''''"郑弦注："非他故，弥亲之辞。""非他故"即"得以为外昏姻之故"，因为婚姻使得外姓变为同族，故言"非他"。这两例都涉及部族之间的关系。既然"非他"表示亲近关系，"他"或"它"当然就表示与此相反的疏离关系。这就表明，中国古代的他者意识是与族类意识密切相关的，这就是《左传·成公四年》中的一句名言：我们相信，"非我族类，其心必异。"这种意识后来进一步发展为所谓"华夷之辨"，即中国人和外国人的严格分别关于他者意识在"他"或"它"上的表现，我们还可讨论以下几点：

其一，一般来说，"他"或"它"当初并不是特定的人称代词，而是一般的远指代词，意思是"彼"（今所谓"那"），既可以指人，也可以指物。段玉裁注《说文》："它……犹言''''彼''''也。"《正字通》："他，彼之称也。"《集韵·戈韵》："佗，彼之称。"这种"远指"的意味，蕴涵着一种疏远的态度，正是以他者为一种"异己"（alienated：异化、疏远）的在者的意思。"他"之为"彼"，含有两种意义：一是"物我"对待的"物"，一是"人我"对待的"人"（他人）。而这两者的共同之处在于，它们都是异己的在者。所以《玉篇》说："它，异也。"《吕览·贵生》注说："他犹异也。"因此，"他"总是被排斥在外的，这正如《国语·周语中》所说："且夫兄弟之怨，不征于它；征于它，利乃外矣。"兄弟之间即使有怨，也是"非他"的关系，这里，"他"总是被"下罚场"了的，即是说，"他"决不在那种能够体现主体间性（inter-subjectivity）的"你我"对话的语境之中。下面我们还会看到，"他"即便是出场为"你"，仍然不在这种语境之中，而至多是一种"在场的他者"。

其二，这种既指人、也指物的"它"或"他"，更多地是指的非人的物。所以，"他"或"它"常常被冠于物前，例如《诗经·小雅·鹤鸣》"它山之石"，《左传·隐公元年》"制，巌邑也，虢叔死焉。佗邑惟命"，《史记·高祖本纪》"于是沛公乃夜引兵从他道还"，等等，"他"或"它"都用以指物。因此，"他"或"它"之为"彼"，作为一种异己的在者，更多地代表了一种"非人"的含义。可见"他"或"它"兼指人与物，这是一个重要信息，表明他人作为"他者"，与"物"无异。体现在部族关系上，在古代意识里，中原以外的都不是人，所以，那些氏族部落的名称往往都带一个"犭"旁或者"虫"旁，例如"狄"、"蛮"之类。四川的古称"蜀"是一种蠕虫，重庆的古称"巴"也是一条虫，可能是大蟒蛇。[6]当时有一个经常侵犯中原的部族，被称为"猃狁"，意思是长嘴狗。只有"我"亦即中国人才是人，这一点我们将在下文谈到"我"时再作讨论。

其三，以上两层观念都是从存在论的角度来看的，他者乃是异己的在者；如果从价值论的角度来看，则"他"或"它"乃是邪恶不正的东西。故《玉篇》讲："它，非也。"《礼记·檀弓下》："或敢有他志，以辱君义"；郑弦注："他志，谓私心。"《大学》引《尚书·秦誓》语："若有一个臣，断断兮无他技，其心休休焉"；郑弦注："他技，异端之技也。"是说此臣专心善道而无异端邪术。《汉书·卫绾传》说："（因为卫绾）忠实无它肠，乃拜绾为河间王太傅"；颜师古注："心肠之内无它恶。"所以扬雄《法言·问道》才说："适尧、舜、文王者为正道，非尧、舜、文王者为它道。君子正而不它。"上文所说的古代成语"有它"和"无它"，也都有这种意味：无它则善则吉，有它则恶则凶。我们还注意到一种突出的汉语现象：古人凡是谈到不在场、但自己尊敬的或者亲近的人时，是决不会用"它"或"他"相称的；反之，凡是谈到"他"或"它"或"彼"时，都是充满疑忌、警惕、甚至敌意的。

2．你：在场的他者

这种他者意识决定了古代汉语全套人称代词的语言游戏规则，以至第二人称"你"也蜕变成了一种"他"，区别仅仅在于："他"是缺席的他者，"你"是在场的他者。同为他者，无论"他"还是"你"都是异己的在者："他"不是"你"的不在场，"你"反倒是"他"的在场。这就正如古诗所说："子不我思，岂无他人？"[7]这就是说，面对着"我"的"你"，心里却并没有"我"，因为"你"并不是本真的你，而只是"他"的出场而已，即便你我是在对话，你也在"王顾左右而言他"，此刻的"你-我"仍如"他-我"一样，"尔为尔，我为我"[8]，仍然不能达到真诚的沟通，更谈不上"相视而笑，莫逆于心"[9]。"我"和"你"的关系本质上仍然不过是"我"和"他"的异在关系，这种疑忌关系突出地体现在《左传·成公元年》的那句著名的祈愿中："尔无我诈，我无尔虞！"这个祈愿正好反证了现实的"你我"关系只是"尔虞我诈"的关系。第二人称"你"字的出现较晚，是从"尔"、"汝"（古或作"女"，假借，读亦如"汝"）演变而来的。[10]《广韵·止韵》："你，汝也"；《语韵》："汝，尔也。"《集韵·语韵》："女，尔也。通作''''汝''''。""汝"本是水名，"女"本指女人，即它们作为人称代词都是假借字。汉语的用字，除第一人称外（讨论详下），第二、第三人称都是用的假借字，即都没有本字，这是一个值得深思的问题：我们是否可以据此设想，"我"的观念的产生早于"你"和"他"的观念？[11]如其然，则根据下文对"我"的分析，似乎自我意识从其产生之际，就由于跟族类意识密不可分而已经异己化了？换句话说，我们作为个人是否从来不曾有过真正的自我？这是一个重大的问题，但已不是本文的篇幅所能允许讨论的了。

作为人的存在的异己化的结果之一，"你"也染上了浓厚的他者意识的色彩。例如《广韵·止韵》："你，秦人呼傍人之称。"这里所谓的"傍人"（旁人），显然就是视"你"为异己者的意思："你"虽然在场，但只是本不在场的"他"的出场而已。"你"的这种他者意味，在用法上的表现，就是它往往不用于尊称、爱称，而只用于上对下、尊对卑之类的称呼当中。这样的例子不胜枚举，详见下文，这里我们仅以《晋书·国传六·后秦姚氏》里的一个例子加以分析："弋仲性狷直，人无贵贱皆''''汝''''之。"是说弋仲这个人性格很直率，不论贵贱之人，他都直呼以"你"。这种用法被注明"无贵贱"，即被视为一种不合礼仪的、即不符合语言游戏规则的用法，因为对尊贵的人是不能直呼"你"的。反过来说，"你"是对卑贱者的称谓，而卑贱者是"我"不应亲近、而应疏远的在者。

这种游戏规则与"它"一样，也跟族类意识有关，上文说到高亨先生解释《比卦》"不宁方"，作为上古成语又作"不宁侯"，对于这种异己的外族，他所引证的许多例子都称之为"汝"、"女"、"尔"、"若"：

《礼记·考工记》："祭侯之礼，以酒脯醢，其辞曰：''''惟若宁侯、毋或若女不宁侯，不属于王所，故抗而射汝。''''"《大戴礼·投壶篇》："鲁命弟子，辞曰：''''嗟尔不宁侯，为尔不朝于王所，故亢而射汝。''''"《白虎通·乡射篇》："礼，射祝曰：''''嗟尔不宁侯，尔不朝于王所，以故天下失业，亢而射尔。''''"《说文》："侯，乡飨所射侯也。其祝曰：''''毋若不宁侯，不朝于王所，故伉而射汝也。''''"《仪礼·大射仪》"董侯道"郑注："尊者射之以威不宁侯，卑者射之以求为侯。"是"不宁侯"为古代成语。不宁之侯谓之"不宁侯"，不宁之邦谓之"不宁方"，其意一也。

但第二人称"尔"或"汝"的用法似乎经过一番演变，这个演变过程似乎正是人们丧失本真状态、亦即他者意识渗入第二人称的过程：它本来是可以通用的，那是一种本真的用法；后来才转变为专门用于上对下、尊对卑的称呼。《正字通》说：本来"我称人曰''''尔''''"；"古人臣称君皆曰''''尔''''。《诗·小雅·天保》称''''尔''''者九，《大雅·卷阿》称''''尔''''者十三；《书·伊训》、《太甲》称尔、汝亦肰（然）。"例如《诗经·卫风·氓》："尔卜尔筮，体无咎言，以尔车来，以我贿迁。"《郑风·萚兮》："叔兮伯兮，倡予和女。"由此可见，"你"与"我"本来是互为主体际对话者的，正如《诗经·皇矣》郑弦笺注："尔我，对谈之辞。"但是，后来却成了上对下、尊对卑的称谓，例如《史记·樗里子甘茂列传》："文信侯叱曰：''''去！我身自请之而不肯，女焉能行之！''''"《魏书·陈奇传》："尝众辱奇，或''''尔汝''''之，或指为小人。""尔汝之"意为以"尔"或"汝"相称，以表示轻侮的意思。例如《孟子·尽心下》："人能充无受''''尔汝''''之实，无所往而不为义也"；朱熹集注："盖''''尔汝''''，人所轻贱之称"；焦循正义："''''尔汝''''为尊于卑、上于下之通称。"其实，在人际关系的本真状态中，以"尔汝"相称本来是表示亲昵的，但在"你"的观念异己化之后，这种称呼反倒成了一种难得的境界。例如杜甫《赠郑虔醉时歌》："忘形到尔汝，痛饮真吾师。"只是作为醉中"忘形"的结果，"你"才流露出本真性。又如韩愈《听颍师弹琴》："昵昵儿女语，恩怨相尔汝。"这是在"儿女"（男女）热恋中的"忘形"，此时才有"你"的本真性。这也从反面证明了只有在"忘形"（忘却世俗）的情景下才能回复到本真的"你"。与此相应，作为指示代词的"尔"也从本来的近指之"此"（这）转变为远指之"彼"（那），即逐渐疏远化了。"尔"本近指，如王引之《经传释词》卷七所说："尔犹此也。"近指之"尔"与"迩"（即近）相通，如《周礼·地官·肆长》所说："实相近者，相尔也。"此种近指之"尔"也作"汝"或者"女"，吴易莹《经词衍释》说："''''尔''''犹''''此''''也，《书》''''尔不啻不有尔土''''、《诗》''''既作尔歌''''是也。通作''''女''''''''汝''''。《诗》''''今尔下民''''，《孟子》引作''''今此下民''''，《左传》昭十二年''''子产过汝''''，十八年''''子产过女''''，皆言''''过此''''也。""尔"作近指，又常作"如此"讲，段玉裁注《说文》"尔"字："''''尔''''之言''''如此''''也。"《六书故·数》："''''如此''''之合为''''尔''''。"其中的"此"亦近指代词。但随着"你"的疏远化，"尔"后来就变为远指了，裴学海《古书虚字集释》卷七说："尔，犹彼也。""彼"即远指代词。例如《诗经·周颂·思文》："无此疆尔界，陈常于时夏。"此"此疆尔界"即"此疆彼界"。《世说新语·赏誉》："尔夜风恬月朗，乃共作曲室中语。"这里的"尔夜"意为"那晚"。《敦煌变文集·维摩诘经讲经文》："尔时居士种种说法，教化王孙，令往菴园。"这里的"尔时"意为"那时"。从近指向远指的演化，正反映出"你"的观念的疏远化（alienation）："你我"之间产生了"此疆尔界"的隔膜，"你"也变成了他者。

3．我：内在的他者

这种他者意识不仅决定了"你"的、而且同样决定了"我"的语言游戏规则。如果说，尽管"他"是缺席的他者，"你"是在场的他者，但对于"我"来说，它们同样都是外在的他者；那么，"我"就不过是一种内在的他者而已。换句话说，"我"不过是已经丧失了本我的存在状态，即是本我的异化形式。这里借用了弗洛伊德的"本我"，但是实质内容不同：我所谓"本我"是指的本真的我，而不是弗洛伊德所谓的性本能。但在我看来，在中国古代的自我意识结构与弗洛伊德的潜意识结构之间，是具有某种同构关系的："我"作为内在的他者，类似于弗洛伊德的"自我"，是由两个方面相互渗透而成的：一方面是"本我"即本真的我；另一方面则是"超我"，它是作为外在的他者的"他"和"你"渗透于潜意识结构中的结果。《论语·学而》所说的"吾日三省吾身"，亦即我反省我自身，就是用超我来监督自我。至于中国潜意识结构中的本我，则是需要我们加以发掘的--或许，这需要我们返回到"前轴心时代"去？

当然，汉语"我"这个概念的产生是一件很不简单的事情，它代表着中国人的自我意识的觉醒；但是这种自我意识，正如对"它"的意识一样，一开始就是与自身所属族类的存在相关的，亦即是与其他族类即"它"相区别对待而成立的。如前所述，古代的"它"跟部族之间的战争有关；而"我"亦然，《说文解字》解释"我"字："我，施身自谓也。……从戈、从千"[12]；"一曰：古''''杀''''字。"李孝定《甲骨文字集释》认为："契文''''我''''象兵器之形，以其柲似戈，故与''''戈''''同，非''''从戈''''也。卜辞均假为施身自谓之词。"两种说法的共同点是："我"与作为武器的"戈"有密切关系。郑樵《通志·六书略二·会意》说："我也，戍、戚也，戊也，皆从''''戈''''，有杀伐之义。"例如《尚书·泰誓中》"我伐用张"，《孟子·滕文公下》即作"杀伐用张"，证明了"我"蕴涵着对于异族的杀气。

但我认为，把"我"作为第一人称代词来用，这并不是文字的假借，而是意义的引申：持戈杀敌，这大概就是当时的"我"作为族类成员的首要职责，因而对自我的意识是与对部族敌人的意识相互关联的。我们在前文曾提到的《周易·中孚》那个例子就是一个明证：外族来犯之际的"有它，不燕"和本族投入战斗之前饮酒誓师的"我有好爵，吾与尔靡之"，是把"我""尔"和"有它"联系起来的。唯其如此，"我"经常被作为一个战争术语，表示敌我双方的一方。例如《左传·庄公十年》："春，齐师伐我。"《汉书·李广传》："虏亦不得犯我。"这种充满着杀伐气、硝烟味的用法，至今依然，例如"我军"、"人不犯我，我不犯人；人若犯我，我必犯人"等等。关于这一点，段玉裁对《说文》"我"字的解释"施身自谓"的说明值得注意：

不但云"自谓"、而云"施身自谓"者，取施与（之义）……施读"施舍"之施，谓用己厕身于众中；而自称，则为"我"也。施者，旗貌也；引申为施舍者，取义于旗流下垂也。《释诂》……又曰："台、朕、赍、畀、卜、阳，予也。"……愚谓有我则必及人，故赍、畀、卜亦在"施身自谓"之内也。

这里有三点是特别值得留意的：一是"有我则必及人"，这就是我们在上面说过的，对自我的意识是与对他者的意识不可分割的。二是取"施与""施舍"之义，这就是说，这时一个人就必须舍弃那个纯粹本真的自我，亦即"施身"[13]。三是"用己厕身于众中"，这是"施身"的实际结果，就是使"我"同于在场的本族的他者；用海德格尔的话语来讲，这就是本真的自我的"沉沦"。

古代汉语"我"也作"吾"。"吾"为第一人称的本字而非假借，这在第一人称诸字中是唯一没有异议的。《说文》："吾，我自称也。"这个字从"口"，表示称呼。有意思的是，唐代刘威《遣怀寄欧阳秀才》诗："平生闲过日将日，欲老始知吾负吾。"这犹如著名的《明日歌》所说，日复一日地虚度年华，老来忽然悟出这是辜负了自己。这句诗实在可以做本文的标题：主格之"吾"辜负了宾格之"吾"，成为了后者的内在的他者，亦即本真之我的异化存在。可见主格作为主体意识的自我，并非本真的自我。[14]这与庄子《齐物论》所谓"吾丧我"的用法正好相反：主格之"吾"似乎是本真的自我，宾格之"我"似乎是内在的他者。[15]"丧我"便是克服异化的我，回复本真的我。如此说来，《论语·子罕》主张"毋我"，这与庄子的"丧我"可谓异曲同工。

但在我看来，对"吾"字还可以有另外一种解法，其本义是防御之"御"，即与"我"字一样，都是武装防御的意思。许多古训均如此说，例如《后汉书·光武帝纪上》注、《广韵·模韵》都说："吾，御也。"杨树达先生在《积微居小学述林·本字与经传通用字》里指出："《毛公鼎》云：''''以乃族干吾王身。''''徐同柏读''''吾''''为''''御''''，此以经传常用字读之也。"古典文献确有这种用法，例如《墨子·公输》："厚攻则厚吾，薄攻则薄吾。"孙诒让《墨子闲诂》解释说："''''吾''''当为''''圄''''之省。"其实无所谓"省"，《说文》明确指出："圄，守之也。从口。"此"圄"即守御、防御之"御"，也就是"吾"。汉代有官名"执金吾"，字面意思就是拿起武器防御。《汉书·百官公卿表上》："中尉，秦官，掌徼循京师，……武帝太初元年，更名''''执金吾''''。"颜师古注引应劭的说法："吾者，御也，掌执金革，以御非常。"《续汉书·百官志四》对"执金吾"的解释也是："吾犹御也。"可见"吾"与"我"一样，都是抵御异族的意思。

这里的关键，从文字学上看，是如何理解"吾"字的从"口"。其实，此"口"应读为"围"，意思是"域"，意指部族据守的疆域，也就是"国"。"国"古字作"或"或"域"，也都从"口"，《说文》："国，邦也。从口、从或"；"或，邦也。从口，戈以守其一。一，地也。域，''''或''''或从''''土''''。"段玉裁注"国"字："古''''或''''、''''国''''同用"；又注"或"字："盖''''或''''、''''国''''在周时为古今字：古文只有''''或''''字，既乃复制''''国''''字。"他紧接着解释道：

以凡人各有所守，皆得谓之"或"。各守其守，不能不相疑，故孔子曰："''''或''''之者，疑之也。"[16]而封建日广，以为凡人所守之"或"字未足尽之，乃又加"口"而为"国"，又加"心"为"惑"。

这就是说，"或"既是"国""域"的古字，也是"惑"的古字。这实在是意味深长的："各有其守"则"不能不相疑"，这正是以他族为异己的疑忌心态。所以，"吾"字的意义正体现在"口"上，它与"或""域""国""惑"诸字的意味完全一致。执戈为"我"，守国为"吾"，再次表明中国人的自我意识的产生是与族类意识联系在一起的。

中国先民这种自我意识的一个非常重要的表现就是："我"是"中国人"--中原之国的人，而我们知道，中原人自称为"夏"。从汉语古音学考察，"夏"与"我"是大有关系的：它们韵母的韵腹相同，都是/a/，声母的发音部位也是非常接近的，[17]按汉语词源学的规则，它们近乎所谓"一声之转"，因而很可能本是同源词，"夏"即"我"，"我"即"夏"。这个被用来作中国第一个朝代名的"夏"，其实是"人"的正面特写照，而"人"则是人的侧面照，"大"字是人的正面远景照。所以《说文》指出："夏，中国之人也。从夂从页从臼。臼，两手；夂，两足也"；"大，象人形。"作为自我意识的高度张扬，正如《说文》引用老子的话说，中国人亦即"我"认为："道大、天大、地大、人亦大，域中有四大，而人居其一焉。"出人意表的是，今日方言"俺"字的出现也很早，其意义也是"大"，《说文》："俺，大也。从人，奄声。"而这个自大的"人"就是"中国之人"，也就是"夏"，也就是"我"。这也再次表明，自我首先是作为部族成员而存在的，也就是说，"我"似乎一开始就是一个内在的他者。行文至此，我们可以发问了：在我们的传统观念中，是否可以找到某种未曾受到这种他者意识的染污的、本真的"你-我"关系意识？孟子所讲的"放失"了的"本心"，是否就是这个意思？孟子说："万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。"[18]如果"诚"就是"真"，那么返回到那种"诚"的"我"，是否就是复归于真我？这些都是值得我们思考的重大问题。但是无论如何，我们还是不应忘记了：即便我们确曾拥有本真的我，这种本真的我毕竟是失落得太久了。在我们的传统中，积淀了太多的他者意识，这种源远流长的他者意识，一直影响到今天中国人的观念。我们知道，类似的情形在西方也一样存在。这实在是当今人类面临的诸多困窘当中的一个最深层次的困境，问题在于：我们的孔之"仁"、孟之"诚"，老之"朴"、庄之"真"，是否足以对治这种他者意识？当然，这是应该另文讨论的问题了。

注释：

1、此诗作于1997年。“商籁”取其双关：既是“商籁体”（Sonnet）亦即十四行诗之意，也是对马丁·布伯的哲学思想的一种理解——“我”和“你”本来是可以“商量”、对话、沟通的（“商”），这是人的本真的、如“天籁”一般的“主体间性”（Inter-subjectivity）存在状态（“籁”）。

2、马丁·布伯（MartinBuber,1878—1965），犹太教哈西德派神学家，代表作《我和你》（1923）开创“对话”哲学，主张“人神对话”。本文对他的“对话”理论的理解有所不同，主张非神学化的人际对话，这就是胡塞尔以及存在主义倡导的“主体际性”（Inter-subjectivity）的对话主张。

3、“佗”本义是“负荷”的意思，即“驮”的古字。《说文》：“佗，负何（荷）也。”朱骏声《说文通训定声》说：“佗，俗作驼、作驮。”

4、此“亡”即“无”之意，“亡它”即是“无它”。

5、详见拙著《易经古歌考释》，第274-275页，巴蜀书社1995年版。

6、《说文解字》：“蜀，葵中虫也”；“巴，虫也，或曰食象蛇。”

7、《诗经·郑风·褰裳》。

8、《孟子·梁惠王下》、《公孙丑上》。

9、《庄子·大宗师》。

10、段玉裁注《说文》“尔”字：“‘尔’……后世多以‘爾’字为之”；“古书‘尔’字，浅人多改为‘爾’。”本文不作“尔”“爾”的区分，以便用简化字排版。

11、因为上文讨论的“它”作为代词，最初只是指的异族，而非人称。

12、《说文》认为：“千，或说古‘垂’字。”但我怀疑这个“千”乃是“禾”的省写，“我”的本义可能是持戈守禾，就是武装守土，防止外族争夺、抢劫粮食。

13、“身”表自身、自我，这是古代汉语的一个常例。

14、在西方语言里，主格、主语和主体是同一个词subject，但并不一定意味着本真的我。

15、可见这些不同的用法似乎并不具有语法形态的意义，因为，根据古典文献的语料，在同一个时代，它们往往都可以充当主格、宾格和领格。

16、见《易·乾文言》。

古代汉语范文篇10

一、《古代汉语词汇学》内容简介

《古代汉语词汇学》是一本古汉语研究方面的专著，论述了一系列古汉语中的语言概念和现象，内容主要涉及单音词、复音词、词义、词义的演变、同义词、反义词、同音词、同形词和多音词、因声求义等方面。《古代汉语词汇学》一书提出，古代汉语词汇的教学目标是要让学生充分掌握古代汉语词汇的特征、古今词汇的传承与发展，明确古今词汇的含义、引申规律等，从而形成分析古今词汇、探索词汇本质含义的能力。语音必然归根于词汇上。文字是语言记录的载体，假如没有词汇，文字则失去了存在的价值。《古代汉语词汇学》还提出，在古代汉语中，语法是语言的规则与结构，与词汇有着密切的关系。因此，古代汉语的语法也离不开词汇。该书力图较全面地吸收古今学者的研究成果，深入探讨一些重要的学术问题，初步建立切合实际的学科体系，对古代汉语词汇教学的开展有着一定的参考借鉴价值。

二、对古代汉语词汇教学的建议