道德文明论文十篇

道德文明论文篇1

关键词：辜鸿铭；文明；道德；儒家道德文明；西方现代文明

中图分类号：B259.9 文献标识码：A 文章编号：1672-3104（2013）05?0075?05

西方在19世纪的对外扩张过程中建构起一套“文明”话语，将世界分为文明、半文明和野蛮三类地区，“文明”成为西方国家称霸世界的意识形态[1]（16），西方世界以其文明标准衡量西方以外的国家和地区是否“文明”。在此背景下，儒家文明的价值在20世纪初的西方与中国都遭到前所未有的质疑与批判。在东西方对儒家文明压倒性的否定声中，辜鸿铭独树一帜地指出：“通过对东西方文明的比较研究，我很自然地得出了一个重大的结论，那就是，这养育滋润我们的东方文明，即便不优越于西方文明，至少也不比他们低劣。”[2]（312）在反思第一次世界大战的前提下，辜鸿铭以道德与文明的关系为逻辑起点，分析了儒家文明的道德本质及其相对于西方“现代物质实利主义文明”的道德合理性。

一、关于文明与道德

18 世纪中叶，法国重农主义思想家维克多·雷克蒂·密拉波最先提出“文明”（civilization）这一概念，它与“野蛮”相对立，主要指以教养和礼貌为核心的行为，以及具有这种道德的社会状态[1]（17）。此后，“文明”这一词汇很快在欧洲流传开来，成为启蒙思想家常用的词汇。19世纪以来，欧洲历史学家、博物学家、政府官吏、法学家等文化精英将文明与种族、国家政策、法律以及国际秩序等联系起来，建构出一套文明话语霸权体系[1]（19）。“文明”成为一个隐含着价值优劣的判断标准，这个标准就是西方现代文明。辜鸿铭否定了西方中心主义的一元文明观，他认为文明具有多样性，并指出“欲解释全世界各国的文明就有如对单个人来说什么是真正的教育那样，实在很难下一个确切的定义”[3]（172）。不过，辜鸿铭亦如启蒙思想家一样，从教养与礼貌等道德层面理解文明的内涵，并提出文明的本质内涵是一种“道德标准”的道德文明观。

（一） 文明的本质内涵是“道德标准”

文明起源于什么？学界对此提出过各种各样的观点，如农业革命说、城市革命说、国家说、婚姻变革说等等[4]（28?34）。辜鸿铭则认为，文明起源于人类对两种可怕的破坏力量的控制和征服：一是“自然力”，二是人自身的“”。所谓“自然力”是指给人类带来灾难的自然界的物质力量；“”则是指蕴藏于人心的各种欲望。人类历史表明，“自然力”给人类造成的伤害，远远比不上人类自身的欲望给自己带来的灾难。如果人类膨胀的欲望不予以调控的话，“那么不仅无所谓文明存在之可言，而且人类的生存也是不可能 的。”[2]（20）

在人类社会的初始阶段，人们不得不利用“物质力”来压抑和克制内心的欲望。随着社会的发展和文明的进步，人类逐渐发现，“在征服和控制人类方面，还有一种比物质力更加强大和更加有效的力量名之曰道德力。”[2]（20）如果说“物质力”是建立在他律基础上调控社会秩序的外在刚性力量，那么，“道德力”则是指建立在自律基础上调控人心与社会秩序的伦理道德体系。辜鸿铭这里所指的“物质力”有两层含义，一是人类在征服大自然的历程中所取得的物质文明成果，二是在调控人心和社会秩序过程中建立起来的军事、法律、政治等机制和制度。辜鸿铭关于“物质力”的观点深受19世纪英国浪漫主义思想家卡莱尔的影响。卡莱尔认为政治制度和法制文明等社会机制与科学技术一样属于外部物质文明，工业革命之后的欧洲人过度依赖外部的机器、机制，卡莱尔因此将他所处的时代称为“机械时代”[5]（81）。受卡莱尔影响，辜鸿铭也将政治、军事、法律等制度文明视为外在于人的“物质力”。

简言之，辜氏文明观认为“文明”起源于人类对自然界和人心欲望的征服和控制。在征服和控制自然界的历程中，人类创造了物质文明；为调控人类“”，人们创造了制度文明和道德文明。由于人心欲望给人类造成的伤害更大，因此，与征服自然所取得的物质文明成果相比，调控人类“”所创造的制度文明和道德文明比物质文明更加重要。但是，由于制度文明是一种外在于人心的“物质力”，在调控人内心的方面，“道德力”比“物质力”更加强大有效。基于以上逻辑，辜鸿铭认为道德文明在人类文明发展历程中的地位与作用比物质文明和制度文明更加重要，道德文明才是文明的灵魂，是文明的本质内涵。

（二） 民族道德素养是估价文明价值高低的标准

近代西方工业经济和科学技术的飞速发展，创造了丰裕的物质文明，西方社会因此以物质文明的发展水平作为衡量一个文明价值高低的标准，在与其他民族文明的比较中形成一种文明优越感。辜鸿铭批驳了这种以物质文明作为评价文明价值高低标准的观点。他认为，要估价一种文明的价值，“不在于它是否修建了和能够修建巨大的城市、宏伟壮丽的建筑和宽广平坦的马路；也不在于它是否制造了和能够造出漂亮舒适的家具、精致实用的工具、器具和仪器，甚至不在于学院的建立、艺术的创造和科学的发明”，而在于这种文明“能够生产什么样子的人（What type of humanity），什么样的男人和女人”，因为“一种文明所生产的男人和女人——人的类型，正好显示出该文明的本质和个性，也即显示出该文明的灵魂”。[2]（5）从这段话可以看出，辜鸿铭否定以外在的物质文明作为评价一种文明价值高低的标准。其理由在于物质文明具有不稳定性，不能反映文明的本质内涵。辜鸿铭将物质文明与物理学上的热现象相类比，他说“热在一个动物体内是生命和健康的条件，但是动物体内的温度本身却并非是衡量其内部结构组织完好或粗劣的真正与绝对的标准。一个结构组织真正完好的动物躯体会因某种反常原因而变得很冷”。同理，“某一民族的生活水平也可能由于某种经济原因而变得十分低下，但它本身却不是该民族道德文化或文明的证据。爱尔兰的土豆歉收和大不列颠长期持续的贸易萧条，可能极大地降低了这些国家的生活水平，但是人们却不能由此判断说爱尔兰人和英国人已经变得不怎么文明”。[3]（172）可见，物质文明具有不稳定性，只能作为文明的“条件”，而不能作为判断一个文明价值高低的标准。

辜鸿铭认为，一个民族所体现的道德素养才是衡量一种文明价值高低的标准。人是文明的创造者，也是文明的承载者。一种文明塑造一个民族的精神面貌，而一个民族的精神特质一经形成，往往具有很强大的延续性和稳定性，不会因外界环境的变化而轻易改变。因此，要估价一种文明的价值，关键要看该种文明所产生的“人的类型”，辜氏所说的“人的类型”，即具有人格同质性的国民精神特质。亨廷顿在论及文明的性质时曾指出，文明的独特性在于它的历史延续性和持久性，文明虽有演变、调整，乃至终结，但它是“极其长久的现实”，是“所有史话中最长的史话”，即使是政治制度也只是“文明表面转瞬即逝的权宜手 段”。[6]（22）从这个意义上说，在绵长的文明发展历程中，与易朽的物质文明和易变的制度文明相比，道德文明更具持久性和稳定性，它承载着一种文明的道德与精神密码，体现在人身上，则表现为一种独特的民族精神和国民性格特质，因此，一个民族历经千百年文明的熏陶所形成的国民性，的确更能体现一种文明的精神本质。

辜鸿铭以欧洲启蒙时代的文明观为矛，回击了19世纪以来西方中心主义的文明观。其目的一方面在于揭露和批判以“文明”自居的西方世界在近代对外侵略扩张中所体现出的“野蛮”本质，另一方面则旨在阐发儒家文明的道德本质，为儒家文明的现代价值进行道德辩护。

二、关于儒家文明的道德本质

以道德文明观为基础，辜鸿铭深刻反思了西方现代文明与第一次世界大战的关系，他认为西方现代文明是一种缺乏合理道德根基的文明，由于没有一个高尚的道德标准，导致西方人滥用“文明的利器”（即科学技术成果）。与西方现代文明相比，辜鸿铭认为儒家文明是一个有着高尚道德标准的文明，“道德责任感”构筑了儒家文明的伦理根基。

（一） 西方现代文明缺乏合理的道德根基

辜鸿铭对道德在文明中的基础性作用的强调，基于对第一次世界大战的伦理反思。他认为这场空前规模的战争，“必须引起人们对巨大的文明问题的关注，并对此进行严肃的思考”[2]（19）。辜氏承认，西方现代文明在征服自然方面的确取得了巨大的成功，并认为迄今为止没有任何别的文明在物质文明方面可与之相媲美。他反复申明说：“我对西方文明的厌弃，不是厌弃其文明所表现出来的物，而是讨厌所有的欧洲人而不仅仅是德国人滥用现代文明的利器这一点。”[2]（279）辜氏认为，欧美人在现代科学技术上的进步确实值得称道，但是，现代欧美人使用高度发达的科技成果的途径是完全错误的，是无法给予赞誉的。他说欧美人在创造现代文明时，“就像《圣经》里所记载的建造巴比伦塔的人一样”，“只顾将其文明一个劲地加高，而不顾其基础是否牢固”。 [2]（279?280）由于缺乏一个高尚的道德标准的指导，欧美人在战争中滥用“文明的利器”，给人类带来前所未有的灾难。

辜鸿铭将对第一次世界大战的反思上升到人类文明的高度，他深刻地认识到伦理道德在文明中的基础性作用。现代社会的人们往往将伦理道德与人类社会的政治经济等领域分离，似乎伦理道德应当与政治、经济、法律等领域一样，有自身独特的存在域。但事实并非如此，如果说政治、经济、法律等领域属于实证领域，那么伦理道德则属于自由的领域，前者通过后者而获得自由。[7]（110）这也就意味着伦理道德秩序并不是一个单独存在的秩序，伦理道德秩序是一种既无所在又无所不在的秩序，它贯穿于政治、经济、法律等具体领域，人们通过大到国家政治经济生活，小到日常起居家庭婚姻等现实生活的各个方面来认识伦理秩序本身。以朱熹的话解释普遍意义上的伦理秩序与各个具体领域的伦理秩序的关系，即“理一分殊”。辜鸿铭所强调的伦理道德对于人类文明的基础性作用，指的就是普遍意义上的伦理秩序对于人类社会的重要意义。正是在这个意义上，辜鸿铭认为，道德文明是一种文明的根基，建基于合理的道德根基上的文明才是一种真正的成熟的文明。对第一次世界大战的伦理反思，使辜鸿铭认为西方现代文明尚未建立合理的道德根基，是一种不成熟的文明。在他看来，西方人要想正确地使用“文明的利器”，必须有一个新的高尚的道德标准，而儒家文明恰可以弥补西方现代文明的道德缺陷。

（二） 儒家文明是一个有着高尚道德标准的文明

与西方现代文明相比，辜鸿铭认为儒家文明是一个有着高尚的道德标准的成熟文明。在英译《中庸》一书的序言中，辜鸿铭说：“在人类朝着他们进步的方向上面，中国文明树立了一种理想的目标，它不是要限制每个人的快乐，而是限制自我放纵。”[2]（511）辜鸿铭在此指出，儒家文明的理想目标是限制人心的自我放纵，培养民众的道德责任感。他认为 “道德责任感”构成了中国文明设计下的人类行为和社会秩序的基础[2]（512）。

辜鸿铭从阐述什么是道德和道德行为的角度，论述了“道德责任感”的含义。他说：“道德行为就是受（追求）正确的自由意志驱使、出自纯粹的道德责任感的行为。道德，就是对道德责任感的公认和服从。”[2]（510）所谓“正确的自由意志”，是指人们的道德行为“不是因为有任何外在的压力迫使他们这样做，也不是因为他们这样做能从中得到任何好处，而是因为这样做才对，不这样做即错”。辜鸿铭对“道德责任感”的阐述与康德对“善良意志”与“责任”的论述如出一辙。康德指出，“善良意志，并不因它所促成的事物而善，并不因它期望的事物而善，也不因它善于达到目的而善，而仅是由于意愿而善，它是自在的善。”[8]（9）康德认为，责任就是善良意志的体现，所有德性的力量不过是一种准备条件，把责任的“应该”转变为现实的力量，因此，责任是一切道德价值的泉源。可见，辜鸿铭所指的道德责任感实质上就是康德所说的出于善良意志的责任伦理。在辜鸿铭看来，道德责任感是人类社会秩序的基础。正是人类的这种道德责任感，使得文明和人类社会的存在成为可能。反之，“如果每个人都无视人类无所不在的这种道德责任感，那么，他所寄生的那个社会将是一副什么状态！这样一副状态，哪怕只存在一个时辰或一瞬都是不可想象的”[2]（510）。

辜氏认为，儒家文明就是以道德责任感作为社会秩序的基础而构建起来的一个道德的、真正的文明，儒家文明“不仅公认这种道德责任感，将其作为社会秩序的根本基础，而且还把使人们完满的获得这种道德责任感作为唯一的目标；因而在社会秩序、教育方法，统治方式和所有社会设施中都贯彻这一目标，旨在教育人们获得这种道德责任感；所有的那些习俗、风尚和娱乐，都只是通过激励和规划使人们容易服从这种道德责任感”[2]（511）。在辜鸿铭看来，中国文明为人类朝向一个道德社会进步的方向上，树立了一种理想的目标。当然，他也承认，现实中的中国离儒家文明的最高理想的实现还非常遥远，但这并不意味着中国文明的失败。

三、关于儒家文明的道德价值

辜鸿铭不仅在理论上阐释了儒家文明的道德根基，揭示了儒家文明相较于西方现代文明的道德合理性，而且，他试图通过比较中西人生观的不同，阐述儒家文明的合理性及其对疗治现代文明之弊病——物质主义和利益至上主义的价值和意义。

（一） 中西人生观之比较：道义与利益

人生观是人们对于生存的目的、价值和意义的看法。辜鸿铭认为，一种成熟的、真正的文明，首先应该拥有正确的人生哲学。他认为西方人的人生观是一种利益至上主义的错误的人生观，而儒家人生哲学注重道德修为，是一种合理的人生观。他从人生的目的、人生与财富的关系、人与人之间的关系等三个角度，论述了中西人生观的差异，力图阐释儒家人生哲学的合理性。

首先，关于人生的目的。辜鸿铭认为，现代西方人以追逐金钱与财富为人生的目的，这不是一种正当的人生目标。他以当时号称“欧洲第一流的思想家”弗劳德的说法来佐证自己的观点。弗劳德说：“我们欧洲人，从来没有思考过人是什么？”也就是说人生的目标是什么？“是当一个财主好呢？还是去做一个灵巧的人好呢？关于这个问题，欧洲人没有成型的看法。”[2]（305）与欧洲人相比，辜鸿铭认为中国人全然领会了人生的目的，那就是孔子所说的“入则孝，出则悌”，即在家为孝子，在国为良民，他认为这是孔子展示给中国人的正确的人生观。与西方人的人生观相比，辜鸿铭认为中国人拥有正确合理的人生观。

其次，关于人生与财富的关系。辜鸿铭批判西方人以追求金钱为人生目的，因此他们为赚钱而活着。他不无夸张地指出：“西洋人，尤其是美国人，为了赚钱连命都不要。”[2]（305）而孔子创立的儒家文明则教导中国人正确地处理了财富与人生的关系，即“仁者以财发身，不仁者以身发财”。因此，中国人不把金钱本身当作人生的目标，他们是为了幸福、为了享受人生而去创造财富。辜鸿铭认为，由于中西文明对人生与财富的关系有着不一样的观点，因此西方人对财富表现出贪得无厌，而中国人则对财富知足常乐。

再次，关于人与人之间的关系。辜鸿铭认为，在西方，人与人之间的关系以金钱和利益为基础；而中国人注重道德，人与人之间的关系建立在情义基础上。他说：“东洋的社会，立足于道德基础之上，而西洋则不同，他们的社会是建筑在金钱之上的。换言之，在东洋，人与人之间关系是道德关系，而在西洋则是金钱关系。”[2]（307）西方社会自工业革命以来，商业精神逐渐渗透到社会生活和人们的观念世界中，人与人之间的关系在很大程度上依靠利益来维持，“在西方经济学看来，人与人之间是由于某种利的关系而结合起来的”[2]（254）。辜氏认为，在西方的观点中，人们之间的关系建筑在金钱的基础之上，人们之间的情义被否定掉了，即便有人肯定这一点，也是作为一个并不太重要和宝贵的东西来肯定的。但在他看来，人的一生中最为重要的本性应该是情与爱。他非常认同儒家的“亲亲”“尊尊”。《中庸》曰：“仁者人也，亲亲为大。义者宜也，尊贤为大。”辜鸿铭将“亲亲”与“尊尊”解释为“社会亲情”和“英雄崇拜”（Affection and hero-worship）。他说：“我们热爱父母双亲，所以我们服从他们，而我们所以服从比我们杰出的人，是因为他在人格、智德等方面值得我们尊敬。”[2]（307）在传统中国，人与人之间依靠五伦维系，辜鸿铭认为五伦关系不是以利益为基础，而是由天然情感激发，是激于爱与敬重等自然情感，他认为这种建立在情义基础上的人与人之间的关系是一种“神圣的天伦关系”。

辜鸿铭将儒家人生哲学定性为建立在道德与情义基础上的合理的人生观，视西方人的人生观为建立在金钱和利益之上的错误的人生观。此见解虽洞察到了儒家文明与现代商业文明在人生哲学上的重大区别，有合理和深刻的一面，但辜鸿铭扬中抑西的立场，使他对中西人生观的评价明显地失之片面。

（二） 儒家道德文明与现代“物质主义”

西方现代文明奠基于启蒙运动，辜鸿铭非常赞赏启蒙时代的自由主义文明。然而，他认为启蒙时代的自由主义文明尚未在欧洲确立，便在19世纪走向一条歧路，变成了一种假自由主义。如果说启蒙时代的自由主义是为公理和正义而奋斗的真正的自由主义，那么，19世纪以来的自由主义则是为物质利益而争斗的假自由主义，辜鸿铭称后者为“物质实利主义文明”（materialistic civilization）。他认为现代物质实利主义文明使人们唯利是图、道德沦丧。他说：“我们中国所拥有的真正的文明与欧洲错误的不道德的文明是根本不同的，其区别在于：后者以‘新学’教导人们把有用的和利益置于第一位，廉耻、法律和正义置于末位，而中国真正的文明却以旧学教育和引导人们把廉耻和正义置于任何有用与利益之上。” [3]（525）因此，辜鸿铭为现代物质实利主义文明开出的拯救药方，便是儒家道德文明。

虽然辜鸿铭将西方现代文明定性为“物质实利主义文明”不免失之片面，然而不可否认的是，物质主义价值观的泛滥的确是现代文明暴露出来的突出弊端。物质主义的泛滥导致社会物欲横流，人们惟利是图，社会道德沦丧，商业原则“逐渐取代了封建制度的拙朴但却充满温情的精神理念，赢利还是赔本成了人们的基本行为准则。人们的情感不见了，取而代之的是精明的算计”[9]（44）。有学者指出，以赚钱为志业的人们成为社会中坚、“资本的逻辑”成为支配现代社会建制的“逻辑”、物质主义价值观成为主流价值观，这三者构成了现代化过程的三个重要侧面[10]（124）。毋庸讳言，对商业利益的追求几乎成为现代各国统治者治国理政的中心。19世纪末20世纪初，在国际政治舞台上，国与国之间上演着“利”与“力”的角逐，道义被搁置一边。浪漫主义思想家对西方社会物质主义、拜金主义现象的揭露和批判，现实政治中普遍存在的唯利是图，使辜鸿铭向往一种崇尚道义的文明，儒家重义轻利的思想正契合了他的思想需求。因此，他将儒家道德文明视为疗治西方现代物质主义弊病的良方。

四、结语

在中西文明比较视域中，辜鸿铭采取了一种扬己之长、揭人之短的策略，凸显了儒家道德文明优越于西方现代文明的地方。在近代西方文明话语霸权的背景下，辜鸿铭站在反思战争与文明的高度，批判西方文明之弊病，弘扬儒家文明之价值，这虽然对于维护国家与民族文明的尊严，增强国人的文化自信，引导国人珍视自身文化传统具有积极意义。然而，辜鸿铭对西方文明批判有余而褒扬不足、对儒家文明则尊崇有余而批判不足，其中西文明观体现出明显的道德本位主义倾向，是一种重德轻力、重义轻利、重精神轻物质的有失偏颇的文明观。

参考文献：

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道德文明论文篇2

人的均衡食物十分重要。人所吃的包括了动物、植物（含水果）。归根到底，所有食物的组成元素都来源于土地。但是，自从二十世纪50年代起使用了化肥而不用人畜粪尿之后，人类主要食物来源的耕地便逐渐变质了。最显著的表面现象是，化肥、农药和工业污染不断增加了有毒元素，因其对人们健康的危害显而易见，所以也经常听到一些声讨之音。然而，笔者认为更加严重又极端隐蔽的祸害是，耕地里对人体新陈代谢所需要的有用元素，很多已经是逐渐减少了。虽然化肥、农药能使田螺、鱼虾立即毙命，但对于大块头的人来说还是不会立刻就怎么样。可是，深藏不露的暗箭才是人类真正自我灭绝的致命毒招哩！当然，耕地逐渐变质恶化的状况并非中国特有，应该是世界性的。但是，由于中国的人口比较密集，耕地恶化趋势就可能更快些了。请大家细想一下，人吃进去了健康所需要的11种宏量元素和十几种微量元素，排出了吸收不完和分解了坏死细胞所汇集而成的，几乎同样数量的各种元素（出汗另排走少量东西）。人吃了一辈子东西，到头来也还依然只有一具身躯，这就说明了吃进的和排出的在物质元素本质上是完全相同的。在二十世纪50年代之前，古代农夫都勤劳地将人畜粪尿作为肥料，当成宝贝一样，完完全全地归还给了耕地，所以生态平衡也就自然而然地维系了下来，几千年都一直保持着生态的良好状况。在那之后，却因“科技进步”反而逐渐将生态平衡的链条切断了。显然，这是人类缺少对于大自然规律的认识智慧所做出的无知和不文明行为。虽然人类自己以为是“科技进步”，但实际效果无异于制作冰毒等，所不同的只是化肥的祸害十分隐蔽而已。长此下去，实在是等于人类不断在为自己慢慢地深挖坟墓啊！

二、二十世纪50年代之后的生态平衡逐渐断裂的原因

二十世纪50年代至今正好已经60年了。在60年前的岭南水稻田里，到处是田螺、鱼虾、青蛙，那是原汁原味的生态平衡。从二十世纪50年代开始使用化肥之后，生态平衡的链条就逐渐断裂了。今天，农田里不仅再难以见到田螺、鱼虾、青蛙之类，而是土壤板结，害虫肆虐，农作物变种，必须不断更新品种才能有较好收成。为什么生态平衡的链条会断裂呢？怎么能归罪于化肥呢？我们先看看化肥使用前后的突变情况就可以明白和信服了。笔者从小经常跟随着自己的老农父亲到田里干活，直至解放后的合作化，自己便成为农活里手，样样能干，也知道了不少田间事。记得那是在六十年前，也正是在农村合作化的过程中，突然听说是新出了“肥田粉”啦！买一小点（可能一两斤吧）就可以像撒胡椒粉那样肥上一亩田，何必那么辛苦地肩挑粪肥水下田呢！唉！人就是天生有懒根，能舒舒服服过日子，谁会不要呢？化肥的效力也确实厉害，既保住了稻谷照样收成，又养懒了人，却把田螺、青蛙、小鱼、益虫……，一概灭绝。记得开头的一两年，凡是施过化肥的田就见不到田螺了，田里倒是多了许多空的螺壳。几年后，几乎所有田都不见田螺了，也没多少小鱼被晒死，又没多少田鸡可捕捉了。后来便是害虫肆虐，夜里到处挑灯捕虫还顶不住。当然啦！没了益虫，害虫不凶残才怪哩！于是呼，生产队全面喷洒了“敌敌畏”。再到后来，又听说普通农药都不灵了，便开始用了什么“1605”，据说是德国法西斯发明的。那东西很毒，自告奋勇去喷洒的人，大热天里也要全身长衣长裤，包头裹脸，干一天就可以得到好几个工分哩！上面已经讲了化肥的三大“功绩”：代替了粪尿肥，养了懒人，灭绝了鱼虾和益虫。可是，更加根本的是，土地都变质了，板结了，哪里还有什么腐殖质可言呢？以往收割早稻时，一脚踩下去就“咕咕”响，直挤出了很多气泡。现时的稻田里，脚踩下去，既无声息，也硬邦邦。从此，害虫越来越猖獗了，农药越用越多了，生态平衡的链条断裂了！

三、现代人的所作所为等于逐渐使自己毁灭

悲呀！养活健康人需要均衡的营养，要庄稼长出好果实也需要充足的多种物质元素嘛！几十年都只凭借着那么一点儿化肥，土壤里哪里还有那么齐全的有益元素呢？恐怕化肥的这个“功绩”才是最“伟大”的吧！虽然化肥、农药等对人体也确有些直接的毒害，但如果体质好，内脏功能好，身体就会自己解毒、排毒。可是，如果人得不到均衡的营养，找不到必须的物质元素去制造和替补躯体和各种器官的特殊细胞，躯体和器官功能就日益下降，哪里还有什么能力去解毒排毒和抗拒疾病呢？不病才怪哩！当然，只要氮、磷、钾三种化肥充足，稻米、小麦、番薯……，一切庄稼照样生长，也有收获。问题是想要地里长出怎样的食物，又要吃食物的人长成怎样的人。健康的人体需要11种宏量元素和十几种微量元素参与新陈代谢，天天要制造出各种新细胞去替补老死的旧细胞，每天都在消耗掉各种元素。目前的农业情况是，化肥含有氮、磷、钾三种元素；光合作用使作物生长，又从水和二氧化碳得到了氢、氧、碳三种元素。所以，作物能长期得到的就只有氮、磷、钾、氢、氧、碳6种元素，健康人体所需要的11种宏量元素中，还缺乏硫、钙、镁、钠、氯5种。至于其它的十几种微量元素，耕地里就更加逐渐难以找到了！耕地里整整有20种重要的人体组成元素在不断地减少！现代人只要求地里长庄稼，却不给地里全面补充各种元素。结果，同一个品种的稻米、番薯等粮食虽然一样有收获，却变得越来越不香，产量也可能越来越少，又越来越怕病虫害，农民称之为“变种”了；只用化肥所种出来的菜就既缺菜味又多苦涩；不施有机肥的水果，过些年后也“变种”了，连最久负盛名的广西沙田柚也会变得干瘦又不香甜；用单调的饲料喂养出来的农场鸡、猪，无论如何都比不上农家放养的鸡、猪的肉鲜嫩可口；不注意营养均衡的人，其健康也必定越来越差，各种疾病不请自来。似乎很健康的年轻夫妇想要孩子，却不知道怎么就生不出来，是不是基因也出问题了呢？不知道癌病患者怎么就越来越多……。这，就是当前生态平衡状况所导致呈现出来的现象。而且，这不是中国独有的现象，是世界普遍现象，是地球全人类绝种趋势所最初呈现出来的征兆。化肥、农药、工业污染，它们灭绝了小生物，虽然罪证确凿，其害处让人人都眼见心明。可是，对于维系人体健康的物质元素的逐渐缺失所造成的长远危害，人们却毫无感觉，连专家们都还在吹捧和感谢化肥所做出的“贡献”，可见软刀子杀人是何等隐蔽阴险啊！这才是让全人类逐渐断子绝孙的毒招哩！现代人的所作所为实际上就是在借助于大自然的屠刀不断地杀着人类自己的子孙后代。

四、大自然的地球生态规则的辩证机理

自然规律指整个宇宙大自然的运行法则，大自然对于地球生态环境又有具体守护的严厉规则。人类如果缺乏认识大自然的智慧，有意无意地破坏了地球生态环境，就违反了自然规律，是对大自然犯罪，就必然要遭受大自然的惩罚。有人误认为地面上的野生动植物就是生态环境，须知那些都只是大自然后期才请来的生态环境客体而已，人也是客体。生态环境不应该是只对人而言的，是对着地球上整个生物圈而言的，是生物最根本的共同的原始环境。土地、阳光、空气、水，四项合一就总称为地球上的生态环境，是一切生物存在的基础条件。地球表面上的土地，是大自然经过高温的锻造和亿万年的风雨淘洗出来的，是生成各种生物的基础，也是生物各个种群赖以安身生活的地方。所以，维持上述意义上的生态环境不受破坏，才能真正维持生态平衡。生态环境是生物圈所有各个种群的共有环境，任何种群有破坏行为，就会遭到大自然的惩罚。地球的诞生是宇宙自然规律在非生命领域的运行结果，地球上的生态平衡则是自然规律在生命领域的运作目标。大自然在地球上创造生态平衡的目的，是为了让应该生存的生物都自由繁殖。大自然给予地球生物各个种群内外之间的关系所制定的原则是：互相制约，和谐共处，共同维护生态环境。这既是大自然对地球生物圈的唯一要求，也是大自然对于地球生态环境的具体守护规则之一。大自然允许生物为生存而自私，却不允许有破坏生态环境的行为，如有违反，便通过客体间的“互相制约”原则相互惩罚。若互相制约还无法奏效，大自然会亲自动手，从肇事物种的生成材料，即从其身体的组成元素数量方面逐渐减少以实现惩罚，直至最后将其灭绝。这就是大自然维护生态环境的两条主要规则，是大自然自己历经亿万年才陶冶出来的，简单、严密，严厉。大自然制定生态规则，目标就是为了保护生态环境，让地球上的生物生气勃勃，呈现出一派繁茂平和的生态平衡景象。首规则是互相制约，可以俗称弱肉强食。生物各个种群之间，可以各自为了自己的生存而以其它生物作为食物来源，这是大自然给予所有生物的权利。为了生存，互相残杀无可厚非。但是，凡事不能过度，一切野生的动植物种群，你灭绝了它，可能其它种群就会反过来灭绝了你。公鸡怕蛇，蛇怕蜈蚣，蜈蚣怕鸡。三者同在，你看我，我看它，相安无事，谁也不敢乱动。若少了任何一个就不平衡了。益虫、害虫和人类之间，也含有互相制约关系的成分。生物种群之间，就是那么巧妙的互相制约着。人工饲养和种植倒是另一回事，那就是人类的文明行为了。人类正是从学会饲养和种植而开始走上文明道路的，不仅仅是会建造房子才算文明行为。至于在种群内部，互相制约规则当然也起作用。除了个体之间为了各自利益而争斗之外，某些动物当意识到自己繁殖得太多而食物不足时，母体还会预先毁掉部分幼体。人类的计划生育也是种群内部的互相制约行为。二规则主要是身体组成元素问题，可以俗称适者生存。此规则再配合其它的次要因素，如天气、气候、地壳突变、海洋灾难等，就可以令一些生物个体或种群被自然淘汰。这项规则的执行者是大自然自己。如果是大自然想要淘汰掉的，不管是动物还是植物，人类的某些个体想当好心人去极力保护也是枉然的，除非你代代相传的永远创造人工条件去苦心养护它。

五、近代人类不断破坏着生态环境，某些作为不如野生动物文明

野生动物没有破坏地面的生态环境，近代人却通过不断降低土地、空气、水的质量而不断破坏着生态环境，所以人类已经变得不如野生动物文明了，必然要受到大自然的惩罚。害虫虽然与人类为敌，也都没有破坏地面的生态环境。一切的野生动物吃了自然界的物质，那是大自然的慷慨赐予，是执行了大自然所制定的互相制约首规则。它们从地面上吃了多少东西，都会将原来的物质元素全数的拉撒出来归还给地面。野生动物在生命过程中所消耗的仅仅是转化的太阳能，地面物质元素丝毫没有因野生动物的存在而减少，所以它们完全没有破坏生态环境。同样，在二十世纪50年代之前，人类几千年的发展都只是为了自己过得更好而已，并没有破坏地面的生态环境，所以大自然都很慷慨地给予支持。人类吃掉了多少动物和植物，大自然都没意见，还让人类的文明程度越来越发展。可是近代的人类小聪明就越线越轨了，完全的利令智昏，违反了自然规律。那些现代化的自来水对着马桶一冲了事，你吃了地面上供给你的那么多的物质元素，就让其白白地流归大海，这还不缺德吗？这还不是连野生动物都不如吗？于是乎，大自然严厉地下发了惩罚令，立即把人类的文明曲线往下拨！害虫吃掉了庄稼，人类的癌病、传染病越来越多，暗中又逐渐减少了元素供给，令人类逐渐断子绝孙……，这一切都是大自然对人类惩罚的安排。你破坏生态环境越严重和越长久，就给你惩罚得越厉害。人们（特别是农民）都讨厌害虫是吗？它们可是大自然专门用于执行惩罚措施的忠实使者！害虫们丝毫都不破坏生态环境！佛教讲究报应，笔者不懂佛学，不知道其报应的执行机制如何。但是，在大自然科学这里，用“报应”这个词来解释大自然生态的严密规则实施过程，倒是十分贴切的。上面所述已经使大自然的报应机制历历在目，并非任何难以想象而见不到的天兵神将。

六、生态平衡断裂的长期后果不堪设想

中国农业生态平衡的开始断裂，已经60年过去了，再过60年、600年……，耕地里去哪里找回那么全面的各种宝贵的宏量元素和微量元素来供给庄稼吸收生长呢？其实，全世界都差不多在同一时期开始使用化肥，不良情况都不相上下。长此以往，地球上全人类的子孙后代还能活下去吗？再过千年、万年之后，恐龙灭绝的命运，难道就不会轮到了地球人类的头上来吗？到了那时，生育功能有障碍的人，恐怕就不是特殊情况，而是一般情况了，因此，说断子绝孙的结局并非是危言耸听！由于笔者先悟知了这层道理，便心情沉重，深感有责任唤醒众人和促成决策层重视。倘若我今日依然心安理得，认为自身已老，事情与己无关而继续养老休闲，那就少掉了一颗人心，连动物都不如了，完全失去了一辈子做人的意义。这就是我开通了公众微信号，天天播发《自然与人》书稿的原因。诚望众人都能对生态平衡问题引起足够重视。

七、面对生态平衡断裂的现状应该觉醒

中国梦！不仅需要很多高楼大夏和优美环境，也不仅需要物质丰富和百业兴旺，更需要食物安全，营养均衡，身体健康。中华民族在受尽了一两百年的屈辱和贫穷之后，能从一穷二白变成今日的丰衣足食，昂首阔步地挤到了世界队伍的前列，并且敢于有了自己的伟大梦想——中国梦，作为中国人是多么自豪！可是，2015-04-19，有一则微信消息暴露：“为期4天的第28届‘首尔国际食品产业大展’，15日在韩国高阳市KINTEX落下帷幕。占据60多个展位的中国展区连日来几乎无人问津，与周围的发达国家展区形成了鲜明的对比。中国展位几成‘无人区’”。如果这是真实的信息，那是多么令人遗憾哦！食品安全问题应该令国人用心重视了！中国梦，我们的梦，我们要做成功中国特色的梦，要充分发挥中国人的智慧，既让经济高速发展，又让生态环境逐渐恢复过来，让国人个个吃得放心，让中国食品样样绿色，享誉全球。随着生态平衡的恢复，除了农业可以照样丰收之外，还能附带消灭目前城市和乡村都粪尿横流，到处污染的肮脏境况，并且可以省去了大量的污水处理资金。因此，很希望国家决策人将农业的根本治理列入当前的重要国策之中。笔者虽然已经是古稀老迈，还可以，也愿意无偿地为国为民献计献策，让全国农业完全恢复生态平衡，领先世界。而且，当新的农肥工程启动之后，必定可以拉动国民经济更快地向前发展，挖掘出大量的新商机。

八、认识好大自然就是积德行为

人类以往之所以违反自然规律而破坏生态环境，或许只因缺乏对自然的认识而在无意中发生。至于在人类自己的种群之内，也要像有些动物那样互相残杀，甚至比动物还严重和残忍得多，那就是文明人类所明知故犯的野蛮行为了。大自然所制定的地球生物各种群内外的关系原则之中，既是互相制约，又要和谐共处嘛！不论是无意破坏环境，还是同类互相残杀，都是智慧欠缺的表现。欠缺智慧，就是缺乏对自然的认识能力。如果能充分认识自然本质的话，大自然赐予给你的是无限量的资源，何必争抢呢！人类只要能同心协力保护好生态环境并且和谐相处，不要把资源消耗在无端的种群内互斗之中，地球上的人口再翻倍也同样可以全部过得幸福美满。如果人类的智慧有足够大，人类文明是可以无限高度发展的。否则，人类文明曲线已经正在逐渐下滑了！子孙后代危着哩！只有充分认识自然规律，按照自然规律办事，才能使人类文明继续向新高度发展。当人类充分认识了大自然的本质规律之后，就能够借助于大自然的无穷动力和能源、资源，去做出伟大的发明创新，就能不断给予人类创建新文明和幸福生活。否则，如果违反自然规律，人类越聪明就有越多的破坏性发明创造，对生态环境的破坏就越严重，人类受到大自然的惩罚也就越厉害。那样下去，人类必然不可避免的逐渐走上了灭绝自己整个种群的道路。因此，可以这么说，认识好大自然就是积德行为。多一个人认识了大自然的本质，就多一份保护生态环境的正能量，也就是为大自然多积了一份德。这是在积大公德，不是在为你自己积小功德，意义不同。

九、中国应该竖起人类文明新道德的大旗

道德文明论文篇3

关键词：道德；精神文明；物质文明 

    道德是社会意识形态之一。道德这一术语起源于拉丁字“mos(moris)"—风尚(由此产生.的moralis一词，即有关风尚的、道义的)。道德是历史变动不居的行为规则的总和，这种行为规则调节人们对社会、阶级、国家、家庭的关系以及人们彼此之间的关系，并且这种行为规则不是依靠强制，而是依靠习惯的力量与社会舆论来支持并发生效用的。

    根据马克思主义关于社会存在决定社会意识，经济基础决定上层建筑的基本原理，作为上层建筑领域中特定的社会意识形态之一的社会道德，不管其是哪种类型，哪个阶级的，也都是由其经济基础，即由社会发展在该阶段上的社会经济制度所决定、所派生出来，并最终形成的。这正如革命导师恩格斯在《反杜林论》中所说的那样，“任何道德理论归根到底都是当时社会经济状况的产物”。人们在社会生活中，自觉或不自觉地从决定他们阶级地位的社会经济制度下获取和确立规范自己的道德观念，并把它落实运用到自己的行为上去，道德也就随着产生它的社会经济基础的变化而变化，更改而更改，发展而发展。但同时，道德还积极地发挥其对社会存在及社会经济基础发展所起的反作用，即以它本身特有的职能来为产生它的经济基础以及由此决定了的特定阶级和阶层服务，维护和巩固它们的利益，指导和制约人们的行动。这一点充分说明，社会道德与社会物质条件的关系是非常紧密的，在这个关系中，前者处于从属的、次要的地位，后者则处于主导的、决定的地位。这一点，在今天人类社会更加向前发展的过程中得到了进一步的证明。

    其实这个道理早在古代就已被我们的祖先认识到了。试看管子的“仓察实而知礼节，衣食足而知荣辱;司乌迁“礼生于有而废于无。故君子富，好行其德;小人富以适其力。渊深而鱼生之，山深而兽往之，人富而仁义附焉。”再看看我国汉代班固的一段描写，“至武帝之初，七十年间，国家亡事，非遇水旱，则民人给家足，都鄙糜庚尽满，而府库余财。京师之钱，累百拒万，贯朽而不可较。太仓之粟，陈陈相因，充溢露积于外，腐败不可食。众庶街巷有马，仟佰之间成群，乘悖化者，摈而不得会聚。守间阑者食梁肉;为吏者长子孙;居官者以为姓号虎。人人自爱，而重犯法，先行谊而默女鬼辱焉，龄是阀疏而民富。”其它如“先富有而后礼让”，“可以为富安天下”，“饥寒至身，不顾廉耻”等，都比较形象、生动而又深刻说明了这一点。另外，从我国古代历史上的农民起义还可看出，几乎每一次较大规模的农民起义和农民战争，其爆发的导火线，基本上都是因为天灾(水旱蜡等自然灾害)人祸(统治者的残酷压榨及非正义战争)等，人民生活困苦无着，特别是广大农民走投无路，才不得不艇而走险，举杆起义，走上反抗道路的。

    从现代社会来说，我们也可以看到一些例子。美国经济的发展水平众所周知，举世公认。而一些良好的社会风气和道德风尚也伴随美国经济高速发展的前提相应出现。我们看一些社会细节，如人们自觉不在公共场所吸烟，尊重别人;不随地吐痰;不随意鸣汽车喇叭惊扰环境;人们不乱穿马路;酒店里消费完毕，自觉置钱于桌上;服务人员彬彬有礼，热情周到等，从这些细节可窥见一斑。而美国人对小孩独立人格和创造性思维的培养以及诚信守法纳税、国家观念的强化等也是有名的。从家庭到社会都有一种让人们充分张扬个性的宽松的民主气氛环境。不可否认，社会经济的高速发展，物质文化生活的极大丰富所带来的物质文明的影响和享受，为人们相匹配的社会道德风貌的形成和提高，奠定了牢固基础。人与人，人与社会，人与国家之间的关系，以及人们的社会伦理观念都自然提升和进入了相应的社会层面水平。

    又如我们的近邻日本国民的谦恭礼让也是有名的，如与人交往时的鞠躬礼节，上下公共汽车时的谦让，从不拥挤抢位等，对比国内的同类事，大家都不敢恭维了。

    从以上例子我们可以看出两个方面的问题。一方面，我们不能仅仅从社会制度上去寻找什么根源，也不能只从开展思想教育，使人们觉悟得到提高上去找。众所周知，美国、日本都属于实行资本主义制度的国家，其国家性质决定了他们根本不可能对社会公民开展什么思想政治工作教育。那么，究其根源，我们只能从其社会经济高速发展社会物质文化生活极大丰富这个角度去寻找答案。以日本人乘车为例，因其车辆多，道路畅，周转快，车、人均遵章守纪，有诸多先决条件，故大家用不着去拼命拥抢上车。根据唯物主义社会存在决定社会

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意识的原理，有了丰富、雄厚和牢固的社会物质生活基础，就会产生出现相应广泛和普及的文化及教育;而文化教育的有效提高，则可使人们的精神面貌、道德修养“水涨船高”，人们也就会自然或不自然地、自觉或不自觉地在此基础上产生相应的文明行为，表现出良好的道德品行，促使整个社会良好风气的形成、发展和提高。当今世界，一些资本主义制度国家经济发达，社会物质条件优越，其社会道德伦理观念也相应提高发展，展现出相应良好的文明行为和道德品行，毫不足怪，也勿庸置疑，否认这点，不符合实事求是的准则。

    另一方面，我们应该承认，良好的社会文明行为和道德品质风尚，是现代社会经济和科学技术高度发展的产物，是人类社会文明发展的产物，应该没有“阶级性”，而应该属于人类社会共有的宝贵精神财富。就这个意义，可以认定它们不受国界和不同社会制度的局限。道理很简单，人们既然可以共同拥有物质文明，为什么不能共同拥有在此基础上产生的精神文明财富呢?我们以为，不同社会制度国家都有各自不同的社会阴暗面，只不过其阴暗面的社会背景、性质、种类、对象和内容、表现方式、程度深浅等等方面有所不同罢了，但同为人类共性的美好内容应该相通和并存。

    从我国来说，十年“文革”动乱期间，国民经济达到崩溃边缘，造成了物质生活的极大贫乏，从国民经济到人民生活可以说是处于“经济危机”之中，人们收人低下，即使有钱也难买东西，连最一般、最基本的生活用品，如粮、油、肉、糖、布、烟酒、肥皂等等均要定人定量，凭票供应，并还不能完全保证。物质匾乏的“票证年代”带来了什么样的社会后果呢?—些人不择手段，拉关系，走后门，搞紧俏商品;手握实权之人趾高气扬，不可一世，大捞油水，中饱私囊;有权人倚仗权势，有钱人花钱买路，无权无钱之人就投机倒把，黑市交易，偷杀盗抢，坑蒙拐骗等。物质生活的极度匾乏，在导致人们社会道德沦丧，风气不良，世风日下，社会混乱等方面，不能不说有一定的因果关系。试想，需要东西随便买，有必要去开什么后门?

 我们知道，社会道德伦理的堕落是产生社会不良风气，致使社会动乱的重要原因之一，也是致使人走上犯罪道路的一个重要原因。所以我们必须大力重视开展文明礼貌和道德规范的教育，特别是在广大青少年中开展这项活动。改革开放以来，党和政府根据我国实际情况，从精神文明人手，两个文明一起抓，制定了一系列符合国情的法律法令和政策方针，我国的国民经济经过改革开放、调整发展，有了很大的提高，综合国力明显增强。在广大人民群众物质生活得到很大程度提高的同时，人们的精神风貌和社会风气也有了很大转变，出现了令人可喜的局面，人们说“雷锋叔叔又回来了”。但我们也应该清醒地认识到，我国正处于社会转型和进一步深化改革开放的关键时期，相当一些社会伦理道德和社会风气方面的不良行为现象的顽病病疾不是能在短时期内一下子扭转过来的。试举几个小例，如人为原因的公共交通秩序的拥挤混乱，公共场所大声喧哗抽烟吐痰，乱丢杂物，见义不勇，见难不为，麻木不仁，自私自利等不良现象并不鲜见，一些不良陋习“国际闻名”，欧美国家及一些旅游胜地甚至专门为中国人常见的不良行为立上了有针对性的华文警示标识，虽然这只是极少数人的行为，但其负面影响却不可小看。并且，在改革开放的过程中，在引进新技术、新材料、新方法、新思维和新管理理念等的同时，一些不良的负面的东西也不可避免随附进人国门，比较突出的如“黄、赌、毒”，走私贩私，制假售假，拜金主义，贪污腐败，以及“包二奶”等违法乱纪的丑恶现象。因此我们说，发扬光大中华民族的传统美德，树立正确的社会主义道德伦理风尚，是一个极其重要而又艰巨的任务，需要做出长期的、坚持不懈的努力，任重而道远。目前，我国的经济发展总体水平和综合国力虽有长足进步，但与世界经济发达国家相比，仍有相当差距，处于温饱线下的贫困人口仍有相当大的比例，国有企业改革，产业调整，资产重组等，导致产生相当的下岗职工，社会新增劳动力就业压力明显增大，为数不小的农民工进城务工，东西南北四处奔走所带来的各类社会问题日益突出，广大人民群众的物质生活条件需求满足仍未达到理想目标，东、中、西部地区经济发展水平极不平衡，并且实质差距还在进一步拉大。总之，随着我国改革进程的加快，各类社会深层次的矛盾进一步暴露、突出和加剧，如此等等，更进一步加重了人们树立正确和谐的社会伦理道德观念，加强建设和构筑社会主义精神文明体系的工作难度。

道德文明论文篇4

关键词：康德；“责任”范畴；伦理学；述评

道德责任是伦理学中具有特殊意义的范畴。在西方伦理思想发展史上，古希腊的柏拉图、亚里士多德、伊壁鸠鲁等人，虽从不同的方面提出了一些道德范畴，但他们都是把道德范畴从属于哲学范畴体系的。直到近代，康德才第一次从伦理学意义上对道德范畴作了比较严格的规定和选择，他除了使用善恶、幸福和德性等传统范畴外，还特别强调“责任”范畴，并以“责任”范畴为线索，把理性主义原则、善良意志、道德规律、定言命令、意志自律、意志自由等有机联系和统一起来，构建了康德道德范畴体系。它不仅成为后来资产阶级伦理学所公认的道德范畴体系，而且影响着中国和前苏联伦理学界对道德范畴体系的建立和阐释。因此康德“责任”范畴的研究既是打开康德伦理学思想的钥匙，也是理解近现代伦理学思想的关键。

国内康德伦理学的学术史，包括原著翻译、配套研究资料与学术论著三大类。翻译应该准确、可靠，让人充分信得过；配套研究资料除了对原著章节阐释之权威论著之外，最有实用价值者是“逐字逐句”的注释串解，这是康德自己的要求，亦是康德研究者之共识。学术论著则是学者们对康德伦理学的解读，有质疑有辩护。

首先就原著翻译而言， 蓝公武、苗力田、关文运、等人可说是先驱。近些年来，邓晓芒、李秋零把对康德著作的翻译推向新的阶段。苗力田先生译作的《道德形而上学原理》对责任的必要性、约束性及其相关的责任原理作了较为全面的介绍。邓晓芒、杨祖陶译的《实践理性批判》以及李秋零主译的《康德全集》均直接译自德文，台湾的著名学者牟宗三先生的三大批判译自英文。这些译著各具优势、互相补充，是研究康德道德范畴的重要文献资料。

其次康德伦理学的配套研究资料也是始于翻译：有韦卓民译的《康德哲学原著选读》、《康德哲学讲解》，李秋零译注《实践理性批判（注释本）》等。随着国内学者对康德伦理学研究的日渐深入，也出版了一些配套论著。例如邓晓芒《康德的句读》（上、下）（2012年出版），从头到尾逐字逐句对康德原著进行通读，对一些康德伦理学中基础性、前提性的范畴做了详细的解释和阐述，可称康德“责任”范畴研究的关键入门资料。

再看学术论著方面，包括出版的著作与学术期刊论文两部分。

第一部分：对康德伦理学的研究，李蜀人出版了《道德王国的重建》，张志伟写了《康德的道德世界观》，邓晓芒写了《康德哲学诸问题》、《康德哲学讲演录》等等，这些著作均以康德伦理学的整体性为研究点，康德责任范畴的论述就只能是散见其中，难成体系。

第二部分：关于康德责任范畴的研究成果更多的是见于期刊论文，整体上呈现的特点是在责任论的体系背景下展开对“责任”与道德善关系的质疑与辩护。

“只有出于责任的行为才具有道德价值。”①康德提出的道德第一个命题，被定义为唯动机论者。有两种不同程度的质疑：一种是极端的观点，完全排斥康德的“责任”。例如王海明先生就以功利主义的现实性来对抗责任论的抽象性，代表文章有《功利主义与义务论辩难》，认为“义务论的道德标准，是给予每个人的害与利的比值最大的道德。……而功利主义是给予每个人害与利比值最小的道德。”②在《论道德终极标准》中直接提出道德评判的终极标准是“功利”而非“责任”。王先生用心良苦，将“功利”改造成了既能满足个人自由又能促进社会全体利益的道德范畴。针对此类质疑，辩护声音要提的是张传友《关于康德义务论伦理学的几点思考》认为康德的义务并不拒斥目的，康德义务是以义务自身为目的。任丑《目的论还是义务论——伦理学的困境与出路》深刻解读了康德义务层次以及义务和自由的关系，得出“貌似对立的目的论和义务论都是通向自由的必要环节，它们内在的逻辑联系彰显了伦理学的内在逻辑进程：善—正当—自由，这就确证了伦理学是自由之学。”③此类辩护毋宁说是以自由为桥梁，试图调和康德责任的价值目标和功利目的。

还有一种质疑源于对康德出于责任行为是形而上的担忧。有学者以康的阶级立场为靶，“将其责任论的唯心性归结于阶级软弱性和非此即彼的思维方式。”④任丑《康德的义务论辨正——兼论马克思主义伦理学的自由本质》、《略谈康德伦理学的几个问题——兼与宁新昌、许平二位先生商榷》两文中就明确指出对康德责任的形式性质疑是源于对康德伦理学的曲解，康德“责任”范畴内含的规律是意志自由，责任论的本质是自由，这与马克思主义伦理学是一致，无谓阶级之争。

另有文章《康德道德哲学的核心一一责任概念》、《康德的责任概念及其责任伦理观》等，则认为因康德的责任范畴是纯粹的，完全排除了经验的干扰，故质疑其出于纯粹责任的道德行为不具有入世的现实意义，而且现实中德福不一致正说明了康德该理论的抽象性。同时，辩护的文章《道德学的净化——从康德学说论道德学的义务论本质》、《康德道德律对人性的拷问》等，依次从伦理学的本质以及人性的角度提出康德责任的形而上是有必要的。陈思坤《出于责任的行为具有道德价值——康德责任伦理观的逻辑基点》一文中更是直接论述了出于责任行为的可能性和公民责任行为的实践价值。这些文章显然可作为研究康德“责任”实践性的参考。

当然还有一些相对平和的解读性研究：《论康德道德哲学的理性—善良意志与义务》、《康德道德哲学中的职责（Pflicht）概念》、《义务—自律与至善—康德伦理思想中的几个重要范畴分析》、《康德关于责任的普遍命令》、《康德伦理学中的责任概念》、《康德道德哲学范畴比较》等，这些文章运用逻辑演绎的方法解读康德伦理学体系，提出了善良意志、责任、绝对命令、普遍规律、自律、目的国王、自由等核心范畴。尤其是邓晓芒先生的《对康德第 I 章中三条原理的分析》对责任范畴的三个命题之间的正、反、合关系进行了深入的剖析，获益匪浅。

近年来，学界出版了一些专门研究康德伦理学的学位论文，包括《康德的道德世界观》、《道德王国的重建》、《道德的信仰一康德的自由、自然和上帝理念批判》、《论康德道德哲学中的意志概念》、《对康德哲学道德准则和法则的解读》、《康德伦理学的确立及责任、自由范畴探析》、《康德责任论探析》、《康德道德哲学中“义务”思想》等，这些学位论文都涉及到康德伦理学诸范畴之间的关系，可以说是国内研究康德“责任”范畴的主要成果。但学位论文毕竟只是作者求学期间的阶段性成果，或有偏颇。

总之，国内学者研究现状表明，对于康德“责任”范畴的研究虽有不少成果，但都只是散见各处，缺乏系统梳理。而且学者们多以责任论为切入点来研究责任范畴，思路难免局限。个人认为，若先将康德伦理学的责任论特点进行悬设，以考察责任范畴，或许会有不同发现。（作者单位：新疆师范大学法经学院）

参考文献

[1]康德. 道德形而上学原理[M]. 苗力田 译. 上海：上海世纪出版集团.2012

[2]王海明.功利主义与义务论辩证.社会科学.2003第12期

道德文明论文篇5

文化相对论包括认识、观念、思维方式和道德,它对各个人文领域中的后现代思想有不同的影响。在社会和文化研究领域,它指的是多元合理性。它认为,文化观念和社会习惯都形成于特定的"历史",构成独特的"身份"。任何社会或文化,只要其正常运作,便应视为合理。在政治学或伦理学的领域,文化相对论指的是反宏大话语和反元理论。它坚持政治和伦理是一种实践,既不应当受制于任何普遍原则,也不应试图形成任何普遍性的公理结构。它认为权力的基础不是"正确"的理念,而是正确性不断被争夺的话语。在文学和艺术领域,文化相对论的结论是"文本"(text),本身没有固定的意义;不同时代,不同环境中的人对同一文本本来就有不一样的理解。

文化相对论虽与后现代思想交叉错杂,但它却形成和发展于十九世纪后叶和二十世纪前叶这个现代人类学和文化人类学思想最活跃的时期。文化相对论在后现代思想中强调的是文化的平等、多元和相互尊重,但在它的形成期,它所宣扬的却是文化的等级差别,单一发展趋向和西方文化优越。从十九世纪后期到二十世纪初,在赫伯特.斯宾塞和爱德华.塔勒这样的思想家那里,文化相对论受社会达尔文主义文化进化论的影响,成为强调各文化间文明与原始阶段互具差别,强调西方文化比其它文化发达而且优越的学术。〔注1〕进入二十世纪后,经过了一次大战,到二次大战之前,文化相对论在以伯阿斯为代表的新一论家那里才发生根本的变化。〔注2〕

爱尔文.赫奇在《文化与道德:人类学的价值相对》一书中总结了文化相对论在二十世纪中期的这一关键的转折。他指出,在西方,现性所不能阻止的战争和经济衰退深刻地动摇了人们对西方科学文明自然演进的信念。社会秩序的破坏,人性的蹂躏,人在种种现代制度和机制面前的彻底无助,使得西方道德价值那原本建立于物质文明之上的自信一下子滑落到崩溃的边缘。在这一现实面前,二十世纪的西方文化相对论一反以前的乐观自信,转受悲观论和怀疑主义所支配。它开始脱出西方中心论的巢臼,以多元观看待世界文化差异;它开始拒绝文明/原始的文化等级区分,倡导文化平等的观念;它开始摈弃关于西方社会、道德和知识的优越感,而接受非西方价值、信念和制度的合理性。〔注3〕

斯宾塞式或伯阿斯式的相对论都是现代西方思想的产物,但延续并影响后现代思想的却只是伯阿斯式的相对论。伯阿斯式的相对论避免以西方价值去判断非西方文化。它倡导价值中立,但却并非是无价值或价值虚无论。它坚持不同文化的平等地位,包含着对文化本身内在价值的价值判断。它提倡对非己文化的尊重,这本身就是一种价值。更重要的是,它相信每一民族都有选择和拥有自己文化的自由和权利,这也是一种价值。这些基本价值观念因倡导"宽容"而具有明显的自由主义倾向。当然,实际上倡导宽容的文化相对论并不一定以宽容作为价值基础。功能主义的文化相对论即以文化体制存在的合理性作为其基础。它认为,文化体制的存在自有其道理,文化成员往往是在不自觉地得益于它。功能性文化主义排除自由主义价值,一方面显得更为价值中立,另一方面却又因无法评判那些虽实际存在,但却具有压迫性的文化体制因素,而陷入道德虚无主义的困境。

自由主义和功能主义文化相对论共存于当前的后现代文化相对论中,形成了下面要讨论的温和和强硬的后现代价值观立场差别。现代和后现代之间本来就没有纤陌分明的界限。文化相对论延续至二十世纪后叶,成为后现代问题,主要是由于它在这一时期的后现论那里有集中的表述,而不是因为它本身就只能或必然是后现代问题。我们可以从三个不同的层次来了解后现代价值观：一、价值的基本性质,二、价值对知识活动的导向作用,三、价值的社会政治意义。在这三个层次上,后现论都不存在单一整合的立场,都具有一些值得注意的分歧或矛盾。

二、价值问题

在价值基本性质的问题上,后现代论者呈现出强硬和温和立场的区别。强硬派在道德价值问题上持彻底的怀疑论态度。他们认为,价值系统无优劣之分,伦理的选择甚至不能当作为具有道德意识者所作的规范性选择。价值仅仅是一种语言范畴,一种语言建构。〔注4〕他们并不排斥研究价值,但把一切价值视为全然平等,对价值规范抱绝对相对论的态度。

温和的后现代论者则不以价值的语言性来排斥它的社会规范性。他们认为,实际存在多种具有合理性的价值系统,但这并不等于人们必须接受伦理绝对相对论。而且,了解甚至承认价值客观差异,并不等于就不能通过分析判断在它们之间进行取舍,或设想改善之道。正因为价值不是一成不变的,正因为它是一种意义建构,后现代批判的介入才能有所作用。

关于价值基本性质的思考当然不是纯思辨的,它的现实意义首先反映在价值对知识和学术活动的导向作用上。这是后现代价值观的第二个层面。强硬派的后现代论者认为学术所体现的价值立场无优劣是非可言。后现代学术的最大成就在于摈弃现代学科的客观性理想(一种不切实际的幻想),而摈弃客观论本身就是一种走向成熟和宽容的显示。〔注5〕在这些后现代论者看来,如果现实只是一种语言性的约定俗成,那么意义和知识都只能是相对的。〔注6〕有的甚至宣称后现代本身就是"相对论的整合"。〔注7〕

温和的后现代论者不同意后现代学术只能在"客观论"和"相对论"之间作选择的说法。他们不取现代客观性立场,但也不接受彻底相对论。他们试图在这二者间寻找一种平衡,尽管这么做往往不得不陷入理论和实际的自我矛盾。例如女权后现代论者赞同对自称具有"客观性"的现代学术的批判,因为后者所体现的往往是男性优越观。她们批评这种学术所编造的关于女性的"神话",指责其与"事实"不符。〔注8〕但是就在女权批评将学术立场相对化的同时,它却又在诉诸某种客在的"现实"。可见其相对论逻辑的不一贯。

在价值的社会政治意义问题上,后现论同样充满了矛盾。约翰.麦高文在《后现代及其批评者》一书中分析了后现代政治在民主问题上的两难境地。他指出,大多数后现代批评都体现了平等和多元的理想,但后现代政治一方面承担着"现代民主社会的允诺",另一方面则"动摇现有社会体制和国家行为所作的民主允诺",形成了一种在理论上不可能,但事实上却又在实行的激进民主政治 。〔注9〕著名左派后现代论者阿伦诺维兹说："激进民主,作为一种政治立场,"只能以"先验伦理前提"的形式存在于后现论之中。〔注10〕后现论反对形形色色的宏大话语。但在表述它自己的政治伦理时,后现论却处在一个相当尴尬的境地:"它既无法在人之外找到某种外部原则来民主张目,又不愿意接受人为的原则。它把一切人为的原则都当作由权力形成的秩序,不承认其合理的规范性,结果……使得后现论不得不'退出道德行为'"。〔注11〕

尽管后现论在民主社会政治问题上处于进退两难的境地,许多后现代论者并不放弃后现论对现实的批判作用。不过,在如何说明和设想后现论批判作用的问题上,这些后现代思想家之间存在着相当大的分歧。最具典型意义的后现代批判有两种。第一种是"内部批判"(imminant critique)。具有自由主义倾向的后现代论者一般采取这一取向。他们运用自由民主社会现有的规范和理想(平等,自由,人权)来批判现有制度对这些规范和理想的压制(实际存在的不平等,不自由和违反人权)。第二种是"新价值规范"。这种取向以哈贝玛斯最为著名,他试图从语言交际理性来形成一种新的民主理性。哈贝玛斯不同意"内部批判"的理由是,资产阶级意识对现在的自由民主规范早已变得口是心非,麻木不仁;内部批判实际上对它难以触动(就象我们今天用"社会主义价值"来批判当今中国的腐败现象一样)。因此,社会政治批判必须包含不断更新和发展新价值理念的任务。

价值的基本性质、对学术活动的导向和社会政治意义,这三个方面都牵涉到与具体文化传统和环境的关系问题,因此,价值相对论又常与文化相对论联系在一起。价值相对论是文化相对论的核心。文化相对论包括道德、认知、思想观念和生活方式,它在文学、艺术、科学和大众文化等各个领域的影响也不同。但是,这些差异的最终意义则往往落实为价值观的差异。人们一般认为,价值观的差异是文化差异中最深刻的,也是最难以调和的。

在后冷战的世界格局中,西方和第三世界中出现的一些文化冲突论更是以喧染文化间不同的价值观来强调民族国家之间的政治和利益对立。在这类文化冲突和对立理论往往把价值相对论简单地用作为一种客观陈述或文化政治立场,而忽略了相对论本身的理论构成和伦理内容。价值相对论仅仅被当作价值普遍主义的对立面。根据这种两分对立的模式,价值普遍论是错误的,因为它认为世界上存在着一种可以用来判断任何文明的普遍价值。价值普遍论的代表是"文化沙文主义"、"西方文化霸权"和"文化帝国主义"。与此相反,价值相对论则是正确的,因为它坚持每种文化有自身的价值,而把握自己的文化价值就是争取独立和反霸权。相对论因其坚持"自由"和"宽容"而比普遍论优越。

价值相对论和"自由"及"宽容"的这种联系是否可靠呢?要回答这个问题,就得对价值相对论本身先作一些分析。我们可以把价值相对论分别为四种互有区别的论说:事实差异说、文化决定差异说、道德怀疑论相对说和规定型相对说。这四种有关相对论的论说包含的价值主张和判断内容和范围不尽相同,因此它们的逻辑合理性也就不一立俱立,一废皆废。

三、四种价值相对论

在这四种相对论立场中,事实差异说是最基本的。它就事论事地指出,不同群体价值和道德原则的差异是客观存在的,这些差异影响了群体的整体世界观。事实差异说往往需要说明为什么会存在价值和道德原则的差异。这时候,它就开始转化为第二种文化相对论的立场:文化决定差异论。

对差异的文化决定论是一种两步式的相对论立场:第一步是否定一切普遍性的道德观。由于不存在任何具有普遍性的人类道德观或良心,道德和价值仅仅是一个群体约定俗成的行为准则。第二步是从客观文化传统为客观行为习俗寻找解释依据。也就是说,群体的行为准则完全是由生存需要和传统这类文化因素所决定的。文化决定相对论对道德理性的根本看法是,道德和价值的选择是由确定的条件所决定的,因此不是理性选择的结果。而且,既然凡是存在于文化中的价值观都是合理的,那么任何价值观也就无所谓对和不对,错和不错。所以,道德原则和价值本身是否具有道德性是无法判断和证实的。换言之,道德原则和价值只有合理性问题,没有正当性问题。

在这种情况下,文化决定相对论便可以转化为第三种相对论立场,怀疑主义的和虚无主义的道德相对论。既然相对论不相信任何道德原则具有本质的或普遍的道德性,那么它当然认为各种道德原则再怎么差别悬殊,也应当一视同仁地得到尊重,并应当避免相互干预。保持相互宽容的态度,这一立场虽然形似中立,但却是包含了具有普遍规定意义的价值立场:宽容。所以,怀疑主义相对论又可以转化为第四种相对论--规定型相对论,即将宽容规定为文化道德相对论的最高原则。

这四种相互联系的相对论,就其整体而言,具有以下三个基本立场:一、道德原则和价值的选择不是理性的选择(是决定的);二、道德只有合理性问题,没有正当性问题。也就是说,道德原则和价值不能以真伪去判断,无所谓对错,凡在文化中存在的,就是合理的。三、道德立场和行为之间存在悬殊的差异是一件好事,应当尊重和维持。持这三个基本立场的相对论本身就是一种道德立场,本身就具有普遍的规定性。它主张的是普遍的多元和宽容。但这又是一种自我破坏的道德规定性。因为,如果道德价值的正当性如相对论所说的那么不可证明,那么多元和宽容的正当性则也不可证明。相对论者不能证明为什么我们不可以"不多元"和"不宽容",而非得"多元"或"宽容"不可。

四、价值相对论的内在矛盾

就其个别类型而言,这四种相对论还各有各有待廓清的理论问题。先看"差异说"。许多价值差异往往并不那么一目了然。直观的价值差异往往只涉及表相,而忽略表相差异背后的一致,亦即价值背后的价值。例如,反对和支持堕胎都可以是出于珍惜尊重生命的价值,前者是保护胎儿,后者则是保护孕妇。历史中体现的价值差异往往也有一个价值释义的问题。例如圣经中有禁止离婚的信律,这是否就和现代人婚姻自由的价值完全不同呢?表面的差别往往隐藏着深层的相似。在圣经时期,妇女在经济上极无保障,因此这一圣经信律的道德意图可以理解为保护弱者(妇女、儿童)不受强者的欺凌遗弃。这和现代社会以婚姻自由为妇女提供保护的道德取向并无二致。不同文化群体的道德标准和价值之间确实存在明显的差异,但问题是这种差别究竟有多深刻,有多本质。差异相对论往往夸大文化间的表面差异,而忽略与之相关的深层释义。

至于"文化决定论",它基本上只是一种假说。文化决定差异说的情况和事实差异说有所不同,它并不是一种观察陈述。文化决定论是一种特殊的万事有因论,它假设世间任何事物皆有起因,因此道德原则和价值观也有起因。但是问题是,文化和价值之间究竟是否存在一一对应的因果决定关系?形成和维持道德信仰的原因很多。除了文化传统之外,这些原因还可以包括对其它民族、群体的道德信仰的知识。例如一个国家的人民一旦了解了其它国家的人权状况和国际间的人权普遍宣言,就可能对自己传统文化道德观形成批判性的看法。在历史过程中,传统文化道德观遭外力(革命运动、殖民主义、传教布道)改变的例子比比皆是。文化并不能保证道德传统的永远继续。文化决定价值论往往把同一社会中的道德观单一化。实际上,每个社会内部在具体道德原则上的看法,都可能存在分歧。文化决定论往往过分强调文化内部的整一性,而在不同文化之间则过分强调依重对立两分模式,如"中西"、"中外"等等。

再看怀疑主义相对论。怀疑主义相对论内部有强硬型和温和型的分歧。强硬型相对论认为道德原则是不可能用说理来证明其是非的。无论是在群体中的价值观(如忠、孝、节、义),还是在群体之间的价值观(如人权),价值观永远只是某些人的价值观。这些人以理性化为手段而将他们自己的价值观强加于人,成为形形色色的霸权(统治意识形态,文化帝国主义,等等)。虽然强硬型的怀疑主义相对论对霸权采取批判的态度,但它对霸权却并不具有真正的批判作用。这是因为,既然一切道德判断皆无法用说理证明其正当性,那么,作为道德判断的谴责霸权,亦无正当性。就道德立场而言,文化帝国主义和反文化帝国主义并无区别。强硬型怀疑主义相对论实际上是一种道德虚无主义。它和当今世界"道德多元"这一实际存在的情况之间其实并无实质联系。因为即使全世界真的有了统一的道德标准,强硬相对论仍然会坚持道德不可能以说理证明其正当性。

温和型的怀疑主义相对论和强硬型相对论在道德理性问题上有分歧。它认为道德原则是可以作粗线条的理性说明的,但具体的细节则应考虑到传统和具体环境的条件。例如,人们可以从"生命权利"和"人性尊严"来证明"人权"价值的正当性,而不必只是把它当作西方文化霸权的体现。由于社会传统和具体环境的不同,落实"人权"的标准在各国可以有所不同。事实上,得到国际社会承认的人权标准给各国人权的不同落实情况留下了相当大的空间。人权共同宣言所涉及的仅是人权最低标准,即使如此,也只是在有限的领域中而已,几乎所有具体的权利,如有关父母子女、雇佣关系、民事纠纷等等的权利,仍都受个人所在国的法律、习俗和道德传统的规范。人权宣言所使用的是不具体的、留有解释空间的语言,例如宣言说,对个人"必须按照法律程序"方能予以逮捕,这里所说的只是形式程序,至于"法律程序"的具体过程和内容则完全没有规定。人权宣言还明文规定,允许在紧急或例外情况下搁置落实人权标准,各国可以把人权作为一种目标,而不是一种规定来逐步加以实行。这些都是预留空间的做法。从温和型怀疑主义相对论的角度来看,人权标准不仅可以用理性证明其正当性,而且也充分尊重落实价值环境和条件的多元性。可惜的是,在我们熟悉的后现代和后殖民的反霸权话语中,温和型相对论观点往往反倒被忽略掉了。

最后来看命令式相对论。命令式相对论内部也存在着强硬型和温和型的分歧。命令式相对论的特点在于其有关价值多元和宽容的道德命令。强硬型命令认为宽容是唯一的普遍原则。温和型的命令式道德相对论则认为,除了宽容,还可以存在其它普遍道德原则,但这些只是一些数目极有限而且规定相当宽泛的道德原则。

这两种命令式相对论的差别可以在一些自由主义和一些后现代主义的道德立场上反映出来。不少自由主义和后现代论者都认为道德意识是纯个人的,每个人在道德和价值问题上都具有自主权和自决权。在道德问题上,强硬派相对论者认为,每个人都有权利对他人说"不",任何人对他人的道德和价值有所评议或批评都是"干涉隐私"。宽容是社会人际关系间的唯一最高准则。这一意义的"宽容"只具有工具性价值。人们共同遵守这一规范不是因为它具有什么内在的德性价值,而是因为它可以帮助人们避免冲突和争斗。这种只具形式作用的规范仅仅是没有具体内容的道德外壳。把这种规范从社会扩展到国际关系就成为"互相尊重"。这里的"尊重"指的是"互不干涉内政"。在这种国际关系中,对我的最大尊重就是不要管我干什么。

可是,在温和型的命令式相对论者看来,这种单纯"说不"的"宽容"或"不干涉内政"并不能充分概括相对论的价值观。相对论的价值观除了"互不干涉"之外,还应当有其它具体的价值内容(如人道待遇,民主人权等等)。没有具体伦理或道德内容的"宽容"不仅是空洞的,而且还可能沦落为暴政和压迫的借口。事实上,许多民族国家内部所发生的这类情形--如军事独裁,种族清洗,甚至屠杀无辜--正是在这种形似宽容,"互不干涉"的默许或纵容下发生的。

相对论和普遍论一样,它既可能有积极的效果,也可能有消极的效果。一般地说,文化普遍论认为世界上存在一种可以用来判断任何文明的普遍价值,极端的立场是只有自己的文化价值具有普遍性。这种态度近于文化沙文主义。文化相对论则认为每种文化有自身价值,普遍的或超文化的价值是不存在的。文化相对主义强调"他们"和"我们"不一样。如果把这个论调推到极点,那就等于种族主义了。文化沙文主义和种族主义都不可取。因此,相对论和普遍论的争论,问题不在于何取何舍,而在于如何避免走向极端。否则,出发点再正确的理论,效果也还是适得其反。

注释:

1.　Herbert Spencer, "Progress: Its Law and Cause." Reprinted in Essays, Scientific, Political, and Speculative (New York: Appleton, [1857], 1904).　Edward B. Tylor, Primitive Culture. 2 vols. (New York: Harper Torchbooks, [1871], 1958).

2.　Franz Boas, The Mind of Primitive Man.　Revised edition (New York: Free press, [1938], 1965), Race, Language, and Culture (New York: Free Press, 1966).

3.　Elvin Hatch, Culture and Morality: The Relativity of Values in Anthropology (New York: Columbia University Press, 1983), pp. 32, 59.

4.　Paul de Man, Allegories of Reading (New Haven: Yale University Press, 1979), p. 19.

5.　See, for example, Murray Edelman, Constructing the Political Spectacle (Chicago: University of Chicago Press, 1988), p. 5.

6. Marc Wortman, "Book Review of The Post-Modern Aura," Telos 71 (Spring 1987), p. 171.

7. Agnes Heller, "Movements culturels et changements de mod妉es de vie quotidienne depuis la deuxi妋e guerre," in Andre Corten and Marie-Blanche Tahon, eds., La radicalit?du quotidien (Montr俛l: VLB 俤oteur 1987), p. 177.

8.　Mary Hawkesworth, "Knowers, Knowing, Known: Feminist Theory and Claims of Truth," Signs 14 (3): 533-49, p. 555.

9.　John McGowan, Postmodernism and Its Critics (Ithaca: Cornell University Press, 1991), p. 28.

道德文明论文篇6

[论文摘要]邓小平德治思想是对传统德治思想的科学扬弃，是对新时期治国方略的理性认识。邓小平德治思想有深厚的历史渊源、丰富的内涵和深远的意义。

一、邓小平德治思想的理论基础

邓小平德治理念的提出有着很深的理论渊源它是对马克思列宁主义、毛泽东思想的继承和发展。马克思主义哲学的辨证唯物主义和历史唯物主义原理为邓小平德治理论提供了科学的世界观和方法论，是邓小平德治理论的理论基石。

唯物辨证法关于普遍联系和发展的观点对德治活动的开展起到了及其重要的作用。由于德治的一切要素都处于普遍联系之中，因此，在进行德治思想教育的过程中，应全面考虑，教育者、受教育者、教育方法、教育内容、教育原则、教育环境等多方面要素，避免孤立的看问题。同时，德治思想在发展变化的过程中是存在规律的。因此，我们要取得德治的成效，只有认识和把握其客观规律，自觉地按照客观规律办事，才能取得良好效果。

历史唯物主义中社会存在和社会意识之间的辨证关系对邓小平德治思想具有重要的指导作用。一方面，社会存在的复杂性决定了人的思想的复杂性，多种多样的社会存在，反映到人们头脑中，就自然会产生出各种思想观点，造成思想的复杂性，另一方面，社会意识对社会存在具有能动作用。先进的社会意识促进和加速社会的发展，落后的社会意识阻碍和延缓社会的发展。因此，只有通过德治思想帮助人们树立正确的思想，充分发挥社会意识的能动作用，才能使人们用先进的思想去指导社会实践活动，促进国家的发展和社会的进步。

二、邓小平德治思想是对中国传统德治思想的科学扬弃

中国传统的德治思想是中国政治文化的传统基础。我们党历来重视以中华民族的传统美德和革命道德教育全党、教育人民。在社会主义现代化建设过程中，我们应该批判的继承我国古代优秀的德治传统。

在我国几千年的政治文明和精神文明的历史中，涌现了大量的优秀德治思想，其中以孔子为代表的儒家“德治”思想影响最为广大。孔子强调“为政以德”。他说：“为政以德，譬若北辰，居其所而众心共之，”《论语·为政》“其身正，不令而行，其身不正，虽令不从。”《论语·子路》意思是说，统治者治理国家要有德，只有治国者拥有良好的道德，才能感染和熏陶人们，才能得到人民的拥护和爱戴，才能治理好国家。在强调“德政”的同时，孔子也强调要实施“德教”。“德教”就是通过对民众的道德教化来提高人们的道德自觉性。孔子说：“道之以政，齐之以刑，民免而不耻，道之以德，齐之以礼，有耻且格。”《论语·为政》意思是说，仅仅用政令来引导，用刑罚来威慑，禁止人民作坏事，那么，民众充其量能够做到不触犯刑规，但不会有羞耻之心。如果用道德来引导，用礼节来规范民众的行为，民众就不但会有羞耻之心，而且能逐渐成为有道德的人。

我国古代的“德治”思想不可避免的具有阶级性和历史局限性。但其中也包括着大量合理因素和教育睿智，是中华民族优秀文化遗产的一部分。邓小平同志提出的德治思想有着深厚的历史和文化底蕴，是对我国传统“德治”思想批判的继承。

三、以德治国思想包括的主要内容

（一）加强党的领导，治党务必重德

在一定意义上说，以德治国能否真正贯彻执行的关键在于是否成功实现以德治党，好的社会风气的形成要靠好的党风的带动。中国共产党必须使自己成为良好社会道德风尚的实践者和示范者。邓小平同志指出：“我们提倡的正确的作风，就是毛主席指出的理论与实践结合的作风，联系群众的作风，自我批评的作风”。 [1]“为了促进社会风气的进步，首先必须搞好党风，特别是要求党的各级领导同志以身作则[2]”；“要提高全党同志建设社会主义现代化强国的信心，通过各个岗位的党员的模范行动影响和吸引群众，振奋精神，团结一致，专心致志，稳步前进，实现我们的宏伟目标。”[3]

邓小平同志强调加强党的道德水平的提高，他说：“党章草案要求，每一个党员严格的遵守党章和国家的法律，遵守共产主义道德，一切党员，不管他们的功劳和职位如何，都没有例外。在这里，中央认为，关于于任何功劳、任何职位的党员，都不允许例外地违反党章、违反法律、违反共产主义道德的规定，在今天具有特别重要的意义。”[4]

（二）社会主义要有高度的精神文明

十一届三中全会以后，邓小平提出在建设高度物质文明的同时，建设高度的社会主义精神文明。他指出：“我们要建设的社会主义国家，不但要有高度的物质文明，而且要有高度的精神文明。”[5] 两个文明建设是相互促进，缺一不可的。一方面，物质文明是精神文明建设发展的基础，它为人们从事精神生产提供物质生活条件和物质手段，是社会主义精神文明的源泉，决定着精神文明发展水平。另一方面，精神文明建设为物质文明建设提供了强大的精神动力和智力支持并保证其正确的前进方向。没有高度的社会主义精神文明，社会主义的经济和政治就不可能存在和巩固，更说不上向前发展，也就不能从根本上实现和维护广大人民群众的利益。

（三）确立了培养“四有”新人的任务

邓小平根据马克思主义关于创造社会主义新人的理论，结合我国具体实际，多次明确提出，必须按照有理想有道德有文化有纪律的要求，培养一代又一代社会主义新人。邓小平指出：“我们在建设具有中国特色的社会主义时，一定要坚持发展物质文明和精神文明，坚持五讲四美三热爱，教育全国人民做到有理想，有道德，有文化，有纪律” [6] 培养“四有”新人是社会主义文化建设和精神文明建设的目标。邓小平指出：“我们的目标是‘四有’”“搞社会主义精神文明，主要是使我们的各族人民都成为有理想，讲道德，有文化，守纪律的人民。”[7]

“四有”是一个有机统一的整体，是社会主义现代化建设对人才素质提出的综合要求。邓小平指出：“四有”即是统一的，又是有层次的。从其统一性来看，它们是一个相互联系、相互渗透、相互促进、相辅相成的有机整体，有理想是目标，有道德是基础，有文化是条件，有纪律是保证。邓小平指出：“我们这么大一个国家，怎样才能团结起来、组织起来呢？一靠理想，二靠纪律。”[8]

邓小平关于德治的理论凝结了中国共产党人带领人民不懈探索实践的智慧和心血，是党最可宝贵的政治和精神财富，是全国各族人民团结奋斗的共同思想基础，是全面建设小康社会，构建社会主义和谐社会的理论基础。

参考文献

[6][8]《邓小平文选》（第3卷）[M]北京：人民出版社，1994： 110，111

道德文明论文篇7

[关键词] 道德社会 道德体系 贡献

一、儒家思想是中华民族五千年的智慧的结晶

孔子作为儒家思想的集大成者是在总结中国古典仁爱思想和周礼的基础上形成了系统的仁学。孟子又为义学的确立作出了巨大贡献。孔孟为儒学奠定了基础。《论语》是孔子的弟子及其再传弟子编撰而成。它以语录体和对话文体为主,记录了孔子及其弟子言行,集中体现了孔子的政治主张、伦理思想、道德观念及教育原则等。《论语》首创语录之体。汉语文章的典范性也发源于此。《论语》一书集中反映了儒家创始人孔子的政治思想核心:“仁”、“礼”。《论语》是世界上最好的伦理学论著之一。《论语》以记言为主,“论”是论纂的意思,“语”是话语、经典语句、箴言,“论语”即是论纂(先师孔子的)语言。《论语》成于众手,记述者有孔子的弟子,有孔子的再传弟子,也有孔门以外的人,但以孔门弟子为主。由于《论语》是集体智慧的结晶,并非孔子一人之思想,因此使《论语》的伦理学说具有很高的完整性和系统性,在中华文明的历史长河中成为儒学的奠基之作。两千多年以来,它是中国伦理学和法学的基础,是调整人们生活、生产和人与人之间关系的准则。

二、伦理道德体系的现状

目前,我国的伦理道德体系是社会主义伦理道德体系,这个体系刚刚孕育还有待进一步完整。在全面建设小康社会和构建社会主义和谐社会的伟大进程中,大力弘扬道德、倡导文明新风,对于培养公民的高尚品质,树立良好的社会道德风尚,创造安定和谐的社会环境,促进精神文明健康发展,具有十分重要的意义。构建一个适应新时期的伦理道德价值观念体系迫在眉睫,在此关键时刻,学校必须全身心地投入到我国伦理道德启蒙再教育工作中去。

三、中国应该建构怎样的伦理道德体系

时代的发展,社会的前进,不能不使人们重新选择新生的思想文化,这就是马克思主义在中国的传播以及社会主义新文化的诞生与发展以及改革开放,走中国特色的社会主义道路。

当我们摆脱了形而上学的思维方式,真正确立唯物辩证的思维方法,并用它剖析中国传统文化的时候,就会发现其中的精华,儒学便是其中之一。它所反映出来的两千多年前的社会人生精论,富有哲理的名句箴言,是中华民族文明程度的历史展示。即使今天处在改革开放、经济腾飞、文化发展的时代大潮中,儒学中的许多思想仍具有一定的借鉴意义和时代价值。

中国的伦理道德体系必须以儒家思想为基础,同时保留社会主义道德规范里的积极的部分,道德建设的一切措施,只有当其能普遍促成人自觉自愿地遵守道德规范时,才是充分有效的。而提高公民的文化素质,强化公民的权利、义务意识和社会参与意识,大力进行道德教育,将现代社会具有公德意义的文化资源转化为民众的自觉行动,使外在的强制力量逐渐内化为公民的积极认同和自觉践履,这才是现代道德体系建构的重要措施,这才是真正适合国情的伦理道德体系。

四、中国建构新的伦理道德体系的必要性

道德重在养成,重在把遵守道德的道德要求逐步转化为广大公民的道德习惯,主要靠主体的自我约束,即自律。自律要靠个人的良好道德意识,自觉地规范约束自我行为。一个社会自律意识越强,力度越大,这个社会的秩序就越好。道德教育是道德养成的基础。进行道德教育,一是要普及公共文明礼仪知识。二是要突出公共文明礼仪教育重点。着力培养公民的责任意识、自觉遵守法规的意识、尊重他人、关爱他人、宽容他人的意识等。

提高国民的道德水平已成为当前文化教育工作的迫在眉睫的任务。学校必须承担起我国伦理道德启蒙再教育的重任。

五、学校投入伦理道德启蒙再教育的途径和方法

1.大量采购伦理道德方面的书籍

学校一定要肩负起伦理道德启蒙再教育,构建和谐社会的重担。校办图书馆在图书采购时,要大量采购伦理道德启蒙教育的理论书籍,为学生受道德思维的熏陶创造条件。大量购进各个不同时期不同流派的具有典型意义和代表性的伦理道德启蒙思想的著作和其他社科类书籍。各个学校必须将这些名家的名著保持一定的藏量,满足读者的借阅需要。

2.学校要大量举办伦理道德启蒙再教育讲座

学校不仅要抓好教学大纲安排的伦理学理论教育,还要制订详细的介绍伦理道德启蒙教育学说的业余讲座规划。在伦理道德启蒙教育的过程中,学校首先要为非在校人员进行儒家伦理规范的补课。把各家伦理道德启蒙教育理论学说的讲授任务分别落实到学校有能力讲课的每一个人身上,安排他们认真学习,安排他们搞好讲座。由于学校力和能力的局限,学校除了主要依靠自己的力量办好伦理道德理论的介绍和讲座外还要请当地社会名流系统讲授伦理道德理论。还可以实行校际交流,即以省市为单位,统一组织学校系统中的精英人才,在全省或全市流动讲课。特别是大学学校要利用自己的学术优势和人才优势,积极支持基层学校,特别是基层学校的理论讲座。大学还要动员所在学校的教师和优秀学生参加理论讲座。营造一个全民学习理论的良好气氛,为理性社会的建设作出学校应该有的贡献。

3.学校要利用自办简报介绍伦理道德知识

好多学校都有自办简报和固定的宣传橱窗。学校应该充分利用这些载体,介绍伦理道德知识。培养国民高尚情操,培养国民的理性思维能力,为社会管理和国民自我约束创造条件,为稳定社会秩序、建立具有良序美俗的和谐社会作出最大的贡献。

4.学校要利用文化信息资源共享工程介绍伦理道德知识

教育系统有全国联网的共享工程。文化信息资源共享工程为学校办好传播投入伦理道德启蒙再教育的讲座极大地提供了便利条件。学校可以组织全国知名专家在线视频讲授,并可以把专家讲座存入数据库,方便读者随时调阅。学校应该充分利用网络共享工程无空间、时间限制的优势,大力传播以投入伦理道德启蒙再教育为核心的各类西方社科类理论,培养国民理论学习的热情,塑造一个理性的民族。促进中华民族整体素质和科学技术水平不断提高。

5.学校要利用多媒体和多功能厅介绍伦理道德知识

好多学校都有多媒体播放设施、视频观看设施、多功能厅。可以充分利用这些设施和场所介绍伦理道德知识。特别是多功厅的容量大,可以举办大型讲座。既可以利用视频播放专家讲座,又可以邀请讲授人举办现场讲座。学校教育及自我教育是道德教育的基础,又是道德教育的目的,增强学校道德教育实效,需要把着力点和关注点放在学生的自我管理、自我管理、自我意识、自我教育的每一个环节和过程。要真正落实学校道德教育的自我教育,必须首先搞清楚它的表现特征、提前条件和低效的原因,然后采取必要的措施加以改进。

参考文献:

[1]《论语》及孔子.百度百科.

[2]李印照.论我国社会转型期的价值观念冲突,2008.

道德文明论文篇8

（一）生态道德与生态文明的统一性

生态文明的建设是复杂的系统工程，具有一定的时间跨度与广泛的空间维度，涉及政治、经济、文化等诸多的环节，生态道德的建设是其中的重要内容。生态道德与科学发展观相适应，是生态文明背景下伦理道德发展的新境界，也是构建社会主义和谐社会必要的条件。道德作为一种伦理范畴体现在人与人之间的复杂关系中，道德普遍的存在于人们的生产方式与行为模式中，“人们自觉地或不自觉的，归根到底总是从他们阶级地位所依据的实际关系———从他们进行生产和交换的经济关系中，获得自己的伦理观念”。生态文明的最终确立需要生态道德修正规范人与自然的道德准则，确立人与人之间新的道德模式，从而为生态文明的实现提供伦理道德的支撑。因此在推行生态文明的同时要进行生态道德的建设，实现二者的有机统一，共同发展，“在道德视角上，生态文明建设也是道德建设的重要领域，道德也必须涉足生态文明建设中各种道德关系的调整”。

（二）生态道德的培育依靠生态道德教育

伴随着人们对生态环境问题的日益关注，环境教育也迅速发展起来，1992年联合国环境与发展大会通过《21世纪议程》，其中的第36章提出：教育对促进可持续发展和提高人们解决环境和发展问题的能力至关重要；2002年12月，联合国大会将2005至2014年确定为“联合国可持续发展教育十年”；2010年中国《国家中长期教育改革和发展规划纲要（2010－2020年）》在“战略主题”部分明确提出“重视可持续发展教育”。生态道德教育对人们进行道德准则与行为规范的教育，将生态伦理的观念，内化为人们的信念，外化为人们的行动，使公众生态意识逐步增强，增强自律的能力，从而自觉自愿地遵守生态法则与道德行为准则。通过生态道德的教育使人们追求人与自然的和谐共生，关注自然存在的权利与价值；协调人类社会中的复杂关系，实现生产方式的低碳化转型与生活方式的生态化转变。生态道德教育伴随着生态文明的建设不断走向发展与完善，成为培养具有较高生态道德素质的文明公民的重要形式，生态道德教育对于提高人们的生态道德意识，转变传统价值观念，推动中国发展方式的转型发挥着日益重要的作用。

二、生态道德教育中存在的问题分析

生态道德教育对提高公民的道德素养，提升国家的生态文明程度发挥日益重要的作用，但目前我国生态道德教育的普及与发展依然存在许多问题。工业文明以来的传统价值观念的影响依然存在，对生态道德教育的效果产生一定的负面效应；在生态道德教育的发展过程中缺乏理论与实践的有机统一，一定程度上影响了生态道德教育的社会化进程；公民整体生态道德素质有待提高。

（一）对物质利益的追求客观上影响生态道德教育的效果

伴随着工业文明的发展与演进，对社会财富的追求成为主导的价值取向，物质主义盛行，“人生的意义、价值和幸福就在于创造、占有、享受（消费）物质财富，从社会的角度看，就在于无限改善人的物质生活条件”。随着社会主义市场经济的发展与完善，传统的追求经济利益的价值取向潜移默化地植入人们的思维理念。目前，我国处于经济发展方式的转型期，产业结构的调整尚未完成，传统价值观念与生态价值观念的冲突依然存在。人们对生态环境问题的关注只停留在表面，在具体行动上表现滞缓，一遇到经济利益的纷争，就放弃对生态环境的责任与义务，而社会又缺乏有效的法律与制度的监管，使生态道德的教育流于形式，直接影响生态道德教育的实际效果。

（二）生态道德教育缺乏理论与实践的有机统一

目前的生态道德教育更多的停留在理论的层面上，缺乏由理论到实践的道德转换，没有注重生态道德的情感体验与实践体验，无法做到知行的统一。生态道德教育包括自然、社会、人三个领域，是各个学科相互交叉与合作的结果，而现实的生态道德教育沿用应试教育的模式，从小学到大学只注重既定的道德规范和抽象知识，缺乏实践性与感染力，只注重单向的理论知识灌输，且以说教成分为主的教育方法枯燥，使受众缺乏情感的体验，无法产生共鸣，这种脱离现实的教育模式远离生活，造成教育效果的低下。我国处于经济的转型期，国民的环境意识渐渐觉醒并逐步加强，我们要通过生态道德教育的途径使每一个觉醒的公民将生态意识转变为具体的社会行动，体现在经济发展方式的转型中，体现在追求低碳、绿色的生活方式中，体现在自觉提高生态道德素质的生态文明的建设中。

（三）公民整体生态道德素质有待提高

生态道德作为一种新型道德，是人类社会走向生态文明的重要标志，而国民的生态道德水平是衡量一个国家文明进步程度的标识。我国在改革开放与社会主义现代化的建设过程中，在经济上取得了长足发展，但是人们过多的追求物质利益而忽视了对精神家园的建设，受工具理性主义的影响，认为所有生态环境问题的解决都可以依赖于科学技术的改进，而忽视生态道德的建设。随着生态文明进程的不断推进，我国公民的生态意识渐渐觉醒，但这种生态意识仅停留在思想观念的表层，还没有真正内化为内心的信念。而这种生态意识还没有外化为具体的社会行动，虽然存在参与渠道不畅的问题，但更多的还是人们不能自觉自愿的承担起保护自然生态环境的责任与义务。

三、提高生态道德教育水平的途径

对生态教育的开展与普及，需要从道德观念层面深入的培育生态文明的意识，在具体操作上，采用多样化生态道德教育模式，通积极营造全民生态道德教育的社会氛围。

（一）在生态文明背景下培育全方位的生态道德理念

通过生态道德教育推行生态价值观念。改变传统的以经济发展为主要目标的价值观念，推行人与自然平等、和谐、发展的生态价值理念，改变人类中心主义的价值观念，还自然于本来的权利与价值，对人类活动的考量以是否有助于人与自然的和谐发展作为衡量的尺度。摒弃人是自然的征服者和统治者的观念，而将人类作为自然界的保护者与管理者；放弃自然资源是取之不尽、无限利用的观念，而寻求符合自然生态法则的人与自然相互平等、相互依赖的价值观。通过生态道德教育宣传可持续发展的理念。通过生态道德教育引导当代人树立可持续发展观念，正确处理人与人之间的各种利益关系、人与自然之间的相互依存关系，自觉维护代内公平与代际公平，保证自然资源的良性利用与可持续发展，既为人类社会发展提供必要的资源支撑，体现其经济价值，又为人类提供清洁的自然环境，实现其生态价值。在具体的社会经济发展中，倡导低碳经济，追求绿色的GDP，在实现经济可持续的发展的同时，达到社会可持续的进步，生态环境的可持续的利用。通过生态道德教育倡导绿色消费理念。人们绿色消费观念的形成、低碳生活方式的养成，需要生态道德教育在其中发挥重要的引导与教育作用。低碳经济的发展客观上要求人们消费模式的转型，包含低碳节约、自然健康、可持续性等消费理念。生态消费模式以维护自然生态环境的平衡为前提，其核心理念是消费的“生态性”，在满足人的基本生存和发展需要基础上，崇尚适度消费，反对过度消费。通过生态道德教育倡导绿色消费理念，减少对自然资源的消耗和对生态环境的压力，对于实现我国经济发展方式的转型，实现可持续的发展会产生积极的影响。（本文来自于《内蒙古师范大学学报·教育科学》杂志。《内蒙古师范大学学报·教育科学》杂志简介详见。）

（二）确立针对不同主体的多样化生态道德教育模式

生态道德教育面向社会公众，教育对象具有显著的差异性与层次性，针对不同主体的特点应当确立多样化的生态道德教育模式。各级各类学校是进行生态道德教育，培育生态文明理念的主渠道。学生的生态道德素养如何，直接影响生态文明在全社会的普及及未来的推行效果，要立足小学、中学、大学的不同层次特点，遵循青少年身心发展的认知规律，坚持理论教育与实践教育有机结合，正确处理应试教育与素质教育的关系。在进行生态道德教育的过程中，应注重突出实践性的教学特点，“从可持续发展的角度丰富学校生态道德教育理论，从面向未来的高度来探索学校生态道德教育的实践之路”；通过理论与实践的结合，增强对教育者的感染力；通过多种形式的校内与校外的活动，达到良好的教育效果；可以采用生态道德体验模式进行教育，使体验者置身于一定的生态情景之中，诱发和唤醒体验者的生态感悟，提高德育效果。目前的生态道德教育更多的体现在学校的教育中，从小学到大学对生态道德教育的普及做了许多的工作，也取得了预期的教育效果。但是对社会公众的生态道德教育还没有形成统一的机制，且舆论宣传不到位。在全社会范围广泛进行生态文明的宣传与教育，普及生态知识、生态道德行为规范、低碳生活方式、绿色消费理念，通过各种渠道加强对不同主体的培训、教育与宣传，培养社会公众的生态意识，自觉履行以人与自然和谐为目标的生态道德准则，进而成为具备生态道德素质的文明公民。社会上应当开展各种层次的在职人员的生态道德继续教育，并将这种教育常态化，充分发挥政府、环保部门和宣传媒体的作用，引起社会对环境问题的广泛关注，唤醒全社会的生态道德意识，加快推进生态文明的进程。

（三）积极营造全民生态道德教育的社会氛围

道德文明论文篇9

1.党的十七大提出生态文明建设，要想促进生态文明建设最为关键的就是提高全社会人们的素质，尤其是生态道德素质。而大学生作为最为特殊的一种群体，大学生不仅是接受教育最为合适的主体，还是联系广大群体中的纽带，加强大学生生态道德素质教育，能够提高大学生素质，进一步促进大学生全面发展，同时还能有利于建设生态文明。通过对大学生进行生态道德养成教育，能够帮助大学生树立正确的世界观、人生观和价值观;大学生作为新生的一种力量，能够使得大学生重新认识自我，进一步提高大学生自身素质，进而促进生态文明建设，所以说在生态文明视域下加强大学生生态道德养成教育有着非常重要的作用。

2.生态道德是现代社会衡量一个国家文明程度的重要尺度，同时也是检验广大群众全面发展的标志。只有通过加强大学生生态道德养成教育，才能在全社会中树立良好的生态文明观念，促进生态文明的建设，加强大学生生态道德养成教育，还能促进大学生全面发展。全面发展的大学生不仅要有着博学的知识，还要有着良好的生态道德素质，在生态文明视域下，能够把个人利益与集体利益统一起来，是大学生综合素质的重要内容，同时还是大学生生态道德素质的教育。所以说在生态文明视域下加强大学生生态道德养成教育有着非常重要的作用。

3.在生态文明视域下加强大学生生态道德养成教育，能够培养当代大学生的生态意识，能够自觉地养成生态道德，不仅是衡量人才的标准，还是衡量大学生综合素质的标准。加强大学生生态道德养成教育能够使大学生有效地适应当今社会思想的指导，加强大学生生态道德养成教育必须在生态文明视域下才能提高当代大学生的文明素质，进一步促进了当代大学生的全面发展以及社会现代化的要求。所以说在生态文明视域下加强大学生生态道德养成教育有着非常重要的作用。

4.在生态文明视域下加强大学生态道德养成教育同时也是高校素质教育的一种目标，高校作为培养大学生生态道德的核心，能够符合高校素质目标的要求。在高校加强大学生生态道德养成教育，在进行教育的过程中融入生态文明建设的内容，不仅符合可持续发展战略，还符合素质教育的内容。高校对大学生进行生态道德养成教育，能够制定出体现生态文明的一种学科，从教育内容、教育方法中都必须做出一定的调整，能够适合不同专业的学生进行学习。高校加强大学生生态道德养成教育就必须对教学方法做出一定的改变，不能沿用传统的填鸭式教育，只是一味地注重理论知识的教育，缺少创造性思维的教学方法;对大学生进行生态道德养成教育由被动转为主动，引导大学生积极参与到养成教育过程中，能够进一步培养大学生生态文明素质，提高大学生全面发展，促进生态文明建设。所以说在生态文明视域下加强大学生生态道德养成教育有着非常重要的作用。

二、生态文明视域下大学生生态道德养成教育存在的问题

1.高校教学方法落后。在高校对大学生进行生态道德养成教育中，教师只是单纯地对道德的观念进行一定的教育，简单地进行一种形式教育，而且还是沿用传统的灌输教学方法，没有发挥出大学生的主体地位，还缺少实践活动，不能充分调动大学生对生态道德学习的积极性和主动性，因此，没有发挥出生态道德养成教育的效果。

2.受传统教育的影响。在高校加强大学生生态道德养成教育中，由于受到传统教育的影响，传统的教育工作不能适应现当代大学生发展的要求，忽视对大学生生态道德的教育，没有把生态道德养成教育融入到高校教育中，就不能发挥生态道德养成教育的作用。大学生没有处在特定的德育环境中，面对新的问题和挑战不能进行自我教育，影响了大学生综合素质的全面发展。

3.师资力量短缺。在生态文明视域下加强大学生生态道德养成教育由于师资力量短缺，不能对当代大学生进行良好的生态道德教育，师资力量的短缺直接影响了教育的效果。一些高校教师只是有着过硬的专业知识，缺乏一定的生态道德方面的知识，在教学的过程中只限于对专业的教育，严重影响了当代大学生生态道德的培养。

4.没有把理论与实践相结合。在高校中对大学生加强生态道德养成教育，只是注重对理论知识的教育，并没有注重实践的教育，有一部分教师在教育过程中存在一定的误区，把生态道德教育等同于自然知识的教育，理解为关于环境保护的教育。有的教师还把实践作为课外实践的一部分。在生态道德养成教育中，不仅是对理论知识的教育，还要把理论与实践二者相结合，才能充分发挥出生态道德养成教育的意义。

三、生态文明视域下大学生生态道德养成教育的有效途径

1.加强生态道德理论教育。加强大学生生态道德养成教育最主要的阵地就是高校，高校要充分发挥自身的优势，把生态道德教育融入到各专业教育中，构建生态教育体系，还要充分加强理论教育，进一步普及当代大学生生态文明知识。对大学生全方面地进行生态理论知识教育，在专业课中加入相关的生态环境知识，能够充分体现出生态道德教育的要求;在生态文明视域下加强大学生生态道德养成教育，通过发挥高校思想政治理论课的作用，对当代大学生进行生态道德教育。生态道德教育作为高校教育中最重要的组成部分，把生态道德的知识融入到教材中，二者有机地结合能够进行生态道德教育，进而培养当代大学生生态文明意识，促进当代大学生全面发展。

2.加强实践活动。在对当代大学生进行生态道德教育时，不仅要加强理论知识的教育，还要加强实践活动的教育，从实践中充分发挥出生态道德教育的作用。高校应积极组织保护环境小组或者社团，在社团或者小组中要有明确的目标，这也是培养大学生生态道德的课外延伸。开展丰富多彩的社会活动，通过在实践中加强当代大学生生态道德，进一步培养大学生的环保意识和自学科学的素质。加强生态道德能力培养是生态道德转化为社会实践的关键性环节，同时也是生态道德教育一项非常重要的内容。社会实践既是学校第二课堂的组成部分，也是加强青少年生态教育与实践的平台，把大学生生态道德教育融入丰富多彩的活动，进一步增强大学生生态道德素质。

3.注重家庭生态道德养成教育。家庭是大学生接受教育的第一场所，同时也是教育的起点。家长对大学生生态道德有着至关重要的影响，所以说，要想加强大学生生态道德养成教育首先要注重家庭生态道德养成教育。生态道德是在日常生活中显而易见的，家长要以身作则，给大学生树立良好的榜样，大学生在家庭中通过教育实践来提高自身的生态道德素质，实现生态道德养成教育的目的。

4.发挥出高校教师的力量。在我国，大多数高校对生态道德养成教育的不重视，生态道德教育课程的建设还处于起步阶段，并不能发挥出高校生态道德养成教育的效果。要想培养当代大学生的生态道德素质，还要发挥出教师的力量;高校教师对传统的观念必须做出转变，对生态道德教育必须重视，合理的生态教育是显性和隐形教育的结合，要有整体的教育意识。高校教师只有在内心中接受生态教育的理念，才能发挥出生态道德教育的目的，还要通过各类学科教师的积极配合，在教学过程中融入生态道德的教育。

5.营造良好的校园生态文化建设。要想培养大学生生态道德养成教育，还需要发挥出高校校园的作用，校园生态文化主要强调的是学生与生态环境的和谐发展，营造出良好的氛围，使得大学生受到特有文化的影响。优美的校园环境建设可以使大学生对学校环境产生一定的爱心，培养大学生自觉的生态道德素质，帮助当代大学生树立良好的生态道德意识，能够营造出良好的生态道德养成教育的氛围。在校园中通过对生态道德素质的宣传，利用标语对当代大学生进行一定的教育，能够培养大学生环境保护的意识，进而提高大学生生态道德素质，营造良好校园生态文化建设。高校中的全体师生不仅要减少优美的校园生态环境，还要建立大学生与自然和谐发展的生态文明，在校园中充分利用生态型原理，根据学校特有的地理环境，运用当地有限的资源，提高校园的生态文明建设，制定出符合校园建设的措施，能够营造出良好的校园文化建设，给大学生一种潜移默化的影响。

道德文明论文篇10

[关键词]情感文明理论　情感控制论　情感释放论　情感道德论　情感民主论

(中图分类号]C912.6　[文献标识码]A　[文章编号]1000―7326(2009)03―00063―07

情感是人身上的一种特质，这种特质高出于动物而具有了文明的风格和意义。情感文明是人类文明结构中潜移默化、深藏若虚的因素。教育家苏霍姆林斯基说得好：“人的文明最精细的表现在情感里。”情感文明虽然是人的一种美好状况，但并不是一个轻松的话题。问题在于，情感在什么样的状况下是文明的?怎样才能达致情感文明?社会文明的发展与情感文明是相背离的还是一致的?围绕着这些问题，社会学家们存有种种看法，形成了不同的情感文明理论。

一、情感文明――情感控制论

文明意味着与野蛮、冲动相对立，是前者对后者的约束、消除，因此，建立和维护文明就要进行社会控制。法社会学家庞德认为，文明是“人类对外在的或物质自然界和对人类目前能加以控制的内在的或人类本性的最大限度的控制”。作为文明的控制是个统一整体，其中也包括对人类本性之一的情感的控制。情感文明意味着对情感不文明的克服，这个克服过程称之为对情感的合理的控制。情感文明就是情感控制有度、情感有教养的状况。

把情感文明视为对情感的控制，源自埃利亚斯的观点。埃利亚斯认为，社会的文明始于人们对情感的控制。西方社会文明的成熟过程，正是情感文明化的过程。情感文明化的核心问题则是情感的控制，“文明发展的特点就在于更加严格、更加全面而又更加适度地控制情感”。埃利亚斯的名著《文明的进程》描述的就是西方情感文明化的进程。

埃利亚斯提出并论证了情感文明起源和发展的动力模式。埃氏强调，情感作为一种文明现象，是人与社会相互交织作用下的历史变迁过程，这既不是一个纯粹自然的过程，也并非是预先有人策划的结果。情感文明化的发生存在着两个关键性的动力，即专制主义国家的形成和社会职能的分工。

西方社会情感文明化的发展经历了三个阶段：前情感文明的封建武士社会、情感文明初始化的封建专制社会、情感文明成熟化的市民社会。埃氏认为，推动人类情感开始走向文明的决定性社会动力，是封建专制国家的建立。农业社会初期封建割据、武士当道、穷兵黩武、社会习俗残忍野蛮：如同霍布斯式的狼牙赤露的社会。为什么会这样?这是因为封建初期缺乏情感控制的社会机制。随着货币经济的发展，物质财富大量流向以国王为代表的中央政权的口袋中，其军事权力也随之水涨船高，这为国君取得专制化统治奠定了基础。与大封建主宫廷门下人群熙来攘往，货品流进流出形成鲜明对照的是，武士阶层收入减少，甚至穷困潦倒；其武器垄断亦被打破，可谓弓折刀尽；许多武士只好服低做小。沦为服务于中央集权的下官。随着国家对暴力手段的垄断，人与人之间关系趋于平和，可算计性增强，情感冲动和膂力暴力的行为逐渐地从社会公开场合中淡出，社会安全感逐步形成。

在埃利亚斯看来，宫廷社会是历史上第一个基本上摆脱了体力暴力的“良好社会”，这是“武士宫廷化”的结果。这使得武士社会那种一碰就着的“明火品性”被观衅伺隙的“暗火品性”所取代。在这一圈子里围绕着体面与国王的恩宠所进行的竞争是剧烈的。不过用刀剑决一雌雄已不多见，代之而起的则是施展阴谋，明争暗斗。因此“他们需要并培养出与以兵器相争所不同的品性：深思，算计长远，自制，精确调节自己的情绪”。在宫廷社会中，“公”　“私”界限不明，私人生活同时也是一种对外交往，因而使得理性在塑造艺术、社交中的翩翩风度典范化方面尤为重要，“在宫廷，对社交行为的打磨抛光成了威望与恩宠竞争的主要手段”。在贵族生活方式中非理性的“炫耀性消费”的背后。深藏的却是理性的算计，即怎样通过宫宴、服饰、品味乃至精心设计的摆设来显示其贵族地位和政治权力。凡上述种种，使得宫廷生活成为一种绞尽脑汁的“下棋游戏”，宫廷成为勾心斗角的“交易所”，从而形成颇具特色的“宫廷理性”。

从18世纪中叶开始，宫廷贵族社会的中心地位日趋动摇，特别是法国革命一声炮响使得贵族社会最终被市民社会所代替。进入工业社会之后，情感控制发生两个重大变化：一是情感控制的约束力量由社会政治领域转向社会经济与生产领域，二是情感控制由外在力量的强制逐渐转向自我的自觉控制。社会分工需要加强相互协调配合，这时需要的是算计、冷静和循规蹈矩，这就要求每个人必须把“战场转移至人的内心”，加强对自己本能和情感的控制。分工社会塑造一种严格而稳定的超我，培养一种将异己强制转变为自我强制的能力。随着资产阶级的崛起，职业和金钱成了体面的源泉。由于资产阶级职业复杂而具有挑战性，工作时要处心积虑、揆情度理，不能暴虎冯河，因此个人超我结构的稳定和情感调节的强度向前跨了一大步，情感的节制从外在的强制转向内在的自制，主要以道德的形式表现出来。

埃利亚斯认为上述社会与个人的文明进程，不会只是演示于西方，凡是在暴力业已独占的地方，凡是在竞争压力下职能分工使得人们相互依赖的地方，凡是在人们形成瞻前顾后的理性思维习惯的地方，都会出现这种社会与个体的情感文明进程。

情感的文明化给人类带来了什么?埃利亚斯觉得，尽管不能对西方文明的情感发展简单地加以肯定，但对这种发展带来的社会进步是不可否定的对此，埃利亚斯打了一个比方：古人行路时由于羊肠小道险恶易遭袭击，需时时警惕以防不测；而现代交通道路通衢，人人遵守交通规则行走安然无恙。情感的文明化也克服了类似中世纪的人身风险而给人们生活带来了安全。只有当一个社会形成了很高的情感约束水平时，一些具有开放性的行为(如穿泳装)才能在公开场合自然而然地出现。社会秩序就在情感控制的机制上建立起来。

二、情感文明――情感释放论

在弗洛伊德的理论之镜映照之下，情感文明应该是情感的非压抑状态，是人的里比多情感能量能够正常地舒展和流动。情感的不文明恰恰源于社会(文明)的压抑，是本我与超我发生激烈冲突的结果，“一方面，爱反对文明的利益；另一方面，文明以大量的限制威胁着爱”。弗洛伊德认为文明的历史就是压抑的历史，“认为非压抑的文明是不可能的，这是弗洛伊德理论的一块基石”。对于正统思想传统而言，情感属于人的本能欲望，是与社会文明格格不入的，因此当情感被控制之时，就是文明开始之际。　“不加控制的爱罗斯就像它的对立面死亡本能一样是致命的”，因为它们极力追求文明所不能提供的满足而形成与文明相悖的致命性破坏力量。

作为压抑情感的文明所具有的最本质取向是合理化。对此，尼采很诗意化地将西方文明比喻为一种日神精神，它代表着理性，而平衡节制着癫狂状态的酒神情感。弗洛伊德则说：“‘文明’一词是指所有

使我们的生活区别于我们动物祖先的生活的成就和规则的总和”。马尔库塞接着弗洛伊德的话头认为支配文明起源和发展的是一种特殊的“现实原则”，这种理性化的现实原则与服膺于的享乐原则相对立。情感由享乐原则转向现实原则，这是对人的情感发展的一个重大挫伤。情感是生命赋予人的本质属性，它是自由的、无拘无束的。弗洛伊德从勒庞对充满幻想和错觉的乌合之众心理的分析中受到启发，认为这种幻想和错觉是未满足的情感欲望所产生的，在生活中居于支配地位，并成为诱导精神病的心理现实性。人的生存状态离不开人的情感感受，而这种感受的真实状态就是情感是否受到压抑。弗洛伊德说：“所有的痛苦只不过是感觉；它只有在我们感觉到时才存在，由于我们的有机体受到某种方式的调整，我们才能感觉到。”情感文明状态应该是人们感觉不到压抑痛苦的状态，或者感到主观幸福的状态。然而令弗洛伊德心寒的是，现代科学技术的进步虽然给人们增添了幸福的经济价值――但这只不过是在寒冷的冬天把赤脚伸到被子外面然后再缩回去而得到的那种享受――并没有带给人们实质的幸福，因为“幸福本质上是主观的东西”。文明需要人们抑制自己的、，以把这种节省的能量转移到经济领域中。这种状况引起了如此多的人对文明不满，甚至诅咒文明。因此，情感的文明就意味着情感压抑的解除，意味着情感的自由释放。

现代文明压抑了人的情感，使得人类情感退化，心理问题增多；社会文明的进步带来的却是情感文明的堕落。弗洛伊德指出文明有两个目标，即保护人类抵御自然和调节人际关系。文明的第一个目标得到了成功的实现，而第二个目标则失败了。他指出造成人们痛苦或不幸的三个根源：自然的优势力量、肉体的软弱无力、调节社会关系的规则不适当。前两个根源的存在是不可避免并且情有可原的。但是对于第三个根源，即痛苦的社会根源，弗洛伊德则持批评态度：为什么社会的规则不能保护和有益于人们的幸福而是相反呢?恰恰在最应当带来幸福的领域却成了痛苦的渊薮，由此，弗洛伊德得出了一个他名为“惊异的”观点：“我们称之为文明的东西要对我们的不幸负主要责任。”情感文明的发展落后于社会文明的发展。这是因为情感文明是跟随人类发展的活动中，随着对人的外部强化逐渐内化而形成的。弗洛伊德一方面认为文明不应该凌驾于本能情感之上；但另一方面他对人类灵魂中原始野蛮的破坏性本能又深为忌讳，不过他觉得这类本能根深蒂固、无法消除，例如希特勒独裁和战争就是人类非理性乃至兽行爆发的不幸例证。弗洛伊德强调，文明不可能也没有必要消除人类活动中不可或缺的冲突与竞争。但是，文明压抑的应当是充满享乐原则的，而服务于厄洛斯(Eros，古希腊爱神，肯定生命的力量，爱和同情的化身)，这是因为是具有排他性从而与文明相冲突的爆炸性力量，而厄洛斯是具有建设性意义的升华形式，目的是将单个的人结合成人类统一体，这是与文明发展一致的。不过人类天生的进攻本能，却反对这种文明计划。攻击是由死亡的本能引起的，弗洛伊德用古希腊死神的名字给它命名为塔那托斯(Thanatos)。厄洛斯与塔那托斯之间、生命本能与破坏本能之间的互相对抗，贯穿于文明的整个进程，但最终攻击和破坏本能占了上风。马尔库塞认为，弗洛伊德并不反对如下看法：文明中的个人之间通过工作和共同利益而从对方获得里比多的满足，但是弗洛伊德认为这样一种“称心如意的”状态其实并不存在，因为文明极其严酷地对里比多进行限制。这种压抑制度不但没有真正地解决冲突，反而使文明陷入一种破坏性的辩证法之中：对厄洛斯的长期限制最终会削弱生命本能，从而增强和释放与生命相对立的力量――破坏本能。由此看来，文明既无法维持人的生存情感，又无法控制人的邪恶情感。

弗洛伊德虽然过分夸大了“文明压抑”的副作用，但从另一面，却也恰恰反映了对强烈攻击欲望和望的压抑是情感文明进步的必要条件。柯林斯认为弗洛伊德的压抑理论揭示出：高尚理想的活力取自那些被压抑的情感本身。如果没有对不文明情感的压抑，那么就不可能建立起文明的情感。由此看来情感文明的建立需要有一定的情感压抑，哪怕是必须付出一定的情感代价――因为我们除此之外别无选择。

三、情感文明――情感道德论

从道德层面上对情感文明作出理想化的界定，首先被一些对现代文明的优越性、先进性虔诚抱之的社会学家所青睐。如孔德认为社会进步与情感文明进步是一致的。孔德从道德的角度将情感区分为利己主义与利他主义两种形态；人类情感文明发展的进步状态，应该是利他主义情感在社会中占主导地位。孔德认为社会越发达，道德情感力量比睿智力量更重要，人类社会也在情感的道德进步中日趋完善。涂尔干非常赞同孔德的假设――社会基础是一种道德情感秩序。作为文明的情感是一种道德情感，表现出对不文明的行为，特别是犯罪行为作出嫉恶如仇的强烈情感反应，即使某种犯罪伤害的可能仅仅只是个别人，与愤怒者们无关。之所以这样，是因为犯罪触犯的是一种集体良知和集体道德情感，而这是人们最难以容忍的。不过在涂尔干看来，对犯罪触犯集体情感所产生的强烈愤恨，从而采取法律压制手段还只是前现代社会的情感文明特征；作为现代社会情感文明较为理想的状态是社会有机团结。团结之道德情感建立在社会分工基础上，又成为社会秩序的基础。在勒庞看来，个人加入群体会使情感道德水平下降。表现为无异议、情绪化和破坏性。涂尔干则认为，群体的道德水准会比构成该群体的单个个人的道德水准要高些，群体比个体更易于做到大公无私和乐于奉献。之所以如此，是因为在群体中，个人的利益是被抑制或被忽略的。特别是在社会分工的纽带中，人们由于相互依赖而相互信任，进而达致社会有机团结。尽管有时由于“社会化压力”的匮乏或软弱，会导致情感“偏离规范”，但社会对情感总是表现出一种积极的教化力量：社会道德约束的对象不是人的自主，而是动物般的自私、残忍和危险的激情。哈贝马斯也认同一种情感道德发展的理论，认为道德(情感)由低向高经历了三个发展水平：被动的、利己的“前约定水平”；自律的、顾及他人的“约定水平”；以及自觉的、普遍利他的“后约定水平”。从孔德、涂尔干和哈贝马斯的论述中，我们可看出，情感道德文明水平的提高是社会文明进步的产物。

情感道德文明的丧失，是某些对现代文明持置疑甚至否定态度的社会学家所担忧的。其中最具有代表性的社会学家要数鲍曼。鲍曼赞同涂尔干关于道德情感来自于社会的思想，认为“社会是生产道德的工厂”。但并非像涂尔干所假设的那样，“社会在本质上是一个人性化的、道德化的机制”；这种假设的必然结果就是，“不道德的行为总的来说不可能是社会的产物”。在鲍曼看来，有时社会安排是使人高贵、促人善良的因素；但有时却助长了不道德的情感行为。例如德国纳粹的大屠杀就“成功地攻克了系统地、有目的地、麻木不仁地、冷血无情地实施屠杀的最大障碍”，它用摒弃道德呐喊的灌满理性的骰子进行历史的游戏，使得存在于人类内心深处的道德同情感化为乌有。鲍曼指出，这种对道德情感的泯灭不仅与纳粹统治的独特品质相关，而且必须依据社会的现代属性(它不过被纳粹分子所利用)

来解释。与马尔库塞一样，鲍曼也反对弗洛伊德式的将现代性大屠杀看作是“野蛮状态的旧态复萌”。大屠杀是对现代文明社会的一个莫大讽刺，因为“公众对文明社会的印象不是别的，而是一个没有暴力的社会；也即一个温文尔雅的社会”。本来作为文明的社会，现代人的情感也应当是文明的，人对人像狼的状态应不复存在，正如埃利亚斯所言。但是，在鲍曼看来，现代文明总的非暴力特征不过是一个幻觉。因为在现代文明中，霍布斯的世界还没有被完全束缚，相反地，“大屠杀中的霍布斯世界”在被非理性情感的喧嚣重新唤醒后，坐在了一辆配备着最先进的科学武器的汽车中，在文明的大道上耀武扬威、呼啸而过。实际上，有一点鲍曼与埃利亚斯是相同的，即认为暴力已经被强制集中化了，因此，“在我们这个时代，恐怖活动和折磨不再是激情的工具，它们已经成为政治理性的工具”。从某种意义上说，现代社会的官僚体制和科学技术可以使不道德情感及行为变得更合理，而不是相反。

与涂尔干认为社会分工有助于道德情感建设的看法相反。鲍曼认为社会分工有可能使得道德责任模糊化、中性化。在社会分工细致且复杂的情况中，任何行动都被社会化了，其中每个人的行动都是中介性的，与行动结果只是一种间接的联系，人成了道德盲视者――看不见行动带来的非道德结果，致使“道德冲动的沉寂和道德自抑的悬置”，以及社会行动的无善无恶、无责无虑，无从在人们身上唤起任何道德情感，以致于对这些社会行动只能从技术角度来评价而难以作出道德的价值衡量。这样，对于负面的社会行动后果，人人都可以心安理得地为自己的行为开脱责任。由此看来，现代社会组织可以被描述为一台使得道德责任飘忽不定的机器，而每个人也成了无道德的主体，或者其道德主体的整体性已支离破碎。

按照鲍曼的思想逻辑，他既不赞同埃利亚斯等人将情感的进步(文明化)看作是社会控制的结果，认为埃利亚斯关于理性压倒情感是道德在历史上的明显进步的学说不过是现代文明的“病因学神话”，因为社会本身存在着文明的异化；也不同意弗洛伊德关于文明压抑是“里比多”的说法，鲍曼认为文明压抑的是人们天生就具有的道德情感这种“本质的人性”，这恰恰是造成现代情感文明堕落的根本原因。因此，在鲍曼的镜像里，情感文明最重要的体现并不在于情感接受社会的控制，或个人的良好自我控制，而在于社会和个人的道德水平之高低。

对此，乔治・弗兰克尔也有同样看法。他指出，20世纪成了启蒙运动的实验场，暴露了它的失败，以启蒙运动标竿的文明走向了终结。20世纪发生了什么?两次世界大战带来的创伤，专制主义的横行，以及对公民生命的摧残，这些都无不在说明：“文明只不过是一层薄薄的饰面，根本不能遏制住野蛮行为的定期发作，而只能任由其挫败道德与理性的愿望。”对启蒙这个理智和科学“神明”，人们不仅是失望，更多的是愤怒，转而要报复它。于是，犬儒主义大行其道，曾被压抑的原始的、攻击一驱力就有机会浮出水面，冲破文明的防线而占据社会，占据人们的意识，获得了一种“反文化的文化形式”。在弗兰克尔看来，弗洛伊德期望自我将取代本我，而我们却发现本我取代了自我，这是一种马尔库塞所讲的倒退的“去升华作用”。暴力元素已经渗透在社会的文化中：艺术作品中充满冒犯和虐待狂的意向；音乐变成了狂躁、撕裂、不和谐的声音；舞蹈则变成了挑衅的、痉挛的运动；绘画中展现的是人类各种紧张、痛苦和恐怖的怪诞状态。“西方文明超我形象的瓦解”，把被自我紧锁并牢牢看管的大门打开了，为无拘无束的自我表达和情感爆发提供了空间。埃利亚斯曾经认为，暴力行为在公开场所的消失是情感文明化的一个重要标志。而弗兰克尔给我们描述的当今社会一个侧面是：冲动性的攻击暴行屡屡发生，令人侧目。特别让世人震惊的是，暴行的实施者没有一丝的怜悯和良心的谴责。社会出现了普遍的道德危机。对此，弗兰克尔竭力主张要建立起一套道德原则，向人们灌输道德责任感。这种道德责任感不是为了自身利益或某个集团利益而履行的“工具性义务”，而是旨在达到“普遍有益，保护生命，并善意地对待同胞”。也就是利他主义的境界。弗兰克尔呼吁，有必要抑制一些原始的、自恋的、侵略性的驱力，利他感情才是人性最重要的一个特征，应该铭刻于各种政体和文明中。弗兰克尔提出了他构建理想社会之路的11条道德目标的座右铭。我们发现，这些座右铭都涉及情感真善美的建设，简直就是为我们描述了一幅情感文明社会的理想图景。

四、情感文明――情感民主论

将情感文明纳入民主的视野，是吉登斯对情感研究的独特着眼点。吉登斯把其“交往理性”应用到情感领域中，提出了“情感民主”(emotional democracy)的理念，认为情感是建立在对话基础上的，是一种对话民主。根据吉登斯的看法，现代性情感有着生活政治的取向，这主要表现在情感的民主性以及情感的平等性。情感民主问题是现代性提出的问题。三个重大的社会变革为实现情感的民主化提供了机会与条件。它们是：全球化的冲击；日常生活和个人生活中的变化；以及后传统社会的出现。全球化不仅与庞大体系如世界金融秩序相联系，而且也影响着我们生活中亲密的个人方面。私人生活中“情感民主”与全球秩序中民主的潜能具有对称性，它有可能向外延伸为全球秩序中的“对话民主”。在日常生活和个人生活中，打上了现代性的烙印：如经历着“时空的分隔”、“社会系统之抽离”等，这使现代人的生活充满了分割性、碎片性和实验性，从而促使自我(包括情感)的选择性增强，个人的反思性提高。后传统社会不是一个没有传统的社会，但是用传统的方式来维护传统已变得不可能。在后传统社会，妇女要求平等的运动正成为一种全球化浪潮，传统的家庭系统正在发生巨大变化。吉登斯把妇女平等地位的取得视为“日常生活真正的全球性革命”，性、婚姻和家庭关系的变革也许是所有变革中最困难和最令人困惑的变革，“但是我们不能选择退却，因为这些变革一直深入到我们的情感深处”。吉登斯认为，亲密性这种人性特征已被现代性所改造、所转化，表明情感民主化是现代人建立一种新的亲密关系的需要。

吉登斯倡导要通过变革，实现亲密关系向纯粹关系的转化，以达到情感生活的民主化，这是亲密关系变革的实质内容。纯粹关系“也即性和感情的平等关系，其涵义对于先前的性别权力形式而言是爆炸性的”。纯粹关系的特点在于：在性与情感平等的条件下，自我与另一个自我的情感交往，“情感的予取越是平等，特殊的爱的维系也越是接近纯粹关系的原始样态”；“平等是亲密关系变革的一个内在因素”；“亲密关系的可能性意味着民主的许诺”；“亲密关系意味着对个人关系领域的大规模的民主化”；“纯粹关系中隐藏着民主的意思”。吉登斯认为这些特征描绘了一幅情感解放的图景，揭示了情感文明关系的实质性内容。吉登斯所描述的情感民主与政治民主的特征惊奇地相似。公共领域中的民主包括：相互平等尊重、独立自主、通过协商作出决策，以及不受暴力的侵犯。民主化的情感也分享着这些特征，现代政治的民主性已经推广到情感层面，这表明情感文明的建设和发展更为深入，更为基础。

传统社会转向现代社会的特征之一是生活政治的崛起。在吉登斯看来，与追求从剥削、压迫中解放出来的政治(解放政治)不同，生活政治关注的是生活决定，生活政治学是“关于生活方式的一种政治学”，但这不是将生活“政治化”，而是对生活的种种决定加以重新道德化，即对日常生活背后的那些道德和生存问题加以挖掘和思考。吉登斯指出，随着现代性的晚近发展，情感在许多方面成了生活一政治问题，“作为一种生活政治，情感问题并不是恢复激情的问题，而是要为评价和证实信念而发展伦理准则的问题。治疗专家说，‘了解你的感情’。然而，在这方面，治疗与现代性共谋。其言外的规训是‘评价你的感情’，而这样一种要求不能仅只是心理交往的问题。情感不是判断，而由情感反应所激发的倾向则是判断：评价感情就等于要求建立标准，并根据这些标准进行判断”。根据匕述吉登斯的论述，我们试着这样理解：第一，现代情感作为生活政治问题，其实质是个体作出如何度过情感生活的决定，如何选择情感行为的问题；第二，作出情感生活的选择和决定，必须要对情感进行评价；第三，评价感情必须建立一定的伦理准则并根据这些准则进行判断，反思情感生活的深层次的问题。如此看来，情感不仅仅是一种心理感受，更重要的是一种信念，一种对社会、对他人的道德承诺。对情感我们必须作为生活方式来苦心经营。吉登斯在生活政治的视野内，实际上提出了现代情感文明的建设问题，而且在如何建设现代情感文明的思路上也给了我们很大的启发。

五、几点思考

本文提供了关于社会学情感文明理论研究的几种不同观点。要对这些研究进行一般性的概括也许是不合适的，不过值得思考的有以下几个问题。

1　关于情感文明的发展趋向。我们发现：情感控制论与情感释放论主要以社会为外在压力讨论要达成什么样的情感文明目标，而情感道德论与情感民主论则主要以个人为主体探讨情感文明的建设。鲍曼将“情感道德”、吉登斯将“情感民主”作为情感文明的现代性主要特征，预示了社会情感文明发展的变化趋向：过去把情感文明的重点放在对情感社会控制或情感社会释放的基点上，情感文明构建由上至下、由外及内；现在个人在情感生活中的权力增大，即情感文明建设着力点在向个人道德责任和个人生活民主的领域转化，情感文明由下至上、由内向外地发展。

2　关于社会文明与情感文明的关系。社会文明对情感文明有什么作用?在这一问题的认识上，有社会文明促使情感进步论(孔德、涂尔干、埃利亚斯、哈贝马斯、吉登斯)、社会文明压抑情感论(弗洛伊德、马尔库塞)、社会文明致使情感堕落论(鲍曼、乔治・弗兰克尔)等相异的看法。然而反过来看，它们却殊途同归，都认为如果没有人们对情感的控制或教化，就不会有由科学技术和理性所构成的社会文明的发展。连弗洛伊德也不情愿地承认了这一点，他认为被压抑的情感能量会转化和升华为社会的生产性能量。