道德法律人生论文十篇

道德法律人生论文篇1

【关键词】法律的内在道德 富勒—哈特论战 法律的道德性

法律与道德的关系问题，向来是法学理论所无法回避的重要问题，也是法哲学之永恒主题与难解之谜。德国学者耶林指出：“法律与道德的关系问题是法理学的‘好望角’，法学的探险者要征服它就必须冒着致命的遭受船难的危险。”①然而，勇于探索真理的学者们，一直致力于这方面的研究和探索，面对困难毫不退缩。其中，美国哈佛大学的法理学教授富勒先生，在与新实证主义法学的重要代表人物—英国牛津大学法理学教授哈特先生所进行的多次论战中，逐渐形成了富有特色的新自然法理论，由此产生了《法律的道德性》一书。在这本论著中，富勒重新确认了法律的道德性，创造性地将道德标准内化为法律自身的性质、目的和规格，使人们以一种全新的视角来看待法律与道德的关系。

笔者认为，以富勒思想发展的巅峰之作《法律的道德性》为基础，来阐述富勒的法律内在道德的理论，进而在富勒—哈特论战中比较新自然法学与新实证主义法学在法律—道德关系上的主要分歧与共通，评价它在西方法哲学史上的地位及其重要价值，对于进一步深刻理解西方新自然法理论，科学对待法律中的道德现象，无疑会有诸多启迪。

法律内在道德之理论提出

富勒之所以提出法律的内在道德，是有其历史原因、社会条件和时代契机的。它既是西方文化道德传统的产物，也受当时资本主义社会发展现实情况的影响，更是在与同时代著名法学家哈特的论战中建立并发展起来的思想成果。

历史原因。从历史原因上看，富勒的法律道德论产生于一个古老的争端，即法律与道德这两者之间是否具有必然的联系。古典自然法学派的学者向来对此持肯定态度，其理论具有很强的批判精神，常被人们用以表达对某种法学思想或法律制度的赞许、不满、反抗的态度，使人们能够通过简单的方法来区分良法与恶法。这一理论特色尽管在社会制度建立之初堪称一种有力的思想武器，但在一段时日之后，却成为该社会制度或体制存在与发展的潜在威胁。

因此，在自由资本主义时代，自然法理论在自由资本主义时期渐受冷落，其地位被不断充实发展的分析法学派所取代。甚至在20世纪以前，古典自然法学竟然一度销声匿迹。在如此严峻的形势下，自然法学派急需推出新的学说，重新论证其理论根基，以应付纷涌而至的各种攻击。包括富勒在内的新自然法学家，就是在这一历史背景下开展了这一艰苦探索的历程，并且取得了理论建构的成功，为自然法学新的复兴作出了卓越贡献。

现实条件。富勒提出法律内在道德有其社会现实条件。有学者总结出以下现实因素：其一，资本主义的发展使社会内部各种矛盾不断激化，也更显示出理论与实践之间的差距，这使法学家不得不从传统法学思潮中寻求法律公正和良善的基础。其二，现代化大生产导致了一些社会不良后果，这使学者们更为关注法的价值问题，尤其是二战中法西斯主义者罄竹难书的恶行使人们意识到法律是否良善对社会发展与人类进步的极大意义。因此，学者们纷纷探讨法律与道德的关系，并以社会的普遍道德准则作为判断法律本身是否优劣的标准。②

时代契机。富勒思想的全面展现，其时代因素是他与哈特教授的学术论战。两人论战的焦点是对二战纳粹战犯的审判问题。由于二战期间纳粹德国制定了大量践踏人权的法律，使人们对法律的正义性产生了极大的怀疑，这给已统治法学多年的实证主义带来了挑战，同时也为自然法学的复兴创造了契机。在与哈特的学术交锋中，富勒成功完成了对法律内在道德的理论建构。

法律内在道德之理论逻辑

理论起点。富勒在《法律的道德性》卷首就点明要义：“本书主要内容是围绕着对涉及法律与道德之间关系的现有文献的不满而展开”③，这里鲜明地指出了全书理论逻辑伸展的起点，即作者将通过对研究现状的批判，构建一种新的法律与道德关系格局。富勒的不满在于，他认为现有的法律文献在法律与道德关系问题上存在着严重的、不可回避的错失与不足，一是对法律定义过于偏重，却忽视了道德的基本内涵，即“在界定道德含义本身上的失败”；二是未能深刻分析法律的正义即一种法律如何成为可能的道德，即“如何界定对于维持任何法律系统（甚至包括其最终目标被认为是错误或罪恶的法律系统）都至关重要的人类努力方向”，后果就是使人们面对恶法无所适从，一筹莫展。④在他看来，要真正理解法律与道德的关系，必须对道德本身的概念加以重点剖析。

理论前提。为了打破有着如此两种缺陷的现状，富勒借用了伦理学中对道德的两种区分—愿望的道德与义务的道德，希冀以这种伦理前提来推导出法律的内在道德，从而为“法律内在道德的八项原则”打下理论基石。在《法律的道德性》书中，富勒提出，愿望的道德是人类所能达到的最高境界，而义务的道德指向的却是人类作为的最低要求，是一种强制性的、必然的、命令性的道德，可表达为“你应当这样做”或“你不得那样做”。富勒主张，在两种道德中，义务的道德与法律的联系最为密切，而愿望的道德则与法律没有必然的、直接的关系，因为法律不能强迫一个人上升到他能够达到的最好境界。

为了更好地说明这两种道德之间的关系与区分，富勒举了几个实例。首先，愿望的道德在古希腊哲学中得到了最充分的例示，被展现为一种善的、生活的道德，一种卓越的以及充分实现人之力量的道德，当然，人有时无法实现自己的最全面的能力，这时，愿望的道德会因人们没有抓住充分展现自己潜能的机会而责备他们，但义务的道德只会因为人们未能遵从社会生活的基本要求而责备他们。其次，富勒借用了亚当·斯密在《道德情操论》中所用的比喻，将义务的道德比喻为语法规则，将愿望的道德比喻为批评家为卓越而优雅的写作所确立的标准。最后，他以为例，说明两种道德如何对人类行为进行裁断。义务的道德会让人们觉得不应当从事高赌注的活动，因为这使赌徒们忽视了自己的家庭，忽视了自己对社会的义务，是一种义务的违反。而愿望的道德对做出的最终裁断并不是一项谴责，而是一种轻蔑表示，是一种不适合一位具备人类才智之士去从事的活动。

理论内核。基于这一伦理前提，富勒提出了法律的内在道德。在《法律的道德性》第二章，富勒以其卓越的才华和巧妙的心思，匠心独运地设想了一个立法者雷克斯的故事，通过阐述这位充满想象的君王造法失败的八个主要因素，得出构建一套合法性规则体系所必须遵循的八项基本原则，即法律的普遍性、公布、非溯及既往、明确性、不矛盾、稳定性、官方行动与法律的一致性，这八项原则就是富勒所主张的法律的“内在道德”，在富勒看来，法律内在道德的这八个要件，是“程序版的自然法”⑤，属于法治的形式要求，并且使法治成为可能，这其实也是富勒“法律的道德性”理论的中心和重心。同时，富勒指出，法律的内在道德注定基本上只能是一种愿望的道德，而且法律的内在道德与外在道德不可分，二者都是法律道德性不可缺少的两个方面。

为了更好地解释法律的内在道德，富勒强调，虽然这种道德由八项单独的要求或要件组成，但这八项要求并不是独立的，它们都是达成一个单一目的的手段，只是在不同情况下，它们的配置方式可能会有不同。因此，在不同的场合，这八种要素的组合方法必须符合某种使它们适应于具体情况的、类似于经济计算的东西。如当法律变化过于频繁时，公开性要求就变得越发严格。

理论归宿。以上述理论为基石，富勒提出了他在《法律的道德性》一书中的主要命题：法律是使人的行为服从规则治理的有目的的事业。⑥这既是作者对法律一词的界定，也是作者法律道德论的理论依归。富勒指出，所谓“有目的事业”，就是指“法律的成就依赖于那此按法律行动的人的精力、洞见、智慧、良知，也正因为如此，所以法律注定无法充分实现它的各种目标”⑦。至此，富勒得出了著名的法律“事业说”。

综上所述，富勒通过愿望的道德与义务的道德这一伦理前提，得出了他所主张的“法律的内在道德”，进而又推导出他的“法律的目的性事业”，这种论证思路是非常严密和精准的。笔者认为，作为自然法复兴的重要掌舵人，富勒的贡献无疑是开拓性的。

法律内在道德之理论争辩

《法律的道德性》是富勒在与哈特长期论战后形成的代表作，因此，对富勒观点的认识不能孤立地进行，必须将其放置在富勒—哈特论战的大背景下展开扩展性思考。

理论分歧。富勒与哈特一系列论战围绕着自然主义法学与实证主义法学的基本争议，即法律与道德的关系而展开。争辩所针对的具体问题是远在德国的“告密案”审判案件，即反思纳粹时期暴行的原因，以及战后审判的法律依据问题。

哈特所作出的卓越的理论贡献，不仅表现为他提出的全新的规则观，还体现在他所提出的“最低限度的自然法”。哈特与富勒的分歧主要在于，哈特认为富勒的“内在道德”作为法治的形式原则，既可以包容善的道德，也可以包容不好的，甚至是恶的道德，因此这种内在道德未必真正具备道德性。

富勒所主张的法律与道德具有内在关联的论断，受到了哈特这种看法的颠覆性的挑战与威胁。为了回应这种挑战，富勒必须论证，只有坚持法律的“内在道德”，才能实现法律的外在道德。因此，哈特与富勒的理论争辩准确来说应当是坚持什么样的规则之争，而不能说是法律的道德性之争。事实上，我们可以看到，富勒与哈特在他们各自的经典论著中，都把“规则”作为一个核心的关键词：富勒认为法律是规则治理的事业；而哈特认为法律是原初规则与衍生规则的结合。可见，他们的争议焦点其实是规则。

理论共识。如果深入发掘富勒与哈特的理论构架，我们可以发现，两人在法律与道德的关系问题上，存在着以下的理论共通之处。⑧第一，两人为了一个共同的目标—忠诚于法律并且树立法律的权威—而提出了截然不同的两种主张。哈特认为，只有严格区分法律与道德，才能明确法律的边界，消减非法律因素对法律的影响，从而维护法律的权威，并且在司法实践中实现“忠诚于法律”的理想。而富勒则主张，将法律与道德相结合，才能为法律注入“法律应当是什么”的道德内涵，由此真正地达致“忠诚于法律”的理想境界。

第二，两人都认为，道德能够影响法律的产生与发展方向。新自然法学派的富勒当然支持这一点，而分析法学派的哈特对此也有所肯定：“我们无法否认，任何社会或时代的法律发展，事实上都会受到特定社会群体里约定俗成的道德和理想深远的影响。”⑨更何况，哈特所主张的著名的“最低限度自然法”理论，其内涵就是寻找道德与法律的共通。

第三，两人都主张法律与道德是两种不同的规范体系，也都强调两者的区别。虽然哈特教授提出了“最低限度的自然法”，承认法律与道德间的关联，然而，哈特更强调法律与道德的调整范围各不相同，反对为了推行道德标准而滥用法律手段，他认为如果将法律代替道德，“腐蚀所有的道德自制或者滥用暴力或者欺诈，不仅会导致对个体的损伤，也会危及社会的存在。因为它可能清除那些主要的条件，是这些条件使得人们和睦相处成为可能并且值得追求。”⑩

富勒将道德区分为愿望的道德和义务的道德，并指出不同层次的道德与法律的关系并不相同。义务的道德从最低点出发，因此与法律的关系最为密切，法律是义务的道德“最近的表亲”，而愿望的道德处于较高位置，与法律的关系相对较远，不过富勒同时又指出，“虽然愿望的道德与法律不具有直接的相关性，但它的间接影响却无所不在。”

哈特、富勒两人在法律与道德关系方面的理论能产生上述共识，主要是因为他们在理论领域上的相互让步和彼此靠近。在哈特与富勒的论战中，哈特的批判态度明显地比他的前人温和许多，并且试图在一些哲学极端之间走一条中间道路。两派的学术交流为他们的理论进步带来了生机，评判他们二者孰优孰劣并不重要，关键的是他们彼此间的论战大大促进了各自理论的发展，为法理学的知识积累与增进做出了影响深远的贡献。更富有意义的，则是他们在争辩“法律与道德关系”这个法哲学永恒难题的过程中，对于“法律是什么”、“法律应当是什么”进行了深入思考，并反思了人们应当以一种怎样的思维方式与文化模式来面对和处理纷繁复杂的社会问题。

结语

通过对富勒法律内在道德理论的多方面分析，笔者发现，富勒在法律与道德的关系问题上取得了丰硕的理论成就：他突破了以往的学说派别将道德简单界定为一种外加于法律的本性或准则的习惯表达，而是将道德标准内化为法律自身的一种特性或要求；他从法律本身来探讨法律与道德之间必然、内在的关联，使法律的道德性问题不再局限于纯粹且抽象的应然范畴，而是扩展到了具体且丰富的实践领域；他提出并系统阐述了法律内在道德的八项基本原则，从而使他的自然法理论不仅具有认识论意义，更具备了方法论的实用价值。这些理论特色使富勒的法律道德论在西方乃至全世界的法理学界中倍受瞩目，他本人也被推崇为西方新自然法学派的重要代表人物之一。

（作者为南京师范大学法学院博士研究生、南京师范大学继续教育学院讲师；本文系江苏省2012年度普通高校研究生科研创新计划项目“传统中国的司法与社会”的阶段性成果，项目编号：CXZZ12_0329）

【注释】

①[美]罗斯科·庞德：《法理学》（第2卷），封丽霞译，北京：法律出版社，2007年，第175页。

②林喆：“评富勒的法律道德论”，《云南社会科学》，1991年第1期。

③④⑤⑥⑦[美]富勒：《法律的道德性》，郑戈译，北京：商务印书馆，2005年，第5页，第5～6页，第114页，第124页，第169页。

⑧孙笑侠，麻鸣：“法律与道德：分离后的结合—重温哈特与富勒的论战对我国法治的启示”，《浙江大学学报》（人文社会科学版），2007年第1期。

⑨[英]哈特：《法律的概念》，许家馨、李冠宜译，北京：法律出版社，2011年，第165页。

道德法律人生论文篇2

近段时间以来，媒体集中报道了社会中的许多道德失范现象，其中涉及企业道德、职业道德、公民道德等诸方面。以“小悦悦事件”为焦点，媒体就社会道德失范问题的报道似乎达到了一个顶峰，也由此引发了社会各方的高度关注。然而，在媒体铺天盖地进行道德追问的时候，我们也隐约发现了报道的情绪性、片面性乃至游离于既有法律之外的“道德审判”等问题。笔者认为，在此时刻，再次审视道德与法律的关系，发掘媒体新闻报道中将二者混同的问题，并提出实践中可以采取的具体解决方法，对在道德与法律之间纠结的媒体报道来说，定会有益无害。

道德与法律的关系并非想当然地清晰

“道德”一词在希腊文、拉丁文中都包含着风俗、习惯的意思。在中国古代，道指“道路”，人们认识了道，内得于己，外施于人，便称为“德”。道德属于社会意识形态的范畴，是人们关于善与恶、美与丑、正义与非正义、光荣与耻辱、公正与偏私、文明与野蛮的观点、原则和规范的总和。它是依靠社会舆论、人们的信念、习惯、传统和教育的力量来保证遵守和实行的行为规则体系。

在我国，一般认为，法是由国家制定或认可并有国家强制力保证其实施的，反映着统治阶级（即掌握国家政权的阶级）意志的规范系统，这一意志的内容是由统治阶级的物质生活条件决定的，它通过规定人们在相互关系中的权利和义务，确认、保护和发展对统治阶级有利的社会关系和社会秩序。

道德与法既有一致性，也存在区别。

我国学者一般认为，法与统治阶级的道德具有一致性，即在本质上是统一的，两者相互作用、相互影响、相辅相成。二者有许多共同点，比如法与统治阶级的道德都是同一经济基础之上的上层建筑，都是调整社会关系的行为规范；法与统治阶级道德基本内容是一致的，是相互渗透的；法与统治阶级的道德都是社会规范，都具有规范性、概括性、可预测性和强制性（只是强制的方式与手段不同）；它们体现了相同的阶级意志和历史使命。

当然，法与道德也是两种不同的社会现象，这也是本文特别要强调的。二者的区别表现在：

第一，法与道德属于不同的范畴。法律属于制度范畴，而道德属于意识形态范畴。

第二，两者产生的条件不同。法的产生有统治阶级“自觉性”的特点，而道德规范则一般具有人们逐渐养成的“自发性”特点。

第三，两者表现的形式不同。法主要表现为国家机关制定的各种规范性文件，一般是明确的、具体的，而道德则存在于人们的意识形态和社会舆论之中，往往比较概括、笼统和抽象。

第四，两种规范的内容也有所不同。法律规定了主体的对应性的权利和义务，而道德则主要侧重于个人对社会、对他人履行的义务。道德对人们的要求比法律要高，它要追究人们行为的动机是否善良。道德要求人们忠诚坦白，不允许欺骗，而法律则只追究诈骗、诬告、伪证等严重的欺骗行为。违反法律的行为，都有相应的制裁措施，而违反道德规范的行为，则没有具体的制裁措施。道德必须通过行为主体的内心赞同与否才能发挥作用，而法律只讲必须，行为主体违法，不论是否赞同，法律都会予以制裁。

第五，两者调整的范围有所不同。法所调整的是那些对统治阶级关系着根本、重要利益且需要用国家权力干预、保证的社会关系，而道德调整的范围比法的调整范围要广泛得多。然而，有些社会关系却只属于法律调整的范围，而不属于道德调整的范围，例如国家机构的组成、诉讼程序、刑事侦查手段、法医鉴定技术等，在这些领域，道德规范是无能为力的。

第六，两者实现的方式和手段不同。法的实施要依靠国家强制力的保证，对违法者要给予法律制裁；而道德的实现主要靠社会舆论和教育的力量，依靠人们的觉悟，依靠社会团体、社会组织的提倡和维护，最终发生效力，还要靠行为人的内心自我强制。

上述关于道德与法律关系的阐述，虽然看似比较清晰，但真正准确把握二者的关系，仍然十分不易。特别是，那种将二者关系简化为“法律是最低限度的道德”的说法，虽貌似简洁明了但显然是不完备的。即使从此种说法所依据的“调整范围”角度来说，如上文所述，二者也不是标准的“包含与被包含”关系，实际上，二者是一种美国法学家博登海默所说的“部分重叠”关系。

“道德法律化”与“法律道德化”：媒体报道中道德与法律的混同问题

从传播学角度来看，大众传播具有引导舆论的重要功能。舆论是社会公众共同的、强烈的、持久的意见、态度与信念的总汇。从一定程度上说，舆论在代表着民意。舆论是一种无形的巨大力量，代表着一种强烈的倾向、愿望和要求。舆论可以自发形成，也受到外力的引导。大众媒介是一种能引导受众的有力工具，这种引导体现在两个方面：设定舆论的议程；引领舆论的方向。

如上文所述，道德的实现，很大程度上要依靠社会舆论的力量，而媒体的大众传播报道又具有引导舆论的重要功能，因此，媒体新闻报道对于社会中道德的实现具有重要作用。然而，事情总有两面性，如果媒体在引导舆论时的行为不尽妥当，就会造成负面后果。就本文所讨论的问题来说，就是有可能导致“道德法律化”，混淆二者的关系。当前，尤为体现为将二者的调整范围和调整方式加以混同。

以“小悦悦事件”的报道为例，自事件发生后，全国数十家媒体蜂拥而入，纷纷用大量时段、版面设定议程，以18个见死不救的路人为批判对象，仅凭一段监控视频所拍摄的录像这一素材，展开了猛烈的“道德沦丧”的指控。而对于造成小悦悦悲剧的全面原因（比如父母的监护责任、肇事司机的责任、市场管理混乱的因素等），则少有媒体提及。可以说，媒体报道的议程设置是片面的，将一个由多种因素造成的悲剧事件完全设置为一个路人见死不救的道德问题。传播学的议程设置理论及其他研究表明，大众媒介对某些问题的着重强调和这些议题在受众中被重视的程度成正比。我们也确实看到，大多数人在谈论“小悦悦事件”时，都是满口的道德指责――针对那18个路人。再看媒体引导舆论方向的方面，多家媒体引经据典，提出要设立“见死不救罪”，以至于不少法学专家纷纷质疑并加以解释说明，甚至全国人大常委会相关人士也出面澄清“我国有关法律中已有部分相关规定”。媒体引导舆论的力量之大，可见一斑。不过，令人遗憾的是，这种引导却引错了方向，将至少是现阶段本应由道德调整的问题想当然地归入法律调整范围，试图借助法律强制力来解决“见死不救”的道德问题，将道德问题法律化。

在媒体报道的“道德法律化”之外，也存在着“法律道德化”问题。如上文所述，法律一般具有明确的规范性规定，依靠国家强制力保证其执行。大众媒体应当在法律规范范围内进行报道，而不应追寻社会热点不当设置议程，并迎合某种社会心态而错误引导舆论方向，以“道德”自居而凌驾于法律之上，将法律“道德化”，以致出现违法的后果。

以媒体在“李双江之子打人事件”中的报道为例，也是短时间内集中设置议程，并将舆论引导至“官二代”飞扬跋扈的“通病”这一方面。笔者并非否定媒体对所谓“官二代”所存问题的批评，而要指出的是，在报道过程中不能违反未成年人保护法等法律规定。此事件中，李双江之子尚未年满18周岁，属于未成年人，按未成年人保护法第58条的规定：“对未成年人犯罪案件，新闻报道、影视节目、公开出版物、网络等不得披露该未成年人的姓名、住所、照片、图像以及可能推断出该未成年人的资料。”因此，媒体在进行报道时，至少不能将李某的全名、未作处理的照片、图像公布于众。然而，多数媒体出于对“官二代”理所应当的“道德责难”感，以所谓涉及公共利益为由，无视法律对未成年人权益给予特别保护的明文规定，将法律赋予了“道德”性，使法律被人为地“道德化”。

区分道德与法律的简易处理：以法律条文规定为基准

对于上述媒体新闻报道中出现的“道德法律化”和“法律道德化”的问题，一般来说，解决办法自然是厘清道德问题与法律问题的各自边界，所谓“凯撒的归凯撒，上帝的归上帝”。然而，如上文所述，实践中许多问题并非如圣经中那块银钱上的头像和名号一般清晰，道德和法律的区分并非如此简单。

不过，笔者认为，对于从事新闻报道的媒体来说，倒不必将过多精力放在理论上的界定方面，只要以法律条文规定为基准进行报道即可。具体来说，就是对所报道的对象用法律条文规定来对照，看其是否属于条文所规定的内容，如果条文有规定，则此问题可视为法律问题，应按其规定为报道确定基准；如果没有找到相关条文，则可以视为非法律问题，可以尝试从道德方面进行评判。

道德法律人生论文篇3

关键词：法律与道德；相对分离；现实启示

作者简介：吴真文，湖南师范大学法学院副教授，博士（湖南 长沙 410081）

通常认为法律有两大基本价值，一是追求“秩序”的形式价值；二是追求“正义”的实质价值。它们构成了法律的内在生命。{1}因此，对法律正义的孜孜追求以及林林总总对法律正义内涵的诠释，与法律的产生、发展如影随形，在一定程度上而言，已成为法律工作者的永恒主题，对现代国家的制度构建、法治的价值取向等都产生了重大影响。道德与法律一直以来就像两座丰碑捍卫着人类社会大厦。一方面，古今中外理论研究中，“德法之辨”贯穿法律思想或伦理思想历史演替过程的始终；另一方面，现实中，法律对社会中出现的恶行强力制裁，道德则对各种恶行进行深度挞伐，二者相辅相成、相互支撑，构成强大的社会规范力量。正是由于道德与法律之间的这种现实关联和理论界的持续关注，催生了法伦理学的研究理路。在20世纪所发生的哈特与富勒之间的一场关于法律与道德之间是否存在必然联系的论战中，哈特为分析实证主义的道德与法律的分离主张辩护，并将“分离说”的内涵作了更为具体的表述，而富勒则从法律秩序的道德基础和法律自身的道德性出发强调法律与道德的不可分性。从表面上看，其论争的焦点在于法律与道德是分离还是结合，而实质上他们是从各自的问题意识出发，强调了对于实现“忠于法律”这一法治目标来说至关重要的不同的方面。这场论战对于我国法治建设的最大启示是：在法律的实质正义目标确定的前提下，我们不应该局限于仅通过道德的逻辑和标准去代替原本法律所赋予的逻辑与标准；而应该在不忽视法律自身道德培育的基础上，更好地强调道德与正义的独立性。这是我们研究哈特相对分离主义思想的又一重要启示。

法律与道德在何种语境下应当保持各自的独立性？又应当在何种场域中有机地结合？是绝对独立还是相对独立？是紧密型的结合还是松散型的结合？在坚持依法治国、建设社会主义法治国家的今天，必须同时要警惕和避免两方面的危险：一方面，是在强调法治的道德和正义目标时简单地用社会的道德观和正义取代法律的内在目标，从而在法律实践中简单地将道德悬设于法律之上，将法律变成道德的审视对象并成为道德的附庸和婢女，最终导致法治秩序自身存在和立足的基础无法建立，即使已经建立也会因此破坏殆尽；另一方面，是在强调法律相对于道德、正义的独立性时完全忽视了对自身道德和赖以存在的价值的有效培育，因而放弃法律自身应有的、内在的道德的基础性孕育，其结果是，法律无力抵抗冒用法律名义所实施的一切邪恶。第一方面的危险是哈特特别担忧的，而第二方面的危险则是富勒所特别反对和不愿看见的。从实质上来说也是与哈特的相对分离主张相违背的。

我们在建设有中国特色社会主义法治国家的现实征途中，必须规避上述两种危险的出现，力图将它们在社会主义的中国之背景下予以完美的结合。下面分述之。

一、秩序价值、规则意识――道德与法律分离的启示

哈特在承继奥斯丁思想、捍卫实证主义法学传统的同时，修正了奥斯丁“法律命令说”的不足。哈特的“法律规则说”指出，法律由“第一性规则”和“第二性规则”两个基本规则组成，义务由前者设定，后者则授予权利，并将法律义务转换成人们以一种内在的观点看待法律的情形，因为“存在法律的地方，人类行为在某种意义上就称为非任意性的”{2}。只有当绝大多数社会成员持内在的观点，自愿服从法律，法律的遵守才会有坚实的社会基础。法律所创制的秩序中绝不是一味地强调“命令”、“”以及“强制”等概念。于是，哈特将法律实质变为一种规则体系的理论观念和盘托出，而且这样一种规则体系却并不是某种特殊化个案，而是具有一般意义上的内涵。哈特曾经宣称：“我的目标是要提供一个一般性及描述性的关于法是什么的理论。{3}”所谓“一般性”是指对国家法律体系显著特征的一般性说明，而不是特别针对某一特定法律体系。这个说明之所以是描述性的，是因为它不包含任何道德评价，不寻求任何道德的或其他的理由，去证明或推荐其所描述的法律制度的形式和结构。{4}

一般性以及描述性的法律，按照《牛津法律辞典》的界定，它与某种有序化的状态密不可分。“法律秩序的这个术语被诸多法学家在不同意义上用作制度或法律体系，甚至是法律的同义词。”{5}无独有偶，凯尔森认为，“法律是一种强制性秩序，法律是人类向往的一种秩序”{6}。庞德在其著作《通过法律的社会控制》“法律的任务”章中，就将法律等同于法律秩序，“法律秩序或作为决定争端之用的一套权威性批示或根据这种意义上的法律，并不创造这些利益”{7}。哈特指出：第一，在没有宪法和法律明文规定时，不能仅从违反道德标准这一事实出发，就认为某一规则不是法律规则。其次，反过来，也不能仅从合乎道德要求这一事实出发，就认为某一规则是一个法律规则。也就是说，区分这两种法律，有助于我们看出两种危险：其一是存在法律及其权力被融化于人们关于对法律是什么的概念认识危机中；其二是道德被认为是现代法律所替代的衡量行为的最终标准。{8}因为，哈特认为，对主张法律与道德必然联系的理论的各种变种作充分评价，会把我们深深地引入道德哲学之中。{9}道德就像一个大口袋，将各种各样的与道德价值、观念、原则等范畴统统纳入其中。自然法学所强调法的价值取向，强调法的公平、正义、理性，强调实在法（人定法）应服从自然法，服从公平、正义等根本价值及其理念，实际上已经明确了法律与道德之间所重合的那部分区域，或者说道德理所当然地应该涵盖诸如人之理性、正义、公平等等内容。而这些范畴却是仁者见仁、智者见智的问题。因此，保持社会秩序乃法律的首要价值，如果法律的无效性等同于法律的非道德性，那么势必造成一种无序化状态，这种无序化状态将导致承载任何价值的载体不复存在。所以哈特与富勒之间围绕德国“告密案”的审判场景而展开的论辩有着共同的指向，即对法律规则性本身的捍卫。

如果说富勒是从历史现实论证实证法与纳粹兴起有关，那么哈特也试图从现实出发来论证实证法的合理性，并攻击自然法的盲目。他指出：为什么其他国家没有被同样的实证主义而引发暴政与专制呢？基于此，我们认为自然法的危险是哈特于边沁的思想内核之上所产生的：“第一种危险是，在人们关于应然法的诸多观念中，法律及其权威可能会被消解；另一种危险是，现存法可能会取代道德而成为行为的终极标准，从而逃避批评”{10}。易言之，自然法容容易让现实出现陷入无政府状态（即用一种将现存的法律和秩序的更高道德和正义的标准）和专制暴政歌功颂德（缘为法律赋予其必须合乎道德，因而以法律为名的各项内容都因归结于法律）的地步，“存在的就是合理的”，如果不合乎道德，它还能叫法律吗？因而，在专制统治下，法律逐渐充当着道德的遮羞布、“政治的晚礼服”{11}，做着多少“邪恶假汝之名行”。因此，我们就会发现在现实下最丧失判断力的附庸法学成为了强调批判的自然法学的真实写照。

在现代社会，社会多样性的发展必然导致法律价值目的的多元化。法律价值的多元化被确认和发展，法的价值包括但不限于秩序、自由、平等、效率、公平、正义、可持续发展等。在我国，在社会多元化和法律价值多元化日趋加深的背景下，作为法律最初的和最基本的价值取向，社会秩序在法律价值体系中的地位是否已经发生了根本性的变化？这些变化体现在哪些具体的方面？这些变化正在和将要给我们所处的社会带来哪些新的特点和发展趋势？以及法律的动态的价值相互之间如何包容、促进、协调，抑或替代和涵盖？这种种命题的探究，对于正确评价法律在现代中国的价值，走有中国特色的法治之路，具有重要的现实意义{12}。

博登海默认为：“如果在一个国家的司法中，甚至连最低限度的有序常规性都没有，那么人们就可以认为这个国家没有法律。”{13}“一种法律或法律制度可能并不追求所有的法价值，但它却不能不追求秩序。”{14}法律依赖秩序是绝对的无条件的，它贯穿法律产生、发展和消灭的始终。而秩序依赖法律是相对的和有条件的，是阶级社会的特殊现象。“研究法律秩序的价值内涵的真正意义在于促进法律的实现，建立有利于社会自身运行和发展的法律秩序。这不仅是法律秩序的价值所在，而且也是法制现代化的真正内涵。”{15}问题是为追求法律秩序，我们是否可以将人类本质性的善或道德等因素置之不理呢？在确定法律的概念和法律义务时就可以淡化法律的某些伦理因素呢？

二、实质正义、以人为本――道德与法律契合的启示

“真正的法律是与自然一致的正当理性，它是普遍适用的，不变的和永恒的，它命令人尽本分、禁止人们为非作歹”，自然法早在任何成文法或国家法产生以前就已存在，它对整个人类，不分国家，不分时期，都普遍有效。任何人都不得违反或改变或取消这种法律，所有残暴的法令根本就不配称为法律，而只是一群暴徒在集会中通过的规则而已{16}。自然法学派始终不渝地坚持法律内在地包含了人类某种价值的追求，它是人类理性的自然流露，将法律视为一种人们所追求的有目的的事业或活动，法律只有在内涵基本道德要求，才能获得效力，否则将不具有法律的资格。富勒在比较其与哈特等人关于法律概念问题的一个根本分歧时指出：“我坚持认为法律应当被视为一项有目的的事业，其成功取决于那些从事这项事业的人们的能量、见识、智力和良知，也正是由于这种依赖性，它注定无法完全实现其目标。与此相反的观点认为，法律被视为社会权威或社会力量的表现事实，对它的研究应当关注于它是什么、已经做了些什么，而不应侧重于他试图做什么或正在变成什么。”{17}那就变成“法治仅仅意味着‘公共秩序’之存在，它意味着有组织的政府借助各种合法支配的工具和渠道来运作。从这个意义上说，所有的现代社会都生存在法治之下，不论它是法西斯国家、社会主义国家还是自由国家。”{18}

众所周知，法律因人而生，以人为依归和本源。法之生成与消亡，系于人、因于人、由于人，法律以人为本源。人对其生存的自觉，对其生活问题的关注，对未来的不确定性，对生与死、幸与不幸、权力与冲动等的不安定感，使得人创造了法律。{19}因此，形式正义或者有序化状态的存在必须以尊重人权以及“以人为本”的价值为前提和基础，否则，那将是没有内容的形式之美，也实难防止借法律之名所推行的专制与暴政。

三、依法治国与以德治国的结合――形式与内容的完美契合

马克思主义提出，法与道德都是一种建立在经济关系之上并为之服务的上层建筑。在社会主义体制下，它作为上层建筑，是社会主义经济关系的反映，产生于经济基础之上，为其社会主义经济服务；同时也代表了广大工人阶级和广大人民群众的意志，具有不可分割相辅相成的关系。这是哈特法律与道德相对分离思想对我国现实的重要启示。建设社会主义市场经济体制是中国特色社会主义的重要标志，不断完善社会主义法治，加强社会主义道德建设，将依法治国与以德治国紧密结合是发展社会主义市场经济的重要体现。因此，法治建设与道德建设是社会发展的两大重要方面，只有紧密结合才能更有利于国家的发展。前面我们已经就“法治”与“德治”的可能性和必要性从人类社会发展的角度作了一般性的阐述，结合我国国情，笔者认为更具有必要性和迫切性。

1. 本土资源――“以人为本”文化的传承

现代往往是由传统衍生、蜕变而来，传统是现代的胚胎，现代必然遗留着传统的基因。“传统”与“现代”相比，“现代”的理论得自于“传统”，但独立于“传统”之外产生作用。至于“传统”的力量则往往更为强大，“传统”代表连续性，“现代”则代表突破；“传统”所表现的是收缩力，“现代”所表现的是扩张力。{20}依法治国与以德治国的结合，不仅仅是对人类其他民族历史经验教训的深刻总结与吸收，而且是对中华民族五千年文化传统的一次理性的梳理、选择的继承和重构。虽然，中国的传统人文精神未能催生出法治的精神和实体，但是，从文化的属性看，中国的传统文化仍然包含了丰富人文精神的内涵，为我们建设社会主义法治国家留下了巨大的精神财富。中华民族悠久的人文精神发端于西周。代殷而起的周则改变了殷统治者重“天”（这里的天无外乎上天或者神）而轻“人”的天神崇拜意识，他们认为“惟人万物之灵”，“民之所欲，天必从之”{21}，“天视自我民视，天听自我民听”{22}。由此可见，天意本身源于并听从于人的意志。因受周统治者重人或重民思想的影响，在春秋战国时期经过诸子百家的发扬光大，形成了内涵深厚的中华人文精神，它也是中国传统人文精神形成的标志，主要体现如下{23}：

第一，“以人为本”的思想。中国“以人为本”的思想可以追溯到两千多年前的先秦时期，最早由管子所阐述：“夫霸王之所始也，以人为本，本理则国固。”{24}管子所主张的人本思想之内涵，学者称之为：以人为重、尊重人的人格、尊重人的自我意志、政之所兴废，决定于人心的顺逆、满足人民的基本需要、尊重人民的意见等{25}。

第二，“人贵”的思想。尤其以儒家最为倡导。《孝经》曾经引用孔子的话说：“天地之性，人为贵”，认为人是居于万物之首的，是最高贵之物。荀子说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦有义，故为天下之贵也。”{26}

第三，“民本”思想。孟子根据国、君、民三者之间的关系，排列了“民为贵，社稷次之，君为轻”的等级秩序，认为国家的长治久安、君主地位的巩固都取决于人民，人民的力量最为强大，不可小视。由此，他告诫统治者：得民者，得天下。荀子则是更进一步将君民关系比作舟与水之间的关系：“君者舟也，庶人者水也。水则载舟，水则覆舟。”{27}

第四，“爱人”思想。仁者爱人，这是孔子思想也是儒家学说的最高道德概念。孔子推崇爱人，他认为，不爱人者不成其为人，更不用说成仁人了。

从一定意义上而言，中西方在尊重人、以人为本方面，有诸多相同相通之处，人文精神在西方催生了现代法治。既然人文精神在过去哺育了西方的法治文明，那么，在当代我们建设社会主义法治国家的征程中，人文精神也必将是我国社会主义法治建设的精神支柱，应该发掘被长期封存的传统人文精神的“本土资源”，因为“历史对一个民族永远是非常重要的，因为他们靠了历史，才能意识到他们自己的法律、礼节、风格和事实上的发展行程。法律所表现的风格、礼节和设备，在本质上是民族生存的永久的东西。”{28}由此可见，以德治国的提出不仅将“传统”的强大力量及其收缩力尽情地释放，而且为社会主义法治国家的建设奠定了厚实的人文基础。

2. 他山之石――现代法治社会的必然选择

法治理念源起古希腊亚里士多德的“良法之治”，而后，无论是洛克、富勒、戴雪，还是《新德里宣言》以及全面法治模式的“拉各斯法则”，都确定一个基本的原则：法律的体系必须完善；法律的至上性必须得到尊重；法律面前一律平等，法律是维护社会秩序的必要条件。我国传统法律文化中藏着丰富的人文精神，但是却受着法律命令说和法律强制说的深刻影响，这与中国以依法治国的理念建设现代化国家是不能兼容的，由此，我们有必要规避两种危险：一是在确定法治的道德和正义目标基础上简单地用一般社会上的道德观和正义观替代法律的内在目标，从而导致在法律适用中用法律的逻辑替代道德的逻辑，用法律的标准替代道德的标准，从而最终产生根本无法建立法治秩序或者使原有的法治秩序受到破坏等现象；二是在放弃追求法律自身道德目标的基础上强调其相对于道德、正义的独立性，对法律自身的内在道德培育予以忽视，以达到抵抗以法律为名而实施各种邪恶。

法治的实现就是在法律实施过程中时刻避免出现这两种危险，我们在借鉴现代西方成功的法制经验、研究哈特主张的法律与道德相对分离思想时，一方面，我们在追求法律的实质正义的同时，不能在法律适用中简单地将道德的逻辑推理和其标准代替法律的逻辑推理和其应有的标准，最终致使法治秩序根本无法建立或者使已经建立的法治秩序遭到破坏；另一方面，坚守法律与道德分离的原则，但不能放弃追求法律自身的内在道德目标，忽视培育法律自身的内在道德，致使恶法亦法的法律在法治国家中蔓延。

注 释：

{1}（美）博登海默：《法理学――法哲学及其方法》，北京：华夏出版社，1987年，第12页。

{2}徐爱国、王振东：《西方法律思想史》，北京：北京大学出版社，2003年，第345页。

{3}{4}（英）哈特：《法律的概念》，台北：上周出版社，2000年，第209页，第300页。

{5}《牛津法律辞典》，北京：光明日报出版社，1987年，第539页。

{6}（奥）凯尔森：《法律与国家》，台北：上周出版社，1970年，第3-5页。

{7}（美）罗・庞德：《通过法律的社会控制》，北京：商务印书馆，1984年，第35页。

{8}http：///news/.

{9}（英）哈特：《法律的概念》，张文显等译，北京：中国大百科全书出版社，1996年，第155页。

{10}哈特：《法理学和哲学论文集》，北京：法律出版社，2005年，第61页。

{11}转引自谌洪果：《天人交战的审判：哈特与富勒之争的再解读》，《法律方法与法律思维》第4辑。

{12}http：///news/20800

{13}{14}博登海默：《法理学：法律哲学与法律方法》，北京：中国政法大学出版社，1999年，第319页，第572页。

{15}夏锦文、董长春：《现代化进程中的法律秩序》，《江苏社会科学》1998年第5期。

{16}沈宗灵：《现代西方法理学》，北京：北京大学出版社，1992年，第14页。

{17}{18}富勒：《法律的道德性》，北京：商务印书馆，2007年，第169页，第126页。

{19}杨亦华：《法律人本主义――法理学研究泛论》，台北：汉兴书局有限公司，1997年，第99-100页。

{20}王更生：《儒学与二十一世纪――纪念孔子诞辰2545年暨国际儒学讨论会回忆文集》，北京：华夏出版社，1995年，第339页。

{21}《尚书・泰誓上》。

{22}{27}《孟子・万章上》。

{23}汪太贤：《论中国法治的人文基础重构》，《中国法学》2001年第4期。

{24}《管子・霸言》。

{25}张立文：《传统学引论――中国传统文化的多维反思》，北京：中国人民大学出版社，1989年，第182-190页。

{26}《荀子・王制》。

{28}（德）黑格尔：《历史哲学》，北京：三联书店，1956年，第206页。

Abstract：Through the centuries，the relation between law and morality is a difficult question for researchers and practitioners from China and the west. In the field of jurisprudence，natural law and positive law answered this question in different ways. What should be of concern is that Hart，the leader of the analytical positivist school of law，changed the traditional positive point of view and made a new interpretation of the relation between law and morality. On his adherence to the principle of legal positivism，he pointed out that the law and morality should be relatively separated. This is an important enlightenment for China's strategy of ruling the country by law and ruling the country by virtue. Firstly，in principle，we should stick to the separation between law and morality to give law the due temperament and character，which is a basic requirement for us to pursue the legal values of order and rule consciousness. Secondly，while we are sticking to the principle，we cannot absolutely give up the certain relation that actually exists between law and morality. Nowadays，to pursue the judicial view of legal substance justice and putting people first，we should acknowledge the combination of law and morality. Only in this way can we make ruling the country by law and ruling the country by virtue fit together perfectly，and make law and morality perform their respective duties and complement each other at the same time in the function of adjusting our social life.

道德法律人生论文篇4

一、上道德与法律关系的论争

道德与法律是否存在必然的逻辑联系，这是道德与法律关系中的一个核心。对这个问题的讨论主要在西方的法领域，而在伦领域一般都对此作肯定的回答。西方最大的法学和实证法学正是由于对此间题的不同回答而成为彼此对立的两种法学理论。自然法学主张道德是法律的存在依据和评价标准。所谓自然法是自然万物的理性法则其实质是道德法则，它在人和社会中的充分实现便是法。因此，它不但是法律制定的最终依据，还是评价法律好坏的最高标准。

可以说，自斯多葛以来，尽管自然法学派的面目已有了很大的改变，其和形式都有很大的修正，但坚持法律应以道德为基础的核心观点，则一以货之。到了当代的自然法学派，更是抛弃了自然法之类的虚构，直接诉诸于道德。富勒认为法是使人类的行为服从规则治理的事业，作为一种"有目的的事业"，法律具有外在道德和内在道德。所谓外在道德是指法律必须符合社会的道德追求和理想。所谓内在道德是指内含于法的概念之中并成为评价法律和官员行为的眷恶标准，它包括法律必须具备的八个因素:一般性或普通性、公布、可预测性或非溯及既往、明确、不矛盾、可为人遵守、稳定性、官员的行为与已公布的规则的一致性。一个有效的法律必须具备这两种德性，否则就丧失了法律的存在资格。他还提出义务的道德和向往的道德的区分:"义务的道德"是法律的堂兄弟，如摩西十戒等，它既是道德又是法律;向往的道德是人们的较高的道倦追求，如博爱等，不能成为法律，但作为法的目的是有意义的。

另一位自然法学者德沃金亦认为法律的运作不可能避免或拒绝法律应当是什么的指引，法律的构成包括规则、原则和政策等因素，其中"不得不公正地损人利己"、"不得从其错误行为中获利"等法律原则本身就是道德原则。 自然法学者主张法律应以道德为依据和标准，也带来了难以避免的理论困惑。首先，自然法的理论是建立在一组超越时空的永恒、抽象的道德规则之上的，这不能不是虚幻的假设因为这类道镭规则在人类社会的历史上是不存在的。第二，在法律的概念里加入价值判断作为必要特征是否会导致混同了道德义务与法律义务，并最终破坏法律?对这个危险，自然法学者没有在理论上彻底化解。第三，将道德性质作为法律的必要条件，是否会导致"存在即合理的"的结局，反而扰乱了道悠作为法律的批评武器的功能?

正是基于这些担忧和困惑，实证法学主张道德与法律的分离，否定两者的内在必然联系。著名实证法学代表人物奥斯丁说:"法律的存在是一回事，它的优缺点，是另一回事。"(转引自张文显著:《二十世纪西哲学思潮扒法律出版社版，第85页》这就是"恶法亦法"论。他指责把法与道德混淆的倾向，讥讽它是产生无知和困惑的来源。主张"纯粹法学"的凯尔森更是否定了法律和道德在内容上的任何联系，他说:"法的概念无任何道德含义，它指出一种社会组织的特定技术"。(凯尔森，《法和国家的一般理论》，1949年版，第5页)新法学的代表人物哈特没有如此"纯粹"，他承认存在"最低限度内容"的自然法，这是实证法学派立场的一次倒退，不过他的基本立场并未改变，即主张严格区分"实际是这样的法律"和"应当是这样的法律"。他说:"这里我们所说的法律实证主义的意识，是指这样一个简明的观点:法律反映或符合一定道德的要求，尽管事实上往往如此，然而不是一个必然的真理。"(《二十世纪西方法哲学思潮研究》第85页)这是值得注意的大多数实证法学学者的主张，他们并不否认道德与法律的历史联系，但他们主张这种事实上的联系，并不意味着法律的概念就逻辑地内含道德的因素。

分析实证法学的实然与应然分开的理论，仍然是在抽象地谈论法律与道德。实际上，任何一个社会的法律与道德都是具体的，法律代表了统治阶级的利益和意志，它不能不受立法者的道德理想和道德观念的影响，法律与统治阶级的道德的联系是必然的，但它与被统治阶级的道德则没有必然的联系，甚至处在对立的地位。可见，分析法学者的"纯粹立场"反而是搞混两者关系的源头。同时，分析法学的理论也无法避免在逻辑上推导出法律专制主义，既然承认"恶法亦法"，为什么就不能承认遵守、听命于专制主义的法律不是一种法律义务呢?另外，分析法学主张法律可以具有任何内容，而事实上人类成员在同一个宇宙空间，面临相同的生存环境，自然有一些公理性质的规则，这是任何一个法律体系都必须包括的，自然法学曾把它的绝对性推向了极端，而分析法学是否也把它的相对性推向了极端?

关于道德的法律强制的问题，也是讨论道德与法律关系的一个重要内容。道德的法律强制是指使用法律来推行和实施道德，这是一种古老的理论与实践。柏拉图的《理想国》和《法律篇》，亚里士多德的《伦理学》和《学》中都有论述。他们认为城邦的法律不但要确保人们有机会过上良好的道德生活，还要监督人们实际上过良好的道德生活;不仅要惩罚恶行，还要彰扬善德，法律制度的目的就是促进社会的美德。可以说，与这种古典的法律强制理论把道德作为社会生活的目的，从而主张法律具有强制实行道德的使命不同，的强制理论把社会存续本身当作目的，道德是社会的重要粘合剂，一旦公共的道德瓦解，社会将因此崩溃，因此，要求一个社会的存续必然需要法律对于道德的强制。

美国的社会学家帕森斯、法国社会学家杜尔克姆、英国法学家德富林都阐述了这种"社会崩溃论，德富林于19的年3月在英国院作的题为《道德和刑法》(后以《道德强制》为题发表)的演讲中，明确阐述了他的强制理论。他认为，第一，社会有权利对道德问题作出判断；第二，社会有权利使用法律武器强制实行它的判断；第三，可用一种确定公共道德的方式来判断在什么情况下实施法律强制。一般说来，由于自然法学者主张道德是法律存在的基础，两者存在内在的深刻联系，法律自然地具有保障和体现道德的使命。与此不同，分析实证法学主张，法律概念不必然地包括道德，法律就不能被要求强制实施道德。哈特就针对德富林的主张发表了《法、道德和由》等文章和讲演，批判了德富林的逻辑论证，阐明了两个中心观点:一是某一行为依据一般的行为标准是不道德的这一事实并不足以使该行为成为应受惩罚的行为;二是道德的法律强制本身是否符合道德是一个需要证成的问题。

道德与法律的关系也是传统文化上的一个重要话题，但它讨论的主题显然与西方文化有别，由于 "天人合一"、"天人合德"的思维模式，致使它不着重于思考法律与道德的本体意义上的联系;而是更注重两者的社会功能和在社会生活中的地位。关于道德与法律是否具有内在的必然联系和道确的法律强制等在西方引起广泛争论的问题，在中国传统文化中几乎是不同学派都予以接受的一个不言而喻的前提，在中国传统社会的法律制度中，从 "以礼入刑"到 "原心定罪"等立法和司法原则也一直以此为不可动摇的理论前提。而恰恰是在德法的功能以及德法在社会生活中的地位这个问题上，西方文化中很少有争论，都主张社会的法治，而在中国则引起广泛的争论，儒法之争就是在这一意义上的争论，即道德与法律作为工具，谁更有利于统治的间题，结论是德主刑辅、明刑弼教。同时，由于 "法"在中国传统文化中指的是"刑法"，所以德法的关系问题就转换为德与刑的问题，使得问题的论域发生了变化;尽管有德法之争，但自董仲舒以后儒学独尊，统治中国社会二干余年，因而也没有像西方理论界那样形成对立的学术流派。这不仅影响了对法律与道德关系思考的深刻程度，而且在实际生活中导致了道德和法律的角色混同，形成了中国古代道德政治化、法律化的传统。

二、道德与法律互动的内在机理

德法互动是以道德与法律的内在联系为前提和基础，同时又因为两者彼此区分开来的独特个性而成为可能，获得意义。因此，我们一方面认同自然法关于道德与法律具有深刻的内在联系的观点的合理性，另一方面，也不否认分析法学强调法的独立和形式性特征的意义，而将二者统一于社会实践包括道德实践和法律实践之中。

道德与法律的联系是历史和逻辑的统一。物质生活的生产活动是人类第一个历史活动。无论从种系发生还是从个体发生来看，各个个人都只有以一定方式联合起来，才能在自己的联合体中获得认识自然、改造自然的力量，求得自已的生存和发展，这是人的存在和发展的社会必然性。所以，"人是最名副其实的社会动物。不仅是一种合群的动物，而且是只有在社会中才能独立存在的动物。"(《马克思恩格斯全集》第12卷，第734页)这里，"独立"是以必要的制约为前提的，它内在地包含了对自身的否定，这正是人的存在和发展的社会必然性的实质内容，它导致了个人需要、个人利益与社会需要、社会利益以及他人需要、他人利益的矛盾。这种矛盾作为人自身的根据，引申出人如何处理这种关系的需求。个人利益的实现归根到底是由全体社会成员的活动构成的社会总体活动的水平决定的。

当每一个社会成员在创造"自己的历史"时，其需要的满足，利益的实现，都遵循着"力的平行四边形"法则，因而只能部分地达到，这就需要个人与他人之间、个人与社会整体之间有一种恰当的结合方式。这种恰当的结合方式就是每个个人都能自觉地扬弃自身的需要和利益的杂多性、偶然性，达到与社会利益的一致性。这些从人自身发展的社会必然性中直接引申出来的处理人际利益关系的准则，是对隐藏在表面上看来是杂乱无章的偶然性的利益关系背后的必然联系的理性表达。这种表现为人与人之间的恰当的结合方式的准则，本身就意味是公证的、善的，它的存在就是价值。

从人类的发展史来看，最初的规范都是"不得如何"、"应当如何"的义务性道德规范，就是说，义务性规范与权利性规范比较具有逻辑上的优先性。但是这个规范作为。"应当"，是在社会生活实践申经过多次反复并经过思想家的提炼和概括形成的，它本身没有权威的确认、系统的制度和有力的后盾。就是说，道德不能确立一个作为普遍同意的是非标准和解决人们纠纷的共同尺度，也缺少一个调解纠纷、解决争执的公正的裁判者，即使有了裁决，实际上也无法执行。可见，道德规范作为社会必然性的展开，无疑是社会存续的根本纽带，从这个烹义上说，德富林的"崩溃论"是正确的。因此道德规范在社会生活中的实现，是一个有序而美好社会的根本。

但是，在一个充满复杂利益关系的社会里，道德本身的存在是不够的，它本身既无法阻止也无法惩罚破坏它的行为，因此，社会需要出现另外一些规则来弥补这些不足。这些规则可以明确道德规则的内容和范围；可以控制道德规则的发展变化并决定其取舍；可以确定一个权威来裁决纠纷或执行裁决。这些社会规则、规范就是法律。因此说，一种真正的法律或"应然的法"必须体现和保障维系着社会存在的基本道德义务，这是它与生俱来的使命。但法律不是抽象的，它是阶级社会的产物，立法者不是思想家而是社会的统治者，它通过法律体现的不只是社会的利益，更重要的是统治者的利益；它通过法律确认和保护的不只是社会的公共道德准则，更重要的是有利于统治阶级的道德，这就使得统治者的立法不但有可能难以体现道德的公正，反而成为道德的异化，成为专制者践踏道德的暴虐工具。同时，立法者由于历史的和社会的局限，由于人的有限理性的局限，也无法在现实的法典中完美地体现出法的理念来。这样，法的实然与法的应然的矛盾和冲突就历史地展现在人的面韵。但是，法的应然和实然的矛盾冲突并不能成为把道德与法律分离开来的借口，像分析实证法学派所做的那样。

既然法律对于道德如此重要，那它本身就应当是合乎道德的，应该拥有道德的合理性。分析法学曾试图将法律与道德的事实上的联系与它们之间的逻辑上的联系分开，显然是因为没有认识到法律与道德的历史和逻辑上的统一。法律的存在本身就是价值，就意味着道德上的公证，富勒把法律的道德性分为内在道德和外在道德，确有所见。所谓内在道德实际就是法律制度本身的道德，它既和法律的道德内容不同，也和制度中立法者的个体道德不同，作为制度道德是法律概念所逻辑内含的。无论是法律的内在道德还是法律主体的个体道德都要受制约于法律的制度道德，当然，法律的制度道德也取决于法律本身的道德目的和立法、执法者的道德水准。所谓外在道德其实指的就是法律内容的道德属性，而法律内容的道德展性是连很多分析实证法学者都不得不承认的事实。法律不像是"纯粹"的技术、抽象的规范，在它的立法、司法等各个环节都贯穿了道德的原则和精神。

道德与法律的内在联系为德法互动提供了前提和基础，而两者各自具有的独特品格则使它们的互动具有现实的可能和意义。德法互动有两种类型，一是道德对法制建设的促进或阻碍；二是法律对道德建设的促进或阻碍。就前者而言，·法律源于道德、本于道德的伦理属性就说明了道德不但是法律存在和发展的价值依据，还是法律改革和实现的内在动力。不但在法律运行的立法、司法、执法、守法的每一环节都贯穿了道德理念、道德要求和道德评价，而且在法律未曾涉及或很少涉及的广大社会领域里，要由道德来弥补法律的不足和空白。具体说来，道德对法律建设的促进作用有三方面:

其一，道德不但是立法的基础，还是进行法律批判，促进法律改革的标准。一个不体现道德理念的法律必然会沦为暴君任性的产物、肆虐的工具，法律从实然走向应然必须要道德的推动。

其二，法律的实施要有道德的支持。法律的实施不是一个孤立的行为，它在一个社会的整体系统中进行，不但要受到、政治因素的影响，道德环境的影响也至关重要，健全的法制要以良好的道德环境为依托。同时，法律实施的过程也是实现正义等价值目标的过程，这其中法律规范的实施者即司法者和执法者的道德素质是关键。

其三，法律秩序的最终实现要靠社会个体的自觉自愿的遵循，而所谓自觉自愿，在很大程度上必须出自个体道德价值观上对法律的认同，很难想象，一个在道德感上道排斥的法律，会得到人们的普通遵循。

与此相对应，法律也对道德建设有很大的影响和作用。我们认为，法律对道德的支持和保障是以法律的独特品格来保证的。正是由于法律的独特社会功能形式，才能完成体现和保障社会基本道德的历史使命。

第一，法律具有一种制度性的优势。法律把基本的道德义务用权利的形式确认下来，成为一个分配基本权利和义务的基本框架、基本规则，并通过社会结构关系与一系列的政策、法规、条例和成文的或不成文的制度等环节表现出来，这使得法律具有一种制度性的优势。

首先，它表现为法律对社会生活的影响的深刻性和广泛性。由法律所确立的基本原则往往是政治、经济、文化等各项制度的基础，并渗透到社会生活的方方面面。

其次，表现为对个体道德的优先性和原生性。任何个体都面临着制度的不可选择性，个体道德大量地是从社会制度中派生出来，并成为人的行为的规范。

再次，还表现为法律制度对道德具有的选择性机制。道德的积极功能只有在一定的制度条件下才能发挥出来，譬如 "为人民服务"的道德原则，只有在完备的行政法律制度和千部任免制度的保障下才能实现。有些道德规范只有在与一定的制度条件相结合时才能成为积极因素，如孝。在宗法制度下是扼杀人性的，但在现代家庭婚姻法律制度下，则是优良的社会品德。还有一些落后、消极的道德因素只有在一定的法律制度下才可能被抑制和消除。

第二，法律具有比道德更为明确具体的表达形式。道德不是被颁布的，而是经过反复的社会实践，并经由思想家提炼、概括而成，这便它的表达往往是不系统和不明确的，常是一些 "应该"的原则。但它一且获得法律的确认，就具有明确、具体的表达形式，便道德原则成为易于遵循且带有法律权威性的具体行为准则。正是由于这种明确的确认，赋予情境化的道德选择以一种超越特定情境的可预测性，也就是说可以通过法律预测对方会做出何种反应或国家会对自已的行为有何评价。例如诚实信用的道德原则在契约法中被具体化规定，就使得经济交往是在可预期、有保障的情况下顺利运行。也正是由于法律的具体明确性，才使人们在道德权利与义务发生冲突时，有可能做出明确的是非曲直的裁断，无论是社会一般成员依据法律所做的判断，还是由权威机构按照法定程序、依据法律条文所作的道德裁断，都具有能保证实施的权威性，这比道德冲突时的两难和舆论裁断的乏力要干脆得多。

第三，法律拥有道德所缺乏的一种国家强制力。道德规范转换为道德实践是以道德认知、道德认同为中介的，是在良心的感召和激励下实施的道德行为，因此，对道德行为的评价侧重于行为的动机，对道德行为的惩罚主要是良心的制裁，这使得道德具有内在化的特性，使得道德在面对那些没有道德自觉和良心沦丧的人时，变得无能为力。相反，法律是一种异己的制度秩序，它主要指向外在的行为和行为的结果，它的背后是国家的强力机构:军队、警察、法庭和监狱，因此，一旦道德原则与规范被法律予以确认，就获得了国家的强制力·就会在一定程度上保障道德规范的实现，并惩罚那些具有道德恶行的人。

三、作用于道德的方式及其限度

德法互动的内在机理告诉我们，作为两大规范系统的道德与法律是彼此支持、相互作用的，法律作为道德运行的外部保障系统是实现道德进步的必要条件。在社会主义社会，国家的意志和人民的权力、社会利益和个人利益本质上是一致的，情形就更加如此。充分发挥法律的作用以促进道德的进步，已获得了更广泛的社会基础和更切实的可行性。就社会主义道德建设而言，法律对道德进步的支持和保障其方式最主要的体现为如下三个方面:

第一，通过道德立法，确认道德要求。博登诲默曾指出:"那些被视为是社会交往的基本而必要的道德正义原则，在一切社会中都被赋予了具有强大力量的强制性质。这些道德原则的约束力的增强，是通过将它转化为法律规则来实现的。"（《法 法及其》，华夏出版社1997年版)将道德原则明确为法律规范，是以"国家意志"的形式倡导社会道德。我国宪法及其他部门法都把社会主义道德的基本要求明确规定下来，如宪法把 "四有"、"五爱"、"五个"等道德要求用母法的形式确认下来，《民法通则》和《刑法》等则把诚实信用、互助互爱等社会公德以部门法的形式确认下来。以法律的权威形式确认了道德原则，能有力地保证道德的贯彻执行，有效避免在市场条件下对道德建设的软弱无力，并且有利于社会主义道德的具体、明确和可操作性，有利于人民对道德的普遍遵循。

第二，通过法律实施，维护道德风尚。法律的实施是通过司法、执法和守法等环节最终实现法律的过程。一个良好的法律的实施过程其实也是实现社会良好道德风尚的过程。通过法律实施来维护道德风尚主要表现为三个方面:首先，对不符合法律要求的缺德行为予以否定，并加以撤消以至制裁。在我国的法律体系里明确了关于惩治违反职业道德的违法犯罪的规定，关于惩治违反家庭道德的违法犯罪的规定，以及关于运用法律治理市场经济中的违反道德规范现象等有关规定。其次，道德的法律强制还表现为法律能为人们提供和保障行使道德权力的空间。这里的道德权力不但指有权行使道德，进行道德追求，还指每一个社会成员都拥有对他人、对社会、对国家的道德监督和批评的权力。而实施道德批评和监督要靠法律对公民权力的设置和保障来实现。再次，法律强制不只是狭义上的道德制裁，还包括了对道德行为的鼓励及道德教化。如通过授予光荣称号、表彰、晋级和对为人民的利益见义勇为而蒙受损失的人给予一定的补偿和抚恤等法律手段，鼓励人们的道德追求。从某种意义上说，我国的法律制定和实施的过程也是广大社会成员进行自我道德教育的过程。

第三，通过法制建设，培育道德意识。法是规范化和制度化的社会意识，也是客观化和权威化的社会意识，是传播社会意识形态的重要工具。任何立法者都是站在国家的立场上进行道德的宣示，统治者必然通过国家意志的形式来确认社会的公共道德准则，维护统治阶级的基本道德原则。通过法律，统治阶级的意识形态渗透到人的精神世界，每个人关于是非善恶的价值观念就会被统治阶级的意识形态同化或部分同化。社会主义的法律同样具有传播社会意识的功能，通过对社会主义道德的法律确立，通过对合法行为的鼓励和违德行为的法律制裁，把社会主义的道德意识灌输给人。邓小平指出:"加强法制重要的是要进行教育，根本是教育人。"（《邓小平文选》第3卷，第163页)法制教育就内含着民主教育、道德教育。就是说，法制教育不仅培养公民意识，即对法律要求于一个公民的东西的认识和践履，还培育着道德意识，即个体自觉追求的"应当"。公民意识和道德意识的融通，是法律实现从而促使道德进步的真正奥秘所在。

法律对道德的作用并不意味着法律对道德的取代，在利益关系日呈复杂的社会里，我们无法设想任一社会规范的单独作用，它们『能在社会的综合调整体系里彼此支持、协调作用，何况道德的法律强制是有限的。哈特认为法律强制实行道德有个道德上的合理性问题，并提出这又是一个需要证成的问题。因为道德的法律强制是对人的自由的某种限制和剥夺，而人的自由本身是有价值的，所以它就需要证明是有理或合适的。既然我们已经证明了法律对道德强制的某种资格，那么这里的合理性证明就是如何合理地划定法律介人道德的限制区域。那么，到底在一个多大的范围内实行道德的强制才是合理的呢?这涉及道德的分层问题。

道德法律人生论文篇5

关键词：法律；控制力量；差别

中图分类号：D90文献标识码：A文章编号：1009-5349（2016）03-0073-03

一、社会规范

1.社会规范的形成

古今中外，任何制度和法规的形成都源于行为规范，若某些特定的行为规范不存在，那么人们也无法生活在有秩序的社会中。随着人类文明的发展，衡量人们行为规范的准则也在不断地修整中，国家与国家的法律法规存在相仿的情形，这种法律移植在国际上也是较为普遍的，但总体来说各国法律的制定大多是根据本国的实际情况而定。在法律形成之前，人类是依靠各种行为规范约束自己行为的，在中国古代称为“礼”，如一个人晚餐受到了他人的要约，那么就必须准时赴约。这是一种随着人类文明的发展，在社会上出现的一种“公共约定”，这种“公共约定”从大的方向来说，就是人们的道德规范和道德观念，它将在无形之中支配人们做事的态度和行为。法律是基于社会道德规范和道德观念而产生的，对所谓的社会“公共约定”好与坏做一个“度”的衡量。

2.规范形成的必要性

人本身是超级解放的，这点在美洲和非洲生活的原始人类中可以体现出来。若每个人解放的本性都展示得淋淋尽致，那么整个社会就会产生不安定因素，为了自己的利益去损害他人的利益，导致整个社会处于层层危险之中。[1]

社会道德只是衡量一个人行为是否符合社会公约的一个方面，即使不遵守某些“公共约定”，也不会受到过于严重的处罚，有可能会排除在组织之外，受到同仁的指责或唾弃，让是大家产生不愉快的心理。如某同事喜欢邀功，总喜欢窃取别人的方案向领导汇报工作，此种情况该同事不仅会遭到其他同事的排斥，而且会影响他在同行业中的形象。因此可见，社会道德只能够约束一部分人的行为，若要将社会规范有力地推行下去，必须依靠法律的力量。

3.社会规范的强制性

在原始时期，人们的习惯就是衡量社会道德的标准，可以说原始时代的法律与习惯是同一的东西，同时它与宗教有着密不可分的关系。在很长的一段时间里，人们是无法分辨出法律规范、风俗习惯、道德信条、宗教戒令间的关系的，它们有重叠的部分，一些事件的处理，既可以说是违反了社会道德，也可以说是不符合宗教戒令的规定，是否追究法律责任要看处理案件负责人的态度。[2]随着社会关系和生活日渐复杂，在社会控制方面也出现了“分工”，即将法律规范、风俗习惯、道德信条、宗教戒令划分开来，对违道德和规范较为严重者，以触犯法律为由，强制执行。为了表明法律在这个高速发展社会中的真正作用，我们必须清楚地认识到法律与其他社会控制力量的差异。

二、法律与道德

1.道德源于内心

国际上一些学者，如托马修斯、伊曼努尔・康德、穆尔等人认为道德的本质源于人类的内在良心，它衡量一个人行为是否符合社会道德的标准在于他是否出于善良的动机和意愿，如果是出于善良的动机和意愿，那么就是符合社会道德的，反之则是违道德。[3]由此理论得出，道德的形成并非源于外界的强制性，而是对人们内心的管理和透识。穆尔认为法律是一种不管社会成员是否同意，强制性的要求人们履行法律条文及规范，对人们的肉体和精神具有强迫性和威胁性，而道德更倾向于透视人们的性格和内心。对于这种道德和法律关系的理论，是不被大多数人接受的。

2.道德与法律关系

从历史的演变过程来看，我们不能用简单的语言或抽象的公式概括道德与法律的关系，它本身的演变过程经历了相当长的时间。在原始时期，人们对法律是没有认识的，能够约束大家行为的是道德和宗教戒条，即使在希腊文明出现的阶段，法律与道德依然是紧密联系在一起的，并没有任何条文将二者区别。历史上最早一次人类有意识将法律与道德区别开来，是在罗马的查士丁尼法典中，它被国际上认定为最早的一条法律戒令。[4]但值得一提的是，即使这条法律戒令是由罗马的法学家提出来的，但在实际的案件处理中，并未将法律和道德的边界完全区分开来。

3.正确理解道德与法律关系

法律是具有强制性的，通俗来说在道德约束以外的范围通过法律途径解决，它是一国统治者治理国家的必要手段，能够有效地维护社会秩序。道德并非纯粹是“灵魂”或“良心”的代表，它是人们特定的一种高圣洁的品质。[5]

众所周知，在审理犯法案件时会探究嫌疑人的动机和意图，这种动机和意图对案件的处理尤为重要，它是犯罪处刑时考虑的首要条件，关系到刑罚的种类和轻重。从某种意义上来说，这种动机和意愿是来源于人们的内心，也就是托马修斯、伊曼努尔・康德、穆尔等人所说的道德管理从内心开始。所以说，道德和法律是有一定联系性的。法律会将权利范围转移到社会每个人身上，只要是在适当的范围内，那么个人可以根据自己的意愿自由活动和处理任何事情，但只要触犯到法律了，那么道德的约束力就失效了，必须依靠法律的强制性执行。

三、法律与习惯

1.习惯与风俗的产生

关于习惯性的探讨，首先联想到的是个人的习惯，其次才是集体下产生的习惯。如某学生早6点起床，晚10点睡觉，这是个人的作息习惯，它会形成生物钟，一般情况下很难改变；如中国香港所有公司在上班期间都会有下午茶时间，这就形成了一种社会习惯，也可以叫做“风俗习惯”。因此，不少学者认为习惯是与风俗同时产生的，这一理论是有可取性的，但必须认识到多个人行为习惯的保持一致并影响到周围的群众，才能够称之为风俗。对于研究习惯和风俗的学者来说，应该更加清楚地分析二者间的区别和联系。

人们的生活习惯、学习习惯、工作习惯等都不是天生的、固定的、一时形成的，而是在长期的生活积累中所形成的。所以说，习惯与道德的产生一样，它是一个历史问题，并非是一个哲学的辩证关系。对于一个国家来说，可以将社会已形成的良好风俗习惯推行到诸地方团体和机构，但国际上却没有任何一个国家将法律的强制手段推行到这些机构，这也就是习惯与法律适用范围的不同。

2.萨维尼理论的讨论

社会发展初期，法律与习惯、道德、神学间并无明确的边界，法律可以看作是人们没有争议的一种生活习惯，这种理论是由历史法学派萨维尼提出来的。萨维尼认为人们共同的行为形成习惯，习惯来源于底层的人民群众，所以历史法学派的两位代表人物萨维尼和普赫塔提出法律规范是由底层生长起来的，并非是自上而下形成的。

在研究的许多史例中，很多国家法律的形成并非是民主的，而是基于家长制的情况下产生的。如印欧社会，有一个人的权利是至高无上的，他可以掌握他族内人的生死，那么各种规范的制定可以说是他统治的工具，若推行到原始社会，那么赋予这种权利的人肯定是部落首领。在这种情况下，一个国家或地区法律的形成，必定是统治者统治的工具，唯有他赞同的风俗和习惯才能够发展起来。从这方面说，有学者质疑萨维尼的观念也是正确的，事实上法律是统治者为了维护社会安定，巩固统一而制定出来的具有强制的戒令。

笔者认为，历史法学家萨维尼和普赫塔提出的理论具有片面性。首先，在早期社会，某一地区或国家，若人们养成一致的生活习惯，对这种习惯如何衡量就是法律的范畴，反过来说法律的制定和执行必须符合人们的认定标准，能够反映出大多数人们的意识。其次，必须认识到习惯的形成源于底层社会，但法律的制定却源于统治者，因此法律不是由下面向上面生长的，而是由上向下执行的，法律条文的规定必须符合当地社会的需要和习惯。总之，法律是一种监督工具，具体一定的强制性，是统治者意识的体现，但法律条文的规定必须符合社会正义观念和实际需要，任何消极性的、抵抗性的、无约束力的法律条文都不能在社会上站住脚。[6]

3.习惯与法律关系

人类文明处在不断发展中，如今法律已从习惯中完全解放出来，国家执行法律的工作人员（如律师、法官等）能够清楚地辨别出哪些行为属于法律，哪些行为属于习惯。从各国法学院的建立和专业人才的培养，如今的法律条文的起草和拟定都更加具有客观性。[7]如果要把法律制定的“前身”归功于习惯的形成，那么可以说当习惯被国际权利机关认可并列入法律时，它就具有法律效力，不再是简单的“习惯”了。然而，何种情况下所谓的“习惯”会被法院认可，这是值得探讨的问题。首先，该习惯必须与法律的正义性保持一致，不得出现与法律有任何抵触性的行为；其次，该习惯在某一地区或国家必须具有稳定性，即在历史的长河中，由先人传承下来且具有纪念性意义的风俗。

总体来说，习惯在如今统治者眼里，是微不足道的，在合理的范围内人们的习惯可以根据身体状态和喜好安排，对统治者来说可以忽略不计。但是在处理案件时，又必须查看一个人行为习惯，如某人经常触犯法律，并在公安机关留有案底，与第一次触犯法律在判刑上是不一样的。一个良好的生活习惯是一个人品质的写照，好的习惯可以塑造一个人的气质，树立个性“形象”，让大家对你有个很好的印象。生活中各种习惯都较好的人，若无意识触犯法律，相信法官也会从轻发落，给好人一个改过自新的机会。所以，从某种意义上来说，习惯是以间接性的途径进入到法律领域中的。

四、法律与行政

上文阐述了法律与道德、习惯的联系和不同，在当今社会中，除了法律、道德、习惯外，还有一种社会控制力量，称之为“行政”机关。

1.行政含义

“行政”一词涉及的领域较多，即公共领域和私人行政领域两者之间，故行政是基于一定原则对公私业务的处理。例如，在公司某一部门对其他部门具有组织和规划的权利，可以指挥其做生产计划、检查产品质量、核实产品生产进度等，这些都称为私人行政范围内。若政府人员执行上层领导任务，兴修水利、植树造林、修缮道路、维护社会秩序等，这些称为公共行政行为。由此可见，私人行政行为是对公共行政行为相对的，判断公共行政行为的标准是否由政府人员参与或执行，本文主要讨论的是公共行政行为与法律间的关系。

2.行政和法律关系

对于行政和法律关系的理解，两位德国公法教授耶利内克和拉班德提出国家纯粹的行政活动是不属于法律范畴内的。耶利内克认为国家成立行政机构，处理政府的财产问题、颁布官吏的行政制度、命令、规范都是在法律以外的行为，不能因为这些政策是由国家或政府机构制定，就将其归于法律的范畴。如国家兴修水利、植树造林、修缮道路等都是会国家的建设，它与地主处理他的财产一样的性质，这些行为不涉及到法律。拉班德认为法律的本质是限制人的自由活动和范围，唯有与其他主体产生冲突时，才有可能牵涉到法律，否则我们可以将它视为政府整治国家的一种现象。除此以外，基于这种冲突理论，苏俄的法学家帕舒从另一个角度出发，也得出了与耶利内克、拉班德相同的理论。

凯尔森提出了与上述对立的观念，他认为行政和法律间本质上并未有实质上的区别，都是权利机关为了达到自己希望的事情，强制对方实行的结果。凯尔森将“法律”一词的含义扩大化，他指出法律是国家制定的一切具有强制性的行为规范，无论是司法还是行政，都体现了权利机关的意识，刻意地区别行政与法律间的关系是无意义的、多余的。

既然各位学者在行政和法律关系处理上持有不同的观点，那么我们该如何正确地认识到二者间的关系呢？首先，必须明白行政是权利机关基于方便的原则，对国家范围内的事务进行处理，它属于政府一种自由的活动范围，所体现的是绝大多数人民的意识，受到法律的保护。其次，法律也并非绝对是基于冲突理论产生的，它与行政机关性质一样，是权利机关为了维护自身利益而制定的强制性规范，当然这种“规范”必须符合当地的实际情况，满足广大底层人民群众的需求。总之，法律与行政间存在差异的，不能等同看待，若社会治安管理只依靠行政部门，没有法律的监督和强制，那么社会稳定难以保障。即使存在行政部门，法律在人类文明发展中，仍具有重要位置，应正确地认识行政与法律间的区别。

五、结语

综上所述，在人类文明发展中，伴随着道德、习惯、法律和行政这些控制力量，如何区别这四者间的关系是本文讨论的重点。在原始时期，习惯、道德等同于法律，人们用这种社会“公共约定”来约束自己的行为，若违反了道德或当地的风俗习惯，可能会遭到他人的指责、训斥、辱骂，但是不会受到法律的制裁。但随着社会日益复杂，法律成为权利机关维护社会安定的工具，而且在社会发展中显示着重要的作用。

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道德法律人生论文篇6

一、引言

将法律与文学作为一种思想流派或法学领域来开展研究，源于20世纪70年代的美国法学院。随着美国法律与文学运动的发展，逐步将这一领域进行了划分，主要有以下四个分支：一是作为文学的法律（Law as literature），二是文学中的法律（Law in literature），三是有关文学的法律（law of literature），四是通过文学的法律（law through literature）。本文笔者主要通过研究第二分支，即研究文学作品所反映出来的法律，思考其中的法学理论和实践问题。近些年来，国内法学家对这一领域的研究工作也在不断深入。那么，为何要研究法律与文学，它的意义何在？笔者认为，法律与文学是一个有待开拓的领域，它可以摆脱抽象思维，并借助生动而具体的故事，来理解法律问题的一种途径和方式。通过跳出传统模式对法学理论的研究，摆脱从研究概念、分类、权利与义务等这类问题出发，并借助故事的整体性，来把握法律与社会的问题，来探讨不同语境下的法律世界与社会规范的相互作用。它不仅可以成为法学教育方式的一次创新与突破，更为法学研究领域开创了一个新载体。

法律与文学的研究，是通过结合不同时代背景下的文学素材，而开展的针对不同社会历史语境下的理论研究剖析。不同社会背景下的文学作品，无论文学作品是否处于相同的社会背景，他们总会展现一个共通性，即会用特有的社会规范来维持秩序，其中就会涉及到一定时期的风俗、道德、宗教还有法律等问题。而剖析其中社会规范的冲突与调和，则是法律与文学研究的一个重点问题。它有可能从一个侧面扩展中国当代法学理论研究的领域，改变研究的方式。而本文重点探讨的是，更具表现力的文学作品即影视作品中对于法律、道德等社会规范的呈现与阐释，探讨从影视作品中反映出的社会规范的冲突、惩戒、救赎及信仰等问题。本文首先通过两部影视作品介绍了道德规范与法律规范的冲突问题，然后利用两部影视作品中讲述的有关违规范之后的惩戒与救赎问题，进而引出对规范信仰的重要性，并对法律规范与道德规范的冲突调和进行了总结。通过以影视剧这种更为鲜活立体的方式把某些文学作品搬上荧屏，让广泛的受众群体通过更为形象具体的方式，去体验不同秩序世界中的文化以及社会规范，从而引发人们对各种价值的判断与反思。

二、道德规范与法律规范的矛盾冲突

社会规范指人们社会行为的规矩，社会活动的准则。它是人类为了社会共同生活的需要o在社会互动过程中衍生出来，相习成风，约定俗成，或者由人们共同制定并明确施行的。其本质是对社会关系的反映，也是社会关系的具体化。在现代社会生活中，社会规范主要包括道德规范和法律规范。道德作为一种内生的规范植根于人们的心中，而法律是一种外生的规范设计，则约束着人们的生活。由于两种规范的外生性与内生性的差异，形成了两种社会规范的本质冲突。而这些冲突在文学或影视作品中被揭示出来，突显出了社会生活在法律与道德间的摇摆不定：时而合法但不合理，时而合理但是不合法。

文学作品中的故事往往会结合当下的社会时代背景，来展现不同社会规范下的人物事件，进而剖析作品中所体现的特定历史语境下的文化、风俗与秩序，尤其是道德规范与法律规范的冲突以及调和的问题。情与法的冲突一直都是文学或影视创作的重要主题。那些影响较大的影视剧中融合了更多的现代艺术元素，更富表现力。因此，以耳熟能详的影视剧为讨论背景，能够更真切的再现生活、提炼生活，真实的反映出文学作品中有关社会规范的冲突与融合。当社会从传统的道德秩序向现代法律秩序迈进时，所借鉴的西方文明的现代法律制度与我国的传统文化理念相碰撞，必定会对本国国民的思想认知产生一定的冲击。

法律规范的形成是一个过程，现代的法治社会萌生于古代西方文化，在近代欧洲得到发展，并全盛于美国。道德规范却是各民族内生自发的文化、意识与思想的沉淀。现代法治社会的形成需要一个过程，而这种在久远的西方历史中逐渐确立形成的“合法性”很难与传统礼俗社会文化带来的“合理性”相融合。当面对社会变革或是存在与其他文化相融合时，传统的本土文化思想与现代主流法治文化思想势必会出现冲突。

三、社会规范的惩戒与救赎

社会规范是社会所坚持的行为标准，按照其惩戒机制可以分为正式规范与非正式规范。道德规范就是一种非正式的规范，属于内在的惩戒，因为其惩罚手段主要是违反者自发的内心挣扎与愧疚感；法律规范是正式规范，属于外在的惩戒，其是利用国家机器通过刑罚的手段进行强制性的惩戒。通过以暴制暴的方法，建立起的法律规范惩戒手段是否有效？对于这一问题，笔者认为，外在的威慑力量绝对没有内在的自发而形成的秩序感的建立更为有效。

道德规范能够让人自发的进行内省，而法律规范则是外部强硬的进行惩罚。两部不同国界的影片，反应的都是在法律规范的惩治作用扭曲或缺失的情况下，道德规范中的自发救赎的力量，在“善”的感召下即使是大恶之人也会引发其对纯真朴实世界回归的愿望。

四、社会规范冲突中的信仰问题

没有了社会规范，人类无法维系在当下的物质生活中。而在上述讨论的四部影视作品中不同意义的冲突却具有一个共同点，就是社会规范背后的信仰问题，笔者认为，道德规范与法律规范冲突的本质即是信仰上的冲突。

在《秋菊打官司》中，对于中国传统的乡土社会，秋菊的信仰所确信的还是道德秩序，她所要求的说法也是道德层面上的，所以才会不辞辛苦的走访上告。然而最终她得到的却是获得法律规范上的解决方法，与其内心所确信的道德规范是冲突的，因此她便不知所措了。剧中所刻画的秋菊这一人物形象是不懂法律规范的村妇，但是却有着极其坚定的道德规范信念的人。而这反映的也正是在我们传统的道德观念之上去建构法律秩序时的矛盾与冲突，当人们在试图冲破现有的道德规范而去信仰法律规范时所产生的迷茫与困惑。《爱在哈佛》的女主人公所信仰的是医生救死扶伤的天职，而她所处的美国社会处于严谨的法律规范的社会秩序构架中，其更信奉实用主义与功利主义。她的救死扶伤的“义”与病人在得到救助后，反而因“利”而向她提起控告行为的对比，也充分表现了信仰的冲突，同时也在一定程度上说明了代表“利”的法律规范并不是唯一善的秩序。

同样在前文中所讨论的救赎也与信仰密不可分。因为救赎是通过信仰使人的灵魂得到拯救的过程，只有将救赎观念上升到救赎信仰的高度， 它才能对日常生活发生重大而深远的作用，所以无论是道德规范的违反还是法律规范的违背，都需要做的是对信仰进行救赎。在《肖申克的救赎》中，男主人公有着在绝望中寻找希望的信念，正是这种信念可以支撑他用一把小锤子花了20年挖出通向自由的地道，才有通过穿凿跨越5个足球场长度的粪便管道逃生的勇气，这种精神体现了他对自由的信仰救赎。在《天下无贼》中，作为贼的男主人公从恶到善的转变，从对金钱信仰的漩涡中抽脱出来，从而使在坠落边缘的良知闪现，完成了从贼的恶到对“舍生取义”的善的信仰救赎。

若是失去信仰，人类则无以面对自己的精神家园。在西方社会中，法律规范与基督教的宗教文化相互交替，共同影响着西方世界。由于受到宗教文化的深厚影响，当西方人面对着法律秩序时，并不是从政治学的角度理解国家所订立规则的权威性，而是可以从信仰的角度去体会法律的神圣性。纵观中国历史传承，核心文化是儒家思想，虽然它不是宗教，因为对于普通百姓，缺少构成宗教的仪式环节[3]。但在一定程度上却发挥着宗教的功能，且开启人心的动向，可以有效的安排人们的日常生活，还可以提携人心的向上超越。虽然没有“儒教”信仰，但是儒家的礼教文化却影响了东亚世界。而在历史的进程中，儒家精神作为一种道德规范被无数仁人志士所信奉，“舍生取义，杀身成仁”，对彼岸精神世界的追求促成了对自身生命价值的超越。

宗教是一套与神圣事物有关的信仰与行动，这种信仰与行动把社会里的人们联合起来而形成了一个道德上的社区[7]。信仰原本指的是对宗教的信仰，而在现代社会中所使用的语境早已超出了这个范围，似乎每种观念都可能形成一种信仰，例如对金钱或对爱情的信仰。但是无论信仰的外延如何变化，即使信仰的客体已经被庸俗化了，但是信仰必定是确定性的而且这种确信可以指导人们的行为。法律规范与道德规范两者在某种程度上都可作为被信仰的社会规范体系，并且法律规范与道德规范的冲突也需要通过信仰的方式来化解。宗教因法律而具有社会性，法律因宗教而获得神圣性。没有信仰的法律将退化为僵死的教条。没有法律的信仰将会蜕变成狂妄的信念。美国学者伯尔曼认为法律可以像宗教一样得到信仰，并强调了在法律规范中信仰的巨大力量。没有信仰就如同是躯体在享受着物质世界的繁荣，心灵世界的孤寂却没有力量来安抚。人们需要救赎信仰，将法律规范与道德规范中和统一，以自由的内心去看待周围的世界，相信传统文化中的道德力量，正视西方法治社会下物质繁荣背后充斥的功利主义的社会矛盾。

5. 总结

本文利用四部影视作品所展现的场景，讨论了道德规范与法律规范的问题，有关冲突与其惩治的问题，并由此引发对信仰问题的更为深入的思考。道德规范与法律规范往往是相冲突的。例如法理与人情的冲突、利与义的冲突。当外来的文化影响着对儒家传统文化的笃信时，便会引发信仰的缺失。但同时，可以看出传统的道德规范已经融入了人们的日常思维和习惯中，成为一种无形的信仰和秩序。应看到的是，法律规范与道德规范并非无法共存。法律秩序是当前全球化竞争中经济建设、秩序建设的必然选择，接受法治并非等同于对道德秩序的放弃，反而更需要做的是恢复对本民族传统文化的自信，以及对自身道德秩序的确信，并在此基础上维系法律规范的权威性，为经济建设、社会和谐发展发挥更有效的作用。

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[6] 傅佩荣. 儒家与现代人生[M]. 上海三联书店， 2007.

道德法律人生论文篇7

【关键词】：康德 法律 道德形而上学 法哲学

康德对法的定义

康德在一定程度上承认了社会契约论的观点，他认为法的产生是理性存在者“放弃他们野性的自由而到一部宪法里去寻求平静与安全。”[ 【德】康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆1996年出版，第12页。] 他曾经对法下了这样一个定义：“法律就是那些使任何人有意识的行为按照普遍自由原则确实能与别人有意识的行为相协调的全部条件的综合。”[ 《西方法律思想史资料选编》，北京大学出版社1982年版，第309页。]

从上面这个定义可以看出以下几点：

、康德认为法律追究的是人的外部行为。这与现代法律只规定人的行为之通说是一致的，而且人的行为仅仅限于有意识的行为。对于无意识的行为是不予追究责任的，对患有精神疾病或者无意识能力之人也相应的减免义务。法的效果与道德间关系通过外部行为作为桥梁连接予以表现出来。

、结合康德在《法的行为而上学原理》中对法理学与法哲学的区分，我们对该定义既可作法理学解读也可作法哲学解读。康德认为精通实在权利和实在法律体系的法学顾问或职业律师等人的知识属于法理学范围；而关于权利和法律原则理论知识则属于纯粹权利科学，是法哲学或法的形而上学。用法理学解释这个定义可以从立法理论、法的社会交往性质、法的主体（人）、客体（有条件的行为）、内容（权利义务）等去分析，笔者在此不予详述。康德对法的定义与今天对法的概念的理解可作如上所述的实体性分析。参阅卓泽渊教授所著《法学导论》我们可以发现，现代意义上的法是以国家意志为表现、以权利义务为内容、具有普遍约束力和国家强制力的社会行为规范，此处对法的定义与康德之定义相比，少去了许多哲学理论意味和抽象概念。所以，康德的法哲学被划分在哲理法学派。

、要分析康德对法所下的定义，必须注意到“以普遍自由原则”为基础这层含义。他认为法是调整个人意志与他人意志所表现出来的各种综合条件，法的目的是使得每个人获得自由，而并非个人愿望、偏好的实现。康德对法律的定义是来自于他对人性的看法。他认为人是有理性的存在者，既有认知理性的能力，同时又具有实践的理性。认知能够为自己立法的！他的行为选择必须被道德律所指引，不然每个人只为争取个人自由而侵犯他人自由必将导致混乱，也失去了真正的自由。法律是在普遍自由原则即道德律指引下构建起来的，是对意志行为外在形式上的规制，以便人们朝着善去行动。所以，法律具有强制的功能，也具有教化的作用。

、另外，从康德对法的定义还可以看出，普遍自由原则是肯定的，推动人们行动；而法律作为协调、限制规则，是否定的、消极的。但法律自由相对于野蛮自然自由则处于积极肯定状态。康德将人类社会分为三个阶段：个人心理不受任何限制，实则处处受限的自然状态；心理上感觉不自由，行为受法律限制，法律代表公意的伦理自然状态；人人把别人当作目的，自觉按照道德律行为，组成一个道德共同体——目的国的伦理自由状态。[【德】康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆1996年出版，第104 -105页。] 从上述理解来看，康德认为法治并不是最终状态，法治相对于野蛮自然状态更具理性。法律是对个人自由的突破，开始建立并逐步完善人与人之间的协调关系，对自由的理解也不再停于个人的愿望。同时法律又是实现伦理自由状态的基础和必不可少的阶段。

康德道德形而上学的道德理论分析

康德关于道德的哲学思想是他整个哲学体系的灵魂。他在先天说的基础上提出了德行伦理学说，将道德的纯洁性和严肃性提到了首要的地位。他说道：“人们为了另外更高的理想而生存，理性所固有的使命就是实现这一理想，而不是幸福。这一理想作为最高条件，当然远在个人意图之上。”[ 《道德形而上学原理》，《康德全集》第4卷，第396页。] 他认为道德的地位甚至高于幸福，道德才是人类最高原则，才是真正的幸福。这就是他远胜于西方其他哲学家的地方。

康德提出了著名的有关道德的三个命题。[ 参见【?浴靠档拢骸兜赖滦味?涎г?怼罚?缌μ镆耄?虾J兰统霭婕?牛??7页。] 他认为有道德价值的行为必须是出于责任的，仅仅是结果符合责任，而以好爱为动机是无多大道德价值，甚至是全无道德价值的。作为有理性并且能够承担责任的存在者，人实际上是有这样一种能力，就是将尊重道德法制看成是以实现自己意志的动机，这种禀赋也就是存在于我们每一个人身上的道德感。人的意志应当在现实中把道德发展作为惟一动机，这时它才不是一种禀赋，而是“人格本身”。[ 严存生主编：《西方法律思想史》，湖南大学出版社2005年版，第227页。] “出于责任”是对道德的遵循，道德规律是意志的根据，是先天普遍必然有效的，康德又称之为自由规律。从他对法的定义中可以看出，道德规范同样是法律的根据。法律是道德规律在人的意识之下的行为准则，是主管行为的原则。只有当准则与规律相符合时，才是有道德的，法律才是善的、合法的。而道德三命题中的责任是现实规律与准则相符合的内容。有了责任的连接，才使得先天普遍必然的自由原则与人的主管原则之间真实可行，而不是空洞的幻想和虚构的概念。[ 同5，第20页。] 基于上面观点，康德提出了著名的意志原则：“除非愿意自己的准则变为普遍规律，否则不应行动。”这也是辨别行为是否善恶、责任是否被强制以及强制性强弱程度的准绳和标准。这个原则对后来的法哲学乃至立法学产生了深远的影响，被认为“人为自己立法”的理性、自由主义法学的强有力的支柱。这使得笔者联想到英美法系中法官自由裁量权制度。这个制度也经过几百年的逐步完善，到16世纪衡平法院的出现标志着这项制度初步成型。法官自由裁量制度还在世界范围内不断传播，它一直闪耀着人性与道德的光芒。该制度是指：在法官任用上，经过严格的考察程序，要求德高望重、责任心强、实务经验丰富。当这样的法官在审判案件的时候，遇到法无明文规定或法条之间冲突，又或法与道德明显冲突，显失公平正义等困境下，允许法官通过内心道德感知与法律原则，在足以达到确信程度之时做出与现行法不同的判断。这就是一项出于责任而发挥人性、道德感的值得称颂的实践。

康德认为人既是“自然人”，同时也是“道德人”，服从“自然律”和“道德律”。作为理性存在者的“道德人”，具有自发性的能力，这种理性可以完全与感性的东西无关，只服从理智世界因而是自由的。[ 李梅：《权利与正义：康德政治哲学研究》，社会科学文献出版社2000年版，第157页。] 而人的行为意志动机，意志既是受自然性支配，又因有理性而受自由影响，因此人的意志是混合的，是自律与他律不断交替的产物。

从康德的法哲学看法律与道德的关系

基于上面对康德法哲学以及有关道德的分析，我们可以发现康德为什么晚年重视法律的研究。也可以看到法哲学领域独树一帜的观念：他用先天说学为基础的道德哲学对法哲学中自然法学进行了批判，也对实证法学进行了修正。更为重要的是，他为法律与道德二者关系的研究开辟了新的逻辑进路。

法律与道德的联系：法是道德的延伸

按照康德对社会分类的观点，最高层次的社会仅用道德法则来规范人们的行为。法治社会仅次于这种理想的伦理社会。在有限理性存在者的意志不能排除受外因影响的情况下，法律对非善、不符合道德，甚至完全不道德的意志动机进行否定性评价，对表现出来的不道德行为进行区分，分有犯罪、违法、不道德但不违法等行为，再对这些行为进行不同程度的惩罚、教育。又由于人的自然性，自由意志不可避免的受到感望等个人意志的干扰，正如康德所说的，人活着就是道德规律与个人意志不断作斗争的过程。道德规律就是自由规律，目的是实现每个人真正的自由，而法律是理性支配下成就每个人最大自由的规定性法则，当然道德规律是先天普遍必然的，不可能是经验的。二者同时实现自由为目的，但是所处位阶不同。在伦理还不足以全部支配个人意志的情况下，法律就是道德最佳补充形式，准确的说是道德的延伸。有的学者认为法律是道德的外壳，笔者认为这两种说法其实质是一样的。因此，仅仅靠道德并不足以维持社会的秩序和人与人之间的协调的自由。

康德认为，法律本质上是道德律，是以外在制约个人滥用自由的一种特殊形态的道德律。 道德法则在纯粹实践理性中产生出两个法则，一个是被运用与看成本体的人的道德法则，这是伦理的法则；另外一个是应用于既被看成本体的人的道德法则，又被看成现象的法律的法则。在对道德法则做区分后，康德进一步论述了单就伦理法则不足以维持社会生活成为自由、有序的原因，并提出，法律法则是外在强制的必不可少的部分。[ 同6，第234页。] 他说：“有别于自然法则的自由法则，是道德法则。就是这些自由法则仅仅关涉外在行为和这些行为的合法性而论，他们被规定我们行为的原则，那么，它又称为伦理法则。如果一种行为与法律的法则一致，就是它的合法性；如果一种法则和伦理的法则一致就是它的道德性。前一种法则所说的自由，仅仅是外在实践自由；后一种法则所说的自由，指的却是内在自由，它和意志活动的外部运用一样，都是理性法则所规定的。”[ 【?浴靠档拢骸斗ǖ男味?涎г?怼罚?蚴迤揭耄?涛裼∈楣?008年版，第18页。] 而纯粹实践理性即伦理学法则缺乏构成法律法规的质料，所以它只是规定法律法规的一种形式。因此说，法律作为以道德为形式的质料，本质上就是道德。

法律与道德的区别

在康德语境下，法律不可以简单认为是现代语境下理解的法律制度，需要对应康德的法哲学思想。他指的法律应该是满足“使任何人有意识的行为按照普遍自由原则确实能与别人有意识的行为相协调的全部条件的综合”，他认为满足了以上条件才是法律，较之现代对法律的理解，有悖于以上定义的法律并不是其所谓的“法律”。类似的，这里所指的道德也应做康德式解读，指符合他理论下的道德原则的最高的善，即道德律，是先天综合的责任命令。

基于康德哲学的理论，笔者认为法律和道德主要区别如下几点：

、法律管辖的范围是外部行为，法律确定的义务也只能是外在的义务。这类立法不要求但并不排斥内在的义务。内在义务深植于人的内心世界，无法直接以外观明晰洞察，所以立法无法直接规定。法律只规定人的外在行为，思想并不犯罪，康德的这一观念与现代法学理论是一致的。法律的义务和道德的义务成为法与道德显著的分水岭，以致于法学家们达成这样一个共识：法律是道德的最底线，道德是最高标准的法律。

、道德是自己为自己立法，法律则是他人为自己立法。法律是人在社会生活中与他人关系的协调，通过执行立法机关制定的规则，以实现对他人的义务。而伦理义务关涉个人为人之目的，仅仅只通过自觉的内心审查来阻止恶念，从而使人行为趋于向善。康德在对紧急避难的论述中再一次让我们清晰的认识到法律与道德的巨大区别：他认为当人遇到可能丧失自己生命情况时，有去剥夺实际上并不伤害自己的另一个生命的权利。现代许多国家通过立法明确了这在法律上将免于惩罚，因为，在这种紧急情况下不符合人的期待可能性。但康德认为这种情况虽不受法律制裁，并不意味着它是合法的，并不意味着是合符道德的。这种行为严重的破坏了道德以及对他人的义务。 康德认为法与正义是统一的，它的本质是按照普遍自由的原则行动，即按照道德律而行动。按照这个原则去划分权利与义务，目的是协调社会的关系达到人人自由，法律只是实现这一目标必不可少的手段。法律与道德间相互紧密联系：道德是最高的原则，法律是手段，是道德的补充。因此二者又存在天然的巨大区别。

四、结论

康德道德哲学精辟、独到的对法律作了解读，他以先天道德学说为基础，从人性、自由和权利论述了法律的实质、作用以及其他的属性，为自由主义法学开辟了一条全新的理论进路。我国对康德的道德哲学、法哲学思想缺乏深入、系统的研究。康德思想与我国传统儒家道德观念可以作比较汇通，这是西方其他哲人所不能及的。以康德道德哲学为基础深入研究法律，必有助于我国法哲学的进一步发展。

abstract：all over the world know kant was a landmark philosopher , but how many people know that he is also a brilliant philosopher of law !kant’s philosophy of law has always been based on three major critical, moral theory, in which played a major role. the relationship between law and moral law constitutes a proof for the law must pass through. this paper attempts a brief analysis of kant’s definition of law, moral theory based on the relationship between law and morality，in order to gain a deeper understanding of this ancient and profound proposition.

key words：kant law moral metaphysics philosophy of law

参考文献：

【?浴靠档拢骸斗ǖ男味?涎г?怼罚?蚴迤揭耄?涛裼∈楣?008年版

【?浴靠档拢骸独?防硇耘?形募?罚?握孜湟耄?涛裼∈楣?996年出版。

【?浴靠档拢骸兜赖滦味?涎г?怼罚?缌μ镆耄?虾J兰统霭婕?拧

严存生主编：《西方法律思想史》，湖南大学出版社2005年版。

道德法律人生论文篇8

云南2012年成人高考专升本分数线已公布，考生详细查看一下表：

分数线类别 考 试 科 目 分数线 专升本--中医类 政治、英语、大学语文、思想道德修养与法律基础 275 专升本--英语 政治、英语、大学语文、 思想道德修养与法律基础 320 专升本--文史类 政治、英语、大学语文、思想道德修养与法律基础 315 专升本--艺术类 政治、英语、艺术概论 200 专升本--理工类 政治、英语、高等数学(一)、思想道德修养与法律基础 270 专升本--经管类 政治、英语、高等数学(二)、思想道德修养与法律基础 230 专升本--法学类 政治、英语、民法、思想道德修养与法律基础 295 专升本--体育类 政治、英语、教育理论、思想道德修养与法律基础 260 专升本--教育学类 政治、英语、教育理论、思想道德修养与法律基础 285 专升本--农学类 政治、英语、生态学基础、思想道德修养与法律基础 260 专升本--西医类 政治、英语、医学综合、思想道德修养与法律基础 280 高起本--文科 语文、数学（文）、英语、史地 255 高起本--外语(文) 语文、数学（文）、英语、史地 220 高起本--艺术(文) 语文、数学（文）、英语、史地 200 高起本--理科 语文、数学（理）、英语、理化 200 专科--中西医类(文) 语文、数学（文）、英语、思想道德修养与法律基础 250 专科--文科 语文、数学（文）、英语、思想道德修养与法律基础 245 专科--外语(文) 语文、数学（文）、英语、思想道德修养与法律基础 200 专科--艺术(文) 语文、数学（文）、英语、思想道德修养与法律基础 200 专科--体育(文) 语文、数学（文）、英语、思想道德修养与法律基础 200 专科--中西医类(理) 语文、数学（理）、英语、思想道德修养与法律基础 240 专科--理科 语文、数学（理）、英语、思想道德修养与法律基础 240 专科--体育(理) 语文、数学（理）、英语、思想道德修养与法律基础 200注：

1. 外语专业的外语单科成绩:本科必须达到60分，专科必须达到40分;

2. 成人中专实行免试录取。

道德法律人生论文篇9

如此看来，佛里德曼所说到法哲学终于摆脱了传统的哲学和政治的影响，建立法律技术和法律职业之上的那种掩饰不住的沾沾自喜多少有点泥腿子终于当了家的暴发户心态。不过，究竟自然法的批评是一种没落贵族的怨恨，还是法律实证主义的坚持是一种暴发户的自信，我们还有待在实践中，在二战后德国审判的告密者困境中，检验它们的全部家当。

五、告密者困境：法学的政治学

从某种意义上，哈特与富勒的论战之所以引起法律与道德关系的讨论，就在于在“告密者案件”中，法律实证主义所主张的法律与道德分离在现实中陷入了一个困境之中，即“道德上恶的法律所导致的一系列困境”。[77]1944 年，一个德国士兵在奉命出差执行任务期间，回家短暂探亲。有一天，他私下里向他妻子说了一些他对希特勒及纳粹党其他领导人物的不满。他刚刚离开，他的妻子因为在他长期离家服兵役期间“已投向另一个男子的怀抱”，并想除掉她的丈夫，就把他的言论报告给了当地的纳粹党头目。结果，他丈夫遭到了军事特别法庭的审讯，被判处死刑。经过短时期的囚禁后，未被处死，又被送到了前线。纳粹政权后，那个妻子因设法使其丈夫遭到囚禁而被送上法庭。她的抗辩理由是：据当时有效的法律，她丈夫对她所说的关于希特勒及纳粹党的言语已构成犯罪。因此，当她告发她丈夫时，她仅仅是使一个罪犯归案受审。这个案件以及类似的一系列案件，使得二战后针对战争问题的审判在法律与道德问题上陷入了一个困境，如果严格坚持实证主义的“法律就是法律”的观点的话，那么，类似像告密者这样的人就不能得到法律的惩罚，但是，如果要惩罚这些人的，我们依据的似乎不是法律，因为他们并没有违背当时的法律，而是依据法律之外的道德原则。事实上，德国的法院正是这么做的，对这个案件，德国的法院援引了“良知”和“正义”之类的观念，认为“妻子向德国法院告发丈夫导致丈夫的自由被剥夺，虽然丈夫是被法院以违法的理由被宣判的，但是，这种法律‘违背所有正常人的健全良知和正义观念’。”[78]后来的许多案件都采用了这种推理方式，在有些案件中，法院明确宣布，“完全否认人格价值和尊严的法律被能够被看作是法。”[79]

面对这些判决，人们欢呼雀跃，赞颂这是自然法学说的胜利，标志着实证主义被彻底打翻在地。拉德布鲁赫的法哲学观点从相对主义转向自然法的观点实际上迎合了德国法院在解决这些道德困境中的司法理念。但是，在哈特看来，这种以绝对的正义之类的价值的宣布法律的无效，仅仅实现了使做出极不道德行为的妇女受到惩罚的目的，而且是依赖宣布1934年制定的法律无效而实现的。至于这种做法是否明智，哈特明确表示了疑问。在哈特看来，面对这种困境，除了诉诸自然法之外，我们必须面对两个选择：“其一是免除对该女子的惩罚，人们可能认为这样做是件坏事。其二是惩罚该女子，这时，人们必须面对适用溯及既往的法律的事实。”如果我们要采取后一种方式的话，我们必须充分意识到，在以这种方式实现惩罚的过程中，我们所付出的代价。尽管溯及既往的刑事立法或惩罚是邪恶的，但将其公开适用于案件中，至少体现了坦率的美德。我们必须明白，当惩罚该女子时，我们只是在两个邪恶中选择其一：要么使该女子免受惩罚，要么放弃法不溯及既往这一大多法律体系都接受的珍贵道德原则。我们从伦理史上学到的唯一的知识是：解决道德难题的办法便是不要隐藏它。当生活迫使我们在两害之中取其轻者时，我们必须明确：难题究竟是什么？不道德的东西在某有限程度上不可能是法律或不可能合法，运用这一原则之弊害在于：它将会掩盖我们所面对的问题的真正本质，从而鼓励浪漫的乐观主义，认为所有为我们所珍视的价值最终将在单一的体系中融洽相处，而另外的价值不会因一种价值考虑被而牺牲或损伤。

对于惩罚那个妇女为例的恶法的法律效力问题，德国法院和哈特采取了不同的手段实现了同样的目的。那么哈特为什么要采取这种解决问题的方式呢？在哈特看来这不仅仅坚持了法律实证主义理论的立场，具有知识上的价值，而且涉及到了一个道德问题，具有道德上的价值。一方面这种方式体现了坦率的美德，这不仅是管理法律中的美德之一，而且是道德中的某种美德。另一方面，是由于采取这种方式展示了一种强有力的“道德批判”，而这种东西在拉德布鲁赫那里被混淆掉了。

由此，我们看到哈特与拉德布鲁赫之间的差异，在拉德布鲁赫看来，纳粹的法律由于在其实质内容是违背最基本的人道的法律的，这样的法律本来就应该是无效的法律，法院不应该适用这样的法律，因此，战后法院依据自然法原则来处理告密者问题意味着正义的伸张，因为在他看来，有一个超越于法律的永恒的道德原则存在。但是，在哈特看来，这种诉诸自然法的主张来处理告密者问题，实际上掩盖了告密者问题中所隐含的伦理困境：我们必须在两种恶或者两种善之间进行选择，要么纵容告密者这种不人道的行为，要么采取违背法律常规原则的溯及继往的法律（某种“恶法”）来惩罚这种行为。在哈特看来，并不存在一个绝对永恒的道德原则，只有各种道德之间的冲突，而拉氏的主张实际上以一种“鼓励浪漫的乐观主义”掩盖了告密者问题中隐含的这种道德困境，从而“混淆了一个最简单因而也最有力的道德批评形式”：

我们可以说，这些法律是法律，但是它太邪恶了以致于不能被遵守。这是一个人人都能理解的道德谴责，它直接

而明显地唤起了人们道德关注。相反，如果我们将反对的理由表述为，这些邪恶的东西不是法律。这种主张是许多人无法相信的；如果他们迫不得已而对此事作认真的思考，那么，在接受这一观点之前，便会为一大堆的抽象哲学问题所困扰。

换句话说，法律实证主义不是诉诸深奥哲学问题来解决法律与道德的冲突问题，而是以可操作的方式教导人们如何不服从在道德上恶的法律。

如果我们从富勒所提出的法理学为人们的行为提供了怎样的一种努力方向来考量的话，我们就要追问法律实证主义在政治实践中的意义是什么？难道哈特的法律实证主义真的仅仅分析规则、清晰的表述规则，而不关系法律的目的或者价值问题？如果说法律实证主义这种解决法律与道德问题的法律方案要取代古典的哲学方案而获得正当性的，它必须要解决哲学方案中留下来的问题：法律的目的或者价值是什么？这意味着哈特不仅要在理论上来捍卫法律实证主义坚持的法律与道德分析，而为要在实践的政治或者伦理意义上来捍卫这种理论的正当性，而不仅仅是采取鸵鸟政策将这种理论归之于一个单纯的认识而回避掉这个问题，这可能是作为技术操作的概念法学的态度，而不是作为法哲学的法律实证主义的态度。

因为，尽管法律实证主义自诩为法律的科学，但是，这种“科学”并不象物理学或者数学那样在书斋里认识真理，成为一种单纯的解决社会问题的技术，而且是要成为哲学，尽管这种哲学要建立在技术的基础上，而不想古典哲学那样建立在沉思的基础上。因此，实证主义的法哲学必然将自己建立在实践的基础之上，不仅要阐述它在理论上的正确性，而且要阐述它在实践中的正当性，即不仅要阐述法律实证主义的理论立场，而且要阐述法律实证主义的政治立场，也就是哲学立场。

在哈特看来，法律实证主义建立在功利主义的政治立场上，“功利主义者坚定地但是站在其功利主义的立场上，代表了在法律和政制方面所有自由主义的原则。从来没有人像功利主义者那样以平静而又健全心智将改革的激情与对法律的尊重结合在一起，而同时又对控制权力的滥用给予了应有的重视，即使权力掌握在改革者的手中也是如此。”我们可以在边沁的著作中发现上述对法律实证主义进行道德或政治批评家们所主张的政治或者道德观点，比如法治、自然法、政治自由权、法制原则等等。在这个意义上讲，攻击法律实证主义者的政治或者道德主张是站不住脚的。“边沁和奥斯丁并不是枯燥无味的分析家，当城市被大火焚烧的关键时候依然沉溺于语词的区分之中；相反，他们是改革应当的急先锋，这场运动充满了激情而又取得巨大的成功，它艰苦努力以创造一个更美好的社会和更美好的法律。”[83]

如果说法律实证主义者和它的批评者自然法学在政治立场上是一致的，那么为什么他们要区分法律与道德呢？这种区分的意义是什么呢？哈特看来“边沁和奥斯丁这两位思想家坚持这种区分的主要原因就在于让人们随时看到道德上恶法的存在所引出的明确的问题，让人们明白法律命令的权威所具有的独特特征。”边沁将法律治理下的生活诀窍概括为“不折不扣地遵守法律，随心所欲地审查法律”。但是，边沁作为法国大革命的观察者，他意识到仅仅诉诸对恶法的抵抗是不够的。他认为这正是混淆法律与道德的结果，一方面无政府主义者主张，这不应当是法律，因此我可以不理他；另一方面是无政府主义的反对者，主张这是法律，因此这就是应当做的。这两种观点在边沁看来都来自布莱克斯通的主张：与神法矛盾的法律是无效的。“因此，有两种只有坚持法律与道德的区分才可以帮助我们安稳渡过的危险：一种危险是在人类的法律应当是什么的概念中，现存的法律和及其权威被销解了，另一种危险是现存的法律可以取代道德作为行为的最后标准而逃避了批判。”[85]

在这个意义上，法律实证主义之所以坚持法律与道德的分离，就是为了反对道德或者以道德面目出现的政治意识形态对法律的干扰或者侵蚀。所以，法律实证主义种的法律与道德的分离主题与其说产生于证实主义哲学的方法论，不如说产生于自由主义的政治哲学。这一点尤其体现在哈特和凯尔森的理论之中。尽管二者在方法论上有所不同，但是，他们二人都建构了一个无需政治权力推动的、自足的规则或者规范体系，一个独立的法律科学知识和法律职业实践的场域，一个“前政治的法律图景”。用斯密特的话来说，“，……这个庞大的法律机器的工程师已经被急剧地推到了一边，现在，法律机器是自行运作的。”如果是凯尔森的理论是对德国的国家社会主义的担忧，哈特的理论是对福利主义国家干预的担忧，这种担忧和边沁对法国大革命的担忧是一致的，国家的权力往往是通过自然法、道德这样的东西来破坏法律的。由此可见，法律实证主义者并不象批评者所想象的那样与集权主义制度具有内在的联系，相反，他们具有巨大的道德和政治热情，来改革法律，创造美好的世界。如果说这种政治热情在边沁那里直接体现出来的话，那么在凯尔森那里是间接地体现出来，而在哈特这里简直是以隐含的方式流露出来的。

尽管法律实证主义将法律想象为一个没有工程师的自动运行的机器，多少暗示了现代法律没有灵魂的技术特征。这个机器可能没有灵魂，但是这个机器真的能摆脱着这个工程师的幽灵吗？法律实证主义无法解答这个问题，但是，它至少揭示了这个问题，而不出象拉德布鲁赫的自然法的乐观主义那样遮盖了这个问题。因此，法律与道德的区分主题不仅具有知识上逻辑清晰的“美”，而且有政治上诚实的“善”：当我们面对道德上认为属于“恶”的而在实践中依然有效的法律的时候，我们必须坦率地承认我们在信守法律与捍卫道德之间面临的道德困境。

面对这种困境，哈特的法律实证主义至少为人们提供了这样的努力方向：当法律实证主义主张“法律就是法律”的时候，它所指的法律仅仅在是作为社会现象有待认识的法律，它并没有说我们只能严格遵守法律而没有别的出路，相反，它坚信对法律进行自由批评这种行动可能。当我们认为一种法律太险恶了以至于不能被遵守的时候，我们具有一种道德义务来捍卫我们的道德并不惜以受到法律惩罚的风险为代价。这种立场并不是象拉氏那样通过乐观的浪漫主义掩盖了这一问题或者说回避了这一个现代社会所必须面对的问题。当我们依据道德义务或者我们自己对法律的理解对法律进行批评、更正的时候，我们关注的视角就从法律现象转移到了道德领域，从一个我们有待认识的现象，转移到一个我们有待决定的行动。这样的一种立场意味着我们从法律的认识问题转移到了公民的行动问题。正如德沃金在讨论公民不服从的时候，所指出的“当一个人决定按照指自己的判断行事是否足够审慎的时候，他必须考虑法院将会怎么反应。如果他这样的行事，他可能不得不面临着坐牢、破产或恶名。但是，最根本是我们将审慎的计算与作为一个好公民他应当如何恰当行事的问题区别开来。”因此，自由主义尽管可能堕入虚无主义，但是，这种自由主义态度恰恰解释一个人所必须具有的道德担当，一个现代道德多元困境中人们必须在行动中加以选择的担当。当然，在这种选择中，究竟什么样的选择是正当的，什么样的选择是不正当的，这已经超出了法律的范围和能力，而进入到伦理、政治和哲学的领域。这意味着哲学或者伦理不再是一个自然法这样的简单安排，而必须是每个人面对的困境的选择，一项必须承担的伦理实践。

在多元复杂的现代社会中，法律必须满足不同信仰的、不同群体、不同利益的共同需求，它必然会压制某些有价值的道德追求，尤其是这种法律以者的面目出现的时候。因此，在法律与道德现代解决方案中提出了这样一个问题：我们如何面对恶法？我们是象拉氏那样通过主张恶法非法而回避掉这个问题，还是正视面对恶法所面临的困难和抉择所需要的勇气和智慧？因此，“恶”法是不是法，这仅仅

是一个认识问题，一个知识问题，而如何面对恶法则是一个行动问题，一个伦理实践的问题。当我们说“恶法非法”的时候，这种法律仅仅在理论上或者说仅仅在主张这种理论的人们的内心中不是法律，而不是说它们在实践中不是法律。难道我们说恶法不是法的时候，我们就可以免除法律在实践中的效力？当拉氏主张的法官不应当执行这样的法律，这不过是一相情愿的“天真”，一个多么天真幼稚的幻想，一个掩耳盗铃的幻想，以为我们认为不存在的东西就真的不存在了。

拉氏将恶法看作非法而自认为将问题解决的时候，无疑于一种鸵鸟政策，而事实上人们在实践依然要面对恶法所带了的痛苦和不幸。法律并不是一个主观的认识，而是一种物质性的力量，是一个客观的力量，尽管我们认为它是恶法，尽管我们认为这种法律不具有正当性，不具有效力，但是，这种不仅有效力仅仅是一个应当，一个美妙的现实生活中不存在的幻想。在这个意义上，“恶法非法论”仅仅弱者具有的甚至需要的一种心理上的安慰效果。如果说“恶法非法论”不是一个简单的认识或理论问题，而是一个行动或者实践问题，那么，这种行动必须面对一个问题：如果我们诉诸我们的道德信念来反对法律的时候，我们如何使自己的反对法律的努力区别与一个罪犯或者暴徒，他们不也正在以道德的名义反对法律吗？我们如何在革命和暴乱之间区分？我们如何将法国大革命和德国法西斯主义区分开来？一个以人权的名义，一个以作为历史终结的国家伦理的名义？这正是自然法理论所必须面对的问题，事实上，德国的纳粹法律与其说与法律实证主义结盟，不如说与自然法结盟，纳粹的法律无论在立法中还是在司法中无时不以道德名义获得正当性。

相比之下，哈特的态度无疑是一种更为真实或者说现实的态度，如何现实生活中反对恶法，而不是仅仅在思想的境界中反对恶；如何把恶法作为法律而加以认真地对待，把它看作是由待于改进的法律，而不是认为恶法不是法律而公然地践踏法律。正因为如此，法律实证主义号召的是一种诚实的公民的态度来认真对待法律，而不出一种机会主义的游戏态度来破坏法律。正是这种不同的立场，使得我们将对公民对法律的合法抵抗与罪犯对法律的公开破坏区分开来。不是以恶的德性来对抗恶的法律，而是以一个好公民的美德支撑着我们如何面对一个不义的法律，甚至如何面对一个腐败的城邦。这也正是哲学家苏格拉底尊重城邦的法律而自愿被处死的伦理意涵，也正是耶稣基督成全律法而不是破坏律法的伦理意涵。

六、自然法：古典与现代

如前所述，哈特之所以主张法律实证主义的法律与道德的分离，固然是出于方法论上的考虑，是为了认识法律以便将法律规则与其他社会规则区别开来；但是另一方面，也是更重要的方面，是为了避免以道德的名义强迫法律执行某种道德而形成暴虐。比如他在与德福林的论战中，就坚决反对以公共道德的名义来惩罚同性恋和。[90]因为在他看来，道德是相互冲突的，即使是正义这样的道德标准，在不同的时代其具体内容是不同的，比如，我们现在认为奴隶制是不正义的，但是，在亚里士多德的时代，就是正义的，更何况正义可能和其他的社会道德价值是相互矛盾的。因此，当我们面对评价法律之有效性的道德原则、规则和标准时，我们面临两个困难：一方面，道德或者伦理本身有自己的开放结构，需要填充不同的可能彼此矛盾的内容；另一方面，即使人们对此形成了一致的看法，但是关于道德在人类知识和经验中的地位或者道德于其他人类知识和经验关系，仍然有哲学上的分歧，这种分歧的两个极端是：道德是构成宇宙结构的不可改变的原则，还是对变化中的人类的态度、选择、要求和情感的表达？[91]

在这里，哈特提出了一种重要的问题，我们所说的道德究竟是普遍性的、永恒不变的构成宇宙结构的原则，还是一种地方性的、反映特定时代、特定群体的价值追求？正是由于我们对这种问题没有一个确切的回答，所以，哈特认为，尽管法律与道德之间具有关系，但是，法律与道德之间没有“必然”的关系。法律的内容可能和道德是一致的，道德通过立法和司法的途径进入法律，以及其他的方式，“成文法规可能仅仅是一个法律的外壳，表述成文法规的术语要求它在道德原则的帮助下填充其内容。”实证主义不会否认这些事实，法律体系的稳定性依赖于这种与道德的一致性。如果所谓道德与法律的必然联系指的是这种关系，那么应当承认这种存在。

但是，如果法律与道德关系是指不符合道德的法律就不是法律的话，哈特坚决不承认这种“必然”关系。如果我们将哈特描述的法律与道德之间的这两种 “必然”加以区分的话，我们就会看到哈特反对的是“强势”的法律与道德结合论，即主张不符和道德法律就不是法律的恶法非法论，但是，他同意“弱势”的法律与道德结合论，即主张法律实际上反映了道德的内容，但是，法律及时不符合道德也是法律的恶法亦法论。不过，哈特并不是在一般意义上反对“强势” 的法律与道德结合论。问题关键在于我们能不能找到普遍的道德原则？如果我们能够找到这样的原则，那么法律必须服从这些原则。正是在这个意义上，哈特提出了著名的“最低限度的自然法”。这以为他将自己的立场建立法律与道德的现代解决方法之上。通过“最低限度的自然法”来支撑整个实定法的规则体系。

在哈特看来，我们经常混淆两种意义上的自然法，即“表述自然过程或规律的法则与要求人们以某种方式行事的法律”，前者是通过观察和推理发现的，可以称之为“描述的”，后者不是对事实的陈述或者描述，而是对人们应当按照某种方式行事的“规定”或命令。这两种不同反映在“必须”、“应当”、“应该”之类的法律术语中。而自然法思想就是通过一种目的论的哲学将此而这联系起来，凡是客观上必然发生就是在目的上应该发生的。“在目的论的观点看来，有规律地降临到事物上的事件并不仅仅被看作是由规律地发生，这些事件是否确实有规律地发生这个问题，与它们是否应当发生或者它们发生了是否就是好的这个问题，还并没有被看作是两个分开的问题。”[95]实际上，这种观点“最大努力地缩减了实际上有规律地发生了什么的陈述与应当发生什么的陈述之间的差异，因此也最大限度地缩减了具有其自己要意识地努力去实现的目的的人类与其他有生命的或者无生命的东西之间的差异，这种差异在现代思想中极其重要。”[96]尽管如此，这种目的论的观点依然保留在我们的思考和言说中，乃至关于人类行为的普遍思想中。这个观点是从人类和其他动物共有的低级的生物学事实中抽取出来的，它基于一个人类生存简单的事实，也就是说：“人类活动的固有目的就是生存，这种默许的假定依赖于简单的偶然事实：大多数人在大多数时间都希望继续生存。”[97]由此得出的是一个非常薄弱的自然法理论，而古典自然法仅仅将这一事实作为更为复杂和更容易引起争论的人类目的或者对人类有好处这些概念的底层。如果从这种观点出发的话，我们可以找到人类理性发现的自然法，以及它们和法律与道德的关系。“对一些非常明显的关于人性和人类生存的世界的一般结论（其实这些结论都是公理）进行反思就会表明，只要这些一般结论是站得住脚的，就会有某些行为规则，这些规则是任何社会组织如果想生存下去的话必须所包括的。这种规则事实上确实构成了在所有社会中法律和常规道德的共同因素，只要这些社会已经发展将法律和常规道德区分为不同的社会控制形式。”这些东西就是“最低限度的自然法”，比如不得杀人、人人平等、保护财产权等等。[98]

尽管哈特的最低限度的自然法与古典自然法在内容大体相当。但是，哈特这些主张并不能归入的自然法之列，而恰恰反应了他与古典自然法学说的决裂。一个重要的区别是哈特认为这些内容并不是通过人类理性所发现或者设计的，他认为这些内容是从经验中实际存在的，而不是通过“无知之幕”背后的社会契约所制定的，因此，这种法律中所必然要反映的内容显示了一种“自然的必然性”（natural necessity），而不人类理性的必然性，这“说明为什么不参照任何具体内容或社会需要，用纯粹形式的术语来定义这些基本形式的道德和法律证明是不充分的。”[100] 由此可见，尽管哈特承认具有普遍的法律必须反应的道德原则，但是，在他看来这些原则来自人类有目的行为的背景上对经验事实的描述，而不是人类理性的认识或

者规定，在这个意义上，哈特坚持休漠的观点，坚决反对康德的“理性的绝对命令”。

尽管哈特反对人类理性规定的自然法，但是，他毕竟为法律找到了普遍的实质性标准。如果我们以此来对照富勒的话，我们发现尽管富勒反对法律实证主义对法律与道德的区分，并提出法律的目的，但是，富勒并没有为法律提供任何实质性的到要求，比如自由、平等之类的实质性价值，这显然是为了摆脱哈特所谓道德多元或者目的多元。他认为“我所归之于法律制度的目的是一种谦逊而冷静的目的，即使人类行为服从于一般规则的引导和控制。”这样的目的显然是令古典自然法学说所失望的。在这里，对法律的道德要求或者目的不再是外在于法律的道德目的或者庞德的社会工程学的目的，而是内在于法律的目的，这就是富勒所谓的“法律的内在道德”，他将此系统地阐述为法制的八项原则，这是法律所必须作遵守的，是使法律成为可能的道德。[102]但是，这些法律内在道德面对法律外在的实质性目却保持着中立性。[103]所以，尽管富勒反对哈特对告密者案件的看法，但是并不意味着他就同意拉德布鲁赫的看法，相反，他认为拉德布鲁赫根本就不就无需诉诸“高级法”，他认为“如果法学曾更多地关注法律的内在道德，它就不必求助于这种概念来宣布残暴的纳粹法规无效。”纳粹法律“以冠冕堂皇的法律形式掩盖自身的独裁统治是如此远地背离了秩序的道德、背离了法律自身的内在道德，以致于它不再是法律制度。”[104]

然而，在哈特与富勒的论战暗示了一个常常被人们忽略的问题：如果说法律与道德紧密相连，法律要服从道德的要求，那么这种道德究竟是一种包含了具体内容的要求，还是一种形式上或者程序上的内在一致的要求？具体而言，我们所说的法律的道德性是指法律要服从诸如不得杀人、诚实信用之类的具体道德命令的要求，还是说法律要服从一般性、稳定性、权威性、可预测性之类的形式的要求？正是在这里，我们发现了富勒的独特贡献，富勒的贡献就在于他彻底了背离了自然法传统的对法律的具体道德内容的要求，而提出了法律自身的道德性问题，也就是说，法律与道德的关系并不是法律与其外在的某种类似规则之间的外部的关系，而是法律规则自身的内在要求。在这个意义上，法律本身就是道德的，只要是一般的规则，比之于具体命令就已经具备了道德性。由此可见，哈特和富勒的分歧远远不如他们所坚持的共同立场，即一致反对拉德布鲁赫所主张的外在的道德对法律的干预，这意味着二者都将“法律”理解为现代意义上独立与道德、宗教规范的法律规范，即正式的国家法，富勒的这种内在的道德性或者程序自然法与哈特的最低限度的自然法一样，体现在现代社会的低调政治，富勒的自然法主张并不是对解决法律与道德的哲学的回归，毋宁说在他更加彻底地远离了古典的方案，甚至以自然法的名义更加无情地出卖了古典的自然法。

因此，在我看来，富勒的贡献不仅在于他的发现（即发现了法律自身的道德性要求），而在于他的表述。如果我们仔细分析富勒所提出的法律自身的道德性所必须具备的8项原则，我们发现他实际上在阐述韦伯所谓的形式理性的法律诸特征。韦伯将这种形式理性的法律称之为“形式自然法”，以此相对于主张实质道德要求的“实质自然法”，斯坦姆勒称之为“内容可变的自然法”。如果说这种自然法不涉及具体的实质的道德内容，如果我们将这种自然法放在与实质自然法的相互关系中来思考，那么二者的关系很容易就转化为“目的”和“手段”的关系：当富勒采用目的和手段的关系来批评哈特的法律实证主义仅仅关心“手段” 而忽略“目的”的时候，他所说的“目的”即“法律自身的道德性”相对于“实质自然法”这种更大的外在“目的”而言，不过是“手段”而已。因此，登特列夫认为富勒的这种自然法观是一种“技术论的自然法观”。他所提出的“良好秩序”（eunomics）并不承诺要实现某种“最终的目的”而首先关心的是“手段 ”。因此，登特列夫批评富勒的自然法观，认为“最佳运行的法律”并不必然是“最好的法律”。[106]如果我们在考虑到富勒本人对“义务道德”与“激励道德”的区分，那么，在富勒看来，即使是“法律自身的道德性”也不过是一种“激励道德”，是一种我们要努力实现的目标，法律作为一种“事业”，决不是庞德的“社会工程”，而是要实现他所提出的“法制原则”。

如果我们将哈特、富勒的观点放在韦伯的“实质理性”和“形式理性”的关系中加以思考，我们将会发现二者都坚持了法律的“形式理性”，而对法律的 “实质理性”保持了警惕，尽管哈特的“最低限度的自然法”包含了实质理性的内容。尽管富勒反对哈特所提出的“事实”与“价值”的分离，但是，他的说法在登特列夫看来，他坚持的依然不过是一种“事实”而已，富勒所主张的应当就是“如果你要加速就应当踩油门”这样的描述事实的应当，必然性的应当，而不是伦理道德的应当。如果这么说的话，哈特、富勒都坚持了“事实”与“价值”分离的现代性立场，坚持了现代性法律的形式理性原则，对实质理性持警惕甚至怀疑的态度。

简短的结论

哈特与富勒的论战在表面上仿佛是自然法学派和法律实证主义之间的一场殊死搏斗，但是，这种搏斗中表演的喜剧效果远远超过了实际上的对抗，这种争论不过是现代性法律的以反讽的方式展开的一次自我表演而已。在这场的搏斗中，尽管在表面上看来，富勒的自然法观点更容易获得人们的关注，激起人们更大的热情，法律实证主义在富勒法律目的论的批驳中破绽百出。但是，这不过是再一次以喜剧包袱的效果使得法律实证主义这种解决法律与道德的现代方案获得看不见的胜利，一次表面上的失败导致的更大的胜利：法律与道德问题的解决可以放心地建立在技术、事实、程序等等这样的立场上，建立在法治的立场上，这难道不正是现代的法律技术的解决方案所梦寐以求的吗？当德沃金将法律与道德之争转化为法律内部的原则与规则之争，一个庞大的法律帝国不就建成了吗？

19世纪法律实证主义的兴起是建立在对自然法的批判之上，尤其是边沁，他对自然法与其说是批评，不如说是侮辱。而今天，在经过这场论战之后，实定法再也不用担心来自自然法的压迫，在也不用通过侮辱自然法的方式来确立自身的合法性，相反，自然法几乎是主动地、不知不觉地讨好实定法，向实定法靠拢，并试图将自己的合理性建立在实定法的技术平台上，因为在现代社会里，哲学已经是不合时宜的时尚，信仰更是隐居在人们的内心生活之中。自然法如何想存活的话，不向实定法妥协又如何呢？没落贵族家的小姐屈嫁了土财主家的儿子，这绝对不是一个悲剧故事。

因此，富勒所代表的自然法学与哈特所代表的法律实证主义都是现代性法律即法条主义（legalism）的合法子嗣，二者的争论不过是在捍卫现代性的法律意识形态（自由主义法治）立场上的策略路线的争论而已，不过是为了加深现代性法律的效果而已。在这一点上，哈特不同于富勒的地方就在于它不是将价值这种扇情的问题东西挂在嘴上，不是那种推销狗皮膏药式的宣扬，不是通过使劲敲打桌子发出巨大的怦怦声响来提醒人们注意其论的重要性，而是以一种冷静的、甚至冷酷的沉默通过自己的在理论上一以贯之的努力来显示自己的理论本身所具有的价值，以及理论背后的自由主义法律意识形态的价值。在这个意义上，哈特是一个英国的绅士，他的表述的清晰而有节制，将价值关怀蕴藏在无色彩的文字中；而富勒仿佛是来自德克萨斯的农夫，道德上浅薄的娇情与对乡村非正式制度的迷恋奇特地结合在一起，在这场辩论中被时代的浪潮偶然地推向了巅峰，发出了片刻的光芒。相比之下，他对法律过程中非正式制度的研究才是他做出的最为持久的贡献。

然而，富勒的浅薄并不代表法律实证主义的深刻。当哈特暗示了法律实证主义许可的自由实践的时候，难道这种实践对于个人主义原子化的无力的个人难道不是海德格尔所说的一个令人烦心的焦虑吗？难道这不需要富勒的那种怦怦德敲桌声所激起的力量和激情吗？但是，谁能保证这种力量和激情不会主宰法律的机器呢？法律实证主义所构件的自动运行的法律机器能到不也是一个天真的梦想吗？因为自由主义的普遍法律必须要通过人的自由实践才能够实现耶林所谓的现代法律从 “客观的法”向“主观的法”的过渡。也许正是在哈特与富勒论战所揭示的“德国法问题”中，我们才能真正感受到自由主义法律（无论是现代自然法还是法律实证主义）的危机。

对于我们这个前法治国家而言，哈特、富勒、自然法学、法律实证主义和德国法问题不过是“远方

文化的迷”。我们似乎认为自己正处在前法治的时代中对未来的远方期盼地眺望。但是，当与世界接轨的普适性法律与地方习惯的冲突产生秋菊的困惑的时候，当司法改革以隐蔽的方式试图独立于政治权力获得自主性的时候，当国际人权保护与国家内政交织在一起的时候，当王海这样的消费者为五毛钱的权利而斗争的时候，当小康生活成为全部制度的合法性基础时，当婚姻法以道德的名义侵入私人生活时候，当“”在法律上定义为和非法组织的时候，当自由主义与新左派展开论战的时候，我们不也正以一种不自觉的方式卷入到现代性的潮流之中？我们不也面临哈特与富勒所面临的问题：法律与道德关系问题，法律的合法性问题，恶法是不是法律的问题，法律与政治的关系问题等等。只不过我们过分依赖了对问题的解决，反而在解决问题途中丧失了问题本身。这不正以另外一个方式揭示了法学研究本身与政治权力的现代性关联？

「注释

[1] 约瑟夫·E·珀西科：《纽伦堡大审判》，刘巍等译，上海人民出版社，2000年。

[2] Fuller， Positivism and Fidelity to Law - A Reply to Professor Hart， Harvard Law Review， vol.71， pp.630-72. 此处采用何作的译文，下同。中译文参见“北大法律信息网”（ 211.100.18.62/research/academy/details.asp？lid=892）

[3] 因此，销解文字成为集权主义国家统治技术中一项最重要的技术策略，参见奥维尔：《一九八四》，董乐山译，沈阳：辽宁教育出版社，1998年。

[4] 关于这些问题的初步讨论参见：强世功：“惩罚与法治：中国刑事实践的法律社会学分析”（1976-1982），北京大学法学院博士学位论文，1999年，第二章。

[5] 庞德指出：“上个世纪法理学著作中突出的三个主题是：法律的性质、法律与道德的关系和法律史的解释。……关于法律与道德关系的辩论来自分析法学家和历史法学家，他们反对18世纪将法律等同于道德，而几个哲学流派关于这一问题的辩论集中在法理学究竟是服从于伦理学还是与伦理学相对或者相反的不同理论。 ”Roscoe Pound， Law and Morals， The University of North Carolina Press， 1926， p.vii. “可以毫不夸张地说，当代法理学和法哲学中的所有问题和争论，即使在最为技术的层面上，实质上关涉到或者可以追溯到在概念上澄清道德与法律之关系的持久不懈的努力。”Mark Tebbit， Philosophy of Law： An Introduction， Routledge， 2000， p. 3.

[6] 由此体现了法律在技术与哲学之间深刻的内在紧张。在“法律的道路”一文中，霍姆斯揭示了这种紧张：一方面法律是一种技术性的职业，对于这种职业来说，法律与道德无关，甚至不惜从“坏人”的视角的理解法律功能会意涵；另一方面，法律又是道德发展的积淀物，法学研究与大千世界的普遍性联系起来。参见霍姆斯：“ 法律的道路”，汪庆华译，中译文参见“朝圣山之思”（/wang.htm）。

[7] “话语捐税”是作家王小波的一个概念。他认为一个人提出一个概念，后来的人不假思索地使用或者附庸这样的观点实际上是在为这个源初的概念纳税。参加王小波：《沉默的大多数》，中国青年出版社，1998年。

[8] Eric J. Boos， Perspectives in Jurisprudence： An Analysis of H. L. A. Hart‘s Legal Theory， New York， Peter Lang Publishing Inc.， 1998.

[9] 法律社会学家佛里德曼认为奥斯丁的“通过在立法的科学与法律的科学之间作出截然的区分，开辟了法律实证主义和法律自足的时代，法律实证主义和法律自足使得正在兴起的民族国家能够主张国家的权威性不受来自司法上的怀疑。”并且认为“宣称至上和臣民无条件服从的这样一个高度组织的国家的存在”据说是“分析实证主义成为可能的政治条件”。参见Friedmann， Legal Theory而拉德布鲁赫主张法律实证主义削弱了对国家专制和国家绝对主义的抵抗。因此，“法律实证主义”成为一个令人轻蔑的名词，是知识战场上人们用来相互攻击的炮弹，代表了一种罪过。Hart， Positivism and the Separation of Law and Morals， in Hart， Essays in Jurisprudence， p.50-1（本文采用翟小波同学的中译，中译文见“北大法律信息网”）（ 211.100.18.62/research/academy/details.asp？lid=865）。

[10] Mark Tebbit，p. 3.

[11] 关于论战的详细情况以及相关文献参见，Michael Martin， The Legal Philosophy of H. L. A. Hart： An Critical Appraisal， Philadelphia， Temple University Press， 1987， ch. 7.

[12] 关于法律与道德的古典解决方案（即哲学的解决方案）与现代解决方案（即法律解决方法），将另行文撰述。

[13] 布罗代尔：《资本主义的动力》，杨起译，香港：牛津大学出版社，1993年。

[14] 参见诺内特、塞尔兹尼克：《转变社会中的法律与社会》，张志铭译，中国政法大学出版社，1995年，第三章。

[15] 福柯：《训诫与惩罚》，刘北城译，三联书店，1999年。

[16] 艾伦·沃森：《民法法系的演变及形成》，李静冰、姚新华译，中国政法大学出版社，1992年，页154.

[17] 正是由于这种技术化特征，导致法学被排除在19世纪兴起的社会科学之外，沃勒斯坦：《开放社会科学》。

[18] 遗憾的是，鲍曼所探索的知识分子群体中并没有法学家，这或许是由于法学家往往沦为阿尔杜塞所谓的“有机的知识分子”，而不是曼海姆所谓的“自由漂泊的知识分子”。参见鲍曼：《立法者与阐释者》，洪涛译，上海人民出版社，2000年。

[19] Neil Duxbury， Patterns of American Jurisprudence， Clarendon Press. p.14.

[20] 同上，p.21-2.

[21] R. C. Van Caenegem， An Historical Introdu

ction to Private Law， tr. by Johnston， Cambridge University Press， 1988， pp. 117-9.

[22] Neil Duxbury批评了关于美国法理学思潮中所谓的钟摆理论，这种理论认为美国的法律理论的发展总是在法律形式主义和法律现实主义两种思潮之间来回摇摆，他认为从法律教育的角度看，美国的法律思想从来都是法律形式主义占据支配地位，法律现实主义的思想并没有支配法律教学。

[23] 艾伦·沃森：《民法法系的演变及形成》，李静冰、姚新华译，中国政法大学出版社，1992年，页174.

[24] Friedmann， Legal Theory， Columbia University Press， 1967， pp. 3-4.

[25] 庞德比较早地扩展了法律实证主义的内容，他在批评法律命令说的同时将法律实证主义等同于分析法理学或机械法理学。关于法律实证主义和这些变种之间的关系，以及产生的种种争论，参见Anthony J. Sebok， Legal Positivism in American Jurisprudence， Cambridge University Press，第2章。

[26] 关于法律实证主义概念的含糊性，参见波斯纳：《法理学问题》，苏力译，中国政法大学出版社，1994年，页26，注释31.亦参见Friedmann， Legal Theory， ch.22.在哈特看来，人们至少在五种意义上使用法律实证主义这个概念：“⑴主张法律是人类的命令；⑵主张法律与道德或者法律实际是与法律应该是之间没有必然的联系；⑶主张对法律概念的分析（意义研究）是值得从事的有意义的工作，它区别于对法律的原因和起源所作的历史学研究；区别于对法律和其他社会现象的关系所作的社会学研究；区别于依据道德、社会目的、功能及其他标准对法律所作的批判和评价；⑷主张法律体系是一个封闭的逻辑体系，人们无须参照社会目标、政策和道德标准，而只须从作为前提的法律规则出发，借助逻辑推理便可获得正确的结论；⑸主张道德判断与事实陈述不同，它不能靠理性推理、证据和证明等手段获得，或借此为自己辩护（伦理学上的‘非认知主义’）。” Hart， p. 57， note， 25.

[27] 普通法在多大的程度上受到了罗马法的影响一致是一个问题。参见

[28]Loyld‘s Introduction of Jurisprudence.

[29] “上个世纪，法理学在基本概念方面的重要成就是认识到了这样的真理，即国家的法律不是一个理想，而是实际的存在，不是‘应该是’，而是‘实际是’。该观念明确地在普通法的法理学中得以确立，是奥斯丁的功绩。”Gray，The Nature and Sources of the Law， 94（1st ed.1909）（ξ213）。

[30] 转引自Robert N. Moles， Definition and rule in legal theory： A Reassessment of H. L .A. Hart and the Positivist Tradition， Basil Blackwell Ltd， 1987， p.20.

[31] 霍姆斯：“法律的道路”， 汪庆华译，译文载“北大法律信息网”（）

[32] 凯尔森：《法和国家的一般理论》，沈宗灵译，中国大百科全书出版社，1996年，页VI.

[33] 沃勒斯坦：《开放社会科学》，

[34] Hart， Positivism and the Separation of Law and Morals， in Hart， p.54，强调为引者所加。

[35] Hart，强调为引者所加。

[36] Eric J. Boos， Perspectives in Jurisprudence： An Analysis of H. L. A. Hart‘s Legal Theory， New York， Peter Lang Publishing Inc.， 1998，ch. 1.

[37] 哈特认为在法律与道德的关系问题上存在着四个方面的问题：1、历史和因果问题；2、分析或者定义问题；3、道德批判法律的可能性和采取的形式问题；4、关于法律强制执行道德的问题。参见Hart， Law， Liberty and Morality， Stanford University Press，1963.庞德也认为，在法律与道德的关系上，由三种分析的角度，一种是历史的角度，另一种是分析的角度，第三种是哲学的角度。参见， Pound， Law and Morals.

[38] Robert N. Moles， Definition and rule in legal theory： A Reassessment of H. L . A. Hart and the Positivist Tradition， Basil Blackwell Ltd， 1987.

[39] 参见王涌：“私权的分析与建构：民法的分析法学基础”，中国政法大学博士论文，1999，第二章。内容在“北大法律信息网”（http： ///fxyj/fxmj/jurists/wangyong/index.asp）。

[40] 转引自J. W. Harris， Legal Pholosophies， Butterworths， 1980， p. 85.

[41] 转引自王涌：“私权的分析与建构：民法的分析法学基础”，中国政法大学博士论文，1999，第二章。注释12.

[42] 人类学家霍贝而就运用霍菲尔德的概念在为普遍的分析性概念框架来分析初民社会的法。参见霍贝尔：《原始人的法》，严存生等译，贵州人民出版社，1992年。

[43] J. W. Harris， Legal Pholosophies， Butterworths， 1980， p.86.

[44] J. W. Harris， Law and Legal Science： An Inquiry into the Concepts Legal Rule and Legal System， Clarendon Press， 1979， p.12.

[45] Hart， Positivism and the Separation of Law and Morals， in Hart， Essays in Jurisprudence， p. 57.

[46] Hart， The Concept of Law， ch.5.

[47] Hart， The Concept of Law， introduction.

[48] 凯尔森：《法和国家的一般理论》，沈宗灵译，中国大百科全书出版社，1996年，页II-III.“纯粹法学的任务就是着手划清对法律的认识与心理学、社会学、理论学和政治理论之间的界线，这并不是因为它忽略或者否认它们之间的联系，而是因为它希望避免在方法论上不加批判地和这些各门学科之间加以混淆，这种混淆模糊了法律科学的实质，抹煞了法律科学内容的性质所强加在法律科学之上的界线。”Hans Kelsen， Pure Theory of Law， tr. by Max Knight， University of Californi

a Press， 1967， p. 1.

[49] 凯尔森：《法和国家的一般理论》，沈宗灵译，中国大百科全书出版社，1996年，页185.

[50] 凯尔森，同上，第十二章。

[51] 凯尔森：同上，页III.

[52] 凯尔森：同上，页5.

[53] 霍姆斯：“法律的道路”，汪庆华译，“朝圣山之思”（/wang.htm）。

[54] Hart，Positivism and the Separation of Law and Morals.

[55] Fuller， Positivism and Fidelity to Law.

[56] Fuller， Law in Quest of Itself， p9.

[57] Fuller， Law in Quest of Itself， p10.

[58] Fuller， The Morality of Law， Yale University Press， 1969， p.122.

[59] Fuller， The Morality of Law， Yale University Press， 1969， p.91.

[60] Lon L. Fuller， What the Law Schools can Contribute to the Making of Lawyers， Journal of Legal Education， vol. 1， 1948， p. 190， in Martin Lyon Levine （ed）， Legal Education， New York University Press， 1993， p.264.

[61] Fuller， Positivism and Fidelity to Law ，p. 632.

[62] Fuller， Positivism and Fidelity to Law， p. 666.

[63] 大体说来，哈特认为法律规则中的概念本身具有一个特定的核心含义，即所谓的“中心与边缘暗区”的说法，但是，富勒认为这种所谓的“意义的指示器理论”是不能成立的，如果我们不知道一个规则的目的，我们就无法理解规则的含义或者规则中具体概念的含义。不过，在后来《法律的概念》中，哈特弱化了自己最初提出的理论，而主张法律规则的“开放结构”。

[64] Fuller， Positivism and Fidelity to Law .

[65] Fuller， Law in Quest of Itself， The Foundation Press， 1940，p2.

[66] Fuller， Law in Quest of Itself， p4.

[67] Fuller， Law in Quest of Itself， p11. 在此，我们发现富勒的观念和奥斯丁的观念实际上已经相当接近了。在奥斯丁看来，“法律”、“道德”和“伦理”不是相互分离的“东西”，而是对同一种东西即 “人的活动”的不同的视角的认识。分开观察一个方法上的要求，是为了更好地认识到每一个部分如何构成一个“有机的整体”。“奥斯丁的方法首先就是通过对构成整体的各个方面的认识而获得对整体的理解，其次进行对这些各个方面的互相关系的鉴赏。”遗憾的是，出版的著作仅仅完成了对各各方面的理解。Robert N. Moles， Definition and rule in legal theory： A Reassessment of H. L . A. Hart and the Positivist Tradition， Basil Blackwell Ltd， 1987.

[68] Hart， Essays in Jurisprudence and Philosophy， Clarendon Press， 1983， p.363.

[69] Hart， Essays in Jurisprudence and Philosophy， Clarendon Press， 1983， p.358.

[70] Hart， Essays in Jurisprudence and Philosophy， Clarendon Press， 1983， p.359.

[71] Fuller， Positivism and Fidelity to Law

[72] Fuller， Positivism and Fidelity to Law

[73] Fuller， Law in Quest of Itself， Chicago， The Foundation Press， 1940， pp.87-91.

[74] 详见Anthony J. Sebok， Legal Positivism in American Jurisprudence， Cambridge University Press，ch. 7.

[75] 参见The problematics of moral and legal theory / Richard A. Posner. —— Cambridge， Mass. ： Belknap Press of Harvard University Press， 1999.苏力中译，打印稿。

[76] 富勒将法治的理想作为自己理论的出发点，并且作为其法律原则的出发点。参见J. W. Harris， Legal Pholosophies， Butterworths， 1980， ch.11.

[77] Hart，Positivism and the Separation of Law and Morals.

[78] Hart，同上。

[79] 有关其他类似案件的讨论，参见W. Friedmann， Legal Theory， Columbia University Press， 1967， pp.350-6.

[80] Hart， Positivism and the Separation of Law and Morals，p.76-7.

[81] Hart， 同上，p.77-8.

[82] Hart， 同上，p.51.

[83] Hart， 同上，p.52.

[84] Hart， 同上，p.53.

[85] Hart， 同上，p.54.

[86] 转引自Roger Cotterrell， The Politics of Jurisprudence： A Critical Introduction to Legal Philosophy， University of Pennsylvania Press， 1992， p.112.

[87] Dworkin， Taking Rights Seriously， Harvard University Press， 1977， p.213.

[88] 参见英戈·穆勒：《恐怖的法官：纳粹时期的司法》，王勇译，中国政法大学出版社，2000年，第二章。

[89] 哈特对富勒的“目的”理论的一个重要批评是，如果围绕目的，我们无法区分法律规则与其他社会规则。Hart， Essays in Jurisprudence.

[90] Hart，Law， Liberty， and Morality， Stanford University Press， 1963.

[91] Hart， The Concept of Law， Oxford University Press， 1961. pp.151-65.

[92] Hart， 同上。 p.199.

[93] 必须注意，我这里所说的“强势”与“弱势”的法律道德结合论，应当区别与通常所说的“

强式”法律实证主义和“弱式”法律实证主义。在“强”版实证主义中，其中包括哈特的实证主义，要使制定规则成为法治主要义务的一个必要条件是，规则应当由一个法律制度的承认规则来选择。在“弱”版实证主义中，这已是一个充分条件。对于前一种实证主义者来说，所有纳粹法律都实实在在是法律，而纽伦堡审判运用的“法律”却不是法律；而对后二种即“弱”版实证主义者来说，纳粹法律是法律，纽伦堡审判用的法律或许也是法律。“强”版自然法法律家会坚持，只有当法律符合自然法时才是法律。然而，“弱”版自然法法律家则与“弱”版实证主义者半斤八两，难分上下。德沃金就是这个立场。德沃金并不否认纳粹法律在法律这个词可以允许的意义上还是法律。The problematics of moral and legal theory / Richard A. Posner. —— Cambridge， Mass. ： Belknap Press of Harvard University Press， 1999，苏力译，打印稿，页60.

[94] Hart， The Concept of Law， Oxford University Press， 1961. p.182-3.

[95] Hart， 同上。 p.185.

[96] Hart， 同上， p.185-6.

[97] Hart， 同上， p.187.

[98] Hart， 同上。 p.189-90.

[99] Hart， 同上， p.195.

[100] Hart， 同上， p.194.

[101] Fuller， The Morality of Law， Yale University Press， 1964， p.146.

[102] Fuller， 同上， ch. II.

[103] Fuller， 同上， ch. IV.

[104] Fuller， Positivism and Fidelity to Law

[105] Weber， Law in the Economy and Society， ch.10.

[106] A. P. d‘ENTREVES， Three Conception of Natural Law， in Golding （ed.）， The Nature of Law： Readings in Legal Philosophy， Random House Inc. 1966.

道德法律人生论文篇10

[论文摘要]总书记提出“把依法治国与以德治国紧密结合起来”,作为治国方略,是党的十五大提出依法治国理论的又一大进步。人治—法治—德法结合,是实现传统法律文化被法制现代化传承的过程,是人治型的价值规范体系向法治型价值规范体系的变革过程。将依法治国与以德治国紧密结合对促进社会进步,使中华民族复兴,完成传统法律文化向法制现代化历史性、创新性转换都有着深远的意义。

总书记提出“把依法治国与以德治国紧密结合起来”,作为治国方略,是党的十五大提出依法治国理论的又一大进步。是为了适应社会主义市场经济发展的需要,是时代的呼唤,是法制现代化的需求,是传统法律文化对现代法制文明的贡献。我们在加强法治建设的同时,要坚持不懈地加强德治,作为治国方略的法和德的完美结合。

一、依法治国与以德治国理论的历史背景及基本含义

把法治与德治紧密结合,两者的关系经历了一个较长的历史发展过程。早在两周时,“德”就是一个容道德、政治、宗教为一体的综合概念。中华民族素有“礼仪之邦”之美称,我国古代倡导的以礼治国,就体现了治国中的德法兼施。“礼”是一个包括着复杂内容的治理天下、国家的社会规范,其中当然包括德治与德育,也包含着法制与法治。“德”既是治理国家、取得民心的主要方法,也是司法行政的重要指导原则。孔子作为儒家学派的创始人,主张以德治国,对后世产生了巨大的影响。孟子、董仲舒又先后发展了孔子的德治思想,使其逐步完善成为治国方法,被后来历代统治者所尊崇和采纳。孔子云“道之以德,齐之以礼,有耻且格”,说的就是用道德统治民众,用礼义来约束百姓,民众就可知耻辱而且能够纠正自己的错误。孔子认为统治者只有实行德政、德治进行德育,才会在百姓中树立威信,才能得到拥护和爱戴,国家才会长治久安。孔孟作为儒家一代宗师主张德治同时,却极不赞成法治,否定法治的优越性及必要性,当然这是时代的制约性导致这样的结果。历史已向我们证明,只有法治和德治两者紧密结合,才能使国家秩序井然,百姓生活安定,才能长治久安,巩固统治。

与孔孟倡导“德主刑辅”的同时,法家学派的代表人物商鞅和韩非在治国方略上,主张用体现国家意志的法律作为治国的重要方法,他们强调法治而否定德治,“圣人之治国,不恃人之为吾善也,而用其不得为非也”,“不务德而务法”。法家主张法律的国家强制力,给百姓提供统一的行为准则,使之受制于法律的威慑力,接受统治者的统治,而不主张人的德性、道德的感化。商鞅、韩非作为法家的创始人也不接受儒家的德治观点,但是后来的荀子就将德、法很好地结合到一起,主张治国要“隆礼”重法,强调两者的重要性,还有“治之以礼与刑,君子以修百姓宁,明德慎罚,国家既治四海平。”同样强调作为治理国家的方略,法治和德治应和谐统一,不可偏废,同时发挥作用,做到相辅相成,这才是治国之理想之路,这样的理论对21世纪的社会主义中国同样具有借鉴意义。

依法治国,就是广大人民群众在党的领导下,依照宪法和法律规定,通过各种途径和形式管理国家事务,管理经济文化事业,管理社会事务,保证国家各项工作都依法进行,逐步实现社会主义民主的制度化、法律化,使这种制度和法律不因领导人的改变而改变,不依领导人看法和注意力的改变而改变。以德治国,就是以马列主义、思想、邓小平理论为指导,以为人民服务为核心,以集体主义为原则,以爱祖国、爱人民、爱劳动、爱科学、爱社会主义为基本要求,以职业道德、社会公德、家庭美德建设为落脚点,建立与社会主义市场经济相适应,与社会主义法律体系相配套的社会主义思想道德体系,并使之成为全体人民普遍认同和自觉遵守的行为规范。

二、传统法律文化与法制现代化中的传统与现代化的关系

每个国家的法律现代化都会存在它与本国传统法律文化的冲突与融合问题。在今天法制现代化进程中应如何处理好传统现代化的关系是一个很关键的问题。法制变革及现代化面对源远流长的法律传统,是丢弃?还是继承?如果是丢弃,传统法律文化中德法关系对法制现代化的实现就意味着巨大的损失;是继承,我们将继承传统法律文化中的哪些合理内核,又如何实现从传统向现代法制的转换。随着社会不断发展,传统法律文化就成为人类历史上的一种人文力量,并且具有深厚的社会基础,存在于普通民众的法律意识、心理、习惯、行为方式及生活过程之中,因而与一个社会的有机体密不可分,甚至在某种程度上,法律传统成了社会成员信仰或认同的载体。法律传统文化存在有其特定的意义,决不是历史就意味着过去,它制约着一个社会法律文化的长期发展过程,我们传统法律文化至今影响着我们正在进行的法制现代化——从传统农业向工商业转型过程中法制的转变过程。

传统法律文化具有凝聚、规范、评价的功能,这些功能作为文化的积淀,被虔诚地保留在人们观念之中。它经久不衰,历代相传,成为现代人们法律生活的一个有机组成部分。传统法律文化精神在其历史演变过程中,往往凝结为一种特定的法律传统,在今天的法治建设中,放弃传统法律文化,就意味着放弃了人们法律生活的一个重要组成部分。一个国家法制现代化的过程,实际上是处理传统与现代化这一矛盾的统一体的过程。法律的现代化,一方面意味着对法律的传统性的历史性否定和超越,另一方面又包含着对传统法律文化中的积极因素加以继承。

我国正在进行的法制现代化,其目标是实现法治,建设社会主义法治国家。应该说法制现代化的过程是构建新的法律体系,树立法治观念,它与传统法律文化之间的否定与借鉴、吸收和传承的关系,是由(1)人类物质生产的历史延续性;(2)法的相对独立性;(3)法作为人类文明成果的共同性;(4)法的历史发展事实的证明。以上这些原因就要求我们在中国法制现代化的历史进程中,不能无视传统法律文化对现今人们的影响力,不可忽视传统在法价值实现过程中的巨大作用。传统法律精神依然以特定的方式在一定程度上支配或影响今天每一个中国人的法律生活。况且,传统法律的价值系统本身确实存在着许多历史遗产,诸如重视道德在治国中的作用,解决纠纷的方式等等,这些都为法制现代化目标的实现提供借鉴。

中国传统法律文化中的一个重要原则就是儒家所倡导的“德主刑辅”,主张在治理国家上德治为主要方法,德治的地位高于法治,刑罚的适用必须置于礼义德教基础之上,而刑罚目的在于实现道德教化,德治是评价法律的标准或尺度。与传统法律的重视道德相左,现代社会倡导高度重视法律的作用,树立法律的绝对权威,法律是衡量国家及个人行为的标准。传统法律文化与法制现代化的价值目标的迥异,就要求我们如何很好地将法律传统向现代化法制转换,这将是我们如何继承传统法律文化,为法制现代化服务的关键所在

中国传统法律文化创造性转换的根本动力,在于商品经济和民主政治建设所形成的强大动力,特别是商品经济的推动作用。新型的现代法制系统只有在现代商品经济的基础上,才能够建立起来,才能够摆脱掉小农式自然经济对法制建设的影响,才能对传统法制进行创造性、根本性地改革,法制现代化必须创建适应商品经济的新型法律系统。

三、人治—法治—德法结合,是实现传统法律文化被法制现代化传承的过程

法制现代化是从一个人治社会向现代法治社会的转型过程,是人治型的价值规范体系向法治型的价值规范体系的变革过程。从人治到法治标志着从传统法律向现代法律的过渡。社会主义法制现代化作为文明社会法律发展进程中的伟大革命,其发展走势必然是要实现从“人治”向“法治”的历史性转变。特别是在实行社会主义市场经济改革的时代条件下,加强法制建设坚持依法治国,建设社会主义法治国家,保证国家的长治久安,把市场经济运行纳入规范和法制轨道,保障市场经济的健康发展,这是法制现代化的价值所在、目标所在。

在传统农业时代,由于自然经济社会的封闭分割性、自然经济时代文化的思想钳制性以及政治的专制奴役性,这些就注定实行“人治”。强调道德的重要性,治理国家靠人的道德教化,靠君主的高尚道德,提倡“政者,正也。子帅以正,孰敢不正。”在对人行为的指引上也强调和重视个别指引,忽略了法的规范性和效率性。

人类社会进入商品经济时代,社会的竞争性,文化的多元创造性,政治的自由民主性,都呼唤法律的至上性、宽容性和正义性。法治的基本特点是:社会生活的统治形式和统治手段是法律。国家机关不仅仅适用法律,而且其本身也为法律所支配,法律是衡量国家及个人行为的标准。我们在进行法制现代化的过程中所倡导的法治、德治与古代的人治和法治有着界限上的不同,必须将两者区分开,才能够真正理解为什么把依法治国与以德治国结合起来作为治国的基本方略。

(一)是古代人治与现代德治的界限

古代人治是以中国传统的道德体系为基础的,传统道德以君权为本位,现代道德以社会公共利益为本位。我们现代所讲的道德,是在马列主义、思想、邓小平理论指导下,体现“三个代表”的道德,也是社会主义市场经济相适应的道德。

(二)现代法治也不同于古代法治

1.法的来源不同。古代法产生自君主或一个集团,而社会主义法是人民制定,体现人民意志的行为规范。

2.法律地位不同。封建社会虽提倡法律的权威性和强制性,但是法律是在君力之下,实质仍为人治。现代法治是建立在民主政治基础上,没有超越法律之上的人和权力,是真正的法治。

3.执法原则不同。古代的法治,法律面前不平等,统治阶级享有法律赋予的特权,而现代社会主义的法治,法律面前人人平等,是由社会主义国家的经济基础决定的。将依法治国与以德治国紧密结合起来是中华民族实现伟大复兴的根本途径,是真正实现法制现代化的基本出路。只有实现依法治国,才能使我国的政治实现民主,社会有序,保证国泰民安、长治久安。实施以德治国,能增强国家工作人员的道德自律意识,做人民的公仆,为人民服务,增强责任心,以便赢得民心,提高整个国民的道德素质。将依法治国与以德治国紧密结合,做到相互促进,相互辅佐,对增强我国国民法治观念与提高道德素质,促进社会进步,完成传统法律文化向法制现代化历史性、创新性转换都有着深远的意义。

参考文献:

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[2]段小红.论依法治国与以德治国的思想渊源及现代价值[J].甘肃政法学院学报,2002,(6).

[3]公丕祥.法制现代化的理论逻辑[M].北京:中国政法大学出版社,1999.