生命哲学十篇

生命哲学篇1

“永生不死”无疑是伴随人类发展始终的一个诱人的话题，其中蕴含着人类对自身的认知历史和浪漫的想象。随着“知识论”的对象化、因果性、合逻辑性、经验性的对对象的认知方式成为人类主要的把握世界的方式，“永生不死”的问题渐以其“形而上”的玄学特质遂淡出了人们的认知界域，其话题的意义也就仅限于宗教和神秘文化。韩东屏先生在《克隆转忆人——供人类思考的思考》一书中，从生物学、心理学、社会学对“克隆人”的解读中，依据哲学之“我”逻辑意义的理性规定，提出了“克隆转忆人”的概念，并在“我之克隆可以是我”的论证中为传统的“永生不死”的问题注入了知识论的逻辑，在现代科学知识概念系统中，为“永生不死”的问题找到了新的位置，“永生不死”的问题重在知识论的意义域中吸引着人们的眼球。在这个背景下重提“永生不死”的话题，背后或许蕴含着人们的存在方式、思维方式、行为方式的某种超越性思考，本文的主旨是想从“存在论”的意义上对“克隆转忆人”概念所引发的“永生不死”的话题做一些思考，力图解读问题背后的文化意义。一、“永生不死”观念的历史轨迹与问题的逻辑设定虽然克隆技术的应用还仅限于人之外的生物界（继韩国黄禹锡克隆人类胚胎于细胞造假丑闻之后，近日，面对是否应该将克隆技术应用于人类的伦理学争论，美国哈佛大学宣布将开展克隆人类胚胎于细胞的研究，这说明克隆技术开始走近人类本身），但“克隆人”这个虚拟的概念却把人的世界搅乱了，人们在克隆技术是否应该应用于人类的繁殖，“克隆人”的出现会给人类的生存与生活带来怎样的影响等价值评判上进行着广泛的争论。“克隆人”之无性繁殖以及遗传密码的转移使“永生不死”的话题重被提起。在这个问题上有两个不同的命题：“我之克隆非我”，抑或“我之克隆是我”。前一个命题实际上得到了论战各方的一致认同，而对后一个命题的论证来自韩东屏先生的《克隆转忆人——供人类思考的思考》一书。韩东屏先生依据心理学与社会学的资料说明“记忆，就是保持‘我之为我之物’”。他指出“记忆，是对个人自我意识的保持，是对个人习获知识的保持，是对个人思维方式的保持，同时也是个人对以往经验、实践的确认，对自我身份的确认，对自己社会关系与社会交往关系的确认。一句话，是对自己以往历史的自我意识。”……“我之所以是我，乃是由于我有由记忆维系的历史。”依此为理论论证基础，提出了“克隆转忆人”的概念。其内涵即为：我之克隆＋我的记忆移植=我的转世（或复活）我们可以看到，这个理论模型的基本思路在于以“我之克隆”作为“永生之身”，以“记忆移植”作为“永生之心”，从而以身心合一的永恒性来论证“永生不死”这个命题的合理性。“永生不死”的话题一直伴随着人类的历史发展，作为有着“永远”诉求欲望的人而言，总是希望人的生命能永远持续下去，从而形成了各种各样的对“永生不死”之路经的想象，可以说，关于“永生不死”的不同观念记载着人类对自身生命意义认知的历史。从思想的历史来看，关于“永生不死”的话题大致有三类不同的解释模式，这些模式都是围绕着对“身”、“心”的关系的不同理解和解释而形成的。这三类模式是：道教”文化中的“长生不老”的模式。道教重生恶死，追求肉身成仙、长生久世。张伯端说：“世人执其有身，而悦生恶死，黄老乃以修生之道，顺其所欲而导之。”（《悟真篇后序》）认为人只要善于修道养生，就可以长生不老，得道成仙。因此也就产生了许多修炼方法：炼丹、服食、吐纳、胎息、按摩、导引、房中、辟谷、存想、服符和诵经。可以说，在道教文化中于个体生命上求丹养生成仙是其主要的精神诉求。在历史上，这些思想影响了秦始皇、汉武帝等都试图通过外在的灵丹修炼达到长生不老。尽管长生不老只是想通过人的身体的机能延长生命，但其在思想的出发点上还是对“永生不死”的一种向往。道家文化崇尚自然，对于人的生命个体的认知上是把生命归之于人之身，从而强调强身健体之修身之道，养生就是修身。葛洪讲修仙“其事在于省思寡欲，其业在于全身久寿”（《抱朴子内篇·释滞》）道教崇尚的自然之境界就是人道一体，天人合一，物我不分。从“永生不死”的话题来看，道教仙学的“长生久世”（“永生不死”的一种模式）是建立在以身统心的观念基础上的，其求永生之路只能是“内丹仙学”。这种观念支持了中华传统文化中“敬身为上”的意识。其对身之永生的祈盼在形而下的视阈中可能性越来越小，其所建立的“永生不死”观念只能让位于形而上的玄想。2、“佛教”文化中的“三世因果”、“生死轮回”和“灵魂转世”的模式。缘起论与因果论是佛法的核心。所谓缘起就是“若此有则彼有，若此生则彼生，若此无则彼无，若此灭则彼灭。”有、无之缘起是“同时相互依存”，生、灭之缘起是“异时互相依存”。这种同时互存和异时互存关系，就是佛教的因果原则。在佛教看来，从时间上来说，由于无数的异时因果连续的关系，从空间上来说，无数的同时互相依存的关系，组织成为一个极其错综复杂的交错网络，。这就是因因果果，果果因因，相续不断的因果律。依缘起和因果的原则，佛教建立起了三世轮回和因果报应之说。即：“要知前世因，今生受者是，要知未来果，今生作者是。”在佛教看来，世界有成住坏空，众生有生老病死，万物有生住异灭。即：“诸行无常，是生灭法”。对现世而言，有生有灭，有生有死。但对三世（前世、现世、未来世）而言，则“生灭灭已，寂灭为乐”。即：“诸法无我，涅磐寂静”。就是要用无常无我的观点，发心修道，断苦恼因，勤休戒、定、慧，息灭贪、嗔、痴，到了功行圆满，就能够了脱生死轮回，证得不生不灭寂静安乐的偏真涅磐境界。这是小乘佛教三法印的道理。可以看到，佛教承认生、死在现世的存在，但把生死看作是不实的幻像，所以要“诸法无我”，才能了脱生死的限制。正是在这种缘起论和因果论的基础上建立起了“三世轮回”和“永生不死”的观念。从佛教的观点，生死的区别是将诸法无常执为真常，所欲执著是由于妄执有我。只有诸法无我才能了脱生死。另一方面，佛教依据三世因果的道理解释灵魂转世，藏传佛教中的转世灵童和《度亡经》对灵魂转世的看法都缘于这个道理。可以看到，佛教对生死问题的了脱或消解思路，是承认“身”之生灭，把永生不死一方面放到对“心”（灵魂）的无住性把握，为灵魂转世和灵童现象提供解释；另一方面就是以“空”来消解生死问题的意义。也就是说，一方面在“有”界为了脱生死寻找一条“永生不死”之路；另一方面在“无”或空”界消解生、死或永生不死问题的意义。可以说，佛教对“永生不死”的看法具有逻辑上的圆融性，但已陷入一种神秘的不可解说的境域。3、西方知识论视阈中的哲学与科学的模式。实际上，从人本的生存愿望所生发出来的“永生不死”的欲求，在宗教中获取了意义。当这种欲求作为有无可能的问题时，就注入了理性的逻辑。作为科学的理性有两种思考方式，一种是经验实证，一种是合逻辑的推论。对前者而言就是依据经验实证的原则，寻找到一种可操作的技术，延长人的寿命，以逐步接近“永生不死”的理念。现代生命科学中的许多技术都属于这种思考方式，如基因技术、克隆技术、纳米技术等。在乐观技术主义看来，通过越来越发达的纳米技术转变基因结构，以此来延长细胞生命是完全可行的。由于决定我们疾病、老化等情况的是基因，因此，如果一方面我们能不断地发现致病、致老的基因，另一方面努力找出抗衰老的因素，改变前者，利用后者，老死的自然规律不就可以被人类战胜了吗？对后者而言，就是在逻辑上为“永生不死”寻找到一种合理性的解释模型，依据狭义相对论“光速不变原理”对时间与空间的解释就是一种对“生命之永恒”的解释模型。根据爱因斯坦的相对论，当一个运动的物体，它的运动速度达到光速的时候，它的时间就停止了，它的体积变作无限小，也就是说，它已经超越了四度空间。如果我们人能够以光速运动，没有了时空的规约，就可以长生不老。“宇宙大爆炸”理论认为整个儿宇宙是从一个数学点，一个Singularity爆出来的，那个点没有时间、没有空间、没有物质、没有能量，可以有超光速，也就没有生与死的区别了，因为在那里是九度时空。显然这是依据科学的逻辑原理的合逻辑的推论，这种推论并不能在经验中得到证实。从对“永生不死”观念的历史叙述中可以看到，虽然有众多不同的对“永生不死”欲求的解释模式，但都是在人是作为以身统心，还是以心统身的不同理解中来思考的。道教和科学是把人的“永生不死”理解为“身”的永恒性；而佛教则是在“心”的永恒性中寻找“永生不死”的意义；“克隆转忆人”的设想则是想在人作为“身心统一”的视阈中找到“永生不死”的理由。应该说这些观念和认识表征着人们的生命意识，也是对人的生命意义的一种认知。就“永生不死”的话题作为“问题”而言，从人本身对“问题”之可能的把握能力来看，我们只能在可能的域限内发问，也就是说，要使得“话题”作为“问题”有意义，就不能超越我们可能的把握能力来发问。如此来看，“永生不死”问题可能衍生出这样一些问题：首先，从元理论的视角看，就有一个“永生不死”何以成为问题的问题。就是说“永生不死”在什么语境中或意义域内才是一个有意义的问题。这是要确定问题的意义域。其次，从以对象化的知识论的发问方式来看，“永生不死”的问题就可以分解为：什么是生命？生命的本质规定是什么？生与死的界限在生物学的意义上如何超越？有没有什么手段使生命能够超越时间和空间的限定？延长生命是一种量的问题吗？永生不死在技术上有无可能？其三，从哲学之自我意识的“问答逻辑”来看，“永生不死”何以可能？其作为人本的欲求价值意义是什么？作为人的“自我”与生命的关系？哲学对人作为“身心统一”的思想，何以能够从观念的逻辑设定确定问题解决方式的合理性？“永生不死”对人类的价值和意义是什么？其四，从宗教之“以信求知”的意义确定模式看，“永生不死”在信仰的语境中是无可怀疑的，无论是佛教的“三世轮回”、“灵魂转世”，还是基督教的“再生与复活”，抑或是道教的养生之道而长生不老，都说明“永生不死”是人对人之上的世界的一种意义确定方式。无论是“神”的世界，还是灵的世界，都是对“永生不死”的一种观念上的解释模式，只不过这种观念是以“信”的方式确定的。从历史与逻辑的同一性中来看“永生不死”话题的意义，可以说这是一个在宗教、哲学、科学上对生命的认知，实际上是人对自身的一种自我意识。从科学实证的视角确定其是否可能，还取决于我们对“可能”的观念，以及对“具有实证意义的“现实”的意义的确定。所以，“克隆转忆人”的概念也是对“永生不死”问题在观念上的一种拓展，即对“永生不死”的问题要在“身心之统一”的视阈内来把握。二、“死”的存在意义在于为“生”作为人的第一价值原则划界人是否能够“永生不死”，从逻辑上看，只能有“能”或“不能”两种选择，其如何选择取决于如何对生与死进行定义，就是说取决于人们关于“生与死”的观念。依据某种知识论对生死的定义去寻求某种以延长生命为指归的对“永生不死”的诉求，作为一种科学的信念无可厚非，这种诉求对因果律制约下的生物学意义的生命的探索有着积极的意义，但其“是否可能”的疑问所带来的对生物学意义上的生命概念的质疑，追寻的是“何以可能”的哲学逻辑。我认为“永生不死”的话题，背后隐藏着的是人类文化的遗传密码。人类是否可能改变原有的天道和自然逻辑，可以留给科学家在因果律作为“信念”的宗教性情感的支配下进行探索，我们只对“永生不死“话题中的生与死的观念做哲学意义上的诠释。为什么人会有“永生不死”的愿望？为什么要寻找能够长生不老的灵丹妙药？为什么寻求“永生不死”在观念上的更新？为什么要“复活”？为什么要“轮回”？这些问题会引导我们走进“存在”的境域来思考生与死的问题。这些看似有些幼稚的发问，却包含着人类存在的两个底线原则，一个是这种发问是基于人类独有的从“同一律”演绎出的因果律原则，由此人们才会有“为什么”的发问方式。另一个是基于“生”与“死”的存在性。就是说我们的发问是建立在生与死的这种现象的存在，并作为对人的规定。所以思考“永生不死”的话题首先要讨论生与死的存在意义，而“永生不死”则是依据“生与死”的存在而衍生的一种愿望和观念。从文化发生学的视角来看，生与死作为对人的自然本性的规定，是人作为人的原始的自然与逻辑起点。从文化的起源看，各种文化形态无不是以人的“生生之道”作为逻辑上的原点。我们知道，任何文化都首先从我们和世界从哪里来，到哪里去开始思考问题，无论是西方文化中的“创世纪”，还是中国文化中的“开天地”，抑或是印度元典《奥义书》用梵生空、空生风、风生火、火生水、水生地、、来说明世界万物的生成。从泰勒斯的“世界的本原是水”开始了西方理性文明对“为什么”和“怎么样”的探索。从《周易》的“大哉乾元，万物资始，乃统天”，方有几千年来中国“实用理性”和“血缘亲情”制约的“伦理政治”的不懈传承。宗教、哲学、伦理、政治、科学等文化形态无不是发源于“生与死”对人的两个世界的划分。正因为有了生生之道，就有了对来源的寻觅，有了“死亡”的划界，也就有了到哪里去的思考和期望。因而有言“天地之大德曰生”。可以说，人类的文化离不开人的生与死这个前提和原点。从哲学的存在论的视角来看，中国哲学中有“有无之辨”，西方哲学中有“存在者”与“存在”本身的区别。巴门尼德讲过，“……只有哪些研究途径是可以设想的。第一条是：存在者存在，它不可能不存在。这是确信的途径，因为它遵循真理。另一条是：存在者不存在，这个不存在必然存在。”“……因为不存在者你是既不能认识（这当然办不到），也不能说出的。”可以说，中西哲学在存在的意义上由不同的进路形成了形而上与形而下两个界域。中国哲学的“有无之辨”讲究的是“生生之道”，即：“道可道，非常道；名可名，非常名。无，名天地之始；有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。”（《老子》第一章）此为生生之始，即道之为有、无。由此才有“道生一，一生二，三生万物”（《老子》第四十二章），“天下万物生于有，有生于无”（《老子》第四十章）的宇宙发生论。西方哲学的存在论则以“是什么”的逻各斯追问存在的本原，即要为存在本身贴上“是什么”的概念标签，依此去说明世界万物的逻辑因果，世界万物的存在何以如此？这种为世界万物寻找归宿（不管是本源之规定还是本体之规定）的努力都是人们的“生”的存在所启示意义的变形。可以说，“生”的存在为由“区别”的规定构筑的由一而多的世界建立了前提。“生”不仅在自然律上有“生命”的创造，而且在文化的语境中，使人们对区别中的两个世界有了说明解释的欲望。也就是说，“生”的意义缘于先民的“生殖崇拜”，即何以由我“生”出个“非我”，这个“非我”还是“我”吗？与原来的“我”有何干系？这种“自然之我”上升为“概念（观念）之我”，就有了意识上的“自我”与“非我”的区别，这个区别非同小可，因为在说明与解望的驱动下，就有了形而上与形而下两个界域的划分，就有了应该与否的价值选择与评判。从而就有了语言、文字、宗教、哲学乃至科学。可以说，“生”的存在意义就是人的世界的第一价值原则。“生”作为价值原则是以“死”为界的，我们很难设想没有界限的无限的“生”。与“生”相伴，也有生物学意义上的“死”和文化意义上的“死”。生物学意义上的“死”也具有存在性，这种“死”为“生命”划定了界限。从宗教的眼光来看，由“死”划界的“生命”在时空中的存在是一个定数，因而“生命”具有宿命性。从“死”作为人的这种存在者的有限性和终极性来看，它为其存在划定了界限。如果说“生”为人的存在指出了“应该”，则“死”就为人的存在划定了“不应该”的界限。在海德格尔看来，在解释学的视阈中，只有当缘在就在活着的或者生存着的时候达到了死亡，“活着经历死亡的可能性”就是作为意识根基的“先天综合判断的可能性”的存在论化。所以，缘在就是“朝向死亡的存在”，从生存于世那一刻起就活在死亡这个最不可避免的可能性或缘分之中了。就是说生与死在存在论的意义上是相伴的。可以说，没有“死”的划界，就没有了“生”的意义。“生”的意义在于面对可能性的选择，而如何选择则要依赖于“应该”的设定，“应该”与否则要从“生”的存在出发来确定。但这些应该如何的价值原理不能离开“不应该”之设定的“死”的存在性。所以说，“死”的存在意义在于为“生”作为人的第一价值原则划界。“生与死”的存在意义在于使人就是人，人不是上帝。“永生不死”表征着作为具有自我意识的人并不满足于仅仅是人，他还想成为上帝的愿望的本性。当这种愿望转化为“灵魂不死”的观念，则如康德所言，就有了人类道德形而上学的先验预设根基了。三、结语综上所论，在不同的视阈中，“永生不死”的话题会具有不同的意义。依据因果观念寻求作为“身”的“永生不死”的科学认识无可厚非，它可以找到延长“生命”的时空意义的方法，对人的自然存在有积极意义。“克隆转忆人”的概念，在“身与心”的统一上寻求“永生不死”在观念上的超越和更新，也是逻辑上的推衍和设定，它在新的视角上把握“生命”的意义无疑更新了我们的生命观念。如何在“身心统一”的视阈中为“永生不死”寻找到合乎人们日常信念的观念支撑，不仅需要科学视野的扩展，更要有思维方式上的更新，弗洛伊德在“身心统一”上所展现的思路可能对我们有所启示。不论是在哪个意义域中思考“永生不死”，都离不开作为人本身独有的理性自我解释系统的“同一性”的逻辑要求。可以说，“永生不死”的话题体现了“同一性”逻辑的无矛盾性的欲求。但“生与死”在存在的意义上却给我们留下了无限的思想想象空间。我们是存在的，我们需要“生”赋予的创造给予世界以多样性，从而确立“应该如何”的价值原则；我们也需要“死”为人的有限性和终极性划界，以确立我们的“不应该”的价值边界，我们也需要“永生不死”为道德形而上学找到先验预设前提。可以说，“生与死”的“应该”与“不应该”确定了生命的意义，为生命划定了界限。也可以说，有了“生与死”，有了“永生不死”的观念，才有了文化，才有了生命的意义。

生命哲学篇2

［关键词］生命哲学;生命教育;青少年

近年来，青少年伤害生命和违背伦理的事件时有发生，既严重摧残青少年的身心健康，又有违伦常道德，这些问题源于我们生命教育的缺失。我国的生命教育实践基于传统文化的某些偏颇取向，往往把生命教育简单地看成死亡教育，存在对生命教育的认知误区。本文基于西方生命哲学的视域，通过探析西方生命哲学和生命教育的内在关系，从西方生命哲学的价值维度探讨当代生命教育的路径，得到生命教育的实践启示。

一、西方生命哲学视域中的生命教育内涵

生命教育萌芽于古希腊文化。古希腊时期人们开始关注生命延续与生命教育，智者们普遍认为:每个人的心灵之中都存在知识的萌芽。普罗泰格拉认为，人是万物的尺度，教师能够给人以指引，教育应该以游戏的方式进行，从而促进人的生命健康发展。在教育目的上，强调心灵的和谐发展。［1］14－17世纪文艺复兴时期，人文主义肯定人的价值，重视人的生命延续。文艺复兴之后，西方的自然主义思想强调自然人的生命，以卢梭为代表。“封建教育培养封建政权的维护者和封建统治的延续者，卢梭却企图培养封建政权的掘墓人和封建政治的杂乱派，企图培养资本主义社会的建造者和资本主义制度的奠基者。”［2］大教育学家夸美纽斯提出了“泛教育论”的主张，强调把一切知识领域的精髓传授给每个人，认为教育应该服从自然。康德指出理性的局限性，认为理性无法统管人的精神世界。［3］随着西方人的精神世界逐渐坍塌，人们开始漠视生命，虐待生命和轻视生命的现象时有发生。此时，生命教育的提出是对困顿之人的生命救赎。20世纪中叶，美国的人本主义成为主流，并对西方生命教育产生了广泛影响。其中，马斯洛强调，每个人都有一种趋于潜能实现的本能和健康向上的生活态度。人本主义教育的目的就是在根本上引发这些“趋向”，强调满足人的基本需要，人向“自我实现的发展”，以帮助“人尽其所能成为最好的人”［4］。西方关注人的生命的价值理念是对生命困顿的理性之思，是对生命迷茫的拯救。美国学者杰•唐纳•华特士提出了生命教育的思想，认为教育的起点是人的生命，其理念不仅要珍爱生命，还要完整地理解生命的意义、创造生命的价值。在此意义上，应当倡导生命教育，强调教育的人文关怀，引导人正确地认识生命的价值与意义，关注生命的享用、生命的发展及敬畏生命的尊严等。

二、西方生命哲学与生命教育的内在关系

(一)自我超越之生命的价值性

当今社会，人们往往在追求物质的同时，忘却了充盈精神世界和追寻生命的本质。为了寻找人生存在的意义，就要认识到人区别于动物的价值性。人是有意识的存在，能够意识到自身生命的非无限性，这是作为人最重要的标志。从哲学意义而言，人的自身矛盾无法解决，就不能正确认识自身价值。人的自我超越表现为，通过自身努力改变所处环境，改善生存资源，实现人的内在心灵价值。人通过发挥主观能动性，改造外部的客观世界，同时也在改造自身，彰显生命的价值。“使生命犹如一道美丽的彩虹，在折射出生活美好与人生意义的同时，贡献自身力量。”［5］人的伟大之处是能够武装和壮大自己，人的生命即是不断超越自身的结果。人生价值的实现需要不断地解决自身的矛盾、实现自身的超越，并通过生命教育培养人的自我调控能力。

(二)反思生活之生命的共同性

哲学不是玄而又玄的神秘理论，它蕴含在人的生命的本质之中。哲学与人的生命有深刻的内在关系。人要学会处理生命中的问题:我是谁?我应当追求什么?找到适合自己的立足点，就不会产生焦虑心理。生命教育的理念首先应包含认识自己，明白自己的定位，从而摆脱迷茫的状态。从哲学与人的生命关系这一意义上说，生命哲学与生命教育的基本内涵具有一致性。从人的自然环境看，人的生存必须依赖自然。“如何才能既满足人的需要而又不伤害自然，使人和自然保持一种和谐关系从而得到共同发展”，这是人在生活的一定发展阶段不能回避的重大问题。［6］人的生存离不开社会环境，生命的共同性使社会个体适应共同生活，而非孤立、单独地存在。社会个体为了自身发展，要融入群体生活中，使自己的价值信仰与群体生活相适应，从而肯定人的共同性。

(三)全面发展之生命的辩证性

人的生命是肯定自我与否定自我的矛盾体，是一种辩证发展的特殊生命过程。人在发展进程中，既要看到自身有利的因素，又要看到自身不利的影响，辩证地看待人的全面发展。马克思指出，“在选择职业时，我们应该遵循的主要指针是人类的幸福和我们自身的完美。不应认为，这两种利益会彼此敌对、相互冲突，一种利益必定消灭另一种利益;相反，人的本性是这样的:人只有为同时代人的完美、为他们的幸福而工作，自己才能达到完美。”［7］共产主义是马克思主义生命观的核心，促进每一个人自由全面发展是该体系的支撑和依据。需将生命教育融入“人的自由全面发展”之中，从人的生命自身出发来理解哲学与人的辩证关系。

三、从西方生命哲学理解生命教育的价值维度

(一)关注人的精神并敬畏人的尊严

文艺复兴时期，迎来了“人的时代”，开始倡导对人的尊重和关注人的精神。［8］在知识传授方面，教育者努力激发学生的学习兴趣，而不是一味地进行强迫与灌输，关注人的精神动向。人文主义强调把人从宗教和神学的统治下解放出来，因此，生命教育的实施应该遵循人的天性，提升人的精神境界。教育的价值取向首先应着眼于生命教育的引导，关注人的精神动向，从而实现对生命尊严的敬畏。

(二)开启人的心灵并寓于生命之中

狄尔泰提出生命哲学的概念，指出生命是哲学的中心问题、是一切活动的开始，强调生命哲学最重要的是人的精神生活。狄尔泰的生命哲学并没有对生命进行刻意的定义，但他认为生命是一个过程、是历史的，人们以历史存在的方式把握生活、彰显生命的意义并体味生命的滋味。他强调生命的创造性和心灵世界的独特性，这与古希腊时期的生命教育萌芽产生契合。生命哲学思想浸入了人的心灵之中，使人的心灵有了安顿之所。

(三)认知自我创造并着眼价值观选择

世间并无人类本性，也并无设定人类本性的上帝。在生命教育的过程中，需要认知自身的创造力和主观意愿。存在主义认为，人是有创造性的，可以通过自身努力改变现状;人的本质由人自己创造;人的自由在于其拥有行动选择的权利。存在主义哲学中，非理性的个人自由理念构成存在主义教育的基础。它强调个体的存在，认为教育的目的不是将人教育成为社会所期望的某类人，教育应该属于个人的事，需要学生深刻认识自己的理想，形成一套独特的生活方式，成为他们愿意成为的那类人。生命教育要着眼于人的价值观的选择、人的主观意愿与接受程度，发挥人的主观能动性，作出合理的生命价值选择，努力使自己的生命更加充盈。［9］

四、西方生命哲学对生命教育的启示

(一)以马克思主义人的本质学说为理论根基

马克思主义生命观的核心是人的生命的社会价值。［10］在生命观教育中，学校要正确引导青少年领会马克思主义人的本质学说。人的本质学说认为，人的生存是基于某种需要并处于一定的社会关系中，是自觉的、社会的实践过程中的生成物。马克思提出，人的本质不是单个人所固有的抽象物，是一切社会关系的总和。［11］人要在社会生活中立足，总是或多或少地产生各种各样的需要。人们在某种需要的推动下，在所从事的实践活动中认知并体现人的本质。离开人的需要的实践是不存在的。在对青少年进行生命教育的过程中，应引导他们树立正确的生命价值观，运用马克思主义人的本质学说处理自己生命与他人生命的关系，让学生珍爱自己生命、珍视他人生命，让生命教育的方式方法融于青少年的全面发展之中。

(二)以人的自由全面发展理念为思想指引

实施生命教育的要求是正确领会并把握人的自由全面发展理念，使之成为生命教育的思想指引。人的自由全面发展具有多元化特征，目的是让学生进行全方位的发展，提升学生的整体素质。青少年在适应不同的生活环境与境遇时，往往不能及时对自身加以调整。因此，生命教育旨在引领青少年转变精神状态，使之不断超越自我、摆脱精神束缚，以适应突发状况、更好地适应社会，从而实现自由全面发展。青少年在接受生命教育的过程中，要廓清思想迷雾、破除思想困惑，逐步树立正确的生命教育思想，将马克思主义关于人的自由全面发展理念付诸实践。

(三)以个体生命的意识唤醒为教育导向

教育家斯普朗格认为，教育需要唤醒人的精神活力、促进生命的自然发展，教育者必须懂得唤醒受教育者的生命的内在发展潜能。学校在生命教育中，要唤醒学生热爱生命的情感，使学生在生命教育的体验中感悟到生命的珍贵以及对美好生活的向往，形成对生命的正确态度与认知。在生命教育的课程设计中，应注重引导学生的生命意识，激发其内心感动与心灵震撼。有了教育者的引导，才能将个体生命“唤醒”并激发其自身的主动性，从而树立其远大志向，进而实现生命教育的目的。

(四)将生命教育理论融入思想政治教育实践

学校是青少年生命教育的重要平台，要构建以生命关怀为核心的教育理念，开展丰富多彩、健康有益的学生活动。如长春师范大学成立的“百名优秀青年马克思主义培养工程”，帮助学生以马克思主义为行动指南，积极应对来自生活与学习中的各种挫折与困难，促进学生对生命的热爱和对生命的珍视。同时，要科学设计生命教育相关课程，以学校图书网络资源和名师讲座课堂等为生命教育载体，培养学生珍视与爱护生命的人生观和价值观，以生命教育引导青少年积极克服困难，培养他们应对生活逆境的毅力，实现思想政治教育的价值与使命。青少年时期是人的生命教育的黄金时期，学校在进行生命教育的过程中要以马克思主义为指导，引导青少年树立积极向上的人生信仰，辩证看待生命、珍惜生命与敬畏生命，引导他们成为自由与全面发展之人。

［参考文献］

［1］吴增强．生命教育的历史追寻［J］．现代教学，2009(5):29．

［2］滕大春．卢梭教育思想评述［M］．北京:人民教育出版社，1984:43．

［3］陈金香．李兴华．西方生命评析［J］．中学政治教育参考，2016(1):71．

［4］弗兰克•戈布尔．第三思潮:马斯洛心理学［M］．吕明，等，译．上海:上海译文出版社，1987:76．

［5］张国民，孙洁，赵静:大学生生命教育的主要内容刍议［J］．山西农业大学学报:社会科学版，2009(6):663－665．

［6］高海清，胡海波，贺来．人的类生命与类哲学———走向未来的当代哲学精神［M］．长春:吉林人民出版社，1998:48．

［7］马克思恩格斯全集:第1卷［M］．北京:人民出版社，1995:459．

［8］冯建军．生命与教育［M］．北京:教育科学出版社，2004:85．

［9］中国社会科学院哲学研究所西方哲学史组．存在主义哲学［M］．北京:商务图书馆，1963:337．

［10］叶松华．大学生生命教育［M］．杭州:浙江大学出版社，2011:91．

生命哲学篇3

——人学理论体系初探

——生命自然矛盾及其演化

生命的本质是世界科学之谜。生命本质的奥秘，使人类感到激动，使人类感到困惑。

物质具有物理和化学两种存在状态，物质化学存在具有生命和自然两种存在形式。生命和自然是物质化学存在的两种不同性质形式与状态。物质化学存在所表现出来的两种不同的根本性质分别决定了生命和自然的本质。

人们已知生命的本质是人类尚未认识的世界之谜，但未认识到与此并存的自然的本质同样是尚未认识的科学空白。而且在自然发生史上，先有自然，后有生命，即先有自然本质问题，后有生命本质问题。人类只有先认识了自然本质，然后才能认识生命本质。人类只要未认识自然，就不能真正认识生命。人类认识了生命，又能在更高的水平上认识自然。

以前的研究者仅就生命本身研究生命。只有从生命和自然的联系性入手，从它们产生的共同化学机制入手，从物质化学存在的低级形式——自然入手，探索物质化学存在的高级形式——生命，才能揭开生命和自然这两大奥秘。

本文从化学的角度论证自然的本质是自我否定性，生命的本质是自我完善性，在此基础上提出生命自然矛盾学说，建立生命自然矛盾宇宙论。以生命自然本质理论和生命自然矛盾宇宙论解释生命自然现象和生命自然关系，把自然界、生物界和人类社会统一起来，建立一个新的人学理论体系，建立一种大统一理论框架，试图描述新的完整统一的物质世界的基本图景。

物质化学存在决定生命和自然的本质，生命和自然的本质分别决定生命和自然的根本运动规律和根本存在性质，决定生命自然矛盾，决定生命自然关系，决定生命本质的特殊的高级形式——人的本质，决定生命自然关系的特殊的高级形式——人与自然关系和受其制约的人与人关系。物质的人的高度自我完善性本质，通过其自我表现，自我实现的形式——人的对象性活动创造产生了人的存在。人的存在过程，是人的活动过程，是人的本质对象化过程，是人的本质实现的过程，是人的现实实现的过程，是人的自由实现的过程，是人的需要自我满足的过程，是人自我产生、自我完成、自我满足、自我实现的过程。

在世界是物质的大前提下，生命是什么，自然是什么，生命和自然的关系是什么，是哲学上一切问题的原始出发点。所以，认识物质的化学存在，认识生命自然本质，认识生命自然矛盾，认识生命自然关系，认识人的本质和人的活动，认识人与自然矛盾和人与人矛盾，认识人与自然关系和人与人关系，具有极其重要的本体论、方法论、认识论、宇宙论和人学意义。这将使人们完成由物理决定论、机械决定论、严格决定论即自然单因素决定论向化学决定论、有机决定论即生命自然双因素决定论，由物理宇宙论即自然宇宙论向化学宇宙论即生命自然矛盾宇宙论的转变，将形成生命自然统一的物质世界图景。这将是人类认识的一次突破，一次革命。

一、生命自然本质

生命运动和自然运动同样遵循物理运动和化学运动规律，即不违反自然界规律，生命现象可以还原为物理现象，化学现象，那么，物理运动规律和化学运动规律能不能解释说明生命的本质呢？生命和自然是物质化学存在的两种不同性质形式与状态，是化学现象，低级运动形式的物理运动规律似乎无法解释生命和自然的本质，那么，高级运动形式的化学运动规律是不是可以解释生命和自然的本质呢？即是不是在统一的化学运动中生命和自然表现出不同的化学运动性质呢？是不是存在着人们尚未认识的既对立却又内在统一的生命界化学运动和自然界化学运动两种不同性质的化学运动规律可以分别解释生命和自然的本质呢？生命和自然难道是不可通约的二元世界吗？

物质统一性决定了生命和自然的统一性。物质世界不存在超自然、超化学、超物质的原因。化学运动规律可以解释生命和自然的本质，可以统一生命和自然现象。问题仅仅是：自然界化学运动是低级化学运动形式，生命界化学运动是高级化学运动形式。生命界化学运动同时又是对其与自然界化学运动两者对立的超越。

生命和自然的本质，分别是生命界和自然界的根本运动性质（根本运动规律）和根本存在性质，它分别描述生命和自然是如何产生、运动、变化、转化和存在的，它将能分别统摄和解释一切生命现象和自然现象。

生命和自然是在人们尚未认识的生命界化学运动和自然界化学运动中分别生成、运动、变化、转化、存在的两种不同化学物质。生命界化学运动具有同化异化特殊化学运动形态，自我完善性化学运动性质和有机物化学生成物质；自然界化学运动具有非同化异化一般化学运动形态，自我否定性化学运动性质和无机物化学生成物质。自我完善性化学运动性质和自我否定性化学运动性质分别决定和构成了生命界物质和自然界物质的根本运动规律和根本存在性质，即分别构成了生命和自然的本质。自我完善性和自我否定性构成了生命和自然的本质区别。

自然界化学运动即非同化异化化学运动的性质是自我否定性。化学变化是生成新物质即物质转化的变化，是物质世界最根本性的变化。化学变化是否定原参加化学反应物质存在形式，而肯定所生成物质存在形式的过程。在自然界非同化异化一般形态化学运动中，一种物质自身存在形式被分解了，化合了，被自身破坏了，自我否定了，转变为别一种物质存在形式，转化为异己存在形式；这种新的物质自身存在形式又被分解，化合，被自我否定，又转变为另一种物质存在形式，转化为异己存在形式。自然界化学运动具有自我否定性化学作用，自我否定性化学作用使物质不断从自身存在形式转化为异己存在形式，转化为它的异己物质。在延续不断的非同化异化化学运动中，自然界物质具有异己存在形式，它不具有自我存在形式。自然界化学运动是物质自身存在形式被自我否定性化学作用转化为异己存在形式的过程，即自然界化学运动具有自我否定性性质。

生命界化学运动即原生质同化异化化学运动的性质是自我完善性。哲学意义上的生命界物质在生物学上叫原生质，它由有机物及次要成分某些无机物组成。生命界化学运动是以原生质同化异化矛盾特殊形态进行的。同化作用是无机物合成为有机物的过程，最终表现为大分子有机物蛋白质的合成，并储存能量；异化作用是有机物分解为无机物的过程，最终表现为蛋白质的分解，并释放能量。在同化异化矛盾运动中，同化作用与异化作用既对立又统一，两者互相依存，互为对方存在的必要条件。同化异化化学运动是自我产生、自我完成、自我满足、自我实现的，即同化异化化学运动具有自主性。在同化异化化学运动中，蛋白质在同一时间里不断分解着，又不断合成着，始终以蛋白质自身存在形式存在着，即在连续的同化异化化学运动中，生命具有蛋白质自我存在形式。在同化异化化学运动中，蛋白质自身存在形式被分解了，自身破坏了，自我否定了，又被合成着，完善者，以新的高级完善的自我存在形式肯定着，超越着；这一高级完善形式又被否定，又被更高级、更完善的自我存在形式所肯定，所超越，所代替。蛋白质否定了它的自身存在形式，又在更高的水平上，在更完善的意义上进行着自我肯定，自我超越。这一否定之否定的自我完善、自我超越过程循序递进，以至无穷。自我否定性经过否定之否定的扬弃，产生了飞跃，质变为它的对立形式、高级形式和超越形式——自我完善性。原生质同化异化化学运动具有自我完善性化学作用，自我完善性化学作用使原生质不断从自身存在形式转化为自我存在形式。原生质同化异化化学运动是原生质自身存在形式被自我完善性化学作用转化为自我存在形式的过程，即原生质同化异化化学运动具有自我完善性性质。

物质世界存在着生命界化学运动和自然界化学运动两种根本化学运动形式。在不考虑原生质次要成分无机物的情况时，在自然状态下，一切原生质即有机物都是在同化异化化学变化中产生的，一切同化异化化学变化都是由有机物进行的，任何不是处于分解状态的有机物的一切化学变化都是连续不断的同化异化化学变化的一个环节，都属于同化异化化学变化。由此推论，生命界一切化学变化都是由原生质同化异化化学变化构成的，一切原生质同化异化化学变化都属于生命界化学变化；一切生命界物质都是由有机物即原生质构成的，一切有机物即原生质都属于生命界物质。原生质同化异化化学变化构成了生命界化学变化的唯一形态，而其所生成的有机物即原生质则构成了生命界物质的唯一形态；反之，一切非同化异化化学变化则构成了自然界化学变化的唯一形态，而其所生成的无机物则构成了自然界物质的唯一形态。物质世界一切化学变化，都分为具有截然不同的化学运动形态、化学运动性质和化学生成物质的生命界化学运动和自然界化学运动这两种根本化学运动形式，由此，统一的物质世界被截然划分为相对对立的生命界和自然界两大部分。所以，原生质同化异化化学变化构成了生命界化学运动，所生成的具有自我存在形式的有机物即原生质构成了生命界物质；非同化异化化学变化构成了自然界化学运动，所生成的具有异己存在形式的无机物构成了自然界物质。

生命界化学运动和自然界化学运动的性质，分别决定了这两种化学运动所生成特定物质的根本运动规律和根本存在性质，即分别决定了生命和自然的本质。任何物质，都是在化学变化、化学运动中生成、存在、转化的特定化学物质，任何特定的物质存在，都首先是特定的化学存在。化学变化、化学转化是特定物质最根本性的变化，化学运动是特定物质最根本性的运动，化学存在是特定物质最根本性的存在。从这个意义上说，物质特定根本化学运动性质，决定了物质特定根本运动性质，物质特定根本化学存在性质，决定了物质特定根本存在性质。在化学特殊意义上，以一定形式存在的物质，在化学运动中生成、存在、变化、转化。物质是如何化学运动的，那么，它就是如何化学存在的。物质特定根本化学运动性质，决定物质特定根本化学存在性质。从特殊上升为一般，在物质一般意义上，同理，以一定形式存在的物质，在运动中产生、存在、变化、转化。物质是如何运动的，那么，它就是如何存在的。物质特定根本运动性质即物质特定根本运动规律，决定了物质特定根本存在性质。由此推论，物质特定根本化学运动性质，决定了物质特定根本化学存在性质，即同时决定了物质特定根本运动规律和物质特定根本存在性质，即决定了特定物质的本质。生命界物质和自然界物质，分别在自我完善性性质的生命界化学运动和自我否定性性质的自然界化学运动中生成、运动、存在、变化、转化、发展着，分别按照自我完善性和自我否定性根本规律运动和存在着，自我完善性化学运动性质和自我否定性化学运动性质，分别构成了生命界物质和自然界物质的根本运动规律和根本存在性质，即分别构成了生命和自然的本质。所以，生命的本质是自我完善性，自然的本质是自我否定性。自我完善性和自我否定性构成了生命和自然的本质区别。

自我完善性具有自身规定性。自我完善性表现为蛋白质，表现为生命任何时间的完善性数值都比以前时间的完善性数值大。自我完善性在自身绝对增长即绝对自我增长中得到实现。自我完善性的绝对自我增长是其自身存在的先决条件。自我完善性性质本身规定了其具有绝对自我增长性，绝对自我增长性是自我完善性自身规定性。从自我完善性及自身规定性即绝对自我增长性可以推论其它自身规定性，即正方向性、不可逆性、不可中断性、自主性、自我加速性、自我复制性、自我修复性、无限自我展开性、无限自我发展性、无限自我产生性、无限自我完成性、无限自我满足性、无限自我实现性、无限自我创造性、无限自我丰富性。因为自我完善性本身即是目的①，所以，所谓目的性，即符合自我完善性目的。自我完善性众多自身规定性是自我完善性无限多样性的表现形式之一，对它的否定，就是对自我完善性本身的否定。自我完善性是高度抽象的哲学新概念。

生命本质和自然本质决定了物质世界存在着生命作用和自然作用两种不同性质的物质化学作用形式。非同化异化一般形态的自我否定性性质的自然界化学运动产生了具有异己存在形式的无机的自然界物质。自然界化学运动的自我否定性化学作用构成了自然作用。自然作用使自然界物质产生异己存在形式。非同化异化化学运动、自然作用和异己存在形式是自然界物质的三个根本特性，是同一事物的三个不同方面。同化异化特殊形态的自我完善性性质的生命界化学运动产生了具有自我存在形式的有机的生命界物质。生命界化学运动的自我完善性化学作用构成了生命作用。生命作用使生命界物质产生并保持自我存在形式。同化异化化学运动、生命作用和自我存在形式是生命界物质的三个根本特性，是同一事物的三个不同方面。蛋白质体现了生命界物质的这三个根本特性，所以，它是生命的体现者，是生命的物质承当物。物质作用主要有物理作用和化学作用两种基本形式，而化学作用又具有生命作用和自然作用两种不同性质的形式。生命作用、自然作用即化学作用与物理作用一样，都是物质作用的形式之一，都是一种物质力量。

二、生命自然关系及其不同的物质存在意义

生命和自然的本质既对立又统一，由此产生了生命自然矛盾，由此决定了生命自然关系，由此决定了生命和自然的不同物质存在意义。

物质运动转化为 物质结构和物质存在形式，不同性质的物质运动转化为不同性质的物质结构和物质存在形式。生命自我完善性运动转化为自我组织性结构即自组织性结构和生命物质存在形式，而自然自我否定性运动则转化为非组织性结构和自然物质存在形式。

生命自我完善性运动凝固、沉淀于自组织性结构中，转化为不矛盾的、逻辑的、稳定的关系，即和谐性关系。和谐性是自组织性的本质特性。对和谐性的否定，就是对自组织性的否定，对自我完善性的否定。

和谐性表现为自组织性结构具有必然的、不可分离的紧密性联系。自组织性结构作为一个整体运动着，变化着，并作为一个整体对内部变化和外界环境变化作出反应。同时，紧密性联系表现为自组织性结构内部的联系性水平比它与外界环境的联系性水平高，即自组织性结构具有整体性。整体性是紧密性联系的必然表现。

和谐性表现为自组织性结构的自我调节性作用。生命运动的自主性决定了生命运动的和谐性是自我产生、自我完成、自我满足、自我实现的。自组织性结构不断自我调节，使生命运动和谐地进行下去。生命在自我调节性运动中实现和谐性运动。自组织性结构是一个自我调节性物质系统。

和谐性直接表现为自组织性结构的有序性。有序性使以蛋白质分子为代表的自组织性结构具有了特定顺序性，使复杂的生命运动具有了秩序性、节律性。

和谐性、紧密联系性、自我调节性、有序性即协同性、指向性、合理性，而非随机的自组织性结构产生了目的。所谓目的性即符合自我完善性目的。

自组织性结构具有和谐性关系、紧密性联系、自我调节性作用、有序性结构、目的五种机能，即自组织性具有和谐性、紧密联系性、自我调节性、有序性、目的性五种特性。自组织性是自我完善性自身规定性之一，是自我完善性无限多样性的表现形式之一。

自我完善性与自我否定性是性质根本对立的，所以，自我完善性运动产生自组织性结构和生命物质存在形式，而自我否定性运动则产生非组织性结构和自然物质存在形式。但自我否定性化学运动在否定原参加化学反应物质存在形式的同时，又是对所生成物质存在形式的肯定，而自我完善性化学运动，又是通过自我否定性化学作用实现其自我完善性化学作用的，所以，自我完善性与自我否定性又具有同一性。自我否定性是简单否定的可逆的间断过程，自我完善性是否定之否定的不可逆的不可间断过程，自我完善性是自我否定性的否定之否定，是对自我否定性的革命性超越。自我否定性是自我完善性不完全的、不完备的、不完善的、非超越的、非本质的低级形式，自我完善性是自我否定性完全的、完备的、完善的、超越的、本质的高级形式。自我否定性在不完全的、不完备的、不完善的、非超越的、非本质的意义上也是一种自我完善性，两者又是统一的。自我完善性本身构成了狭义自我完善性，自我完善性与自我否定性构成了广义自我完善性。同理，自组织性与非组织性既是对立的，又是统一的。非组织性是自组织性的低级形式，自组织性是非组织性的高级形式，自组织性与非组织性构成了广义组织性。广义自我完善性、广义组织性即广义和谐性、广义紧密联系性、广义自我调节性、广义有序性、广义目的性是物质属性之一，具有普遍性意义。同理，自然是物质的低级存在形式，生命是物质的高级存在形式，两者即是对立的，又是统一的。物质统一性必然决定了自我完善性与自我否定性的统一性，自组织性与非组织性的统一性，和谐性与非和谐性的统一性，决定了生命物质存在形式与自然物质存在形式的统一性。自我完善性与自我否定性既对立又统一，由此构成了生命自然矛盾。

生命界物质运动规律是自我完善性的，自然界物质运动规律是自我否定性的 ；生命界物质结构是自组织性的，自然界物质结构是非组织性的；生命界物质关系是和谐性的，自然界物质关系是非和谐性的；生命界物质具有自我存在形式，自然界物质具有异己存在形式；生命界物质运动是否定之否定的、不可逆的、不可中断的、绝对自我增长的绝对自我发展过程，自然界物质运动是简单否定的、可逆的、间断的过程；生命界物质是物质的高级存在形式，自然界物质是物质的低级存在形式。物质的自我满足性在生命界表现为它的高级形式自我存在形式，自我完善性，自主性，生命需要自我满足性；物质运动的规律性在生命界表现为它的完备形式自组织性即和谐性，有序性，自我调节性，目的性；物质的发展性在生命界表现为绝对自我增长的自我进化性，自我进步性；物质世界的普遍联系在生命界表现为不可分离的紧密性联系。在自然界，自我否定性规律使物质运动互相干扰、抵触、冲突、对立，使物质存在形式生成着、发展着，又分解着、转变着、破坏着、否定着、退步着，使物质世界的普遍联系被“离散”了、“阻断”了、“掩盖”了。物质的自我满足性，物质运动的规律性，物质的否定之否定性，物质的发展性，物质世界的普遍联系，物质存在的辩证法意义，在物质存在的低级形式——自然物质存在形式中以不完全的、不完备的、不完善的形式表现出来，即不能得到本质意义上的实现，而在物质存在的高级形式——生命物质存在形式中以完全的、完备的、完善的、现实性的形式表现出来，即得到本质意义上的实现，并随着生命世界的发展，不断在更高的水平上得到实现。生命与自然的本质不同使其具有了不同的物质存在意义。

物质统一性和生命自然统一性决定了生命世界不存在超物质、超化学、超自然的原因。生命的化学存在性质是自我完善性，化学存在形式是有机物，化学存在状态是自我存在形式；自然的化学存在性质是自我否定性，化学存在形式是无机物，化学存在状态是异己存在形式。生命和自然是在两种不同化学运动中分别生成、存在、变化和转化的两种不同化学物质体系，是物质化学存在所表现出来的两种高低不同的性质形式与状态，由此决定和构成了物质存在的两种高低不同的性质形式与状态。不能到物质、物质存在和物质化学存在之外去寻找生命和自然的本质。同时，自我完善性是自我否定性的对立形式、高级形式、超越形式，它与自我否定性相比，具有绝对自我增长性、自主性、自组织性、目的手段统一性等众多自身规定性。这又有助于我们认识生命不同于自然的人们现在还无法解释的神奇性质，神奇现象。

三、生命自然矛盾及其演化

生命本质和自然本质决定了生命自然矛盾的性质，生命作用和自然作用的大小决定了生命自然矛盾的状态。在生命自然矛盾运动中，生命作用力图把自然自我完善性化、组织化、和谐化，自然作用则力图把生命自我否定性化、非组织化、非和谐化；生命作用力图统治、支配、压迫自然作用，自然作用则力图统治、支配、压迫生命作用。生命作用在更大程度上是作为一种革命性、建设性、和谐性、有序性、正义性力量出现的，自然作用在更大程序上是作为一种破坏性、非和谐性、无序、暴虐、邪恶、可怕的力量出现的。自我完善性的绝对自我增长使生命本身、生命自然矛盾和自然不断依次发生革命性的改变，使整个物质世界广义自我完善性水平不断提高。生命自然矛盾运动是生命作用与自然作用互相斗争、互相抗衡、彼此消长的过程，是生命自我完善性运动和自然自我否定性运动的动态平衡。

在生命自然矛盾运动中，生命作用与自然作用的不同力量对比。决定了不同的生命自然矛盾状态，相继演化产生三个不同的生命自然矛盾构图。

（一）生命自然矛盾第一构图

从自然界进化出它的化学对立物和化学超越物——生命，从此开始了生命自然矛盾及其演化过程。在生命诞生之初，生物自我完善性水平极其低下，自然自我否定性绝对值水平相对具有极高的数值，而生命作用异常微弱，自然作用异常强大，自然作用绝对大于生命作用，自然作用绝对统治、支配了生命作用。这样，自然自我否定性规律在相当大的程度上统治支配了动物行为和生物关系。这表现为生存竞争，优胜劣败，同类相残，弱肉强食，表现为动物的兽性。生命本质即自我完善性规律在生物体内得到实现，而在动物行为和生物关系中仅仅得到很少的部分有限的实现，即不能得到完全的实现。

在自然作用统治生命作用的情况下，自然与生命的对立，自然对生命的压迫，产生了自然与生命的非和谐性关系。自然非和谐性通过自然生命非和谐性关系否定、破坏着生命相对和谐性，表现为生命非和谐性，即表现为生物体、动物行为和生物关系非和谐性。这表现为生物的疾病、自然伤害、生物伤害、非自然死亡、种群灭绝，甚至物种灭绝。生命自主性、自组织性特别是自我调节性，决定了生命在感应自然运动的基础上，自我调节自身运动，通过具有方向性、目的性的自身自我完善性变异主动适应自然变化，使生命与自然保持不矛盾的和谐的关系，即生命自然和谐性关系，从而使占统治支配地位的自然自我否定性、非组织性、非和谐性不直接否定、破坏生命自我完善性、自组织性、和谐性，以实现生命和谐性的目的。这样，生物界成为自然界的附庸和组成部分，生物界被称为“生命自然界”，自然界和生命自然界被统称为“大自然”。这样，产生了生命自然矛盾第一构图：“自然——生命自然界”。生命被自然同化了，生命自然矛盾在自然的基础上实现了第一次原始大统一。

（二）生命自然矛盾第二构图

生命自我完善性水平的绝对自我提高，产生了具有高度自我完善性水平的迄今为止生命存在的最高形式——人。

1．人的本质

人的本质是人的高度自我完善性，这个高度自我完善性自我表现和自我实现的形式是人的对象性活动。

在生物界，自然自我否定性绝对值水平绝对高于生命自我完善性水平，自然作用绝对大于生命作用。在生命自然矛盾运动中，自我完善性绝对自我增长着，生命作用不断增加着，自我否定性和自然作用在比值上相对减小着，生命作用对自然作用的统治程度越来越大，自然作用对生命作用的统治程度越来越小。这样，当动物自我完善性水平绝对自我提高一旦超过自然自我否定性绝对值水平临界点，即生命作用一旦超过自然作用临界点，这时，生命自我完善性转化为人的高度自我完善性高级形态，而超过自然作用的生命作用部分进化为人的本质力量高级形态，产生了具有高度自我完善性水平和高度自组织性结构、高度自组织性机能的新物质——人的大脑，同时，动物的运动机能进化为人的活动高级形态，即动物进化为人。

一定的物质运动，产生一定的物质结构，一定的物质结构，又产生一定的物质机能。高度自我完善性运动，产生人的大脑的高度自组织性结构和高度自组织性机能。人的大脑的高度自组织性结构和高度自组织性机能使动物自我否定性的行为转化为人的自组织性活动，从而使与人相对立的自然界组织化，即和谐化、紧密联系化、自我调节化、有序化、目的化了。人的大脑的高度自组织性结构是人的高度自我完善性和人的本质力量的物质载体。从动物到人，首先是物质本体的变化，即人的大脑高度自组织性结构的产生，然后是物质机能的变化，即人的大脑高度自组织性机能及这种机能所支配的人的自组织性活动的产生。人的高度自我完善性，产生了人的自组织性活动，从而把自然界组织化了，即人的本质对象化了。人的本质通过人的组织性、对象性活动，体现为人的本质力量。体现在人的活动当中的人的高度自我完善性和人的本质力量把自然界自我完善性化、组织化、和谐化，即人化，赋予非组织性的自然界外在组织性特性，产生人统治、支配的人化自然，产生了人的对象性存在。人化自然是人类活动的产物，是人类创造、改造和变革的自然，是人类统治、支配和征服的自然，人化自然绝对值的大小和其外在组织性水平的高低，标志着人类对自然界的统治程度。

在生命自然矛盾中，人的绝对自我提高的高度自我完善性水平绝对高于自然自我否定性绝对值水平，人的本质力量在质量上绝对大于自然作用，由此决定了人是生命自然矛盾的主体，这个主体把自然当作对象，由此决定了人的主体性，即决定了人的本质、人的本质力量和人的活动的主体性，人是主体性存在物，由此决定了人的对象性，即决定了人的本质、人的本质力量和人的活动的对象性，人是对象性存在物。只有主体性存在的人，才能是对象性存在的人；主体性存在的人，必然是对象性存在的人；主体性存在水平越高，对象性存在水平就越高。同理，只有主体性活动的人，才能是对象性活动的人；主体性活动的人，必然是对象性活动的人；主体性活动水平越高，对象性活动水平就越高。人的自我完善性水平越高，人的本质力量水平越高，人的活动水平越高，人的主体性活动即自主性活动水平和对象性活动水平越高，人的主体性存在水平和对象性存在水平就越高。

物质统一性，生命本质与自然本质的统一性，人的本质与自然本质的统一性，是人和人的活动存在的前提和基础，是人和人的活动的主体性和对象性存在的前提和基础。自我完善性与自我否定性既对立又统一，前者是后者的完全的、完备的、完善的、超越的、本质的、高级的形式，后者是前者的不完全的、不完备的、不完善的、非超越的、非本质的、低级的形式，前者具有绝对自我增长性、自主性、自组织性、目的手段统一性等自身规定性，人的高度自我完善性水平绝对高于自然自我否定性绝对值水平，人的本质力量在质量上绝对大于自然作用，这是人和人的活动产生的必要条件，是人和人的活动的主体性和对象性产生的必要条件，同时，也规定了人和人的活动相对于自然而言的单向性、指向性的主体性和对象性的本质内容。若生命与自然只有对立没有统一，则人和人的活动的对象性以至主体性没有存在的可能，人的活动以至人本身没有存在的可能；若生命与自然只有统一没有对立，则人和人的活动的对象性以至主体性没有存在的必要和意义，人的活动以至人本身没有存在的必要和意义。生命与自然的统一性，生命与自然的对立性，生命与自然的本质区别，其中缺少任何一个条件，都不可能有人和人的活动的主体性和对象性，都不可能有人和人的活动。主体性和对象性，是人的高度自我完善性无限多样性的表现形式之一，是同一事物的两个不同方面。

动物进化为人的第一个直接变化就是人的自我完善性水平绝对高于自然自我否定性绝对值水平，人的生命作用绝对大于自然作用，这同时意味着人的自我完善性水平绝对高于动物自我完善性水平，人的生命作用绝对大于动物生命作用，它们共同体现为人的大脑的高度自我完善性水平和高度自组织性水平的产生，体现为人的本质力量的产生，体现为人的组织性、主体性和对象性活动的产生。人的高度自我完善性，产生了人的本质力量，产生了人的大脑的高度自组织性结构和高度自组织性机能，由此产生了组织性、主体性、对象性的人的活动，以及这个活动的创造物——人、人化自然、人化人与人关系、人化物质信息，产生了人的现实、人的自由、人的需要、人的世界。所以说，人的高度自我完善性构成了人的本质，而人的活动，构成了人的高度自我完善性自我表现和自我实现的形式。

人的高度自我完善性，人的本质力量，人的大脑，人的组织性、主体性和对象性活动及其它们的创造物——人化自然、人化人与人关系、人化物质信息、人的现实、人的自由、人的需要、人的世界的产生，标志着人的诞生，标志着人的主体地位的开始形成，标志着生命从自然中独立出来，开始了生命与自然的对立、对抗关系，标志着由自然统治生命向生命统治自然转化的开始，是人类从自然对生命的统治及受其制约的人对人的统治中解放的起点。这样, 生命自然矛盾第一构图：“自然——生命自然界”演化为生命自然矛盾第二构图：“人——人化自然——自然”。

2．人的活动

人的本质与动物生命本质的差别，即人的高度自我完善性水平与动物自我完善性水平的差别，决定了人与动物的根本区别，决定了人的本质力量与动物生命作用的根本区别，决定了人的活动与动物行为的根本区别。生命自我完善性水平的自我绝对提高，产生了迄今为止物质世界自我完善性水平最高并绝对自我提高的物质——人的大脑。人的大脑绝对自我提高的高度自我完善性水平，永远高于与人的大脑相对的人的生命有机体自我完善性水平，生物自我完善性水平，人化世界外在组织性水平和自然界自我否定性绝对值水平，即绝对高于与人的大脑相对的外部世界自我完善性和自我否定性绝对值水平，人的本质力量在质量上绝对大于自然作用，所以，人能够按照自身即人的大脑的高度自我完善性、高度自组织性水平内在尺度改造世界，创造自我完善性化、组织化、和谐化即人化的对象世界。人是万物的尺度。而动物自我完善性水平绝对低于自然自我否定性绝对值水平，其生命作用绝对小于自然作用，所以，动物行为在一定程度上受自然自我否定性规律支配，不足以使外部世界自我完善性化、组织化、和谐化，动物关系反而被自然自我否定性化、非组织化、非和谐化，所以，动物只能带给环境自我否定性为主的变化，消极地适应环境，在一定程度上泯灭于自然环境中，被环境同化。人的活动与动物行为具有本质的区别。

人的高度自我完善性，人的本质力量决定了人的活动是主体的对象性活动，这种主体的对象性活动的实质是使对象世界组织化。人的活动使非组织性和相对非组织性的对象世界组织化的能力，构成了人的活动的能动性。人的大脑是物质世界自我完善性水平最高并绝对自我提高的物质。人的物质存在、人的化学存在、人的生命存在的自我完善性水平绝对自我提高，使人的大脑不断创造进化产生迄今为止物质世界尚未存在的更高水平的自我完善性和自组织性结构、自组织性机能、自组织性形态，并使人的大脑支配的活动不断在更高的水平上，创造并赋予了人化自然乃至整个对象世界本来不具有的外在组织性特性，所以，人的活动具有创造性特性。人的活动是组织性、主体性、对象性、能动性、创造性、社会性活动。组织性是人的活动的本质特性。组织性外化体现为人的活动改造世界、变革世界的实践性。人的活动的组织性、主体性、对象性、能动性、创造性和社会性②特性无非是人的高度自我完善性所具有特性的反映。

认识活动是人类活动的特殊形式，所以，认识活动具有特殊的活动对象、活动机制和活动特性。

认识活动的对象是什么？认识活动的直接对象是物质信息。

信息是什么？信息是物质广义组织性自身状态的内容和形式，是物质存在性状的全部内容，即物质运动、物质结构、物质机能、物质形态、物质存在形式、物质存在方式所呈现性状的全部内容。信息具有广义自我完善性和广义组织性性质，由此决定了信息在物质存在中具有相对自由独立意义和相对能动意义。自我完善性绝对自我增长性、自我加速性决定了物质广义组织性水平越高，其单位物质信息量越大。信息是物质具有普遍性意义的属性。

认识活动的机制是什么？在人类活动过程中，人的大脑的高度自组织性机能把物质实体组织化了，构成了实践活动，把物质信息组织化了，则构成了认识活动。认识活动和实践活动都是用自组织性方法改变世界，两者都统一于物质存在的广义组织性结构，都统一于物质存在的广义组织性属性。认识活动和实践活动的共同实质都是组织化、对象化活动。物质具有绝对相对、无限有限、一般个别、普遍特殊、抽象具体两重性、对立统一性和由相对性特性向绝对性本质特性超越的发展性。物质发展、生命进化、生命自我完善性水平绝对自我提高，产生了具有高度绝对性本质特性和高度自组织性特性的人的大脑。信息具有绝对相对两重性和广义组织性性质。但人的大脑的高度绝对性本质特性水平绝对高于外部世界物质信息的绝对性本质特性水平，人的大脑的高度自组织性水平绝对高于外部世界物质信息的广义组织性水平，所以，相对于人的大脑的高度绝对性本质特性来说，认识对象——物质信息具有相对相对性特性，而相对于人的大脑的高度自组织性来说，认识对象——生命界物质信息具有相对非组织性性质，自然界物质信息具有绝对非组织性性质。相对相对性特性、广义组织性性质和绝对与相对非组织性性质使物质信息表现出本质现象、非本质现象及假像杂然纷呈的特征。物质信息的相对相对性特性和绝对与相对非组织性性质，使人的感官感觉到的外部世界原始物质信息是相对性的，非组织性即非和谐性、非紧密联系性、非自我调节性、非有序性、非目的性的。人的感官只能反映物质具体性、特殊性、个别性、有限性、相对性、非组织性、非本质性存在，只能反映物质互相矛盾的信息和现象。人的大脑的高度绝对性本质特性和高度自组织性机能把零乱无序、互相矛盾、互相抵触、相对性存在的非组织性物质信息予以“组织性处理”，赋予其绝对性本质特性和外在组织性特性，使其在更高水平上实现原来就具有的绝对性、无限性、一般性、普遍性、抽象性、组织性本质特性，使人能够认识物质世界本质的、内在的、普遍性的联系，使人形成物质世界完整和谐统一的图像，形成“物质一般”的抽象概念。人的大脑的高度绝对性本质特性水平和高度自组织性水平越高，其赋予物质信息的绝对性本质特性水平和外在组织性水平就越高，使物质信息的绝对性、组织性本质特性实现的水平就越高，人的认识水平就越高。物质由相对性特性向绝对性本质特性自我超越，即物质的发展性，构成了人的感性认识向理性认识飞跃的根本动力。而人的大脑的高度绝对性本质特性和高度自组织性机能，则构成了这种飞跃的具体机理。人的大脑的高度绝对性本质特性和高度自组织性机能使物质信息实现绝对性、无限性、一般性、普遍性、抽象性、组织性本质特性的能力，构成了人的抽象思维能力。一定水平的抽象思维能力构成了人类理性。只有人类理性才能认识物质绝对性、无限性、一般性、普遍性、抽象性、组织性存在，才能认识物质世界的本质。

认识活动的特性是什么？物质是世界的本原。认识是物质的人对物质的反思。人能认识物质是因为人本身是物质，人的认识结构必然是物质本身的原始结构，人的认识机能必然是物质本身的原始机能。认识主体包括认识器官——人、人的大脑与物质客体同样是一种物质存在，同样具有广义组织性结构与广义组织性机能，生命自我完善性与自然自我否定性具有统一性，由此构成了思维与存在具有同一性的物质基础。自我完善性水平的绝对自我提高，一方面使自我完善性水平表现为绝对至上性，另一方面，又使任何既定的自我完善性水平都表现为绝对相对性。物质绝对相对矛盾及两重性，生命自然矛盾即自我完善性与自我否定性的本源对立，自我完善性水平绝对至上性和绝对相对性矛盾本身，认识主体人的高度绝对性本质特性与认识对象物质信息相对相对性特性的本源对立，认识主体人的高度自组织性与认识对象物质信息绝对与相对非组织性的本源对立，认识主体人的自我完善性水平绝对相对性与个体差异，构成了人类认识错误和人类认识相对真理性的根源。人类认识错误在理论和实践上都是不可避免的。人的大脑是物质世界自我完善性水平最高并绝对自我提高的物质，它绝对高于与它相对的外部世界自我完善性和自我否定性绝对值水平，所以，人能够认识自在的和自为的即人自己创造的世界，世界是可知的。自我完善性水平的绝对至上性决定了人的认识在本质上是至上的。人类认识在本质意义上，在自我完善性水平绝对至上性意义上，具有绝对真理性。自我完善性水平具有绝对至上性和绝对相对性两重性，所以，人类认识具有绝对真理性与相对真理性两重性，是两者的统一。绝对真理性和相对真理性是人类认识的两个不同方面。无论是绝对真理，还是相对真理，都不能脱离对方存在，即不能以纯粹的、独立的形态出现。

认识活动与实践活动相互作用的机理是什么？一定水平的人的大脑的自组织性结构和自组织性机能，产生一定水平的认识活动和实践活动。人们对自在物质客体的认识，形成“一次性组织化”认识，而对被这个认识指导下的实践活动所组织化了的自为物质的认识形成“二次性组织化”认识。二次性组织化认识水平比一次性组织化认识水平高。且实践活动水平越高，即赋予物质实体的外在组织性水平越高，则二次性组织化认识水平也越高。二次性组织化认识，构成了实践活动对认识活动动力作用的机理。同时，提高了的二次性组织化认识，一方面向外直接指导实践，使实践活动水平提高，使物质实体的外在组织性水平提高，使人形成新的更高水平的二次性组织化认识，一方面向内通过认识主体与认识对象的相互作用，通过二次性组织化认识活动的产物——外在组织性的知识、理论、理论体系的外在能动作用，使人的大脑的自组织性机能水平并最终使自组织性结构水平提高，使人的认识活动和实践活动水平提高，也使人形成新的更高水平的二次性组织化认识，使认识与实践，主体与客体形成互相促进的罗旋式上升发展。认识活动指导实践活动，使物质组织化；组织化的物质实体、物质信息又通过认识活动的反馈作用，使人的大脑组织化，通过人的需要自我满足，使人组织化。认识活动与实践活动不可分离，人类认识实质上是二次性组织化认识。人的自我完善性水平绝对自我提高使实践活动水平不断提高，这样，使二次性组织化认识水平也不断提高。所以，实践活动是认识活动的动力，认识活动对实践活动又具有巨大的能动作用。认识活动与实践活动互相渗透，互相促进，共同推动人类活动的发展，共同推动人类的进步。

人类活动的方法论意义是什么？哲学是本体论、方法论和认识论的统一。本体论是对物质本身的高度抽象认识，说明物质是什么。本体论是方法论、认识认的物质客体，方法论、认识论是对物质客体存在性状、属性、功能、作用、形式、方式，如绝对相对两重性和对立统一性、自我满足性、运动、结构、机能、形态、存在形式、存在方式、变化、转化、发展、普遍联系、质量互变、否定之否定、自我否定性、非组织性、自我完善性、自组织性、广义自我完善性、广义组织性、生命自然矛盾等的描述、解释、说明，说明物质是怎样存在的。本体论是第一性的，方法论、认识论是第二性的。物质是什么，决定了物质是怎样存在的；物质是什么，是怎样存在的，物质的人就只能用什么样的方式方法认识和改变物质世界。物质具有广义组织性结构，人的大脑的自组织性结构和自组织性机能通过人的活动把物质客体（包括物质实体和物质信息）组织化了，即自组织性的人把广义组织性的物质组织化了。一定水平的本体论，产生一定水平的方法论和认识论，本体论水平的提高，使方法论和认识论水平提高，同时，方法论、认识论水平的提高又可以反过来促进本体论水平的提高。所以，系统科学，一般系统论，介于科学方法论和哲学方法论之间的系统方法论的出现，即方法论的进步，又呼唤着新的物质观的产生。这样，新的深化的物质观即广义组织性结构构成了新的方法论和认识论的物质客体。广义组织性结构构成了本体论概念，广义组织性机能则构成了方法论和认识论概念。组织性一身而二任，本体论与方法论、认识论巳经融合为一个不可分割的 整体，在一个新的高度上达到了统一。物质本体存在的广义组织性属性、人的大脑的高度自组织性属性直接构成了自组织性方法论和自组织性认识论的理论基础、理论来源，即自组织性——和谐性、紧密联系性、自我调节性、有序性、目的性构成了自组织性方法论和自组织性认识论理论。

3．人的本质的实现

在生命自然矛盾运动中，自然自我否定性、非组织性、非和谐性通过自然对人的统治、支配、压迫，自然与人的对立、非和谐，表现为人对人的统治、支配、压迫，人与人的对立、非和谐。人对人的统治、支配、压迫，人与人的对立、非和谐是自然对人的统治、支配、压迫，自然与人的对立、非和谐的反映，是自然对人的支配性影响的结果，从更根本的意义上说，是自然自我否定性本性的曲折反映，另一方面，在次要的意义上，也是人的自我完善性水平绝对相对性即相对低下的结果。人的本质力量，人的活动在把自然自我完善性化、组织化、和谐性的同时，把原来被自然自我否定性、非组织性、非和谐性支配的人与自然关系并从而使人与人关系自我完善性化、组织化、和谐化了。人只有支配了自然，才能支配人与自然关系和人与人关系。人的本质力量，人的活动在多大程度上按照自我完善性目的统治、支配了自然，人类就在这个程度上，也只能在这个程度上按照自我完善性目的支配人与自然关系，并在这个程度上把自己从自然对人的统治中解放出来，人类就在这个程度上，也只能在这个程度上按照自我完善性目的支配人与人关系，并在这个程度上把自己从人对人的统治中解放出来，人的本质，人的自由就在多大程度上具有实现的可能性与现实性。生命自然矛盾决定了人的本质和人的自由的实现，只有在人的活动特别是实践活动所创造的自我完善性世界、自组织性世界、人化世界才是可能与现实的。人的存在过程，即人的活动过程，即人的本质对象化过程，即人的本质实现的过程，即人的自由实现的过程。人的本质的实现，即人的本质对象化，即人的自由。自由即人的本质的实现，自由是人的本质规定。

动物的本质是动物生命自我完善性。自我完善性在动物生物体内的实现，在动物关系中如亲子关系、配偶关系、种群内部关系、物种间关系（如共生关系）等的很少的部分有限的实现，及在自然界的极其有限的实现如筑巢，构成了动物生命本质实现的内容。生物自我完善性水平绝对低于自然自我否定性绝对值水平，其生命作用绝对小于自然作用，所以，动物的生命本质不能得到完全的实现。人的高度自我完善性水平绝对自我提高并绝对高于自然自我否定性绝对值水平，不断增长的人的本质力量在质量上绝对大于自然作用，所以，人的本质具有完全实现的可能性与现实性。人的高度自我完善性，构成了人的抽象本质、一般本质、普遍性本质、共同本质、类本质、内在本质。人的高度自我完善性，人的本质力量规定了人的本质的对象性，规定了人的活动的对象性。人的抽象的高度自我完善性本质通过对象性活动在人的生物体、自然界、人与人关系和物质信息中的实现，构成了人的本质实现的内容。人的本质的实现，构成了人的抽象本质的具体的、外在的、感性的现实形态。人的本质是生命本质的本质实现。

在人的本质在自然界、人与人关系和物质信息中实现即人的本质实现的三个基本途径中，人征服自然的物质生产活动，是人维持其生命存在的最基本、最重要的活动。同时，人只有征服了自然界，才能征服人与人关系；人的本质只有在自然界得到实现，才能在人与人关系中得到实现。人只有进行征服自然的物质生产活动即物质实践活动，才能产生二次性组织化认识，为人类认识提供根本动力，人的本质才能在物质信息中最终得到实现。所以，人征服自然的物质生产活动，在人的活动中具有决定性的作用。所以，人的高度自我完善性水平，高度自组织性水平，人的本质力量水平，人的组织性、主体性、对象性活动水平，首先直接体现为人的物质生产活动水平即人类生产力水平。人的进化，人的本质的高度自我完善性水平绝对自我提高，使人的本质力量，人的组织性、主体性和对象性活动，人的物质生产活动，生产力的自我完善性水平不断提高，由此使人的本质实现的水平不断提高，由此使人的物质存在、人的化学存在、人的生命存在、人的大脑结构的自我完善性水平不断提高，由此使人化自然的外在组织性水平不断提高，由此使人化人与人关系即生产关系、社会关系的自我完善性水平不断提高，由此使生产方式、使经济基础、使上层建筑的自我完善性水平不断提高，由此使社会形态的自我完善性水平不断提高，由此使人化物质信息的自我完善性水平不断提高，由此使人的自由、人的需要实现水平不断提高，由此使人的主体性存在水平和对象性存在水平不断提高，而自然自我否定性对其的统治、支配水平则不断相应降低，从而推动着人类和社会的进步。人、人的本质、人的活动、生产活动创造着对象化的人、人化自然、人化人与人关系和人化物质信息及它们的共同构成物——生产力、生产关系、社会关系、生产方式、经济基础、上层建筑、社会形态、人的意识、人的现实、人的自由、人的个性、人的文化、人的需要，即创造着人和人的世界。人、人的本质表现为人的对象性活动，人、人的本质、人的活动展开为人和人的世界。

在人的本质在自然界、人与人关系和物质信息中实现的三个基本途径中，自我否定性的自然界、非生命界、物质存在的低级形式、客体世界、人化自然的外在组织性无法现实地、感性地表现出主体生命世界人的高度自我完善性的自身丰富性。人只有在征服自然的基础上，才能建立属人的人与人关系。所以，在人的本质在人的生物体内实现，即人的本质实现的最低层次的基础上，人的本质在自然界的实现，构成了人的本质实现的高级层次，在此基础上，人的本质在人与人关系中的实现，则构成了人的本质实现的最高层次。而人的活动是有意识的活动。人的意识活动，即把物质信息组织化的活动，则融入把自然界和人与人关系组织化活动等其它人的活动中。人在多大程度上按照自我完善性目的征服了自然，就在相同程度上按照相同目的征服了人与人关系，自我完善性在人与人关系中的实现是其在自然界实现的天然尺度。人的活动所创造的属人的人与人关系中，既体现着人的本质在人与人关系中的实现，又体现着其在自然界的实现，体现着既定的、现实的生命自然矛盾，体现着人的本质力量与自然作用的现实力量对比，体现着现实的人的一切特性，体现着人的本质的现实形态，凝结着人的高度自我完善性、高度自组织性及人的活动的无限多样性的表现形式。人与人关系，人的社会关系隐藏着作为人的人的一切秘密，具体体现着人的高度自我完善性的最高表现形态和全部丰富性，高度体现着人的本质的实现水平，人的本质的实现具体、集中、现实、感性地表现为人的社会关系。正是在这个意义上，马克思指出：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”③

人的本质无非是物质的人、化学的人、生命的人、感性的人的根本抽象性质，是人的物质秉赋。人是人的本质的物质承当物。离开了人，没有人的本质。没有没有人的人的本质。

马克思在论述人的本质时，分别谈到了类本质、人的自由、人的活动、人的社会关系、人的需要等。类本质即物质的、感性的、现实的人的抽象本质、一般本质、普遍性本质、共同本质、内在本质，即人的高度自我完善性；人的活动是人的本质的产物，是人的本质自我表现和自我实现的形式；人的社会关系、人的需要和人的自由是人的本质和人的活动的产物。所以，人的活动、人的社会关系、人的需要及其自我满足、人的自由，是人的本质的实现，是人的本质的对象化，是抽象的人的本质的外在的、感性的不同表现形态之一。人的活动，是物质的人的自我完善性性质的活动，人的社会关系是物质的人与物质的人的自我完善性关系，人的需要是物质的人的自我完善性需要，人的自由是物质的人的自我完善性现实，自我完善性世界。这种活动、这种关系、这种需要、这种自由是由人的高度自我完善性本质，归根结底，是由物质的人派生出来的。

人性是人的高度自我完善性未受自然自我否定性支配影响的一种本真状态，理想状态，是人的高度自我完善性本质的无限多样性的表现形式之一。人的本质和其自身规定性——绝对自我增长性、正方向性、不可逆性，决定了人性是人的生命本性，人性本善，人性恶、阶级性是自然自我否定性对人的支配性影响的结果，同时，在次要意义上，是人的自我完善性水平绝对相对性的一种表现。随着人的自我完善性水平绝对自我提高和自然自我否定性对人的支配性影响的消亡，人性恶，阶级性也将消亡。在本质意义上，在自我完善性水平绝对至上意义上，在理想世界里，人性至善至美。人性只有在人的本质完全实现以后，才能完全实现，只有在高度自我完善性理想世界才能完全实现。

人的物质存在、人的化学存在、人的生命存在、人的高度自我完善性绝对自我增长性和生命自然矛盾运动，决定了人、人的本质、人性是历史变化、历史发展的过程，决定了人的活动、人的本质的实现，人性的实现、人的社会存在、人的现实、人的自由、人的个性、人的文化、人的需要、人的世界也是一个历史变化、历史发展的过程，即决定了人是历史性的人。所谓绝对的、抽象的、固定的、永恒不变的人的本质和人性是对自我完善性自身规定性，即自我增长的绝对性、正方向性、不可逆性的曲折反映

4．人的存在

人的存在由几个不同层次构成：（1）人的物质存在；（2）人的物理存在；（3）人的化学存在；（4）人的生命存在；（5）人的社会存在；（6）人的本质存在。

人首先是一个物质的人，无论是人的物理存在、人的化学存在、人的生命存在，还是人的社会存在、人的本质存在，其本体都是人的物质存在。自我完善性化学存在构成了人的生命存在。人的社会存在即人和人的活动及他们所创造的一切，即人和人的世界，即人的现实存在。人的本质存在即人的本质完全实现的存在，即人的自由存在。

人的存在是人的活动创造对象性世界的过程，是人的本质对象化过程，是人的本质在生命自然矛盾中实现的过程，是人自我创造人的物质存在，人的化学存在、人的生命存在、人的社会存在、人的本质存在的过程，是人自我创造人和人的世界的过程，是人自我创造、自我完成，自我满足、自我实现的过程。

作为生命的人是自然的产物。生命与自然的本源对立，决定了人的本质是在与自然本质的对立中实现的，决定了人的存在是由人的本质和自然本质两者共同决定的。在生命自然矛盾运动中，人的本质与自然本质即人的本质力量与自然作用的现实力量对比决定着人的物质存在状态，人的物理存在状态，人的化学存在状态，人的生命存在状态，人的大脑结构状态，人的组织性、主体性、对象性活动状态，人的本质实现状态，人化自然、人化人与人关系、人化物质信息存在状态，人的社会存在状态，人的现实存在状态，人的自由存在状态，人的需要自我满足状态，决定了人和人的世界存在状态，即决定了人的存在状态。同时，人的物质存在，人的生命存在，人的大脑的高度自我完善性结构， 人的本质，人的活动，能动地改变着生命自然矛盾，改变着人的本质力量与自然作用的现实力量对比，创造着新的人和人的世界，创造着新的人的存在。生命自然矛盾即人的本质力量与自然作用的现实力量对比决定着人的存在，物质的人、人的本质、人的活动又能动地改变着生命自然矛盾，改变着人的本质力量与自然作用的现实力量对比，创造着新的人的存在。人的存在是人的本质的实现，是人的活动的产物，是人的本质的产物，归根结底，是人的产物。马克思恩格斯指出了“从事活动的，进行物质生产的，因而是在一定的物质的、不受他们任意支配的界限、前提和条件下能动地表现自己的”、“从事实际活动”的现实的人④。物质的人的本质通过人的活动在生命自然矛盾运动中的实现即体现为现实的人。人的活动所创造的人和人的世界，所创造的人的存在即体现为现实的人。现实的人是由互相对立的生命和自然双因素决定的人。而生命和自然的对立统一于实践，统一于人的活动，统一于人的本质，最终统一于人的物质存在，统一于现实的人。

马克思恩格斯指出的从事实际活动、从事物质生产的现实的人，是由人的自我完善性和自然自我否定性双因素决定的人，是抽象性存在与感性存在统一的人。感性的、具有生命的人绝对地、历史地、现实地存在于既定的生命自然矛盾之中。现实的人即具有既定的高度自我完善性水平的人，处于既定的自然自我否定性水平的人，具有既定的人的本质力量与自然作用现实力量对比的人，即具有既定自我完善性水平的人的大脑、人的身体、人的组织性 、主体性与对象性活动、人化自然、人化人与人关系、人化物质信息及他们的共同构成物——生产力、生产关系、社会关系、生产方式、经济基础、上层建筑、社会形态、人的意识、人的现实、人的自由、人的个性、人的文化、人的需要，即具有既定的人和人的世界的人。既定的人的高度自我完善性和自然自我否定性表现为既定的人的本质力量与自然作用的现实力量对比，表现为既定的人和人的世界。人和人的世界既代表着人的本质力量对自然的统治程度，又代表着自然作用对人的统治程度，是人的本质力量与自然作用互相斗争，互相抗衡的产物，是两者的现实力量对比，是两者的动态平衡。人的高度自我完善性水平的绝对自我提高和人的活动水平提高，使这个力量对比发生变化，而这个力量对比的变化则产生人和人的世界的变化。这个变化的显著形式是生产革命和社会革命。社会基本矛盾即生产力与生产关系矛盾、经济基础与上层建筑矛盾，实际上反映了生命自然矛盾，即人与自然矛盾及被这个矛盾所决定的人与人矛盾。生产力生产关系矛盾，经济基础上层建筑矛盾，是生命自然矛盾即人与自然矛盾的现实表现形式，社会表现形式。

在生命自然矛盾中，现实的人由既定的人的高度自我完善性和自然自我否定性这两种性质相反、互相对立的作用力所决定。既定的生命自然矛盾既体现着既定的人的高度自我完善性水平，又体现着既定的自然自我否定性水平，它具体表现为既定的人和人的世界。既定的人和人的世界对人的制约支配，即既定的生命自然矛盾对人的制约支配，即自然自我否定性及人的自我完善性水平绝对相对性对人的制约支配。现实的人即既定的人、物质的人、化学的人、生命的人，从事实际活动的人，具有既定人的世界的人，即与自然处于一种既定的、物质的、化学的、感性的、实践的、现实的、历史的、发展的关系中的人，即存在于既定的生命自然矛盾即既定的人的本质力量与自然作用现实力量对比之中的人。不存在超物质、超化学、超自然、超历史、超现实的人。

5．人的社会

人的高度自我完善性通过人的活动在人与人关系中的实现，产生了人的社会。人的高度自我完善性只有在人与人关系中实现，人的高度自我完善性自身才能实现。只有在人与人关系中，才能进行人的高度自我完善性活动。在人与人关系中进行的人的高度自我完善性、高度自组织性活动，即社会自组织性活动，产生了人与人关系的自组织性结构即社会自组织性结构，社会自组织性结构产生社会自组织性机能。人的社会是由社会自组织性的人、社会自组织性活动、社会自组织性结构与社会自组织性机能所构成的人与人关系结构体。人的社会的实质是人的活动创造并凝结在人与人关系中的自我完善性、自组织性，及创造并凝结在人化自然与人化物质信息中的外在组织性。

人的高度自我完善性，产生了人与人自组织性关系，即社会关系。人的高度自我完善性水平绝对自我提高，人的本质在人与人关系中的实现，必然产生人与人自组织性关系。人与人自组织性关系，人的社会关系，是人的高度自我完善性的必然表现形式之一。人的高度自我完善性活动，把人与人的自我否定性、非组织性的自然关系，改造为自我完善性、自组织性的社会关系。人的高度自我完善性水平提高到这种程度，只有实现人与人自组织性关系，只有在人的社会关系中，才能实现人的这种高度自我完善性，人的活动才能作为社会活动而存在，而人的活动只有作为社会活动，才能作为活动而存在——人的活动具有社会性特性——这样，人才能作为人而存在。人与人自组织性关系、人的社会关系是人的高度自我完善性实现的必要条件之一，是人的存在不可或缺的条件之一，是人的自组织性活动实现的必要条件之一。能否实现人与人自组织性关系，能否实现人的社会关系，是人区别于动物的根本标准之一。人的关系是自我完善性为主的属人的关系，生命关系；动物的关系是自我否定性为主的自然关系，非生命关系，对动物来说是异己的关系，是对动物生命本质、生命本性否定的关系。动物自我否定性关系是对动物关系的否定。在某种程度上，人的关系是人建立的，动物的关系不是动物建立的。马克思恩格斯指出：“凡是有某种关系存在的地方，这种关系都是为我而存在的；动物不对什么东西发生‘关系’，而且根本没有‘关系’；对于动物说来，它对他物的关系不是作为关系存在的。”⑤

所谓社会性，即人与人关系的自组织性，即社会自组织性；所谓社会活动，即在人与人关系中进行的自组织性活动，即社会自组织性活动；所谓社会关系，即人与人自组织性关系，即社会自组织性关系；所谓社会化，即人与人关系的自组织化，即社会自组织化；所谓社会化水平，即人与人关系的自组织化水平，即社会自组织化水平；所谓社会结构，即人与人关系的自组织性结构（同时包括社会的主体——人的自组织性结构、人化自然和人化物质信息的外在组织性结构），即社会自组织性结构；所谓社会机能，即人与人关系的自组织性机能，即社会自组织性机能，即社会和谐性机能、社会紧密联系性机能、社会自我调节性机能、社会有序性机能、社会目的性机能。

人化自然——工具是人与自然对象性关系物质中介物。因为自我完善性、自组织性具有不可中断性，所以，在生命自然矛盾第二构图：“人——人化自然——自然”中，高度自组织性的人与非组织性的自然由于在广义组织性水平上的天壤差距，无法直接发生对象性关系，只能通过具有外在组织性特性的人化自然这个物质中介发生对象性关系。这个物质中介首先表现为工具。高度自我完善性的人自我创造、自我制造了专门执行人与自然对象性关系物质中介功能的人化自然，即人与自然对象性关系专门物质中介物——特异化的人化自然——工具。所以，制造工具这种特异性对象性活动构成了使用工具这种一般性对象性活动即人之所以为人的先决条件。人的大脑自组织性水平越高，人的活动自组织性水平就越高，人制造的人与自然对象性关系物质中介物——特异化的人化自然——工具的外在组织性水平就越高，人的活动的对象化水平就越高，从而使自然界物质在更高的水平上被组织化，使人化自然的外在组织性水平就越高，使人与人关系自组织性实现的水平就越高，使人的活动自组织性可能实现的水平也越高。同样，由于自我完善性、自组织性具有不可中断性，所以，人类工具的外在组织性水平表现出由低到高的连续系列。任何新的高级外在组织性水平的工具都是由低一层次外在组织性水平的工具生产出来的。用锤子、钳子生产不出电子计算机，但没有锤子、钳子也生产不出电子计算机。人的高度自我完善性、自然和人与自然关系具有无限多样性。任何既定的人的高度自我完善性、自然和人与自然关系都是特异性的。这样，任何人与自然对象性关系物质中介物——工具都是特异性的。工具具有特异性，从工具（包括杀人的工具——武器 ）的五花八门、林林总总可见一斑。人类生产和使用工具的水平，代表了人的活动的对象化水平，代表了人类生产力发展水平。人类历史，特别是物质生产发展史，也是工具发展史。

社会的要素是什么？人化自然是人与自然对象性关系物质中介物。同时，人类只有支配了自然，才能支配人与人关系；人类在多大程度上支配了自然，就在多大程度上支配人与人关系。所以，人化自然的外在组织性水平越高，人的活动的对象化水平就越高，人对自然的支配水平就越高，人对人与人关系的支配水平就越高，人与人关系自组织性实现的水平就越高，人的活动自组织性可能实现的水平就越高。没有人化自然，人就不能进行支配自然的对象性活动，人与人关系自组织性即人的社会性及人的活动——人的活动在本质上是社会活动——自组织性就不能实现，人就会成为生物意义上的生命存在物，人就会沦落到生命自然界。所以，人的创造物——人化自然是“人的无机的身体”⑥，是人的社会不可或缺的组成部分。人的社会由自组织性的人（包括高度自组织性的人的大脑、自组织性的人的身体、自组织性的人的活动和自组织性的人与人关系）、外在组织性的人化自然和外在组织性的人化物质信息三大要素所构成。

自我调节性机能的意义是什么？在自组织性机能当中，自我调节性机能是革命性因素，其它四种机能是相对静止性因素。自我调节性机能具体表现为自组织性结构（广义自组织性结构）即系统在系统内部和系统与外界环境两种质和量上显著不同的物质、能量、信息交换。一个系统的自我调节性机能越强，且这种机能是和谐性的、紧密联系性的、有序性的、目的性的，那么，它的自组织性机能（广义组织性机能）即系统机能就越强，它的物质、能量、信息交换能力就越强，它向和谐有序方向进化的能力就越强。整体大于部分之和的机理就在于自我调节性机能和作用。根据紧密联系性特性，系统内部自我调节性水平要高于系统与外界环境的自我调节性水平。所以，为了维持这种水平差，在这两种作用的界线处出现了系统的边界。这种系统边界表现为细胞膜（包括膜上可开关的孔，可以有选择的控制物质进出）、动植物的皮组织（包括皮上可开关的孔）、房屋的墙壁（包括墙上可开关的门窗）、国家边境线（包括其上可“开关”的海关）、社会组织吸收和排斥其成员时特有的制度、章程、纪律、手续、仪式、礼仪、服饰、暗语等。系统自组织性水平（广义组织性水平）即系统水平越高，系统内部自我调节性水平和系统与外界环境的自我调节性水平差越大，其边界机能越强，越严密。一个系统的自然边界就是其内部自我调节性作用所达到的边界。如果一个系统的内部自我调节性作用可以覆盖几个具有独立内部自 我调节性作用的系统，那么，后者就是前者的子系统。

6．人的需要

自我完善性是无限自我产生、无限自我完成、无限自我满足、无限自我实现的，它本身既是目的，又是手段，既是动力机，又是工作机，是两者的完美自然统一。所以，生命主体自我产生了生命自我完善性需要即生命需要，同时，自我产生、自我创造了生命需要自我满足的手段和对象物。同理，自我完善性本身既是目的又是手段，所以，自我完善性需要自我满足的手段和对象物必然也只能是自我完善性和它的某种性质属性本身。生命自我完善性水平越高，生命需要水平、生命需要自我满足手段的自我完善性水平、生命需要自我满足对象物的广义自我完善性水平、生命需要自我实现的水平也越高。

植物低下的自我完善性水平与自然界物质的自我否定性水平差距即广义自我完善性水平差距小，所以，植物生命需要自我满足的手段和对象物仅仅表现为生命原始机能即同化异化机能和具有广义自我完善性性质的自然界物质。植物通过光合作用与呼吸作用，利用阳光和无机物直接合成有机物并同时分解有机物，来满足低下的生命需要。动物自我完善性水平绝对自我提高，动物生命需要水平不断提高，它与自然界物质的广义自我完善性水平差距绝对扩大，自然界物质不能满足动物的生命需要。动物自我产生、自我创造了生命需要自我满足的新的高级手段——运动机能。动物通过摄食运动及求偶运动，利用自我完善性性质的生命自然界物质——动植物有机体来满足新的高级的生命需要。生命进化为人，生命需要进化为新的高级层次——人的高度自我完善性需要即人的需要，同时，人即人的高度自我完善性自我产生、自我创造了人的需要自我满足的新的高级手段——人的活动。生命自然界物质及自然界物质自我完善性与广义自我完善性水平巳不能满足具有高度自我完善性水平的人的需要。人类通过自身活动，把对象世界不断自我完善性化、组织化、和谐化，用人化世界，用自己活动即赋予了外在组织性特性的产品，物质产品和精神产品，如人化的自然——制造的车床、房屋，人化的生命自然界——种植的农作物，畜牧养植的动物，人化、社会化的人自身——人的大脑、身体、活动、人与人关系和情感，人化的物质信息——哲学、科学、艺术、伦理、宗教等来自我满足无限增长的人的需要。

生命进化，动物生命需要自我满足的手段由植物的生命同化异化原始机能进化为运动机能，自我满足的对象物由植物的自然界物质进化为生命自然界物质；而人的需要自我满足的手段由动物的运动机能进化为人的活动，自我满足的对象物由动物的生命自然界物质及自然界物质进化为整个人化的对象世界。孟子的“万物皆备于我”，从一个特殊的角度反映了人的主体性、人的对象世界与人的需要的关系。人的自我完善性水平绝对自我提高，人的需要水平不断提高，人的需要自我满足的手段水平即人的活动的自我完善性、自组织性水平不断提高，人的需要自我满足的对象物的广义自我完善性水平不断提高，人的需要自我实现的水平也不断提高，由此推动着人类的发展和进步。无限提高的人的自我完善性水平、人的需要水平、人的需要自我满足的对象物的广义自我完善性水平和人的需要自我实现水平的矛盾在人类活动中得到统一。人类的历史是人的需要在人的活动中无限自我产生、自我增长、自我展开、自我发展、自我创造、自我丰富、自我完成、自我满足、自我实现的历史。人的活动既是自我产生、自我创造、自我满足、自我实现人的需要的过程，也是自我创造、自我实现人的高度自我完善性的过程，即自我创造、自我实现人的本质的过程，即自我创造、自我实现人的存在的过程。

7．人的异化

在生命自然矛盾中，生命要把自然自我完善性化、组织化、和谐化，即生命化，自然要把生命自我否定性化、非组织化、非和谐化，即自然化，生命和自然都要把对方异化为对立方面的一部分。生命自然化即生命的异化，自然生命化即自然的异化。在生命自然矛盾中，生命的异化和自然的异化是一种对立着的相互作用力，性质相反，大小相等。对立方面的存在，对立作用的存在，是异化作用存在的必要条件。异化作用开始于生命即人对自然统治作用的开始，结束于生命即人对自然统治作用的最终实现。当自然对生命居绝对统治地位即生命自然矛盾第一构图，或人对自然居绝对统治地位即生命自然矛盾第三构图⑦，生命与自然的对立作用趋于零，这时，是终极化了的异化，人的异化和自然的异化就不会存在了。

在生命自然矛盾第一构图：“自然——生命自然界”中，自然作用绝对统治了生命作用，生命完全异化为自然的一部分，生命与自然的对立作用接近于零，生命对自然的异化作用即自然的异化接近于零，同样，自然对生命的异化作用即生命的异化也接近于零。在生命自然矛盾第二构图：“人——人化自然——自然”中，随着人的本质力量的产生，人与自然对立的出现，人的本质力量把部分自然异化为人的一部分，即把非组织性的自然异化为具有外在组织性的人化自然，成为在某种程度上与人和谐，与人不矛盾的自然，自然作用也在相同程度上把人异化为自然的一部分，产生了自然化的人，即产生了人的异化。

自然作用把自我完善性的人异化为自我否定性的人。人的异化在把人的本质、人的本质力量异化的同时，把人的本质、人的本质力量自我表现、自我实现的形式——人的活动异化了，使人的活动的主体性即自主性水平和对象水平降低了，把人、人的本质、人的本质力量、人的活动的展开物——生产力、人化自然、生产关系、社会关系、经济基础、上层建筑、社会形态、国家、人的意识、人的现实、人的自由、人的个性、人的文化、人的需要异化了，即人、人的本质、人的活动和人的活动的结果都被异化了，人和人的世界都被异化了。自然对人的异化作用使自组织性的人异化为非组织性的人，使和谐统一的人异化为非和谐性的人，对立性的人。

在生命自然矛盾第二构图：“人——人化自然——自然”中，高度自组织性的人与非组织性的自然通过具有外在组织性的物质中介——人化自然发生关系。人的本质力量通过人化自然对抗着自然，自然作用也通过人化自然对抗着人。人化自然一方面作为人的本质力量的对象化，作为人的本质力量的体现者，作为在有限意义上与人和谐的自然，作为人的方面的一部人，作为“人的无机的身体”，代表着人的本质力量压迫着自然，支配着自然，统治着自然，是与自然对立、对抗的；另一方面，人化自然作为整个自然的一部分，代表着自然作用压迫着人，支配着人，统治着人，是与人对立、对抗的。人化自然既代表着人对抗着自然，又代表着自然对抗着人，即人化自然具有双向作用性。人化自然对人的压迫、支配，使体现在人化自然上的人的本质力量变为人的异己力量，人的本质力量，人创造的人化自然反过来压迫着人，对抗着人，使人异化了。同时，人化自然作为“人的无机的身体”，它的外在组织性水平比人的高度自组织性水平低，这样，人化自然的外在组织性把人与人自组织性关系“疏远化”了，“外在化”了，人与人的关系异化、降低为人与物的关系，甚至异化、降低为物与物的关系，如金钱关系，财产关系。无生命的人化自然，以及人化物质信息, 人创造的物质精神财富——如资本、社会意识——其背后实质上是自然界物质，开始统治人，支配人，敌视人。

在原始社会，人的高度自我完善性，人的本质力量，人的主体性活动与对象性活动，人的生产力和人化自然绝对值非常微小，其水平极其低下，人的本质力量与自然作用在数量上极端不平衡，自然在最严重的意义上直接统治着人，人类仅仅在非常有限的意义上从自然中独立出来。所以，人与自然的对立作用可以忽略不计，人与人的对立作用也可以忽略不计；人对自然的异化作用可以忽略不计，自然对人的异化作用也可以忽略不计；人与自然在一定程度上是和谐的，人与人在一定程度上也是和谐的。因为原始社会自我完善性水平相对极其低下，所以这种和谐仅限于原始群、氏族和部落内部⑧。原始社会是原始和谐社会。

随着人的高度自我完善性、人的本质力量、人的主体性活动与对象性活动、人类生产力和人化自然绝对值的不断增长，其水平不断提高，人化自然以超过维持最低限度人类生存并不断增长的物质财富的形式出现，人与自然和人与人对立作用越来越大，人对自然和自然对人的异化作用也越来越大，自然把和谐统一的人类社会异化为互相对立的两个阶级。这样，人类社会由原始社会进入了阶级社会。由于自然作用对人的本质力量在数量上处于压倒地位，自然严重统治着人。自然作用与人的本质力量的不平衡，造成了互相对立的两个阶级力量的不平衡，使人类阶级社会分化为统治阶级和被统治阶级，出现了一个阶级对另一个阶级的统治。这样，人类历史上第一个阶级社会——奴隶社会产生了。人的自我完善性水平的低下，决定了人的自主性活动水平和对象性活动水平的低下，决定了人的主体性存在水平和对象性存在水平的低下。自然对人的严重统治、支配、压迫，使人对人的统治、支配、压迫采取了最严重的形式——人身占有，产生了没有人身权利，没有 人身自由的人——奴隶。

在生命自然矛盾运动中，在生命自然矛盾第二构图人的本质力量在数量上小于自然作用时，人的高度自我完善性绝对值越大，人的本质力量绝对值越大，人的主体性活动和对象性活动绝对值越大，人的主体性存在和对象性存在绝对值越大，人类生产力绝对值越大，人化自然绝对值越大，人对自然的统治程度就越大，自然对人的统治程度就越小，人对人的统治程度就越小，而人与自然的对立作用就越大，人与人的对立作用就越大，人对自然的异化作用就越大，自然对人的异化作用也越大。

随着人的高度自我完善性、人的本质力量、人的主体性活动与对象性活动、人类生产力和人化自然绝对值的增加，人对自然的统治程度越来越大，自然对人的统治程度越来越小，人对人的统治也采取了相对轻微的形式——人身依附，产生了在法律上不平等的人——农奴、农民。这样，人类进入了封建社会。在封建社会，随着人的本质力量与自然作用趋向平衡，自然对人和人对人的统治减轻，被统治阶级地位提高，人的主体性存在和对象性存在水平提高，自然与人和人与人的对立则趋向严重，自然的异化和人的异化也趋向严重。从奴隶社会到封建社会，从人身占有到人身依附，是人的主体性存在水平和对象性存在水平的一次飞跃，是人类从自然对人的统治和人对人的统治的一次有限意义的解放，是人类向自由迈出的巨大的一步。

随着人的高度自我完善性的绝对自我增长，人的本质力量的不断增长，人的主体性活动与对象性活动水平的空前提高，人类生产力和人化自然绝对值的巨大增加，人类进入了资本主义社会。在资本主义社会，人对自然的统治程度增加，自然对人的统治程度减小，人对人的统治也采取了更为轻微的形式，产生了在法律上自由平等的人——自由劳动者，雇佣劳动者。从封建社会到资本主义社会，从人身依附到人身自由，是人的主体性存在水平和对象性存在水平的又一次飞跃，是人类从自然对人的统治和人对人的统治的又一次有限意义的解放，是人类向自由迈出的又一巨大的一步。

在资本主义社会，人的本质力量与自然作用在数量上势均力敌，而被统治阶级与统治阶级则分庭抗礼，人与自然的对立——人类生存的生态环境危机和人与人的对立——阶级对立采取了前所未有的尖锐形式，自然的异化（即环境危机、人为物种灭绝）和人的异化登峰造极。人化自然的双向作用性使巨大数值的人化自然对人与人关系的支配和疏远化、外在化作用达到了物统治人的不堪忍受的程度。人、人的本质、人的本质力量、人的活动及它们的产物即人创造的一切——生产力、人化自然、生产关系、社会关系、经济基础、上层建筑、社会形态、国家、人的意识、人的现实、人的自由、人的个性、人的文化、人的需要即人和人的世界都成了人的异己力量，压迫人，对抗人。

资本主义社会这架庞大的经济机器疯狂地运转着，人的高度自我完善性、人的本质力量、人的主体性活动与对象性活动、人类生产力和人化自然绝对值以惊人的加速度增加着，自然作用在比值上迅速减小着。当人的本质力量不但在质量上，而且在数量上超过了自然作用，人的主体性存在水平和对象性存在水平得到革命性提高时，生命自然矛盾发生了革命性的转折——使由自然统治人转变为人统治自然，使由人对人的统治和人与人的对立转变为人与人的和谐，使人类由资本主义社会转变为社会主义社会。社会主义革命和社会主义建设的使命就是完成这一转变。

在社会主义社会，人的本质力量统治了自然，支配了自然，人的本质力量与自然作用相比居优势地位，人的本质力量与自然作用又出现了新的不平衡。人对自然的统治作用取代着自然对人的统治作用和人对人的统治作用，取代着人与自然的对立作用和人与人的对立作用，取代着人对自然的异化作用和自然对人的异化作用，使自然对人的统治和人对人的统治、人与自然的对立和人与人的对立、人对自然的异化和自然对人的异化盛极而衰，迅速失去存在意义，并随着人的本质力量的急剧增长而急剧消亡。人对自然的统治是人对自然本质实现了的异化，是终极化了的异化，即人把对立物——自然同化了，所以，也是异化的消亡。

在社会主义社会，自然对人类社会异化作用的直接产物——阶级不复存在，人与人根本利益的一致取代了人与人根本利益的对立，自然对人的异化作用仅仅以工农差别、城乡差别、脑力劳动和体力劳动的差别，以分工、商品、货币、价值规律等残余形式存在着。人类社会实现了初步意义的和谐、自由。

从资本主义社会到社会主义社会，从人对人的统治和人与人的对立到人与人的和谐，是人的主体性存在水平和对象性存在水平的一次革命性飞跃，是人类从自然对人的统治和人对人的统治的一次革命性意义的解放，是人类向自由迈出的革命性的一步，是人类历史进程的一次根本性转折。

（三）生命自然矛盾第三构图

人的自我完善性水平绝对自我提高，人的本质力量水平、人的组织性、主体性与对象性活动水平、人类生产力水平和人化自然的外在组织性水平不断提高，人的本质力量对自然的统治作用越来越大，而自然作用对人的统治作用越来越小，人类在越来越大的程度上按照自我完善性目的支配着人、人的活动、生产力、人化自然、生产关系、社会关系、生产方式、经济基础、上层建筑、社会形态、人的意识、人的现实、人的自由、人的个性、人的文化和人的需要，支配着人与自然关系和人与人关系，而自我否定性规律对其的支配程度越来越小，这样，使人类不断进步。当人的高度自我完善性、人的本质力量、人的组织性、主体性与对象性活动、人的主体性存在与对象性存在、人类生产力、人化自然、人化人与人关系和人化物质信息在绝对值和水平上都增长为极大值，人的本质力量绝对统治、支配了自然，人类把活动所达到的自然空间都全部并高度组织化了，自在的自然远离了人，其对人的影响即自然作用对人的统治作用小到可以忽略不计，这时，自然对人的统治，自然与人的对立、非和谐不复存在了，人对人的统治、人与人的对立、非和谐也不复存在了，人对自然的异化作用和自然对人的异化作用也不复存在了。人在支配自然的同时，支配了人类社会本身；人与自然取得了和谐，人与人也取得了和谐；人在自然界取得了自由，人在社会也取得了自由；人成为自然的主人，同时也成为社会的主人，成为自身的主人。人由对立性的人变为和谐性的人。这时，人类从自然对人的统治和人对人的统治中彻底解放出来，人类解放事业完成了她的最后使命。人的本质在人的生物体、自然界、人与人关系和物质信息中得到完全的、高度的实现，人性也得到完全的、高度的实现，人作为本质的人、和谐的人、无限多样性的人、个性的人、自由的人而存在着。人的本质只有在生命自然对立统一关系中才能实现，而人性只有在人的本质完全实现以后才能完全实现。这样，人化自然成为人的附庸，成为人的组成部分。生命自然矛盾第二构图：“人——人化自然——自然”演化为生命自然矛盾第三构图：“人——高度人化自然”。自然被生命同化了，生命自然矛盾在生命的基础上实现了第二次高度大统一。高度自我完善性世界、高度自组织性世界、高度和谐性世界、高度自我调节性世界、高度无限多样性世界、高度个性世界、高度自由世界、高度人性世界、人类大同世界、人类理想世界、共产主义世界来到了。

四、生命进化生殖死亡

生命是在同化异化特殊化学运动形态的、自我完善性化学运动性质的生命界化学运动中，按照自我完善性根本运动规律和根本存在性质生成、运动、变化、转化、存在的，具有自组织性结构、自组织性机能和自我存在形式化学存在状态的以大分子有机物蛋白质为代表的有机物化学物质系统。

自然是在非同化异化一般化学运动形态的、自我否定性化学运动性质的自然界化学运动中，按照自我否定性根本运动规律和根本存在性质生成、运动、变化、转化、存在的，具有非组织性结构、非组织性机能和异己存在形式化学存在状态的无机物化学物质。

物质世界一切化学变化，都分为同化异化化学运动形态的、自我完善性化学运动性质的生命界化学运动和非同化异化化学运动形态的、自我否定性化学运动性质的自然界化学运动两种根本化学运动形式；一切物质存在形式，都分为生命界化学运动的生成物质即具有自我存在形式化学存在状态的有机的生命界物质和自然界化学运动的生成物质即具有异己存在形式化学存在状态的无机的自然界物质两种根本存在形式。任何物质——包括某些无机物（水和某些无机盐）——只要一进入同化异化化学运动，就以生命界物质的面目出现；任何物质——包括有机物——只要未进入或脱离同化异化化学运动，就会表现或转化为非同化异化化学运动形态、自我否定性化学运动性质和异己存在形式化学存在状态，就会表现或最终转化为自然界物质。被冷冻的动植物尸体，动植物有机体转化的石油、煤，人工合成的塑料，巳脱离同化异化化学运动并巳转变为非同化异化化学运动，或不能进入或根本不具有同化异化化学运动，所以，虽然是有机物，但不具有自我存在形式化学存在状态，虽然化学分解缓慢，或暂时停止分解，但最终将分解为无机物，所以，它们不具有生命形态。从动植物身上分离出一块碎片，在由同化异化化学运动向非同化异化化学运动转化完成之前，具有生命性质，一旦转变为非同化异化化学运动，有机物将分解为无机物，生命就转化为自然。同化异化化学运动形态，自我完善性化学运动性质，自我存在形式化学存在状态与非同化异化化学运动形态，自我否定性化学运动性质，异己存在形式化学存在状态，是衡量生命与自然的根本标准。根据生命定义和自然定义，可以衡量和解释具体物质是生命形态还是自然形态。

以自然选择学说为基础的达尔文进化论用外界原因、外在关系——自然对生物变异的选择作用即生物与自然之间的关系，生物间的生存竞争即生物与生物之间的关系来解释生物的进化。自然选择学说是外因论，它未能说明生物进化和生物变异的动力、机理、内在原因。所以，自然选择学说不能为生物进化机制作出理论上的完全说明，它不能构成生物进化论的坚实理论基础。

生物进化动力是由生命本质即生命本身性质、生命自身原因决定的。自我完善性绝对自我增长，生命自然完善性水平绝对自我提高，使生物绝对自我进化。生命绝对自我完善，绝对自我进化，生物进化的实质是生命的绝对自我完善。生命自我完善性运动是生物进化的过程。自我完善性暨自身规定性——绝对自我增长性是生物进化的动力。生命自我完善性本质是生物进化的内在动因，并使生物进化表现出一种正方向性、不可逆性、不可中断性、自我加速性。不能到生命之外去寻找生物进化的动力。

生物进化是生物依据生命本质，依据生命自主性、自组织性本性通过变异主动适应自然，与自然保持协调关系的绝对自我完善，绝对自我发展的过程，是生命自然矛盾运动的过程，是对立着的生命与自然交互作用的过程。变异是生物进化的形式，适应作用是生物进化的表现形式，自然选择作用是适应作用的表现形式，是生物进化和变异的外在表现形式，是自然对生命的外在影响。生命本质决定生物进化和生物变异，生命本质、生物进化、生物变异及自然作用产生适应作用，即生命主动适应自然，而适应自然与不适应自然的结果一起表现为自然选择作用，即生命本质、生物进化、生物变异、适应作用及自然作用产生自然选择作用。生物进化、生物变异与适应作用是生命自主的过程，而自然选择作用是自然被动的过程。生命本质、生物进化、生物变异与适应作用是第一性的，而自然选择作用是第二性的，自然选择作用是生命本质、生物进化、生物变异、适应作用与自然作用的派生作用。

在生命自然矛盾运动中，生命本质与自然本质、生命作用与自然作用及其两者的相互作用，两者的力量对比和彼此消长规定了生物进化的动力、内容、形式、方向、路线和速度。生物进化动力是生命自我完善性本质；其内容是生物在自组织性结构、自组织性机能和自组织性形态上的绝对自我完善；其形式是生物变 异；其方向是正方向性；其路线，由于生命自我完善性统一性和生命作用与自然作用的不同力量对比及这个力量对比的不断变化，表现为统一多路线性和波动曲线性，即呈树系状；其速度是自我加速性。

生命自我完善性水平的绝对自我提高和不可中断性，必然由最低层次自我完善性水平向最高层次自我完善性水平进化,产生自最低层次水平至最高层次水平自我完善性水平层次结构连续体。这样，依次进化出分子水平、细胞水平、组织水平、器官水平、系统水平、神经系统水平、中枢神经系统水平等不同层次水平的自我完善性，最后，进化产生了迄今为止物质世界自我完善性层次水平最高并绝对自我提高的物质——人的大脑。所以，生命自我完善性水平提高和人的进化，主要表现为最高自我完善性层次水平，即人的大脑高度自我完善性层次水平的提高，表现为人的大脑高度自组织性结构、机能和形态水平的提高，这又表现为人的自组织性活动水平的提高，从而使外部世界在前所未有的更高水平上组织化。人的大脑是人的高度自我完善性水平绝对自我提高的生长点，人的大脑也必然呈现为自较高层次水平至最高层次水平自我完善性水平连续层次结构。所以，人的进化主要表现为人的大脑的进化，最主要表现为大脑最高级部分——大脑皮层神经细胞的进化，而人的非大脑的生物体的生理进化在人的进化和生存中已退居次要地位。

物质绝对存在，绝对运动，绝对变化，绝对转化，绝对转变。物质统一性必然表现为生命自然统一性，表现为生命自然绝对互相转化性。自我否定性是自我完善性不完全的、不完备的、不完善的形式，自我完善性本身包含自我否定性因素。所以，生命必然由自我完善性转化为它的对立面——自我否定性，使生命走向死亡。死亡是生命过程的中断，是对生命自我完善性绝对自我增长性、不可中断性、不可逆性的直接否定。自我完善性自身规定性即绝对自我增长性、不可中断性、不可逆性、自我复制性决定了生命具有生殖机能。生命通过特有的生殖机能，使自我完善性及其绝对自我增长性、不可中断性、不可逆性在子代身上得到实现。在生殖过程中，生命通过蛋白质分子结构自组织性的特定代表核酸把自身自组织性信息遗传给子代，使生命自我完善性和自组织性既有水平连续地、不可逆地发展下去。所谓“遗传信息”，即“遗传组织信息”。核酸是蛋白质分子结构自组织性的特定代表，所以，它必然和只能与蛋白质分子一样，本身也是一种大分子有机物。在原生质大分子中，蛋白质是生命的物质承当物，而核酸仅仅是蛋白质分子结构自组织性的特定代表。蛋白质存在是生命过程本身，而核酸仅仅对生命过程起调控作用。有蛋白质可能有生命，无蛋白质则必然无生命。生殖机能是自我完善性绝对自我增长性、不可中断性、不可逆性、自我复制性的直接表现形式，是自我完善性特殊的、无限多样性的表现形式之一，是自我完善性不可或缺的组成部分，是一切生命形式特有的和必须具备的机能。是否具有生殖机能，是区分生命和自然的根本标准之一。

因为生命是自我完善性水平绝对提高的过程，而死亡是对生命的否定，所以，死亡是生命的逆过程，所以，死亡是生命自我完善性水平绝对降低的过程；因为生命是不可逆、不可中断的过程，所以，死亡也是不可逆、不可中断的过程；所以，生命只有一次，死亡也只有一次。不可中断性决定了在没有外源更高水平生命自我完善性作用或压倒性、毁灭性自然自我否定性作用时，无论是生命还是死亡，都不能使自我完善性水平跳跃式提高或下降。自我完善性绝对自我增长性、不可逆性、不可中断性以及死亡必然性，从理论上解释了生命只有一次，死亡也只有一次即生命不可死而复生等经验事实。长生不老、灵魂不死、精神不灭和死而复活只存在于人的想象中和神话里，它是对自我完善性及其不可中断性的曲折反映。

生命是自我完善性水平绝对提高的过程，它表现为人的发育和生长过程，表现为人由受精卵、胚胎、婴儿发育生长进入青春期，达到人的生理水平的巅峰状态。尔后，生命中自我否定性因素逐渐增强，自我完善性因素逐渐减弱，前者逐渐逼近后者，人的发育阶段结束，人的生长在一定程度上停止，人的生理水平开始下降，人开始走向衰老和死亡。

死亡是生命自我完善性水平绝对降低的过程，即死亡具有自我完善性水平绝对下降过程性。它表现为自我完善性由最高水平逐次连续下降为零并直至为负，即表现为自我否定性水平的过程。人的死亡首先表现为人的自我完善性水平最高物质——大脑皮层神经细胞机能丧失和死亡，然后依次表现为神经系统、系统、器官、组织机能的丧失，最后表现为自我完善性水平最低物质即有机体普通细胞机能丧失和死亡并分解为无机物。死亡的前奏阶段即前死亡阶段是大脑皮层神经细胞机能的丧失，而大脑皮层神经细胞并未死亡分解。前死亡阶段是可逆的，是生命与死亡的过渡阶段和形式，如“植物人”。当人的最高自我完善性水平一旦降低，即人的大脑皮层神经细胞一旦大量死亡，人的死亡绝对过程就不可逆转。所以，大脑皮层神经细胞死亡是人的死亡的根本依据。

人是自我完善性水平最高的生命形式，所以，人的死亡最典型地表现了死亡的自我完善性水平绝对下降过程性。自我完善性水平最高物质——人的大脑皮层神经细胞一旦大量死亡，人就立即地、绝对地、不可逆地进入死亡过程。低等生物——植物、低等动物自我完善性水平、自组织性水平低下，它未进化、分化出明显高低不同层次的自我完善性水平，即生物体各个不同部分自我完善性水平差距非常小，所以，当生物体任何一部分被毁坏，不能使生物整体自我完善性水平明显下降，即不能或不能立即使生物死亡。而有些最低等生物被毁坏分解为几个部分 ，甚至成为碎沫，但由于各个部分自我完善性水平相等，其自我完善性水平并没有下降，所以，每个部分都能作为独立的生命存在。低等生物不能明显地表现出死亡的自我完善性水平绝对下降过程性。

五、生命自然矛盾的宇宙论意义

宇宙即总的物质存在，所有的物质存在，无限的物质存在。它包括无限多样的物质运动形式、物质结构形式、物质机能形式、物质形态和物质存在形式，包括无限多样的物质变化形式和物质转化形式；在时间上，既包括无限的过去，包括现在，也包括无限的未来；在空间上，既包括无限大的宇观世界，包括宏观世界，也包括无限小的微观世界；它既包括物理运动形式，又包括化学运动形式，既包括自然物质存在形式，也包括生命物质存在形式。宇宙论即物质存在的总过程，总状态，总规律。所以，宇宙论首先是一种哲学宇宙论，宇宙论在本质上是高度统一性的，高度普遍性的。

以一定形式存在的物质不但运动着变化着，而且还在此基础上生成、转化、发展、联系着。化学转化是生成新物质的根本变化，是比机械位移基础上的物理运动，物理变化更重要的变化。化学意义上的自然即与生命相对意义上的自然、生命、具有生命的人、人的本质、人的主体性与对象性、人的活动、人的活动基础上的人的存在、人的意识、人的现实、人的自由、人的个性、人的文化、人的需要、人的世界，乃至方法论、认识论、宇宙论，都是化学世界的现象，都是一种广义化学存在。它们的意义是由化学存在决定的，物理世界对此无能为力。宇宙是人认识、实践的宇宙，是我们的宇宙；宇宙论是人认识的宇宙论，是从事活动的人的宇宙论，是包括人在内的宇宙论。所以，化学存在比物理存在在物质的生成、转化、发展、联系中具有更加重要的方法论、认识论和宇宙论意义，即化学宇宙论与物理宇宙论相比，对于人的存在、人的活动、人的自由，人的世界，对于方法论和认识论，具有更大的意义。在化学存在、化学运动、化学演化基础上产生的生命自然本质理论、生命自然矛盾宇宙论为人类提供了新的、更加广阔的认识世界的视角，为人类认识世界和改造世界提供了新的、更加强有力的认识论和方法论工具。物质化学存在决定生命和自然的本质，生命和自然的本质分别决定生命和自然的根本运动规律和根本存在性质，决定生命自然矛盾，决定生命自然关系，决定生命本质的特殊的高级生命形式——人的本质，决定了人的本质的自我表现和自我实现的形式——人的活动，决定生命自然关系的特殊的高级形式——人与自然关系和受其制约的人与人关系。所以，认识物质的化学存在，认识生命自然本质，认识生命自然矛盾，认识生命自然关系，认识人的本质和人的活动，认识人与自然矛盾和人与人矛盾，认识人与自然关系和人与人关系，具有极其重要的本体论、方法论、认识论、宇宙论和人学意义。这将使人们完成由物理决定论、机械决定论、严格决定论即自然单因素决定论向化学决定论、有机决定论即生命自然双因素决定论，由机械方法论向有机方法论即自组织性方法论，由物理宇宙论、机械宇宙论、自然宇宙论向化学宇宙论、有机宇宙论、生命自然矛盾宇宙论的转变，将形成生命自然统一的物质世界图景。这将是人类认识的一次突破，一次革命。

物质具有生命和自然两种存在形式。生命和自然的本质分别决定了生命界物质和自然界物质的生成、运动、变化、转化、发展和存在，分别决定了其存在性质形式与状态，即分别决定了其根本运动规律和根本存在性质，能够分别统摄和解释一切生命现象和自然现象。在生命自然本质基础上产生的生命自然矛盾，是物质世界基本矛盾之一。生命自然矛盾及其演化即生命运动与自然运动的合力构成了自然界、生物界、人类社会即物质世界统一的，交互作用的，而非二元的发展史，决定了我们所生活的这个物质世界新的完整的基本图景。生命自然矛盾理论是我们的世界生成、运动、变易、发展、联系的基本宇宙法则，根本理论框架。生命自然矛盾演化过程，即宇宙大化过程。生命自然矛盾理论是具有普遍性意义的宇宙论。

只有认识物质，才能认识自然，只有认识自然，才能认识生命，只有认识生命，才能认识人。即要想认识人，必须认识生命，要想认识生命，必须认识自然，要想认识自然，必须认识物质。而认识是人的认识，是作为主体的人对客体世界的认识。认识了人，又能在更高的水平上认识生命、自然和物质。在物质自然生命人认识链中，生命和自然的本质，是尚未解决的问题。认识了生命和自然的本质问题，将有助于其它问题的解决，其它问题认识上的止步不前，在很大程度上是因为生命和自然本质空白造成的。只有认识生命和自然的本质，才能认识生命自然关系，才能认识人的本质、人的活动及其产物——人和人的世界，才能认识人与外部世界的关系，即人与自然和人与人关系，即主客体关系，如实践关系、认识关系、价值需要关系、审美关系等等关系，才能建立生命自然矛盾理论框架，建立生命自然矛盾宇宙论，建立生命自然即物质世界统一的本体论、方法论、认识论和宇宙论。要想深入地、更好地认识客体世界，必须认识生命和自然的本质，必须认识生命自然关系，必须认识生命自然矛盾宇宙论，必须认识认识和实践的主体，必须认识意义世界的承当者，即必须认识人本身。

物质具有生命和自然两种存在形式。在世界是物质的大前提下，生命是什么，自然是什么，生命和自然的关系是什么，是哲学上一切问题的原始出发点。揭开了生命和自然的奥秘，并在生命自然矛盾理论框架下，将有助于我们从新认识生命生殖死亡机理、人的存在、人的本质、人的本质力量、人的主体性和对象性、人的活动（认识活动、实践活动）、人的本质的实现、人的需要、人的异化、人的自由、人的解放、人性、伦理、道德及三者的关系、性善论与性恶性的关系、人性与阶级性的关系、理性的本质、美的本质、宗教的本质、生物进化动力、社会历史发展动力、人类生产力内在发展动力、人类认识由感性认识向理性认识飞跃的动力、自然界规律与生物界规律的关系、生物界规律与人类社会规律的关系、客观规律与主观能动性的关系、决定论与非决定论的关系、科学主义与人本主义的关系、整体论与还原论的关系、马克思主义与中国文化的关系、东方文化与西方文化的关系等生命界和自然界一系列重大理论问题，将深化我们对物质世界的认识，将是人类认识的一次突破，将改变我们认识中的物质世界的基本图景。生命自然矛盾理论具有普遍的宇宙论意义。

世界是决定论的吗？在自然界规律之外有没有与之相左、与之抗衡的东西？如果没有，那么这样的世界就是一个严格决定论的、机械决定论的、没有生命、没有人、敌视人的世界，而非我们的世界。这是一个只有统一，没有对立，没有矛盾的世界。如果在其之外，有与之对立的、不可调和、不可统一的规律，那么，这样的世界就是一个分裂的、二元的世界。这是一个只有对立，没有统一的世界。在自然界之外有 一个生命世界、人的世界与之对立、抗衡。在生命自然矛盾框架内，自我否定性与自我完善性既对立又统一，前者产生后者，后者具有绝对自我增长性和自组织性，后者又是前者的高级形式。这样，产生了生命与自然极其错综复杂的关系，产生了有机决定论的极其丰富的内容，产生了五光十色的大千世界。

从生命自然矛盾理论框架看问题，机械决定论是自然单因素决定论，而有机决定论是生命自然双因素决定论。生命和自然既对立又统一，为我们描绘出一个多姿多彩的现实世界。

六、生命自然矛盾的东西方文化意义

生命自然本质、生命自然关系、生命自然矛盾是哲学上的重要问题。对它的不同体认，产生了人类文化的两大根本形态——东方文化和西方文化。

生命与自然既对立又统一。东方文化倾向于认同生命，认同生命与自然的统一；西方文化倾向于认同自然，认同生命与自然的对立。这一差异是东西方文化的根本差异，它决定了东西方文化的其它差异，决定了东西方文化的不同风貌，产生了东西方文化的巨大分野。

东方文化或者说中国传统文化认同生命自我完善性，认同自我完善性与自我否定性的统一性，即认同广义自我完善性，产生了天人合一的思想倾向。天既是形而下的气，又是形而上的理；既是自然之天，又是超越于自然、生命和人之上的道、天理。这种统摄主宰包容万物万理的天，既是物质的，是一种宇宙本体，又是精神的，是广义自我完善性的义理之天，是一种绝对性、普遍性、统一性、超越性的宇宙本原，宇宙精神。

天理统摄万物万理，万物万理内在地统一于天理精神之中。天理即广义自我完善性本身就是一个超越性、统一性概念。一个人在心里认识了形而上的宇宙本原、宇宙精神——天理，即实现了超越。中国人走的是一条内在生命自我超越之路。

中国传统文化是对生命、对生命自然统一、对广义自我完善性的认识，是一种生命哲学、生命文化、统一性文化、综合性文化、伦理性文化。中国生命文化表现出统一性（大一统）、不可中断性（连绵性）、生命伦理性（宗法血缘性）、内在生命自我超越性（内敛性）的特点。

西方文化认同自然自我否定性，认同自我否定性与自我完善性的对立性，产生了天人之分、天人对立、主客二分、主客对立的思想倾向，是一种自然哲学，自然文化。自然、自我否定性是生命、人之外的物质低级存在形式，低级存在性质，不是一种统一性文化，而是对立性文化，差别性文化，分析性文化。对自我否定性的认同，认为人性是恶的，产生了基督教的原罪观念，是一种罪感文化。对立性的个体的人只有在物质活动中认识、改造、征服外在对立的客观自然才能生存,才能实现与外在自然世界的统一⑨。西方文化走的是一条外在自然超越之路。

在生命自然矛盾第二构图中，社会调节作用有生命社会调节和自然社会调节两种互相对立，又互相渗透，互相补充的调节力量。社会调节形式主要表现为：“生命-人-人性-伦理-经济（生产力、生产关系）-道德-政治-法律-恶-暴力-阶级斗争-革命-战争-自然”。其中，离生命越近，生命社会调节作用越大，调节作用内在性越强，强制性越弱，破坏性越小，调节作用越温和；离自然越近，自然社会调节作用越大，调节作用外在性越强，强制性越强，破坏性越大，调节作用越强烈。中国传统文化是一种生命文化，所以，它主要表现为生命伦理内在自我非强制性温和社会调节作用；西方文化是一种自然文化，所以，它主要表现为自然法律外在强制性强烈社会调节作用。

经济即人把自然乃至整个对象世界人化从而满足人的需要的活动、能力、过程与结果。经济首先表现为人与自然关系，然后才表现为人与人关系，而且在整个生命自然矛盾第二构图中，这种人与人关系是由人与自然关系决定的。在经济基础之上产生了道德、政治、法律等上层建筑。经济、经济基础、上层建筑具体体现着人的本质力量与自然作用的现实力量对比。人的本质力量与自然作用现实力量对比的改变即经济、经济基础的改变，决定了上层建筑的相应改变。西方自然法律社会调节，实质是“经济-道德-政治-法律-恶-暴力-阶级斗争-革命-战争”调节，即强烈的经济-政治-革命调节方式。这种调节方式注重经济发展，注重物质利益，注重物质财富增值，注重外在社会约束，注重法律，注重自然科学，注重阶级对立，注重暴力革命，孕育出工业文明，政党政治，世界大战和真正意义上的社会革命。中国传统社会生命伦理内在自我非强制性社会调节是温和的非经济-政治-革命调节方式。这种调节方式重视生命价值，重视伦理价值，重视内在社会约束，重视个人道德自觉，重视和谐稳定，轻视经济发展，轻视物质利益，即所谓的重义轻利，具有强烈深沉的生命意识和历史意识（历史意识实质上是生命意识）。

中国传统社会生命伦理社会调节作用强大，在宗法制（代表生命伦理社会调节）和等级制（代表自然社会调节）的基础上产生了集哲学（生命哲学）、伦理（生命伦理）、美学、经济、政治（伦理化了的政治）、法律（伦理化了的法律）于一身的礼教。中国传统社会是礼、礼制、礼教社会。中国社会、中国学术思想、中国文化精神的共同特征是礼、礼制、礼教。礼、礼制、礼教覆盖、渗透着中国人物质生活和精神生活的所有方面。礼、礼制、礼教的实质是生命文化、生命伦理、生命伦理社会调节。生命文化、生命伦理、生命伦理社会调节产生了最具中国文化特色的、独有的、普遍的社会现实——礼、礼制、礼教。礼、礼制、礼教是形而上的、形式化的，同时又是具体化的生命伦理的现实表现形式，是抽象与具体、本质与形式的统一体，是中国传统社会生命文化、生命伦理、生命伦理社会调节，是中国文化基因的最直接、最集中、最鲜明、最独特的表现形式，礼、礼制、礼教隐藏着中国传统文化、中国传统社会的所有秘密。中国传统社会生命伦理社会调节作用和生命伦理文化异常发达，而自然法律社会调节作用弱小，法学不发达，所以，中国传统社会生命社会调节作用表现为以伦理调节为代表的生命伦理社会调节。西方生命伦理社会调节作用相对弱小，伦理文化相对不发达，而自然法律社会调节作用强大，有发达的法哲学，完备繁复的法律和组织严密的司法制度与司法机构，法学文化异常发达，所以，西方自然社会调节作用表现为以法律调节为代表的自然法律社会调节。在中国传统社会，生命伦理不但调节着家庭婚姻和血缘关系，而且还有力地调节着社会关系和国家政治生活。社会关系、政治关系是宗法血缘生命伦理关系的直接放大，政治伦理化了，而法律注重生命伦理关系，主要调节人与人关系，带有浓重的伦理色彩，即所谓的天理国法人情，清官难断家务事，法律在一定程度上也伦理化了。与中国传统社会生命伦理适成鲜明对照，西方社会伦理表现为带有自然主义倾向的个人主义伦理观，主要呈现为自然伦理，经济伦理，即私有财产神圣不可侵犯，生命伦理自然化了，而法律强制调节着社会生活的每一个方面，它不但调节着人与人关系（家庭婚姻和血缘关系、社会关系、政治关系），而且还有力地调节着人与自然关系，即西方社会法律注重人的经济关系，财产关系。

中国生命伦理调节社会有意识或无意识、自觉或不自觉地极度强化生命伦理社会调节作用，同时极度排斥自然社会调节作用，无视其存在，但自然社会调节作用作为一种客观存在，必然地、顽强地表现着自己。生命伦理非经济社会调节方式使人对自然的统治作用小，使自然对人和人对人的统治作用大，使人的活动的对象性水平低，从而使人的活动的自主性水平低，使社会生产力发展迟缓，由此产生了贯穿传统社会始终的自然社会调节形式——专制统治，产生了生命伦理与专制如此对立又如此奇妙的结合，即忠孝观念，三纲五常观念，即所谓的君叫臣死，臣不得不死，父叫子亡，子不得不亡。强制性专制调节是对中国传统社会生命伦理非强制性非自然法律社会调节及生产力低下的代偿。专制强，则法律弱；反之，法律强，则专制弱。那么，每当生命伦理社会调节作为单因素调节作用，作为温和的非强制性调节作用发挥到极限，必然走向衰微，它对自然社会调节作用的排斥、抑制作用减小，而自然社会调节作用由弱变强，使社会趋向无序，混乱，或以及自然作用异常强大，即所谓的天灾人祸，这种生命非经济-政治-革命社会调节方式的有限性无法维持社会机体存在，无法维持人的基本生存，也无法使社会自我更新，自我革命时，则自然外在社会调节作用取生命伦理内在社会调节作用而代之，产生了每隔一定历史时期的不绝于史的大规模的席卷全国的农民起义战争和改朝换代，即所谓的五百年必有王者兴。生命伦理社会调节作用长时期束缚、压抑自然社会调节作用所聚积起来的能量，长时期专制统治、压迫所聚积起来的反抗能量，象火山一样急促地、剧烈地、非常态地爆发了。这种急骤的、外在的自然社会调节作用以社会生产力的破坏，以社会机体的破坏为代价。生命伦理社会调节作用对自然社会调节作用的束缚、压抑作用越大，专制统治、压迫作用越大，自然社会调节作用爆发越强烈，越急促，社会生产力的破坏越大，社会机体的破坏越大。而当自然社会调节作用即农民起义荡涤了社会累积起来的非组织性因素，动乱的社会恢复了常态，生命伦理社会调节作用也恢复了常态，自然社会调节作用又退出了历史的前台，历史又回到了起点，直到下一次自然社会调节作用爆发为止。在这种治乱历史循环中，中国人自觉地，执着地坚守生命伦理单因素社会调节作用，坚信天下大势合久必分，分久必合，知其不可为而为之，痴心不改，九死而不悔。这种非常态的、间断的、强制性的自然社会调节方式与常态的、连续的、非强制性的生命伦理社会调节方式互为补充，各有其存在价值，共同构成了中国传统社会调节作用。

中国传统社会生命伦理社会调节方式与自然社会调节方式互相渗透，互为表里。王朝建立之初，生命伦理社会调节作用强大，纲常名教完备，政治修明，忠臣大行其道；王朝后期，自然社会调节作用压倒生命伦理社会调节作用，奸臣当道，纲纪废弛，社会失范，天下大乱。生命伦理社会调节作用与自然社会调节作用具有内在对立性，同时，中国传统社会生命伦理社会调节作用有意识、有目的地排斥自然社会调节作用，表现为所谓的忠奸不两立。当生命伦理社会调节作用与自然社会调节作用势均力敌，以及由前一种调节作用向后一种调节作用转折时，忠奸斗争最激烈，达到表面化、尖锐化的程度，往往表现为生死斗争。生命伦理社会调节作用转化为自然社会调节作用，而自然社会调节作用中强制性最小，调节作用最温和的法律调节作用自身——伦理化了的法律——是如此软弱，只能由强制性最大，破坏性最大，调节作用最强烈的战争来充当社会的清道夫，王朝只能在内部战争即内部王权战争与农民起义或外部战争或它们的夹击中走向覆亡。

中国生命伦理调节传统社会非经济-政治-革命调节方式，表现为不发达的私有制，即表现为发达的小私有制，表现为亚细亚生产方式，表现为停滞不前的生产力和生产关系，表现为发达的农业文明即非工业文明，而阶级对立、阶级对抗往往表现为改朝换代，而对社会进步的推动作用相对较小，产生了延续长达两千余年的封建专制社会。中国生命伦理调节传统社会是一个暴力征服欲、扩张欲小的社会，一个缺少英雄史诗的社会，在未受到外来文化影响的情况下，未能产生资产阶级革命和社会主义革命。西方社会经济-政治-革命调节方式，表现为发达的、彻底的大私有制——资本主义所有制，垄断资本主义所有制，阶级对立、阶级对抗表现为剧烈推动历史前进的社会革命。西方社会暴力征服欲、扩张欲强，盛行英雄史诗和骑士文学，出现了震撼世界的两次世界大战和资产阶级革命和社会主义革命两次伟大的革命。

西方文化即自然文化是外在自然超越文化，外向文化，强调人与自然的对立，强调征服自然，强调主体实践，崇尚人的自由，最终产生了马克思的社会革命思想和社会实践学说，是偏重于自然的生命自然双因素社会调节文化，是经济-政治-革命的强烈调节方式，所以，它表现为一种强势文化。中国传统文化即生命文化，是内在生命自我超越文化，内敛文化，产生了中国化的佛教——禅宗，最终产生了王阳明的心学，是生命单因素社会调节文化，是非经济-政治-革命的温和调节方式，所以，它表现为一种弱势文化。

中国封建社会治乱循环、长期延续的原因是什么？

中国封建社会是王朝更替、治乱循环的历史。在长达两千多年的封建社会里，有一个颇有规律性的现象，即大致地、粗略地以三百年为周期进行着王朝的更替。中国封建社会是王朝建立-崩溃-再建立-再崩溃的循环过程。是什么因素决定了中国封建社会以大致三百年为周期的王朝更替、治乱循环，在这一独有现象背后的深层次原因是什么？

中国封建社会是生命伦理社会调节社会。在与自然社会调节作用的对立过程中，在人为排斥自然社会调节机制的情况下，在特定的历史条件下，生命伦理社会调节机制自身的生命只有大致三百年。生命伦理社会调节作用的寿命终结了，赖以存在的这个王朝的寿命也就终结了。而生命自我完善性不可中断性、生命伦理社会调节机制的强大生命力、凝聚力又会重新建立生命伦理社会调节机制，这样，一个新的王朝又开始了，又开始了生命伦理社会调节机制和王朝的循环，这也构成了中国封建社会长期延续的一个重要原因。

伦理属于生命社会调节范畴。道德是在伦理和经济的基础上产生的，跨越并联接生命伦理和自然两个范畴，但它相对于伦理而言，更多地属于自然社会调节范畴。伦理是由生命单因素决定的，道德是由生命和自然双因素决定的。在人性、伦理、道德三个因素中，人性最稳定，变化性最小，伦理相对稳定，变化性相对小，而道德属于上层建筑领域，随着人的本质力量与自然作用现实力量对比、生产力、生产关系和人与自然关系的变化而变化，它最不稳定，变化性最大。道德是人性、伦理的现实表现形式，社会表现形式。伦理与道德具有相同性，具有紧密的联系，同时，它们又具有明显的区别，是两个不同的概念。

人的自我完善性水平绝对自我提高，人的生产力水平不断提高，人的本质力量与自然作用的现实力量对比不断变化，人与自然关系不断变化，使社会调节作用不断变化，使生命伦理社会调节作用与自然社会调节作用的关系也不断变化。在原始社会，当饥饿威胁群体生存时，吃掉老人和妇女是被当时的伦理接受的⑩，即自然社会调节作用入侵、支配生命伦理社会调节作用，而只有在生产力高度发达的社会，在法律上废除死刑才是可能与现实的，即生命伦理社会调节作用入侵、支配自然社会调节作用。

随着人的高度自我完善性水平的绝对自我提高，人的本质力量对自然的统治程度越来越大，自然作用对人的统治程度越来越小，以伦理为代表的生命社会调节作用越来越大，以法律为 代表的自然社会调节作用越来越小，而自然社会调节的强制形式战争、革命、阶级斗争、暴力、恶、法律终将相继退出历史舞台。人的本质与人性的差别越来越小，伦理与道德的差别也越来越小，两者趋向融合。那将是一个高度和谐自由、高度人性的社会。但人类必然经过自然法律社会调节为主的自然历史阶段，只有这样，才能再次进入生命伦理社会调节的理想的社会历史阶段。抛开东西方社会文化的差别，总的说来，人类历史是由生命伦理调节原始社会向自然法律调节社会再向生命伦理调节社会过渡的历史过程。而后一个过渡，是由自然历史阶段向社会历史阶段过渡的历史过程，由必然王国向自由王国过渡的历史过程，同时也是人的本质实现的过程，是人性实现的过程，从而在这个意义上也是“人性复归”的过程。

西方社会己经历史地完成了由生命伦理调节社会向自然法律调节社会的过渡。中国传统社会在近代在外来文化的强力影响下，开始了由生命伦理调节社会向自然法律调节社会，由生命单因素调节社会向生命自然双因素调节社会，由农业社会向工业社会，由传统社会向现代化社会的缓慢社会转型。这种社会转型由于中国生命文化的过于发达，历经一个半世纪，至今未能最后完成。改革开放以来，经济发展、法制建设和观念更新加速，中国加快了社会转型的步伐。中国高度发达的生命文化决定了其由血亲复仇式的、宗法血缘式的生命伦理调节社会向自然法律调节社会过渡，并将最终过渡为高度人性的、世界大同式的生命伦理调节社会。中国生命伦理社会调节丰厚文化遗产必将重新放射出耀眼的光彩。

传统中国社会是生命文化、生命哲学、生命伦理社会调节，西方社会是自然文化、自然哲学、自然法律社会调节，因此产生了两者在社会性质、社会形态和发展道路上的巨大差异。生命伦理社会调节和自然法律社会调节是两种并列的、平行的、特殊的社会调节机制，它们都是一般人类社会调节机制的特殊表现形式之一。生命自然矛盾即生命自然对立统一性决定了两种社会调节机制的极其错综复杂的关系——两者一方面既是统一的，即平行的，同时独立发挥作用的，不可互相取代的——生命与自然的平行性，产生了两种社会调节机制的平行性——但这是一个由自然社会调节机制向生命社会调节机制无限超越、无限逼近的过程，两者另一方面又是对立的，两种社会调节机制互相排斥、冲突，同时也决定了社会决定论的极其丰富的内涵，决定了中西方社会的如此不同的历史风貌。

东方文化是没有对立的统一，西方文化是还未实现统一的对立。东西方文化既是对立的，存在着巨大的差异，又是互补的，谁也取代不了谁。只能走深层次创造性融合统一之路。

生命自然矛盾学说从理论上说明了中国传统文化“天人合一，天人感应，天下为公，天下大同”的发展主线，为中国传统文化的更新，为东西方文化的深层次创造性融合统一，为把机械运动、物理运动、化学运动、自然运动、生命运动、社会运动、思维运动，把物理科学、化学科学、生命科学、生物科学、社会科学、思维科学、人学、哲学统一在一个理论框架内，即创立一种大统一理论框架提供了更多的可能。

自我否定性、非组织性、非和谐性、无序性、可逆性是自我完善性、自组织性、和谐性、有序性、不可逆性不完全的、不完备的、不完善的、非超越的、非本质的、低级的形式。发展、进化是由自我否定性化学运动向自我完善性化学运动，由自然向生命绝对超越的过程，由自我否定性、非组织性、非和谐性、无序性、可逆性，向自我完善性、自组织性、和谐性、有序性、不可逆性绝对超越的过程。自我完善性化学运动是生命之源，是自我完善性、自组织性、和谐性、有序性、不可逆性之源。物质世界在本质上是自我完善性的，是自组织性的，是和谐性的，是自我调节性的，是有序性的，是目的性的，是自我满足性的，是普遍联系性的，是无限多样性的，是不可逆性的，是发展性的，是革命性的，是超越性的，是有规律性的，是统一性的，物质世界在本质上是美好的！

参考文献（略）

注释

① 自我完善性自身规定性——自组织性五种特性之一为目的性，所以说，自我完善性本身即是目的。见第二章关于自组织性及其特性目的性的论述。

② 人的活动的社会性特性见本节第5小节：“人的社会”。

③ 《马克思恩格斯选集》，第一卷，人民出版社，1972年，第18页。

④ 参见《马克思恩格斯选集》第一卷（人民出版社，1972年），第29-30页。

⑤ 《马克思恩格斯选集》，第一卷，人民出版社，1972年，第35页。

⑥ 《1844年经济学-哲学手稿》，《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社，1979年，第95页。

⑦ 见本章第（三）节：“生命自然矛盾第三构图”。

⑧ 参见杨金海《人的存在论》（广西人民出版社，1995年），第338页。

生命哲学篇4

中医学是中国传统中宝贵的文化形式，是中国科学的代表形式之一，是中国生命科学的重要组成部分。在中国文化发展的历史长河中，中医学的进步不但对中华民族的生存、繁衍有过不能以其它文化形式可替代的作用，也由于其坚实的本体论基础而持久的影响了中国文化发展的理路，“儒必通医”就是最好的说明。

近代以来，随着西学东渐的历程，西方的医学思想和医疗模式也开始输入中国。由于西方医学在治疗技术上的方便性，使之国人在医疗实践中能够接受西医的治疗方式，但是，正是这种实用主义和“全盘西化”的价值承诺形成了对中医学和中国文化的否定思潮。表现在思想形式上，由于自五四以来的“全盘西化”思潮对中国传统文化的全面否定，数典忘祖、思想浅薄、急功近利成为学术思想界的主流之后，中医学也成为被否定的内容之一。为了提供否定中国文化的理性基础，自觉的不自觉的以西方的哲学思想判释中国文化的方法就成为时代的风气，以西方的医学模式判释中医学以比较两者的优劣，成为这个时代中医学研究的重要特点。如果说以西方医学技术上的特点做为可接受的标准还带有实用主义的特点，从而还能在经验论的层次上证明理性的必然，那么，以“全盘西化”对中国文化及其对中医学的否定就是对中国文化理性自觉的背叛，而成为厚西薄中的思想方法了。

时至今日，随着对西方科学文化产生的一系列误区的深入认识，中医学在医学实践中的特殊的、基本的疗效被肯定，中医学也日渐受到重视。但是，对中医学的肯定仍然是在经验论的层次上，远没有在哲学理性上实现自为而自在的统一。尤其对于解决这一已经产生了几千年的中医文化的继续发展的理路问题而言，就更需要哲学的根据和支持。

问题表明，对中医学的正确认识及其发展理路的研究，首先需要中医哲学的研究作为基础。然而，以我们已经熟悉并习以为常运用于思想的西方哲学思维进行中医学的哲学研究，是不能产生正确的结果的。以西方哲学的模式为坐标系进行中医学的研究，其结果只能是南辕北辙。正确的方法是，应对中国文化之所以能产生中医学的哲学思想进行发掘，进而研究中医学的科学性，以对中医学的发展方向作出推定。这些是研究中医学发展应解决的基础理论问题，应当成为一切关心中医学发展的学者应投以相当大的精力进行研究的问题。

但是，对于中医学发展方向的困惑而言，面对的问题既是中医哲学带来的也是以哲学对中医学提出的本体论承诺出现的。这表现为一个问题的两个方面，一方面是中医学学科的科学性及其产生的哲学基础与我们所熟知并运用自如的现代科学和哲学对其进行研究而产生的误区，另一方面则要求中医学本身能证明自身的科学性和哲学基础，即中医学的学科性在本体论哲学的支持下表明其科学形式与哲学方式的统一　──中医学是中国哲学形而中论的自在自为的统一。

就中国哲学的基本原理进行研究，其表明的哲学原理与中医学有怎样的相关性以及中医学表现出怎样的规律，是中国哲学研究中的重要组成部分。中国哲学和中医学的关系，表明了中医学的思维方式在与中国哲学的基本规律的统一性中展示出的科学上和文化上的重要意义。如果说由于中国文化的哲学基础生成了中医学的学科形式，从而表明了中国文化的一以贯之的理论特点，那么，中医学就在其内容和形式中展现出的基本规律将代表中国文化和哲学的基本形式。因此，应当说，进行中国哲学研究──真正想探索中国哲学奥秘、并认为中国哲学是不同于西方哲学的、具有独立的哲学形式，就应在《周易》、《道德经》和《内经》及《论语》等儒家和道学经典的研究上下功夫，这是研究中国哲学的基本方法，同样，这也是研究中医哲学的基本方法。

对中医学的哲学思维进行的研究，以发现其基本规律，这是中医学的基础理论问题，这已成为现代以来中国哲学研究中的重要内容之一。但是，由于近代以来的西学东渐产生的“全盘西化”、西体西用的理性进路，所以，目前的研究结果表明，和以西方哲学推定中国哲学的研究一样，中医学的哲学研究无不是以西方哲学的思维方式、概念、范畴及科学模式对中医学的思维方式、概念、范畴及科学模式进行西化式的推定。从产生的研究结果而言，由于脱离了自在的中国文化的基础──中国文化对哲学的承诺及其原理的推定，应当认为这些推定的结果根本不是中国哲学或中医哲学的本来面目，而只是西方哲学和西医学对中医学理论的异化。

如果承认历史和逻辑的统一性，并且承认中国文化的形式具有独立性──中医学也因此具有完全不同于西方医学的形式，那么，对生成中医学的哲学思维及其基本规律的研究只能是对中国文化研究的自在的哲学反思──哲学的承诺和推定的统一并进行推定的结果。生成文化的历史和逻辑只能是历史和逻辑在文化形式中的统一。所以，对生成文化的哲学基础进行推定，只能是由文化所承诺的哲学──哲学所能推定的文化形式在哲学形式上的统一。哲学在文化母体的自在性，使其被文化所承诺和推定，而不可能以任何外来文化所承诺的哲学进行推定。以西方哲学进行的推定，只是一种比较意义上的诠释，哲学的比较不具有本体论承诺和推定的统一性，本体是自身的逻辑推定。尤其是西方哲学在当代的进展产生了分析哲学和解释学，其理路表明的逻辑和形式对思维的限定，使对西方哲学思维方式的运用产生了严格的限定。西方文化的内在结构──被语言和文字及形式逻辑所限定，就其文化形式内部所进行的历史文本的解释──以其自在的语言系统和思维方式对文本所进行的解释，不可能达到本来的意义。既然对自在的文化的解释呈现出重重困难，使西方文化自在的文字和语言本身所进行的解释都不具备其文本意义，何以能用西方的哲学原理和学科形式对中国的文化和哲学进行解释呢？真不理解当代中国学界何以能用西体西用的方法论进行中国文化的研究，并自以为是的认为发现了中国文化的“基本规律”。当以中国哲学自在的形而中论的哲学原理与这些“基本规律”（例如辩证法）进行比较后，就会发现中西文化是截然不同的形式，就思维方式的基本性而言，中西文化不能在形式和内容上进行简单的类比和实现哲学思维方式的统一。因此，就中国哲学的研究而言，只能用承诺推定法进行哲学的外化。承诺推定法表明的哲学思维与文化形式的统一性表明，任何一种独立的文化是其自在的哲学思维所产生的结果，因此, 中国文化的形式和内容只能是自在的中国哲学思维产生的结果。

所以，对中医学的哲学研究，是以哲学的承诺和推定法进行的研究。由于中医学的哲学基础和基本规律只能在中国文化的母体中寻求，所以，这种研究只能是中国文化的组成部分。这一研究还必然包括：中医学的哲学究竟是什么形式的？与中国哲学的关系是怎样的？对这些问题的研究表明，其中最重要的是关于形成中医学的哲学基础问题。显然，在这一研究进路中，将同时构成对中国哲学及文化的反思。　 我在对中国哲学的研究中，以《时空统一论》⑴的哲学原理对中国的知识系统进行承诺推定法的研究反思，发现在中国文化的知识形式中，《易经》是中国哲学的基础，而中医学是运用中国哲学思维所产生的成熟的科学形式，也可以这样认为，从中医学中可以反映出中国哲学的本质性，所谓“医易相通”是也。那么，中国哲学的本质性与中医学的统一是以怎样的原理表现出来的？这是研究中医学的哲学首先要解决的问题。

所以，研究中医学的哲学规律首要的是用哲学的承诺推定法把《易经》的思维方式外化为哲学的形式。我对《易经》的思维方式进行外化为哲学形式的工作是以“时空统一论”的哲学原理对《易经》之“卦”的研究中作出的，并以形而中论⑵的哲学原理进行了对中国哲学的概括，形而中论的哲学原理及思维方式表明，时空对应的认识论原理、对应和中的方法论原理、中和统一的时空本体论是中国哲学的基本规律。因此，中医学能否反映出这三个基本规律就成为承诺和推定中医哲学的基本工作。

从中医学的基本原理中抽象出一般的思维方式并对其进行与中国哲学原理的整合是这一研究工作的组成部分。由于中医学的思维方式与《易经》统一，所以历代中医学者对“医易相通”的哲学问题都有相当深刻的理解，例如，清代名医章虚谷说:“诗、书、春秋，论世间事迹，褒君子，贬小人，以明治乱之所由， 原非论阴阳之理者。《易》象表阴阳进退消长之理，儒者用喻世事治乱事之道。……故易为大道之源，医理、儒理俱在其中，《易·辞》为儒者之言，可用治世，不可治病也。……概医明大道之一截，易明大道之全体，医书岂真与易书比哉？医经与易经，体同而用异，拙集屡申其义矣。即将先天后天打作两橛，遂有一橛截全体之见，而不识其体用所在也。圣人韦编读易，不闻读医，假年学易，不闻学医，盖以此也。圣人为治世之大道，不为治病之小道，故言某未达不敢当。然道之用有大小，而其体一也。其所系之重，犹先于大道，何故？盖有性命而后有道德功业。保性命者，医道也。其理与《易经》同出阴阳太极之源，故体同而用异也。”（《章虚谷：《医门棒喝·论易理》）显然，章虚谷对《易经》和医经的哲学关系的认识是深刻的。由于中国哲学的外化是当代哲学的研究任务，因此，和所有对“医易相通”有相当深刻认识的? 糯?д咭谎??庖谎芯渴且浴兑拙?纷栽诘恼苎?嘉?某信岛屯贫ú⒁酝饣?男问讲?椭幸窖у恼苎?嘉?摹?/p> 笔者以形而中论对中国哲学所作的概括，就是上述研究方法的结果。既然中医学的哲学基础是形而中论的统一，那么，中医学在形而中论哲学思维中生成的基本规律是怎样的形式、以及这些基本规律对中医学发展的基本意义之所在就成为中医哲学研究的重要的价值论承诺 。

《周易》和《道德经》及《内经》的哲学思维对当代的哲学发展及对中医学的继续进步将有极重要的意义。这已在近年的中国文化热中显见端倪。笔者在对人存在的本质性问题的研究中，结合西方哲学中的问题，以哲学的承诺推定法对《周易》的道器之论之承诺，推定出形而中论的哲学。 形而中论的哲学认为， 人对存在的认识，是以形作为主体认识、并区分为形上之道和形下之器，人的存在形式和主体地位实际上是世界存在形式中的形上和形下的中和者也，因此，人是存在的形而中者。人以时空的方式建立起对形的认识，因此，形而中论的认识论和方法论是建立在时空的本体论基础上，并且与中医学的时空观统一。所以，形而中论的哲学体系能很好的解决一系列重大的中医学哲学问题。

二、医易相通

随着世界学术界对《周易》研究的关注， “医易相通”作为中国古代学术史上重要的哲学命题，在当代尤为引起重视。“医易相通”的承诺表明，其不朽的意义和学术魅力发生于对人类生命本体的哲学思考和推定。“医易相通”概括了易学的哲学思维作为中医学理论基础的基本特点，其不但表现出易学的博大精深，同时也说明了中医学理论基础一以贯之的哲学内涵。显然，从内容到形式作出的分析都表明中医学理论基础的易学哲学性质。《周易》的形而中论的哲学制式，表明其哲学思维完全不同于西方的哲学思维。就医学的作用和价值而言，中医和西医这两种不同的医学理论和实践特点表明了其起源于两种不同的哲学思维，从对存在的本体论承诺和逻辑推定及其主体论承诺和形式推定的不同，使其各自承诺不同的价值及推定出不同的概念范畴和理论体系。对主体存在本质的不同认识，使其对生命形式本体的认同形成不同的医学观念，在此基础上的发展，使我们看到了人类对生命的不同理解并表明在历史形式中和由此产生的现实问题──中医和西医展现在历史中的不同的逻辑理路和学科建构。

然而，对当代人类社会的存在而言，就哲学的层次上推定人类的存在形式，不能不认为虽然有西方自然科学近三百年来的主导和促进，但是，人类就基本的存在问题而言，尤其是生命的本质性问题，还是作为一个亘古常新的课题困扰着人们的理性。近现代表现出所谓的人类进步绝大部分是在其表象上，而不是表现在人类生存本质上的进步，可以说，到目前为止，人类是在其自为的异化形式下存在，对人类的理性的理想形式而言，自为的对自在的超越──自为的达到生命的更高的存在形式──实现自为自在的生命存在形式，显然，人类的存在现状表明，人类还远远没有达到这一目标。

因此，当西方科学模式对人们所期望解决的终极关怀问题不但没有解决，而且又由此产生了严重的可持续性发展问题时，人们已经显得彷惶不安，尤其是自然科学产生的负面价值引起人们的反思时，后现代主义的哲学和文化思潮应运而生。可以说，后现代主义思潮表明的对理性否定的坚决性已经成为困惑西方文化及科学理性的重大问题。一些思想家把力图走出误区的方法寄托于中国文化时，中国的《周易》就不失时机的又一次成为显学。对中医哲学的研究而言，面对后现代主义哲学思潮，当企图再以西方哲学的制式推定中国文化时，无疑是当头棒喝。在这种形势下，对于中医哲学研究而言，许多学者不约而同的想到了“医易相通”的古老命题。所以“易学热”也把中医哲学带入其中。但是，就其以“医易相通”为命题产生的研究结果而言，却令人倍感失望，因为其产生的结论，无不带有西方哲学的“前见”。问题表明，因为《周易》的本体论承诺和逻辑推定与中医学的主体论承诺和形式推定的统一性，使之用西方哲学的制式不可能正确的推定中医哲学。中医哲学由《周易》的哲学制式所推定，这是应当首先明确的问题。

显然，后现代主义表现出的西方哲学的多元性及其带来价值取向的多元性对理性的异化是显而易见的。即使在当代中国，也随处可见西方文化的哲学、科学和宗教以各自的价值承诺带给人们存在方式的异化。以《周易》为基础的中国哲学的一以贯之，不但使“医易相通”，而且使《周易》与中国古代科学相通、《周易》与宗教相通，《周易》因此成为中国文化的基石。可以说，综观人类文明的几大形式，没有任何一个文明能像中国文明那样能够锦延不绝，持续发展并表现出文化的稳定性。西方哲学表明，就哲学问题及其表现出的多元性而言，西方哲学家们在近代和当代由于他们内在哲学传统思维形式的形式化限定使对这一问题的研究显得无能为力，最终以据斥形而上学作为西方哲学的终结。然而，问题却没有解决，问题伴随着其造成人类存在的异化在当代使人们终于注意到中国传统文化的巨大优越性。但是，由于中西方哲学思维巨大的差异性，所以尽管《周易》“与天地准，故能弥纶天地之道”，但是，由于西方哲学及科学和宗教是对存在形式化的结果，所以，不能将《周易》与西方文化及哲学作简单的类比，例如我们看到的把《周易》比附为科学或者把西方的思想文化的成果认定为在《周易》中早已有之那样。形而中论表明，《周易》的重要贡献是其哲学的本体论思想，在这方面，同样不能与西方哲学的本体论作简单的比附。对西方哲学的形式化而言，《周易》哲学是内化的，因此，把《周易》哲学作为明确的形式外化出来，是一项历史性的任务，《周易》哲学的外化将带来人类哲学及存在形式的空前革命。

《周易》和中医学的学科形式表明，其属于不同的知识形式和结构，之所以称为“医易相通”， 是指其作为共同的哲学本体而言的，具体讲， 《周易》的哲学思维是中医学的基础，易道广大使中医学与《周易》在“道”的层次上相通。因此，对道的理解问题成为医易相通的哲学问题。这属于哲学层次的问题，在中国的学术史中被历代学者所重视，在基本方面提高了《周易》群经之首的学术地位，但是，在西学倡兴的当代，则带来了更重要的问题，这就是，以《周易》为首的中国哲学和西方哲学的关系和相互的哲学承诺，成为人类文化交融中的问题，尤其是人类发现其自身历史的和社会的、群体的和个体的行为方式所引起的价值失衡，使之把自身的本质作为反思的对象时，以《周易》为代表的博大精深的中国文化就又一次为人类提供了她深沉的思想。

所有人类存在的问题表明，其中最重要的，能引发出其他所有问题的都应归结为一个基本问题──这就是所谓的终极关怀问题，“医易相通”的哲学承诺表明了其与西方医学和哲学的截然不同的本体观──而西方哲学对终极关怀的无能为力在后现代主义哲学中已经充分的暴露无遗。中医学家、道家及道教学者在对“医易相通”的基础上和以自身的医疗及修炼实践中形成的中国生命科学关于人的本质和应达到的存在方式，解决了终极关怀问题。中国的生命科学表明，“医易相通”的哲学承诺和推定与《周易》的“穷理尽性，以至于命”（《说卦传》）终极关怀的价值论承诺的统一，是“医易相通”的重要表现形式。

关于“医易相通”的基本原理，在中医学的基本理论方面，在中医学的发展过程中，张介宾的论述简要而精到的指出了“医易相通”的基本意义。他说: “宾偿闻之孙真人曰：不知易，不足以言太医，每窃疑焉。以为易之为书，在开务成务，知来常往；而医之为道，则调元赞化，起死回生，其义似殊，其用似异。且医有内经，何借于易，舍近求远，奚必其然？而今也年逾不惑，学到知羞，方克渐悟。方知天地之道，以阴阳二气造化万物；人身之理，以阴阳二气而长养百骇。易者，易也，具阴阳动静之妙；医者，意也，合阴阳消长之机。虽阴阳已备于内经，而变化莫大乎周易。故曰：天人一理者，一此阴阳也；医易同原者，同此变化也。岂非医易相通，理无二致，可以医而不知易乎？”又说：“神莫神于易，易莫易于医，欲赅医易，理之阴阳。故天下之万声，出于一阖一辟；天下之万数，出于一奇一偶；天下之万理，出于一动一静；天下之万象，出于一方一圆也。方圆也，动静也，奇偶也，阖辟也，总不出乎一与二也”、“予故曰：易具医之理，医得易之用。学医不知易，必谓医学无难，如斯而已也，抑熟知目视者有所不见，耳听者有所不闻，终不免一曲之陋。知易不知医，必谓易理深玄，渺茫难用也，又何异畏寒者得裘不衣，畏饥者得? ?皇常?上я舜砉?舜松?h辉蛞讲豢梢晕抟祝?撞豢梢晕抟剑?枘芗蚨?兄??蛞字?浠?龊跆欤?街?擞糜珊跷摇！?/p> 上论表明，张介宾非常精练的总结了“医易相通”的基本意义。把医学和易学在天地万物存在的基本层次上统一起来，使之形成易体医用、体用不二的一元论哲学思维，是中国哲学和医学上的重要思想。

总结前人在“医易相通”方面的研究，应当认为《周易》对中医基础理论的影响是重大的。《周易》是中医学的哲学基础，其具体影响了中医学的脏腑理论、经络理论、阴阳气血理论、病理病机理论、诊断理论、治疗理论、方剂学和本草理论。而在当代具有重要作用的是其在生命科学领域内的具体运用──“气功”理论成功的运用易理，可以作为“医易相通”最好说明。

以当代的哲学观推定“医易相通”的哲学承诺，必然要求从哲学本体论和认识论的层次分析《周易》对中医学的影响。《周易》的阴阳之论表明，阴阳之道是时间和空间产生的并由主体承诺和推定的形式，其表明本体是时空的阴阳变化生成的存在。阴阳之道的推定是主体所能发现本体存在之为存在的基本方式。就本体而言，《易传》认为：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。八卦定吉凶，吉凶生大业”，所以，阴阳能对人体的存在发生生命的本质性作用是因为时空的本体性，而这种本体性作用与主体性方式的正确统一，是在主体的形而中的方式性中产生的正确推定。形而中的方式性由“形而上者谓之道，形而下者谓之器”（《易传》）的命题承诺和推定。人作为一种存在，本身是属于《周易》哲学推定的哪一种形式呢？人是什么呢？这些问题的存在使人的存在方式成为哲学所关心的也必须给预回答的主体论哲学承诺和形式推定的重要问题。但在《周易》哲学中，是不作为问题的，因为结论已经内化于“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的承诺之中。所以。对应于西方哲学的主体论承诺而言，《周易》对这一问题没有作出主体论承诺和形式推定。因此，在研究关于人的主体性的中医学中推定这一与《周易》相关的哲学问题，对今天的人类哲学而言是重要的。我认为，《周易》的哲学模式表明，从“形而上者谓之道，形而下者谓之器”承诺的主体论作出的形式推定，说明了人的主体形式既不属于形上之道，也不属于形下之器，而是属于形而中，即形而中者谓之人。所以，主体被形而中所承诺──人是形而中者也。所谓的形而中者，以主体论承诺和形式推定而言，是指人的存在的时空层次和主体意识时空能力的对应和中，通过主体时空方式所能把握主体自身存在和客体存在的形而中的方式，即通过主体的形而中实现对存在──主在和客在的正确认识。

“医易相通”是中国生命科学中的重要命题。“医易相通”的形而中论哲学推定，使主体的生命存在形式成为中国生命科学研究的内容。形而中者谓之人的主体论形式推定，使人的存在是形而中的方式，主体将通过对时空的形而中的方式性实现主体的价值。主体能够适应时空层次，并通过时空阴阳的形而中的自作而把握存在，从而超越生命的时空形式。这是形而中论哲学承诺的生命科学原理。形而中者谓之卦──形而中者谓之人的统一，从而解决了认识论的主体性问题。形而中论哲学表明的认识论本质是：人没有独立的主体性，客观实在也没有独立的客体性，自为是自在的自为，而自在也是自为的自在，世界的时空统一性要求人类把握的世界要成为人在其中的世界，因此，对客观的存在而言，绝没有独立性可言，人的主观存在也绝没有独立性，因此，在方法论上的建构，《周易》之卦是形而上和形而下的统一，形而中论推定的人的存在形式，是形而中的方式性的──- 而不是西方哲学的形而下的形式性的存在。因此，以形而中的方式性把握世界，是《周易》对人类哲学发展作出的重要的本体论和认识论及方法论方面的贡献，其由形而中的主体方式承诺和推定的“穷理尽性，以至于命”的生命科学将成为人类科学的终极形式。

在“医易相通”中，以阴阳的概念范畴承诺了哲学认识论。《易传》曰：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”，阴阳的推定成为中国哲学中的基本概念范畴。在中国文化中，阴阳范畴的具体应用，可谓一以贯之。在中医哲学中，阴阳承诺了哲学本体论的逻辑推定和主体论的形式推定。例如“ 法于阴阳， 和于术数”、“阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也”（《素问·阴阳应象大论篇第五》），“阴平阳秘，精神乃治；阴阳离决，精气乃绝”、“凡阴阳之要，阳密乃固”（《素问·生气通天论篇第三》）、“阳生阴长，阳杀阴藏”、“阳化气，阴成形”、“阴在内，阳之守也；阳在外，阴之使也”（《素问·阴阳应象大论篇第五》）、“ 阴中有阴， 阳中有阳”（《素问·金匮真言论篇第四》）等等。

张介宾认为：“阴不可以无阳，非气无以生形也；阳不可以无阴，非形无以载气也”（《类经附翼·求正录·真阴论》）；石寿棠认为：“阳不能自立，必得阴而后立，故阳以阴为基，而阴为阳之母，阴不能自见，必待阳而后见，故阴以阳为统，而阳为阴为父”（《医源·阴阳互根论》）；吴谦等认为：“一阴一阳者，天地之道；一开一和者，动静之机”（《医宗金鉴·删补名医方论》卷二·六味地黄丸集注）；郑寿全认为：“人身所恃以立命者，其惟此阳气乎！阳气无伤，百病自然不作，阳气若伤，群阴即起”（《医理真传》卷二·阳虚证问答目录）柯琴认为：“阴阳互为其根，阳中无阴，谓之孤阳；阴中无阳，便是死阴”（《伤寒来苏集·伤寒论注·卷一·伤寒总论》）等等。从上面众多的论述中，可以看出阴阳概念在中医学中的应用是相当广泛而重要，并且在逻辑上是自恰的。如果阴阳的推定方式对人的生命形式的作用是自律的，那么，形而中论哲学的对应和中的推定方式，将使这一自律由主体的自为而实现。这是“医易相通”承诺的中国生命科学自在性的表现。

三、形而中论与中医学

如果把《周易》作为群经之首，那么， 中国的哲学原理就应当被《周易》所包容。形而中论对中国哲学的形式化，是以“时空统一论”的哲学原理对《周易》之“卦”的研究而推定为哲学形式的──　形而中论是对“卦”的时空本质性研究并以“形而中者谓之卦”的命题产生的哲学原理。关于“形而中者谓之卦”，我已多次进行论证⑴，在这里再简单的作一介绍。“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，思维以时空方式生成对存在的认识，中国哲学是以“卦”作为方式的，其中所表明的认识论原理是形而中的方式。这就是说，“卦”是存在与思维的统一方式──存在与思维的对应和中，“卦”是 “道”、“器”的对应和中者也。因此， 笔者认为“形而中者谓之卦”，这是中国哲学的主体论承诺和形式推定的重要表现形式。就人存在的本质性而言，因“卦”承诺了主体论及其形式推定，所以，以主体论承诺和形式推定的统一，就有形而中者谓之人的推定。形而中者谓之人的哲学推定表明，主体的对应和中是外化并推定出形而中论的哲学体系，是由形而中论哲学的本体论承诺和逻辑推定与主体论承诺和形式推定及价值论承诺和范畴推定的统一而实现的。

笔者在关于《周易》的研究方面，从认识论的角度把“卦”的哲学内涵归结为“形而中者谓之卦”，“卦”的形式为阴阳爻表示的“时”和“空”，由此使“卦”无所不包，“卦”作为万物即形而上的方式和形而下的形式的中和性，推定出“卦”之上的形而上，即“道”，已是方式的存在，而不是形式的存在，由此理解《易》的“太极”，才能推定“太极”承诺的本体。把“太极”以“太极图”和“八卦图”统一的推定，都出于形而中论的哲学推定。具体讲，在“卦”之下，即“器”，是“形式”化所把握的与主体对应的存在，“卦”之上的“太极”或“无”是不能与主体的形式对应的因此是用“方式”所能把握的存在，“卦”是“形式”和“方式”的“中”，“卦”是以“中”的方式推定出“形上”和“形下”的主体形式， 因此，方式性的把握本体，即本体不能作为形式推定的存在，本体只能以时空进行方式性的即和中的推定，即以“中”的方式推定形上之道。

下面简单的讨论形而中论的几个基本问题。

1，“卦”的本体论承诺和逻辑推定──-“形而上者谓之道”

《周易》的一个基本承诺是关于人作为主体对客观事物的推定方式，即主体的形而中性决定了和中为是。和中为是来源于《周易》的本体论承诺。《易传》中的“形而上者谓之道，形而下者谓之器”、“一阴一阳之谓道”是推定《周易》本体论承诺的依据。一阴一阳者，太极所生之两仪也，故，两仪之所统者，乾、坤者也。关于乾，《周易·乾·彖》说：“大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流行。大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命。保和太和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁”。关于坤，《周易·坤·彖》说：“至哉坤元，万物资始，乃顺承天。坤厚载物，德和无疆。含弘光大，品物咸亨。牝马地类，行地无疆，柔顺利贞”。乾坤作为“万物资始”，太极之生也。所以，“太极”作为本体，是形而中对形上之道的的推定方式。

在《周易》的研究中，把本体论的哲学承诺以太极生八卦的方式进行推定和以“太极图”方式的推定，进而以“八卦图”与“太极图”的复合方式的推定，是以“象数”表达《周易》哲学原理的推定方式。“象数”的推定方式有其直观的意义，其中表达出《周易》关于本体论承诺和逻辑推定与主体论承诺和形式推定及价值论承诺和范畴推定的统一，这是中国哲学独具特色的方式之一，这一方式也是西方哲学力图达到的一种境界，而中国哲学早在几千年前就已经达到了承诺和推定的统一性。但是，对中国哲学的这种推定方式，却不能以西方哲学的原理去加以理解，因为西方哲学的本体论承诺和逻辑推定与主体论承诺和形式推定及价值论承诺和范畴推定的逻辑形式是与中国哲学不同的，西方哲学的推定是形式化的制式，而中国哲学是方式化的制式。西方哲学史表明，自亚里士多德以后，以形式化的制式推定本体，产生了西方哲学中的不可克服的本体论困难。

把“太极图”和“八卦图“结合到一起，一般认为这种方式是在朱熹之后才开始的，在此之前即使有太极图，也没有人将其与八卦结合在一起。周敦颐的“太极图说”开创了这一推定的方式。把两者的结合，即把“太极图”放到“八卦图”的中心，使“八卦图”的推定统一于“太极图”的逻辑推定，这从哲学的承诺和推定而言，“太极图”是中国哲学中的独具特色的方式。由于“书不尽言，言不尽意”（《易传》），故在中国哲学没有产生象西方哲学的那种被系统化了的形式和由形式而逻辑的方法。在这方面，中国哲学固然缺少主体形式化制式的推定，因为对这一部分的认识是与主体的形下性关联且发生直接的形式作用因而是不可或缺的部分，正如西方哲学的成就所表明的那样。可是，哲学的发展有它自身的规律，当西方哲学的形式化制式以产生自然科学为主要的成就因此而在继续形式化的努力中却困难重重以此表示出西方哲学的形式化的认识论和方法论的终结时，以《周易》为代表的方式性的中国哲学制式就必然成为当代哲学进路的新的发展方向。

所以，由于中国哲学和西方哲学制式的非统一性，各自的哲学制式只服从自身主体论承诺和形式推定，用我们已经熟悉了的并“运用自如”的西方哲学的承诺和推定的形式作为研究《周易》的方法，将产生二律悖反的结果。由承诺和推定的制式所决定，一种思想形式的推定制式，只承诺思想制式推定的思想统一性。所以，西方哲学和中国哲学承诺与推定的制式是各自不同自在独立的系统。如前所述，对于西方哲学的制式和中国哲学制式进行的研究表明，以承诺推定法对制式的推定将发现西方哲学和中国哲学的各自不同的本体论承诺和逻辑推定、主体论承诺和形式推定及价值论承诺和范畴推定。由于当代的中国哲学研究没有注意这一问题，使中国的哲学研究产生了严重的误区。

2，“卦”的主体论承诺和形式推定──形而中者谓之人

由“形而上者谓之道，形而下者谓之器”承诺的形而中的自在性，推定了形而中者谓之卦，卦由此承诺了哲学的主体论形式。由形而中者谓之卦的主体论承诺和形式推定的统一，推定出主体的存在形式，即形而中者谓之人。“卦”的推定表明了这样的承诺：卦而上者谓之天，卦而下者谓之地，卦而中者谓之人。显然，这是指对卦象而言：卦之六爻，初、二为地，三、四为人，五、上为天，可见，主体之人为天地之间的中和者也。如果说易有三才之道，即有地道、人道和天道，并且由“形而上者谓之道，形而下者谓之器”对道的承诺和推定，及其由“卦”来推定主体承诺的方式，那么，主体的存在就只能是形而中者谓之人。

所以，卦而中者谓之用，用而中者谓之真，真而中者谓之得道。由于卦象的中间两爻即三、四爻代表人，使形而中者谓之人的这一哲学推定极其重要，他承诺了主体的能动性。这就是说，在具体的事物中，人完全可以把握事物发展变化的规律，因为任何事物的组成和对此所作的判断都是主体推定的结果，而人要想在事物的发展变化中充分的把握它，应采取的方法是切中事物的中和性，否则，难以掌握对事物的主动权。由于卦而上者谓之天，卦而下者谓之地，又由于“形而下者谓之器”，所以，天和地同为有形之物，人对有形之物的认识和把握是不会超过天和地的。但是，卦而中者谓之用，主体推定的形而中者谓之卦承诺了形而中者谓之人，所以，可以通过卦而推定道。主体要想达到这一高度，就必须使自身在形而中的方式中不能作为独立的主体，人既不是器也不是道，而是道器之中和者也，以此作为主体的形式推定，即实现主体方法论和认识论的的统一，就是所谓用而中者谓之真──真的认识只是中的主体形式，由此推定“形而上者谓之道”。可见，这形成了一个完整的中国哲学范畴的体用之论，即本体论、认识论和方法论的统一。

卦而中者谓之用，是推定“卦”承诺的主体方式。以八经卦相重而成的六十四卦，每一卦都由上卦和下卦组成，易之三才之道，把天、人、地和于卦中，人成为卦的主体论承诺和推定的方式。可见，对于“卦”而言，由“形而上者谓之道，形而下者谓之器”即由“形”的承诺推定形而中者谓之卦，对于卦所承诺的主体性而言，有“形”承诺的主体的存在方式推定形而中者谓之人；由“卦”的三才之道的承诺，推定卦而中者谓之人。“卦”是“形”的三才之道的“形而中”，人是“卦”的三才之道中和者，由此可知，“卦”和“形”的形而中的统一推定形而中者谓之人，是形而中论哲学体系的核心思想。

形而中者谓之卦，卦而中者谓之用，是主体对事物的对应和中的方式。任何事物，只要主体选择了用的方式，从而为主体服务，就必然有一用的限度──中的制式，如果不顾事物对主体的形而中性，超越中的规律即对应和中的限度，将适得其反。所以，当我们在现实中看到对某一哲学观及方法论崇拜并推到绝对时，不但不是正确的方法，而且，还将由于违背对应和中的规律而带来错误的结果。

所以，由形而中论可以推定西方哲学中的所谓的唯心论和唯物论的哲学误区。尤其当我们以唯心论和唯物论的承诺去推定《周易》的哲学思想时，将失去《周易》的本来面目（实践说明，用这一方法对待问题的研究，给我们的理性带来的困难和在实践中造成的危害实在触目惊心）。以形而中论推定所谓的唯心唯物之争，因为器为物，人为中，心为形而中之心，物为形而中之物，所以，无论唯心和唯物都是形而中的方式，如果能这样推定唯心和唯物，并使其回到形而中，就实现了“天下殊途而同归”（《易传》）的承诺。所以，以中和为方法，可谓主体行之达道也。西方哲学的唯心论和唯物论之争的误区之一是在唯物而器的功利上达到空前的发展，以至于离道越来越远，最终由于物质社会的功利性需要，使之对物质的过度掠夺达到危及人类的生存。

形而中者谓之卦和形而中者谓之人的哲学推定，都是在本体──时间和空间的承诺下推定的结果，因此笔者认为，时间和空间是人类认识的生成方式。（具体见笔者《“卦”的形式及其本体论内涵──兼论《易经》研究的方法》载于段长山主编《现代易学优秀论文集》中州古籍出版社一九九四年十月第一版第599页）

显然，以形而中论作为哲学反思并对中国哲学进行的外化表明，中国哲学是时空对应和中的方式性的形而中论，比较之下，西方哲学是时空对立统一的形式性的“形而上学” ，所以，不能以西学东渐而来的对立统一的形式性的哲学命题、 形式、概念和范畴阐解对应和中的方式性哲学命题、方式、概念和范畴。“时空统一论”的哲学原理表明，形而中论的方式性能承诺和推定形而下论的形式性，以此显示出形而中论哲学的强大生命力。历史将表明，形而中论哲学将成为二十一世纪之后人类的主导性哲学。由于这一论题不是本文的重点，笔者将另文论证。

正因为形而中论的原理在《周易》的思维方式中自在的应用，所以，作为中国哲学的“医易相通”的命题，使之在中医学别重视对《周易》的研究。皇甫谧说：“伏羲氏 首人身，生有圣德，其理天下也，仰则观象于天，俯则观法于地、鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是造书契以代结绳之政，画八卦以通神明之德，以类万物之情，所以六气、六腑、五脏、五行、水火、升降得以有象，百病之理得以类推，炎黄因斯，乃尝味百药而制九针以拯夭枉矣。”（皇甫谧《帝王世纪》） 显然， 其中对《周易》承诺的哲学思维之自在作用的肯定是相当明确的：造书契以代结绳之政，画八卦以通神明之德，以类万物之情”、所以能有“所以六气、六腑、五脏、五行、水火、升降得以有象，百病之理得以类推 ”， 是因为医学之理即易学之理，“医易相通”是也。“卦”的形式所以能“通神明之德，以类万物之情”者，“卦”的形而中方式也；而医可对“百病之理得以类推”者，人的形而中存在方式的推定者也。

孙一奎论曰：“是故在造化，则有消息盈虚；在人身，则有虚实顺逆。有消息盈虚，则有范围之道；有虚实顺逆，则有调剂之宜，斯理也，难言也。包牺氏画之，文王篆之，姬公爻之，尼父赞而翼之，黄帝问而歧伯陈之，越人难而诂释之一也。但经于四圣则为 《易》，立论于歧黄则为《灵》、《素》， 辨难于越人则为《难经》，书有二，而理无二也。 知理无二，则之易以道阴阳，而《素问》， 而《灵枢》，而《难经》，皆非外阴阳而为教也。《易》理明，则可以范围天地，曲成万物，知乎昼夜，《灵》、《素》、《难经》明，可以节宣化机，理民物，燮札瘥疵疠而登太和。故深于易者，善于医。精于医者，通于《易》。术业有专攻，理无二致也。斯理也，言也，独秉之智不能悟，非独秉之智不能言也。如唐祖师孙思藐者，其洞彻理气合一之旨者欤！其深于《易》而精于医者欤！其具独秉之智者欤！故曰：不知《易》者，不足以言太医。惟会理之精，故立论之确，即通之万世而无弊也。”（孙一奎:《赤水玄珠·医旨绪余》）显然，医易相通，因其哲学之理一也， 之所以“斯理也，难言也，非独秉之智不能悟，亦非独秉之智不能言”，易理之形而中也，是故“精于医者，必通于《易》”者，思维之形而中方式的? 盗芬允埂盎崂碇??薄ⅰ傲⒙壑?贰币病o匀唬?吨芤住で?浴肺难晕剑骸暗露??姓咭病保?俏?说拇嬖谝缘露?⒄撸?⒅?凇罢?小闭咭病k?裕?寮业摹吨杏埂吩唬骸爸幸舱撸?煜轮?蟊疽玻缓鸵舱撸?煜轮?锏酪玻?轮泻停?斓匚谎桑?蛭镉?伞薄r虼耍?爸幸舱摺保?味?械淖栽谝玻?昂鸵舱摺保?撕陀谛味?幸玻?爸轮泻汀闭撸?露??小⒃?嗬?暾咭病p味?新壑?杂?椭械姆椒?酆腿鲜堵鄣恼苎г?硭得鳎禾斓囟杂?陀谥卸?商斓刂?疲灰跹舳杂?陀谥卸?杏弥兄?恚蝗酥?死砗陀谥姓叨?衅洹爸行小敝?唬煌蛭锒杂τ谝跹舨⒑陀谔斓刂?卸?型蛭镏?恚蝗酥?死砗陀谥行姓叨?衅洹罢?小敝??k?裕?爸幸舱撸?煜轮?蟊疽病保?侨撕陀谛味?幸源锒杂?椭兄?浪?哉咭病5兰业亩杂?椭兄?塾小肮视形尴嗌??岩紫喑桑?ざ滔嘈危?呦孪嗲悖?羯?嗪停?昂笙嗨妗薄ⅰ靶槎?磺?????觥6喾绞?睿?蝗缡刂小！保ā兜赖戮?さ谖逭隆罚纱丝芍??杂?椭兄?恚?宓酪揭灰怨嶂?病?/p> 可见，以医之理和《易》之理，医药的“中和”之理和于主体存在之“中行”之理，表明形而中论是传统医学的哲学基础，其中的对应和中的哲学方法论，无论在四诊八纲，阴阳气血、寒热虚实、三焦辨症，理法方药，君臣佐使的具体运用中，只要把握了这些医学方法之辨证形式的对应和中，就能运医理以“中和”之间，驱疾病于五行之外，而达“通之万世而无弊也”之妙。中医学的实践表明，这些结论是对“医易相通”之哲学承诺和推定的结果。

四，中医学的哲学规律

在对“医易相通”的形而中论哲学原理进行推定之后，中医学对形而中论哲学的具体运用将是我们在这一节中讨论的内容。

在对《周易》的研究中，先哲向有“易道尚中”之论。形而中论认为，在“易道尚中”的基本承诺下，如果认为“易道尚中”是《周易》哲学的主体形式，中医学是这一主体形式推定的结果，那么，“医易相通”的逻辑推定结果也只能是医道尚中。所以，“易道尚中”正是《周易》的形而中论哲学的方法论形式。形而中论在《周易》的“象”“数”“理”“义”的中和之道的整合中承诺和推定了中国哲学体系。《周易》以“象”论“理”“见乃谓之象，形乃谓之器。”（《系辞传上·第十一章》）是故《易》者，象也。象也者，像也。彖者，材也。爻也者，效天下之动者也。是故吉凶生而悔吝著也。（《系辞传下·第三章》）“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”（《系辞传上·第八章》）以上的推定表明，客体能以主体的可见之“象”并能以“形”区分者，“器”也；由“形”而成为“象”的形式者，“卦”之象也；故“卦”之“象”者，不是“形而下者谓之器”，也不是“形而上者谓之道”，而是承诺“形而上者谓之道，形而下者谓之器”之形而中者也。“制而用之谓之法”，故，形而中者谓之卦。

所以，以”卦““象”而推定“卦”之“理”，“形而上”和“形而下”推定形而中之“义”，以“形”之理作为主体推定的基础，以形而中者谓之卦作为承诺和推定形而中者谓之人的哲学主体性，从而推定形上之道和形下之器的“理”、“义，──即承诺和推定的形而中，形成由形上、卦、形下统一的形而中论的哲学体系。由此可见，《周易》哲学的形而中论具有与西方哲学的本体论、认识论、方法论完全不同的哲学体系性。对《周易》哲学的推定表明，《周易》以其形而中者谓之卦和形而中者谓之人的形而中论哲学体系，推定和承诺了主体的“穷理尽性，以至于命”的科学价值。

以周易的“数”“理”而论，河洛数理中直接推定的“中和之道”承诺了中医哲学的基本原理。“夫自古通天者，生之本，本于阴阳天地之间，六合之内。其气九州九窍五藏十二节，皆通乎天气。其生五，其气三，数犯此者，则邪气伤人，此寿命之本也”（《黄帝内经素问·生气通天论篇第三》）其理是为五行之相生，三阴三阳之生克之理。作为寿命之本，则应遵循河洛数理的“中和之道”。

所谓中和之数理，在《易传》中是谓“天一，地二；天三，地四；天五，地六；天七，地八；天九，地十。天数五，地数五，五位相得而各有合。”（《系辞传上·第九章》）即“参天两地而倚数”推定的“五位相得而各有合”的中和之数及以此承诺主体的中和之道。

和者，天地之数合中而得者也，故以“天数五，地数五”的十数之中数“五”为相得有合之数。故二十五种相得之数而各有合者只有：一六相得有合；三八相得有合；五十相得有合；七二相得有合；九四相得有合。计五种相得有合之数。“五位相得而各有合”之数是承诺和推定河图的主体形式：其天地之数五十相得有合处河图之中，其它四位：一六相得有合处河图之北，三八相得有合处河图之东，七二相得有合处河图之南，九四相得有合处河图之西。以此天地数的河图数列关系，能容天下万物之数理。 河图之用天地数十，为洛书之体， 其洛书的四正对应之和数为十，四隅对应之和数也为十，中合数五。洛书之数九为河图之用，其中合数五。河图转为消息而成先天八卦而用九六，卦之中和之道也。“蓍之德圆而神，卦之德方以知”，洛书之中和之道也。可见，“五位相得而各有合”对于《周易》之数的推定，表现出主体论承诺的形式。

“五位相得而各有合”推定了主体论承诺的形式，显然，数之中合而得者即为“数”承诺的主体形式，以此表现出主体的中和之道。以“数”的中合而推定出主体的中和，这是《周易》哲学中重要的形式推定，这一推定使“数”与“卦”、“图”、“书”具有逻辑上的统一性，即中和之道的统一性，中和之道使“卦”作为《周易》的主体形式推定，使《周易》的存在论承诺和逻辑推定实现了统一。推定“卦”的中和之道，在中医学中是以“脾者土也，治中央”、“脾为阴中之至阴”即“至阴中土”作为主要表现形式的。

《灵枢·阴阳系日月》曰：“心为阳中之太阳，肺为阳中之少阴，肝为阴中之少阳，脾为阴中之至阴，肾为阴中之太阴”。关于至阴中土的作用，《素问·太阴阳明论》曰：“脾者土也，治中央，常以四时长四藏，各十八日寄治，不得独主于时也。脾藏者，常著胃土之精也。土者，生万物而法天地，故上下至头足，不得主时也。……足太阴者，三阴也，其脉贯胃，属脾络嗌，故太阴为之行气于三阴。阳明者，表也，五藏六府之海也，亦为之行气于三阳。藏府各因其经，而受气于阳明，故为胃行其津液，四肢不得禀水谷气，日以益衰，阴道不利，筋骨肌肉，无以气生，故不用焉。”上论表明，至阴中土在人体中有着至关重要的作用，体现了脾胃乃“后天之本”。脾胃对应于五藏纳五行之理，则表现出中土对水火木金即太阳之心、少阳之肝、太阴之肾、少阴之肺的统领和调节作用。形而中论认为，中土之所以具有对的这一对太阳之心、少阳之肝、太阴之肾、少阴之肺的统领和调节作用，是由于脾胃居有对人体的整体产生的“中和之道”。

关于中土的“中和之道”，河图之五是四方生数（一、二、三、四）变为四方成数（六、七、八、九）之中和之数，是为“五十相得而各有合”的互推。其中说明中和之数的作用，在人体，则表明中土的中和之用。洛书有所谓“中五立极”，是指洛书配属八卦之后，唯中数五无卦能与之相配，但八卦的卦变之用又为中数五所统领，数五的中和之用与卦相和。所以，中和之道表明的河洛数理、五藏、五行、卦象之变、中和之数有其举足轻重的作用。在中医学而言，由于脾胃之中土的地位，对应于中和之道，脾胃的中和之用就成为其科学和哲学的统一。

由于脾胃的中和之用的重要性，因此历代医家都极为重视中土的作用，其论证的结果，都与形而中论的哲学统一。例如， 华佗认为“人者，上禀天， 下委地，阳以辅之，阴以佐之。天地顺则人气泰，天地逆则人气否。……人之动止，本乎天地。知人者有验于天，知天者亦有验于人，天合于人，人法于天，观天地逆从，则知人衰盛。”（华佗《中藏经·论人法于天地》）显然，“人者，上禀天，下委地， 阳以辅之，阴以佐之”人的形而中之存在对应于道、器者也，道、器所秉者， 阴阳也。所以，人为道、器之形上、形下之形而中者。“人之动止，本乎天地”、“天合于人，人法于天”，这些论述与老子的“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然”《道德经·第二十五章》，同出而述异也。人之所以为大者，“天合于人，人法于天”也，这在哲学上表明，人对应于阴阳（或天地）是为形而中的自在性存在，是人之为人的存在的自在性。

“天者，阳之宗，地者，阴之属。阳者生之本，阴者死之基。立于天地之间，而受阴阳之辅佐者人也。得其阳者生，得其阴者死。阳中之阳为高真，阴中之阴为幽鬼。……阴阳相应，方乃和平。阴不足则济之以水母，阳不足则助之以火精，阴阳济等，各有攀陵，上通三寸，曰阳之神路，下通三寸，曰阴之鬼程。阴常宜损，阳常宜盈，居之中者，阴阳匀停。是以阳中之阳，天仙赐号；阴中之阴，下鬼持名；顺阴者多消灭，顺阳者多长生，逢斯妙趣，无所不灵。”（华佗：《中藏经·论阴阳大要》）“阳者生之本，阴者死之基。……得其阳者生，得其阴者死。……居之中者，阴阳匀停”。显然，由于“立于天地之间，而受阴阳之辅佐者人也”，因此这里把阴阳对应的自在性又在和于中的理路上进行了自为性，即阴阳和中的方法论，人的自在的自为只有“居之中者”，即和于中者，才能“阴阳匀停。”如果说人对应于阴阳是为形而中的自在性存在，是人之为人的存在的自在性，那么，人对应于阴阳而和于中者，就是形而中的自为性存在，是人之为人的存在的自为性。所以，“阴阳者，天地之枢机；五行者，阴阳之终始。非阴阳不能为天地，非五行不能为阴阳。故人者成于天地，败于阴阳，由五行从逆而生焉。天地有阴阳五行，人有血脉五脏。……五脏五行，相成相生，昼夜流转，无有始终，从之则吉，逆之则凶。天地阴阳，五行之道，中舍于人。人得者，可以出阴阳之数，夺天地之机，悦五行之要，无终无始，神仙不死矣”（华佗《中藏经·论生成》）。人成于天地而居之于中，败于阴阳而失之于中，是很重要的医学哲学思想。在这里，由阴阳和中到五行和中，而五行和中者，脾土也。所以，又谓之曰：“凡病脾者，上下不宁。盖脾上有心之母，下有肺之子。心者血也，属阴。肺者气也，属阳。脾病则上母不宁，子不宁则阴不足，阴不足则发热。又脾病则下子不宁，子不宁则阳不足，阳不足则发寒。故脾病则血气俱不宁，血气不宁，则寒热往来，无有休息，故病如疟也。盖脾者土也，心者火也，肺者金也。火生土，土生金，故曰上有心母，下有肺子，脾属其中，病则如斯耳。他脏上下皆法于此。”（华佗《中藏经·论上下不宁》）。其中强调了脾土对应于阴阳而和于中即五行和于脾土之中的重要性，于三焦论之，亦必然和于中焦之土为要。显然，在华佗的医学思想中，已把阴阳和中律、五行和中律与三焦和中律一以贯之于辨证施治是也。所以，与历史上的一切伟大的医学家一样，华佗的医学哲学思想高度的体现出对应和中的思维方式及其阴阳和中律、五行和中律与三焦和中律的哲学基? 竟媛伞?/p> 值得注重的、也是极为重要的思想是，在华佗的医学思想中明确提出了“阳中之阳为高真”、“阳中之阳，天仙赐号”、“天地阴阳，五行之道，中舍于人。人得者，可以出阴阳之数，夺天地之机，悦五行之要，无终无始，神仙不死矣”的向以为道学所承诺和推定的哲学思想。这表明了“医道通仙道”（李念莪: 《内经知要》）的哲学思维。这与中国的道家哲学及其道教的内丹⑶修炼的哲学思想高度统一，为道教的内丹的生命科学修炼技术提供了医学哲学的反思和证明。推定《周易》、《内经》、《周易参同契》等易道、医道、丹道承诺的哲学思想，有其在思维方式上和基本规律上呈现出的高度统一性。这也为中医学的发展提供了本体论的依据，笔者认为，形而中论的哲学不但使“医易相通”，而且也使医道相通。易道、医道、丹道的统一将使人类的医学由自为性向自在性发展，从而使人类的存在向时空对应的层次上发展和超越。人的主体性的自为和可能达到的存在形式始终是人类的终极关怀，是人类不懈为之努力的的目标，在中国文化中，对这一终极关怀有代表性的研究主要集中于中医学和道学及儒学之中，对于其中的合理性研究，首先在于对其哲学思维及基本规律的体认──以修为之实践对哲学思维的推定，可以认为，中国文化中? 恼庑┍?蟛聘唬??诓痪玫慕?捶⒀锕獯笥谌?澜纭?/p> 所以，如果认为“一阴一阳之谓道，偏阴偏阳之谓疾。”（张元素《医学启源·内经主治备要》）从而使之阴阳对应成为哲学本体论的依据，那么，我认为阴阳和中之谓医。阴阳和中者，医之大用也。“气血之根皆在下，培养在中，发用在上。”（郑寿全:《医理真传·卷三·问病人干咳周身痒者何故》）。“培养在中”者，“黄中通理”者是也。“人之元气，根基于肾，萌牙于肝，培养于脾，积贮于胸中为大气，以斡旋全身。”（张锡纯：《医学衷中参西录·第四卷·治气学郁滞肢体疼痛方·培脾舒肝汤》）“培养在中”“培养于脾”，中之用也。所以，“凡人中气充足，则署邪不能相犯；署气入侵，皆气虚招之也。”（陈士铎《辨证录·卷八·内伤门》）。所以，阴阳和中律、五行和中律与三焦和中律者，阴阳、五行与三焦辩证而使之和于中也。和于中者，后天而言，和于脾胃者也，先天而言，和于肾者也。和于脾胃者，血之用也。和于肾者，气之用也。所以，后天而言，“人以胃气为本。”（李杲《脾胃论·卷中·饮食劳倦所伤始为热中论》）。而对于先天而言，人以肾气为本。对后天中土的作用，历代医家都有深刻的认识：“脾为土脏，主乎运水，全身水道，赖脾为通调。”（吴克潜: 《大众医药·第二十四章·卫生门·健康要览》）；“胃者，水谷气血之海也”（《灵枢经·玉版第六十》）；“脾胃为血气阴阳之根蒂”（沈金鳌《妇科玉尺·卷五·崩漏》）；“胃者十二经之源，水谷之海也，平则万化安，病则万化危。”（李杲《脾胃论·卷下·脾胃虚则九窍不通论》）；“胃受司受纳，脾司运化，一纳一运，化生精气，津液上升，糟粕下降，斯无病矣”（王纶:《明医杂著·卷一·枳术丸论》）。 以哲学思维推定中土之要者，以章虚谷的论述最为重要，他说：“土本先天太极之廓，为后天万物之母，故通贯四气而主于中也……夫太极为五行之廓者，生物之道也；土为太极之廓者，成物之道也。以五行该有形，则太极为五行之廓矣。以有形该无形，则土为太极之廓矣。理气有回环，故生成有顺逆耳。……良以阴阳虽判而太极之体即具阴阳之中，四象虽分而太极之体即具四象之内。所以加土称五行者，以表土中即太极之体所在也。是故五行相生循环无间者，以太极浑然之气流行乎中也。浑然之气无形而土居四象之中，通贯四气以显太极之用，故其成物则土为太极之廓而浑然之气即寓于中矣。”（章虚谷：《医门棒喝·太极五行发挥》）。

所以，以中国哲学的形而中论推定中医学的基本规律，是以对应和中的主体性推定的。对应和中者，人对应天地而和于中者也。因此，于道、器论之，人是形而中之存在。而人体中之中者，以藏象论之，脾胃也，以五行论之，中土也。以三焦论之，中焦也。而和于中者，人体健康之象也，而离偏于中者，疾病之所出矣！辨证施治者何以谓之？辨证者，由症对应于阴阳、五行、三焦者也；施治者，和于中者也；和者，由治而达者；中者，阴阳、五行、三焦之中者也；和也者，阴阳和中律、五行和中律与三焦和中律也。

把中国哲学暨《易经》中的哲学模式以形而中论原理进行的概括和反思， 由于在中医学中主要体现出医学的目的和方法论的统一 ──“保性命者，医道也”，所以，对应和中是中医学中主要的思维方式和哲学方法论。以对应和中的规律进行对中医学的反思，其表明，在这一方法论的作用下产生的中医学哲学的主要规律是：阴阳和中律、五行和中律与三焦和中律。所以，以阴阳和中律、五行和中律与三焦和中律进行的中医哲学基本规律的概括，使之辨证施治成之所为也，是为中医学的认识论和方法论的规律也。中医学的哲学本体论是以《周易》的思维方式为基础的，因此，“医易相通”者，哲学思维的统一性也。

五、医道相通

中国的医学哲学思想中向有“医乃道之绪余”之论。这在形而中论承诺的哲学思想中必然推定出医道相通的结论。实际上，古代医家的“医道通仙道”、“阳中之阳为高真”、“阳中之阳，天仙赐号”、“天地阴阳，五行之道，中舍于人。人得者，可以出阴阳之数，夺天地之机，悦五行之要，无终无始，神仙不死矣”的论述，已经表达出医道相通的哲学思想。中医学的发展表明，医道相通不但是哲学推定的结果，历史表明，在中医学发展的历史实践中，道学（指道家及道教）学者作出了划时代的贡献。

道学和中医学的关系，一般而言，就其内在的文化本体的一致性上，是在哲学层次上的统一。因此，道学对中医学的贡献，就必然表现为以道的本体论影响中医学理论及实践的具体发展。关于道的哲学研究以及对中医学的发展的相关性研究，学界的研究文献可谓汗牛充栋，但是，由于西方文化和哲学对中国文化发展在近代以来的滥殇，致使对道教和中医学的关系的研究也受到西方哲学的形式化的影响，这种对中医学的形式化的研究进路使中医学的发展迟缓甚或倒退。显而易见，中医学的形式化研究的方式悖离了道的哲学。限于本文的篇幅，本文就道的本体论对中医学的影响进行哲学反思，在此基础上提出中医学向道学医学模式发展的理论问题。

道教哲学与中医学的发展密切相关，以中医学为主体性而言，在哲学上表现出以《周易》、 道教、中医学三位一体的道本体论的系统关系。 对应和中的哲学体用在中国文化中可谓一以贯之。表现为道统文化特性的中国文化以“究天人之际，通古今之变”为最高目标，因此，尽管中国文化的内容博大精深，但都没有离此鹄的。就中医学自身的发展而言，受“道”哲学思维的影响就更是显而易见。就中国文化的历史而论，由于社会实践中的问题所引发，对道的抽象和身体力行成为道学思想家所研究的具体内容。以老子为代表的道家以道规范自己的理论体系，并直接影响了《易传》的形成和歧黄之术的理论体系，表现在哲学思维上形成了所谓的“医易相通”和医道相通的哲学观。道教为彻底贯彻和实现道家的终极关怀问题，以人生的终生修道为实践，在练功的实践中由于对中医学的需要，使实践中的道学与中医学的关系就必然表现为道学学者以道的哲学观对中医学的具体运用，以及在修道的进程中以自身的练功实践对医道的理解而发展为道教医学。因此，道教学者是在修道中身体力行的发展了中医学，并结合练功的机制，对中医学的阴阳、气血、经络、三焦、精气神、以及辩证施治和理法方药等理论及实践作出了特殊的贡献。其中，不但以医道对身体的有效作用而加深了对道的理解，而且也以道的本体理论推动了中医学的发展，为中医学做出了卓越的贡献。其中的大家为世人皆知、为人称道。例如葛洪、陶弘景、孙思邈等人。

显然，中医学是主体存在价值关系的主体自为的学问，而道教则是超越主体存在的自为的价值从而达到自在的学问。具体而言，中医学在道教哲学的影响下，以老子“人法地，地法天，天法道，道法自然”的哲学观制定了中医学的医学模式，而道教则具体的应用了中医学对人体理论的认识，尤其是唐宋以后道教的内丹理论的成熟，更是大量的借鉴中医学有关精气神的理论的结果。这些，都表明了中国哲学的形而中论的对应和中的统一。以西方哲学的承诺而言，就是哲学本体论、认识论和方法论的统一。

我们在当代讨论道学哲学与中医学的关系问题，最重要的当属道学哲学的道本体论问题。这不但因之中医学的需要，而且就人类哲学自身进步的需要，也极需从道学哲学中汲取营养，以走出当代哲学的困境。所以，道学哲学的研究应当是当代哲学研究中的相当重要的一部分。

然而，道的本体论哲学研究一直不被世人所重，或者被斥之为形而上学。所以，当代学界对道学哲学及道学医学的研究是相当薄弱的。因此，应当引起重视，这不但为中医学的继续存在和发展之必需，以推动中医学的进步，为人类作出新的贡献之必然；就走出当代的哲学困境而言，对道学哲学的研究也必然在发现其对道本体论的贡献中推定其重大的理性意义和社会实践意义。

因此，关于道学哲学的道本体论研究是相当重要的，以道本体论对人的存在及中医学模式的定位，将决定中医学的今后的发展方向。表现为当代气功热形式的文化现象，已透视出道学本体论哲学的潜在性影响。但是，显而易见的是，进一步对气功理论的深入研究受到当代思维方式的限定而出现重重困难。因此，对道教本体论哲学的正本清源──对道教哲学在哲学发展中重新定位，即在其自在的道本体上对人的存在的终极意义的关切和可能实现的方法论中实现当代哲学的革命，是道学哲学研究的重要方向。

在以上工作的基础上，在对道学哲学的终极关怀所能实现的道路中，反思中医学的理论和实现其在当代社会中的科学的合理定位，以发现西方医学模式中的问题，并在人类存在形式中发现其本质性的问题，以此映现出道学本体论哲学的重要性，在这一共识的基础上使人类的存在方式和所实现的价值与自然之道真正的统一起来，使人类社会的发展从自为转向自在。显然，这已超出了医学模式所研究的问题，也正是这样，才显现出中医学的整体和全面性，因为中医学历来主张人的生存环境的自为不但是医学应注重的，同时也是政府和社会应与其统一的。因此，古代的“儒必通医”的主张在当代不失其重要的社会和历史的意义。

道的形上学问题及其在哲学史上的地位，以道学哲学的形式来定位，其中需解决一系列的问题，其中主要的问题是道学哲学何以能够成立，及其道教哲学的优越性何在以及对当代哲学进步和社会发展有何种意义等问题。

道学哲学何以能够成立，这一问题自在于道学的思想体系之中。如果以“智慧”定义哲学，毫无疑问，道学的思想体系中处处充满智慧。如果从黑格尔的哲学标准定义哲学，则道教哲学并不属于西方哲学的形式化的哲学体系。道学哲学表明，道教哲学以“道”的本体论规范主体的修为与“道”合一，这一哲学思想在中国哲学中的本体论地位始终影响了中国文化的发展。源于道家的“道”哲学，以“道”规范主体的修为而成道教的形式其本质上是为了实现“道”哲学的统一性。在今天看来，这种哲学在哲学的形式中尽管有相当多的内容需要完善，但其表现出的重要性是相当明显的，因为主体的存在本质及其自为的实现本体所限定的自在是人类的终极关怀，这一点是道学在历史实践中不断加以解决的问题。显然，如上所论，道学哲学与《周易》哲学其承诺的形而中论的统一性，使之为人的存在而推定的中医学思想体系实现了与《周易》及道学的形而中论的统一，这在一个方面说明了中国文化的整体性，也在另一方面反映了中医学不仅是医学，而是关于人的完善自身存在的学问。中医学所包含的道德和伦理的思想，以及对道本体论的承诺，都表明中医学被形而中论的中国哲学所承诺和推定。

应强调指出的是，中医学的哲学因其对主体的关怀所必需，导致其主要的理论基础就只有向道家及道教的终极关怀中汲取。如果说中医学的发展是在索取了道学对主体的终极关怀的理论形式而成功的解决了其中的重大的理论和医疗实践中的问题，那么，这一历史事实所反映的道学哲学中的关于解决终极关怀问题所取得的成就本身就成为当代重要的哲学研究对象。

老子在《道德经》中规范了道的本体论意义并在相当多的方面由此指示出主体的方法论。《周易》在基本的意义上承诺了道的形而中论的推定。关于人的存在的本质性问题，始终是哲学的重大问题，但西方哲学对此已无能为力。由于《道德经》和《周易》以道的方式对这一问题的承诺，使之对人的本质性存在的形式问题没有在基本的哲学意义作出推定，这显然是当代哲学的任务。所以，推定其形而中论的哲学体系以外化的形式而成为哲学形式，就成为中国哲学研究中的重要工作。人类的存在的所有问题表明，人的存在的本质性问题是当代哲学应重点解决的问题。中医学在解决这一问题的过程中，推定了人的存在的本质性问题，尤其《内经》中的有关论述，应引起我们的重视和研究。

六、《内经》的生命科学及其哲学本体论问题

作为中医学的经典──《内经》，其博大精深的理论体系为中医学的发展进步作出了重要的贡献。其医学理论不但为医经之首因此成为医家必须精通的基础理论形式，而且作为对人体的有形之存在的形式方面的研究，也成为不同于西方医学模式的独立的医学体系。其中所反映出的对人的生命科学的重要建构和承诺的哲学本体论思维方式，对人的形而下之存在的自为性进行了医学模式的推定，在群经之首──《周易》哲学的一以贯之下，使中国的生命科学形式和承诺的的本体论的哲学思想在形而中论的哲学体系中实现了统一。

随着西方医学以形式化为主体的诊断技术的提高和治疗技术的滞后，已引起对中医学医疗特长的重视。因为对于治疗而言，西方医学显得不如中医学在整体方面的治疗的有效性，尤其是不具有气功医疗技术所承诺的生命科学对疾病医治的根本性。西方医学的对人体不断分割而日趋精细，但是，人的存在的机能表明，人的身体不是机器，整体不是部分的总和，所以，从人对客体存在的认识和对主体存在的操作性而言，人类在当代已经借助于科学技术虽然可以上天入地，夺自然界之物质为我所用，可谓无所不用其极，但对自身的存在本质而言，却知之甚少，从基本的意义上而言，并没有超过我们老祖宗的认识水平。在中医学的重要的成就中，尤其是以“气功”学、针灸学、导引术等一系列殊别于西方医学理论和方法伴随着自八十年代的中国文化热被学界重新认识之后，使中医学的研究和应用重新得到世界医学界的重视，尤其是对一系列经典著作的研究，就更加引起学界的关注。可以预言，如果以这些经典中所反映的生命科学及其哲学思想作为参照系，用以反思西方哲学的问题，将能解决西方哲学中的一系列重大的理论问题，特别是将解决其中关于人的存在的本质性的生命科学的哲学问题。在中西哲学的比较研究中，人类的理性将会在自在的升华过程中使人类的存在形式返朴归真，以此发生的变革将使人类的文化和科学产生新的革命。毫无疑问，在这一过程中，对于以代表中国哲学思想的中国文化的经典的研究是相当重要的工作。由于《内经》的生命科学及自在的本体论哲学的重要性，所以应进行《内经》基本思想体系的研究，以推定中国生命科学的形式。

之所以提出要在以包括《内经》的生命科学在内的中国古代经典著作中寻求当代哲学进程的一般原理和本质性，是因为西方哲学始之于亚里士多德的形式本体论带来的笛卡尔物质和精神的二元分离之后，虽最终使包括西方医学在内的自然科学取得相当的成就，但是，二元论世界观下的形式化分割所带来的化解整体而导致的非统一性的严重误区。在二元论思维方式的作用下，对人的生理器官的认识不但不断的被分割，而且人和自然界也被分割开来，自然界的存在物也被不断分割，最终不断暴露出西方医学模式的问题和以文艺复兴以来的经验论及实用主义造成的盲目乐观带来的对自然界的掠夺和破坏。问题表明，西方哲学带给人类的理性的失误之处越来越多，以至于使西方哲学在当代以后现代主义的哲学形式而终结。然而，人类的理性不可能在这种形势面前望而却步，不可能停止对自身存在的本质性及终极关怀问题的思索，在克服西方文化中心论从而注意到人类的整体性之后，以中国文化和哲学为代表的理性形式就在当代成为人类理性进步中的重要的参照系。

那么《内经》中有哪些内容是关于生命科学的论述及哲学本体论承诺、能够用以反思人类存在的本质性并以此作为人类哲学及其社会进步的参照系呢？

《内经》以论述中医学的思想体系为主，作为思想体系基础的哲学承诺，《内经》在论述具体的医疗方法之前，集中在《内经》卷首的七篇中论述关于人与自然界存在的关系和人的存在形式的诸种问题，并以此阐述了极其重要的生命科学思想。历史表明，这种生命科学的思想强烈的影响了医学、科学、宗教等中国文化的发展，是中国形而中论哲学的重要组成部分。《内经》中有关生命科学和哲学的论述，在《内经》中主要包括在卷一的《上古天真论篇第一》、《四气调神论篇第二》、《生气通天论篇第三》、《金匮真言论篇第四》的四篇中和卷二的《阴阳应象大论篇第五》、《阴阳离合大论篇第六》、《阴阳别论篇第七》等三篇之中。由于这些论述的方式是以生命科学及哲学的方式出现的，其中对解决人的终极关怀所承诺的本体论哲学问题、及其对当代科学的发展和哲学研究有相当重要的借鉴作用。

《内经》中对人的存在形式和生命本质的认识最主要的是所提出的对生命形式的本体作用和主体的方式所能达到的境界。“上古之人，春秋皆度百岁，而动作不衰。今时之人，年半百而动作皆衰者。 时世异耶，人将失之耶？” 对这一问题的答案是：“上古之人，其知道者，法于阴阳，和于术数，食饮有节，起居有常，不妄作劳，故能形与神俱。而尽终其天年，度百岁而去。今时之人不然也，以酒为浆，以妄为常，醉以入房，以欲竭其精，以耗散其真。不知持满，不知御神。务快其心，逆於生乐，起居无节，故半百而衰也。夫上古圣人之教下也，皆谓之虚邪贼风，避之有时，恬淡虚无，真气从之，精神内守，病安从来。是以志闲而少欲，心安而不惧，形劳而不倦，气从以顺，各从其欲，皆得所愿。故美其食，任其服，乐其俗，高下不相慕，其民故曰朴。是以奢欲不能劳其目，淫邪不能惑其心。愚智贤不肖，不惧与物，故合于道。以能年皆度百岁，而动作不衰者，以其德全不危也”（《上古天真论篇第一》）。在对人的生命活动认识的基础上，提出了主体所能把握的生命科学的操作形式，《内经》进一步认为：“上古有真人者，提挈天地，把握阴阳，呼气，独立守神，肌肉若一，故能寿敝天地，无有终时，此其道生。中古之时，有至人者，淳德全道，和於阴阳，调於四时，去世离俗，积精全神，游行天地之间，视听八达之外，此盖益其寿命而强者也，亦归于真人。其次有圣人者，处天地之和，从八风之理，适嗜欲于世俗之间，无恚嗔之心，行不欲离于世，被服章，举不欲观于俗，外不劳形于事，内无思想之患，以恬淡为务，以自得为功，形体不敝，精神不散，亦可以百数。其次有贤人者，法则天地，象似日月，辨列星辰，逆从阴阳，分别四时，将从上古，合同于道，亦可使益寿而有极时”（《上古天真论篇第一》）。

“智者察同，愚者察异，愚者不足，智者有余。有余则耳目聪明，身体轻强，劳者复壮，壮者益治。是以圣人为无为之事，乐恬淡之能，从欲快志於虚无之守，故寿命无穷，与天地终，此圣人之治身也。”（《阴阳应象大论篇》）、“圣人传精神，服天气、而通神明”（《生气通天论篇第三》）类似的论述和由此把握生命科学操作而成就显著者，在《庄子》、《山海经》和《道藏》中已是屡见不鲜。

在当代中国，由于政治意识形态的大力鼓吹，多年来对学界由潜移默化而造成的思想方法的异化，使学术界已经在自觉和不自觉之中习惯的应用哲学唯物主义的认识论和方法论，这种哲学是把人的本质作为物质性的存在和以反映论为基本形式推定生命运动的本质性，认为人的存在和生命形式由其基本存在的物质性所决定，主体自身没有自为的能力，人和自然界的其他生命形式一样，在其基本性上只是自然生成的一部机器，人的生命活动只能听天由命，反对实现对生命的自作，尤其对中国生命科学中的“精”、“气”、“神”理论模式和主体意识的调控作用，统统打入了唯心主义的冷宫。在哲学唯物主义的世界观中理解《内经》和其它经典中的关于人的几种生存境界，显然不可思议。如果古代的生命科学使人们可选择自作的方式而生存于“真人”、“圣人”和“贤人”的生命形式，其生命的形式的主体性是由自我把握的存在，那么，对于我们这些生存于现代科学技术和现代医学技术之中的却难以突破“半百而衰”的人们而言，不得不作出深沉的哲学思考。更为重要的是，从达到“真人”存在境界的修为的方法论形式中启悟出关于人类应该达到的生命形式，以此规范出人类社会的存在形式，以利于人类以生命科学的方式达到的存在境界并实现对自身的超越，使人和社会的存在达到自为的本质性自在，是解决人类终极关怀问题的重要途径。

《内经》的生命科学原理表明，以中国医药学为基础理论形式的歧皇之道，在其阴阳会通、五行运化、经气运卫、理法方药等经典理论形式中表现出的天人关系和对主体存在形式的认识及其所把握的生命科学，是“医易相通”和医道相通的结果。中国的生命科学在形而中论哲学对其原理进行推定之后，将成为人类解决终极关怀问题的科学形式。中国生命科学的实践表明，人的主体意识的能动性对生命的存在形式通过科学的可操作性的修炼，的确能达到相当高深的生命境界，这是不容怀疑的事实。这其中所反映出的与当代已经习惯的哲学基本原理相悖的哲学问题，却是给当代的哲学提供了最好的反思的依据。这是时代对哲学提出的挑战，可以相信，在中国的生命科学终于为终极关怀问题的解决提供了坚实的理论基础并为实践所证明其正确性之后，并没有任何理由再对所习惯的哲学抱残守缺──时代的理性已经提出了这一要求。

在源远流长的中国文化中，《易经》是中国哲学的源头，其承诺的哲学思维方式持久的作用于中国文化的各个方面，这已被中国文化的内容所证明。如果说《易经》所承诺的是哲学的思维方式，在这种哲学思维方式所能产生的医易相通中，《内经》提出了具体的生命科学形式，那么，以道学为代表的生命科学的操作方式则更加明确的解决了主体能实现的生命科学的具体实践问题。

在对人的存在的本体性以形而中论的哲学找到认识论和方法论的根据以后，中国古代文化中的生命科学所达到的高度的确令世人惊叹。《内经》中用“七损八益”的时空方式对人的生命发展的论证，以及怎样超越“七损八益”时空方式对人的生命的制约，《内经》的作者和历代哲人在这方面进行了不懈的探索，尤其是专门在这一领域内进行研究并奉献终生的历代道教学者更是作出了不朽的贡献。

人的生命之存在──这一人类终极关怀问题解决的进程中，《内经》提供了关于主体的存在方式和相互作用的基本的理论形式，并在其一般性上指出了主体的生命科学的操作方式。在“医易相通”和医道相通的进路中，由道学学者把重新实现《内经》生命哲学中的“真人”和“圣人”生存境界而付诸于修道实践，并取得了瞩目的成就。我们在当代的一些气功大师的医疗奇迹中可以看到古代道学学者所作出的对人的形而下存在之时空超越的伟大理论贡献和成功的实践之缩影。

在实现对生命时空的超越的基本理论形式中，对形上之道的把握被贯穿于主体的形而中的方式上，即在把主体的操作性的形而中方式和形而上的统一中，实现所谓的道德合一的理想境界。在生命科学的不断发展中，随着《周易参同契》所代表的道教内丹术修炼方法的成熟，更把这一目标的实践性推到了理想的高度。

中国古代文化中的这些宝贵的生命科学的理论虽有其在实践中的成功的应用，但是，对当代中国文化而言，却产生了所谓的哲学问题。之所以产生这一问题，是以当代所应用的西方哲学和科学模式推定中国生命科学而产生的结果。中西哲学的不同承诺表明，中西文化是具有不同形式和本质的两种类型的文化。我认为，以形而中论对这一问题的分析表明，西方哲学的时空二元分割（包括人与自然的分割）──把时空形式化，而中国哲学却把时空做为对应和中的主体方式，时空在中西哲学中的不同运用是产生中西文化不同形式的基本原因。所以，不能以其中一种形式为坐标系对另一种形式作出推定，尤其是不能在价值论上进行承诺或推定。就当代以西方哲学对中国哲学推定而言，事实表明，其结果已经是南辕北辙，悖论迭生。

因此，不能以西方哲学和科学模式来推定中国的生命科学──尽管我们在现实中已屡见不鲜的看到把其视之为封建迷信之类的批判。表现为现实中的科学至上的科学主义世界观并不能把我们带入对中国生命科学的任何有价值的探索，除非科学的模式在经过中国生命哲学的带动下进行科学模式的转换以实现“内向性转移”（ 见辛立洲著《中国文化简论》 天津社科出版社1994年版第75页）之后。所以，对中国生命哲学的研究必然发生的哲学和科学的革命从而发生人类存在形式的根本变革，是人类文化发展的必然方向。

以《内经》为代表的中国的生命科学是人类文化中的宝贵财富，在其被现代学界重新发现对人类科学的基本意义之后，已经引起越来越多的国内学者的注重和研究，对中国文化重新走向世界，发挥其伟大的历史作用，显然是重要的。所以，在研究中以西方哲学思维推定中国文化的做法尽管还将是西方学界的必然现象，也必然会产生象黑格尔认为中国没有哲学那种对中国文化的表象化曲解，从而不利于在本质上真正的理解中国文化，这一点由其文化的自律性所决定，是中国学界应该理解的。然而，当在中国人自己身上出现这样的问题时──用西方文化的变色镜来研究中国文化，并自以为是、以尽曲解之能事──是可忍孰不可忍！。

所以，中国学界在经过由本世纪初开始的以西方文化为坐标系对中国文化进行的“全盘西化”式的批判、对优秀的中国传统文化极尽歪曲之后，所造成的中国文化在当代的失落已经不证自明的今天，中国学界应在反思这一悲剧中呼唤中国文化和科学精神的回归。而这样作，绝不仅是出于民族自强的需要，而是出于对人类文化发展的必然性之认识。显然，对于“医易相通”和医道相通的哲学研究以及中国生命科学的研究，将成为复兴中国文化工作中的重要组成部分，这应该成为我们的共识。

七、中医学的发展方向

在西方医学已经于当代越来越显现出其固有的不足和欠缺的同时，伴随着中国文化热的出现，中医学的优异之处已引起了世界医学界的重视。对西医学进行的哲学反思表明，从其问题发生的根本原因而言，所要解决的问题已不仅仅是单纯的医学问题，因为从西方文化模式所暴露出的问题，不仅仅表现在医学方面，更主要的问题是在西方文化的哲学方面。应当认为，西医学和中医学两种医学模式的优劣是在不同的哲学思维方式中形成的，这些优劣还要在以后的医学和文化的进步中更加明显的表现出来。关心中医学发展的学者显然已注意到中医学的优势，但是，因大部分学者以实践性为目的，其主要在中医学的医疗实践方面。这显然是应该进行的重要工作。但是，更重要的工作是对中医学的哲学理论基础进行研究，以推进中医学在现代的继续发展。笔者认为，在现代中国思维方式已全面西化的情况下，为要在理论上厘清中医学的哲学理论，因此应对西方哲学进行彻底的批判反思，这是中医学研究工作中的基础性工作。哲学反思表明，中医学的优势是由于哲学思维形成的，这就是说，中医学的成就是中国哲学的结果，正是中国哲学的理论基础使中医学的理论和实践在历史上取得了辉煌的成就，并且在当代社会中发挥着重要的作用，并将成为人类医学继续发展的相当重要的参照系。但是，由于近代中国引进西方文化和哲学以来所造成的思维定势和对中国哲学推定的失误，以至于造成对中医学的研究和发展形成思维方式上的误导，影响了中医学在现代的发展。因此，从哲学的高度研究中医学的哲学本体论及其在实践中的作用，是中医学的基础理论研究中的重要的工作，也是中国哲学研究中的重要组成部分，之所以把中医学和哲学结合到一起进行研究，这是由中医学和中国哲学的内在规律所决定的，这也是中医学与西方医学的不同之处。

由于中国的哲学思维与西方的哲学思维的不同方式，以至于到目前为止，学术界还没有从中国传统文化形式中推定中国哲学的体系性，以此发现中国哲学不同于西方科学的本质性，即中国哲学是以怎样的本体和本体论进行哲学思想的。尽管西方的形式化的哲学思维造就了西方文化，但是，由于中国哲学不是形式化的，以西方哲学的形式化的概念和范畴释解中国哲学就势必使中国哲学的本质性受到歪曲，例如，对“道”范畴的研究，以西方哲学进行的疏解，已经产生了普遍的悖论。因此，研究中国哲学的本体论承诺和逻辑推定是哲学和中医学发展的重大理论问题。例如：我们经常看到这样一个观点，即认为中国哲学是“天人合一”的哲学，但是，由于“天人合一”的命题不能在本体论承诺和逻辑推定及主体论承诺和价值论承诺和范畴推定的统一性上进行推定，所以“天人合一”的命题并不能代表中国哲学，更不是中国哲学的本质性推定。问题表明，中医学的哲学思想是应该首先从中国哲学中得到正确的推定，使之能够以明确的哲学理路推动中医学在当代的发展。

从道学医学家孙思邈对中医学的学术性质的观点能够得到中医学本体论承诺和逻辑推定和主体论承诺和形式推定及价值论承诺和范畴推定的相关启示。他认为：“凡欲为大医，必须谙《素问》、《甲乙》、《黄帝针经》、《明堂》、流注十二经脉、三部九候、五脏六腑、表里孔穴、《本草》、《药对》、张仲景、王叔和、阮河南、范东阳、张苗、靳邵等诸部经方，又须妙解阴阳禄命、诸家相法及灼龟五兆、周易六壬， 须精熟。如此乃得为大医。若不尔者，如无目夜游，动致颠损；次须熟读此方，寻思妙理，留意研究，始可于言于医道者矣。又须涉猎群书，何者？若不读五经，不知有仁义之道；不读三史，不知有古今之事；不读诸子百家，则不能默而识之；不读内经，则不知有慈悲喜舍之德；不读庄老，不能任真体运，则吉凶拘忌，触涂而生。至于五行休王，七耀天文， 须探微，若能具而学之，则医道无所滞碍，而尽善尽美者矣。”（孙思邈:《备急千斤要方》）。由时空对应、 对应和中、中和统一的形而中论哲学可知，“阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也”（《素问·阴阳应象大论篇第五》）、“法于阴阳，和于术数”（《素问·上古天真论篇第一》）、“一阴一阳之谓道”（《易? ?罚?i鲜龅恼庑┞凼龆妓得髁酥幸窖п旧硎恰暗馈毖у囊桓霾糠郑?虼耍?挥邪盐樟恕暗馈钡恼苎?急纾?拍芫咛灏盐罩幸窖в?灾幸窖р拍茉擞镁?睢s捎谧栽诘乃嘉?绞剿?龆ǎ?泄?苎г诶?飞喜⒚挥邢笪鞣秸苎?茄?游鞣轿幕?行纬尚问交?恼苎в?虼耍?暗馈本筒豢赡茉谛问交?乃嘉?邪盐眨??荒茉诒咎宓姆绞叫源嬖诘囊庖迳习盐眨?虼耍?桓鲇泄毕椎闹幸窖д撸?匦胂笏锼煎闼?凼龅哪茄??遣├廊菏椤⑸媪园倏贫?谩暗馈蹦?簟r虼耍?俜怖?飞系拿?剑?抟徊皇嵌浴暗馈庇猩羁痰奶迦系牡谩暗馈闭撸?佣?蛊洹耙降牢匏?桶???∩凭∶勒咭印！?/p> 由于“医易相通”使中医学的哲学思维与易学统一，因此，作为中医学的文化形式而言，其本质性与中国文化的形式及本质性是统一的。所以，中医学在当代的发展方向问题，是由中医学自在的规律所决定的，而且能否实现正确的进路与当代能否运用正确的哲学密切相关。

由于西方文化从近代开始的对中国文化和哲学的滥觞，在当代完成对中国哲学“道”本体论的发掘，以建构中国哲学的独立形式，尽管无论对中医学或中国文化的发展至关重要，然而，就目前中国哲学的研究的状况而言，却显的任重而道远，因为西方哲学造成的对中国文化和哲学的异化是显而易见的。因此，就中医学的学术研究而言，除了疗效的实践意义之外，应当重点研究中医学的哲学本体论问题，以中医学的生命科学的操作方式使人的主体形式与存在本体统一，这将是中医学哲学理论的研究方向。具体而言，中医学应在“道”本体论的思辨形式中，完成对人的生命的本质性的认识，在可操作的生命科学形式中，使人类的生存方式达到其应该达到自在的境地。

本文所论证的中医哲学的基本规律表明，中医学的哲学是与中国的文化和哲学统一的，而中国的文化和哲学是自在的和独立的系统，中国哲学是以人的形而中存在的主体论承诺和形式所作出的推定，因此，主体自为的行为方式应与其形而中的主体性统一。中国文化的历史和内在逻辑表明，中医学的发展与中国文化和哲学有其自在统一的理路和规律。由此可知，中医学在当代的发展将取决于中国文化在当代的哲学理路能否与中医学的内在的哲学理路统一。应当认为，中医学的发展是与中国文化的发展一脉相承的。发现和顺应中国哲学的规律，以人的存在的形而中的本质性与时空层次的对应统一，使中医学的学科理论形式与人的存在的必然性统一，这将是中国文化和哲学及中医学在今后的发展进路并将以此实现人类社会自在的存在形式。

西方哲学的思维方式在中国当代文化中的主体性地位，使之对中医学的思维模式及其哲学的研究产生了严重的异化。对中医学中的反映思维模式及其哲学理路的概念范畴几乎都以西方哲学的模式进行了推定。对于这些以解释学为主体运用于中医学的研究，已成为中医学研究的主流，但是，由于哲学本体论在西方哲学中的产生的误区，以西方哲学作为主体形式的研究不可能正确的和全面的反映出本在的中医学的思维模式及其哲学。因此，从本质上自在的推定中医学的思维方式及其哲学，是相当重要的。

如果思维方式和其产生的知识形式是哲学的自在统一，那么，一定的知识形式将是其自在的思维方式所产生的自为结果，哲学将是知识形式中的本体论承诺和逻辑推定与主体论承诺和形式推定及价值论承诺和范畴推定的统一。因此，就中医学的学科形式而言，如果承认其是不同于西方医学的独立的形式，那么，中医学自在的哲学就是西方哲学的形式所不能兼容的。所以，与西方医学是西方哲学所生成的医学形式一样，中医学也只能是中国哲学思维所生成的形式。从中医学的形式中推定其哲学思维，发现其自在的哲学规律，也许是比以西方哲学为主体的当代推定方式对发现中医学的哲学模式及规律更为有利。

长期以来，有关中医学的哲学研究，相当一部分学者认为其哲学思维属于辨证法的思维方式或朴素的辩证法，由于中国哲学的自在方式承诺和推定了中医学的学科性，使以西方哲学的辨证法推定中医学形成了相当大的曲解，由此导致不但不能从本质上认识中医学，而且对中医学的研究和发展形成了相当大的障碍。因此，哲学上的正本清源就是当代中医学研究中的重要任务。

辨证施治与辨病施治是中医学的主要理论之一，两者的理论关系在哲学中的统一，构成了独具理论特色的中医学的治法和治则，辨证施治与辨病施治的关系反映出中医学中的认识论的哲学体系，是与中国哲学的本体论一脉相承的。探讨辨证施治与辨病施治的关系，分析辨证施治与辨病施治所承诺的哲学，是中医哲学研究的重要内容。

辨证施治与辨病施治是对疾病认识并采取相关的医治方法是中医学的重要理论特点，两者反应出的对疾病的认识，就人是自然界的自在的形而中的存在物而言，是相当深刻的。八纲辨证、六经辨证、卫气营血辨证、脏腑辨证、气血津液辨证，病因辨证等，辨证虽有多种方式，但以阴阳为体。 “一阴一阳之谓道”是辨证的总纲。辨证施治与辨病施治虽可表现为“同病异证　”、“异病同证”、“同病异治”、““异病同治”等较为复杂的关系，但只要在阴阳上辨病识证，就可事半而功倍。总之，中医学理论体系是一种高级的综合性的学术修养，与形而下的西方医学绝不相同。

由于以上的中医学医疗特点的存在，中医学人才的培养的教育体制的改革势在必行，这关系到中医学的生死存亡的问题，就目前我国的中医学人才的培养教育体制而言，由于与中医学自在的规律相悖，已严重的阻碍了中医学的发展，降低了中医的医疗水平，不但少有近古以前的医学思想家出现，而且在当代能把中医作为一种科学──中国科学的主体形式──进行研究，从而献身于中医学的研究并取得显著成果的人可谓寥若晨星。

研究其中的原因，解决其中的问题，明确中医学在我国当代的发展进路，是迫在眉睫的工作。我认为，中医学的发展应在以下的改革中进行：

1，改革中医学的教材。应编写中医哲学教材， 增加开设以“道”为基本内容的“中医哲学”课，锻炼加强学者的哲学思维能力，使学者建立起一定结构的中国哲学的思维方式，以利于中医学的学习和中医的医疗实践。不但如此，还应在普通中小学教育中，增加以中医学为基本形式的世界观及养生学教育，真正的使学生的德智体全面发展。对生产高素质的中华民族而言，这一点是相当重要的。

2，中医人才的培养道路，应走“师徒制”， 这是中医学内在的认识论和方法论模式之传承所必需的，这不但为中医学技术的口授心传特点所决定，更多的则是为中医学的道德伦理特色所限定的问题。实践表明，这一不成制度的制度，为中国培养了一代又一代的“中医圣手”。但是，现代的中医教育体制下却少有“中医圣手”出现，所以，教育体制中的问题应彻底反思。

3，中医学问中，向有“学医三年，天下无不治之病；行医三年， 天下无可用之方”之论。因此，中医学不同于其它学问，其所探索和解决的问题，是中医学者终生所追求的学术问题。所以，政府在医学的管理模式上，应尊重中医学的学术特点，保护和礼遇中医学人才，使其学术研究不被政治所左右，并为其创造优越的学术研究和生活环境，使优秀的青年学者能够走进学习中医学的大门并中医学的发展而贡献力量。这是保护和发展中医学的当务之急。

4，改革中医学的医疗模式，采用以中医诊断为主、 西医医疗仪器诊断为辅的诊断方法；采中药和道教内丹疗法为主、西药为辅的治疗方法。“是故圣人不治已病，治未病，不治已乱，治未乱，此之谓也。夫病已成而后药之，乱已成而后治之，譬犹渴而穿井，斗而铸锥，不亦晚乎。（《素问·四气调神篇第二》）因此应以中医药进行预防治疗，更重要的是配合四时养生。

5，抱朴子葛洪有“食补不如药补，药补不如气补 ”的重要生命科学思想，因此，中医疗法应逐步采用以重在内养精气神、以合大药为内药的治法治则为主，辅以中药调整和治疗的道学医学和生命科学体系。道学医学和生命科学体系的推行，不但可彻底根治疾病，提高人们的生存境地，并可在相当的程度上补中医和中草药资源的紧缺。因此：

6，中医院的办院方针应采用以道学内功为主，药物为辅； 疗养与治疗并重的医疗模式。 对患者授以道教内丹功法、四时养生、动静相宜为辅的医疗方法， 在练功中辅之于中药。这一医疗模式的实行，使患者能在今后的生活实践中持之以衡并长期受益。

以上应为中医学在当展的长期国策，是中医学的生命科学模式在当代实现的对传统中医模式的转化和发展。

总之，中医学是人类文化中独特的不可多得的宝贵的财富，在其发生和发展的历程中与中国哲学息息相关、与生命科学学者的身体力行和医疗实践所总解的理论和经验密不可分。但是，中医学尽管理论成熟，流派众多，在历史中所形成的医疗模式表明（以中医七大门派的理论为主），其治法治则上的主体部分都是采用投以中草药物、以经方为主、时方验方为辅的医疗方法。在人类理性不断进步的当代，人类对自身的认识不断深入，随着当代哲学革命的完成，中医学必将最后完成以生命科学为主体医疗模式的方法论转向，而这一转向是在近代就应完成的，只是由于西方文化的冲击，致使这一工作无法进行。历史将表明，厚西薄中是浅薄的。在当代中国文化热的国际大环境中尽快的完成这一工作，使中医学在世界医学中重放异彩，中国的哲学和医学学者责无旁贷、任重道远。我们当以此共勉。

八、生命科学研究中的哲学问题

使中医学完成以生命科学为主体医疗模式的方法论转向，在当代同样存在着应首先解决的是生命科学研究中的哲学问题和对基本理论模式的推定问题。

包括中医学在内的生命科学，是中国古代文化中的瑰宝，其在先秦文化中，就已经成熟并被包容于儒学和道学之中。生成于中国文化中的这种生命科学形式，因有其相应的哲学为基础，所以不能以西方的科学理论和科学规律进行界定或者类推。笔者在研究中，根据形而中论的哲学原理，把以生命科学为代表形式的中国科学以其本质性界定为形上性科学，把以声光电化为代表形式的西方科学以其本质性界定为形下性科学，从科学的基本性上解决了这一研究领域存在的问题（例如“李约瑟问题”等）。具体推论请参考拙作《追寻中国科学精神》一书。

我们知道，中国当代的生命科学研究由“气功热”所引发，由于没有相应的基础理论之准备，所以，生命科学的基础理论研究的滞后始终成为制约研究中的问题。这些问题表现出当代文化模式与“气功”文化的母体──中国文化的非统一性，尤其是其中的哲学问题成为问题中的问题。因此，对这些问题的反思将推动哲学、文化与科学的进步。对生命科学的哲学问题的思考，不但使人类文化的本质性和科学的本质性问题得以澄清，而且使哲学在这一过程中带来自身的革命，哲学将在对存在本体的新认识中突破旧的模式，将在对人类终极关怀中建立人类的哲学。而且，只有在这一哲学理路中，使生命科学的本体论问题得到化解，从而推动生命科学的研究。在这一过程中将推定人类存在的本质性，使人类的文化在存在的本体性形式上解决终极关怀问题。

所以，深入探索生命科学研究中的基础理论问题，使当代以来产生的“气功热”向健康的方向上发展及对社会产生积极的影响，是这一工作中的极其重要的组成部分。由于人的存在的终极关怀问题是人的思想和行为的价值主体（生命是一切其他价值所推定的主体），加之中国社会从八十年代以来开始了稳定、健康和政治宽松的进步时期，人们的价值主体意识在一定的程度上被社会政治意识形态所认同。在这种社会氛围中，人们开始有条件以价值主体出发关怀自身的存在问题，开始有条件选择医疗保健措施，以达到增强身体健康和延长生命之目的。基于自身的医疗经验，普遍的共识认为常规的西方医学的方法不能在最基本的价值本体的意义上达到上述目标。因此，从中国古代社会就产生的，被先秦儒学和道学及两汉以后的道教已经证明的行之有效的“气功”修炼方法，就成为人们选择的强身健体的锻练方法。但是，由于当代人们的思维方式、语言内涵与古代大不相同，加之当代人的社会存在形式与古代（产生“气功”的）自在形式相差悬殊，更加之当代人们习惯于用西方的科学方法和科学主义的价值观评介气功修炼，这就形成了一系列的理论问题，尤其是其中的基础理论问题。由于古代“气功”流派众多，各执其一，良莠参杂，令人难辨真伪。问题表明，当代的“气功”热始于社会自发性，而不是出于中国文化和哲学的理性。出于实用的心态，这使生命科学的研究相对被动，因此表现出基础理论研究的薄弱。由此可知，在生命科学研究中进行基础理论方面的研究，以确定“气功”功理功法的普遍意义，使人的价值本体在正确的方法论中达到自在，是当前生命科学研究中的重要工作。而这一工作，也只有人类社会发展到今天，在具备了可供反思的人类学、社会学、政治学、生理学、医学及科学学等成熟的具有外在价值的理论和实践的基础上，人类的认识在确立了价值主体并证明其是唯一最高的价值时才有可能完成。

从哲学而言，在当代的文化模式中发生的“气功热”，实质上是当代主流文化观的“异化”，因为无论从何种意义而言，以“气功”为形式表现出的中国文化的本质性与当代的主流文化观是不兼容的。这实际生成了下面的悖论──以中国现代主流文化的西方哲学思维推定中国古老的“气功”。所以，这些主流哲学和文化观念上的问题，在实践中成为练功者的心里障碍，练功者需具备的无私、无为等心里素质，与当代的价值取向（尤其是商品经济的价值观）显然是相悖的。因此，对气功修炼者的文化心里素质的研究表明，社会上产生的广泛的群众性的气功热，存在着文化上的障碍，存在着基础理论的困难，存在着哲学认识论的问题。这些，也是存在于生命科学研究者中的问题。“气功热”以来产生的问题表明，由于在研究中缺少对中国传统哲学文化方面的基础性研究，因此发生了所谓的反对伪科学的问题，当然，以伪科学贯之于这些问题显然出于科学主义的价值观，尽管能说明批评者的心态，但是，由于这种批评不具备本体论意义，因此终非正确，而其中所反映出的哲学和文化价值观问题对批判者和被批判者都是具有同一性的问题。对于用反对伪科学为武器的批判者而言，把孩子和脏水一同倒掉（例如于光远、何柞庥、司马南等人出于意识形态的价值承诺而不是出于理性的承诺而进行的批判）。对于被批判者而言，由于缺少文化的主体意识或出于某种目的，把脏水叫孩子喝掉（例如有的气功门派声称不二法门，修者必需将原来所习所修的知识及书籍等忘掉和烧毁等，这种做法不但有违于文化发展的规律，同时也造成人的文化道德修养的失落）。试问，没有文化能有今天的文化架构从而能使人们认识气功吗？这些就不是用所谓反对伪科学能解决的问题，因为用西方的形下性的科学承诺真理并批判中国形上性的生命科学，由于形下性和形上性的不同，实质上因其不能自圆其说而处于两难困境。反对伪科学和把气功称为科学由于同样不知其形上性和形下性的区别，这将使人们的认识陷入严重的误区。这些乃是非理性的行为，发展下去，这是对文化的反动，是对生命科学研究及文化理性的扼杀。因此，“气功”修炼的文化学、人类学意义及其哲学基础理论和科学的形上性和形下性的不同形式问题，应引起生命科学研究者的极大重视。

目前生命科学研究的方法论表明，仅仅以西方自然科学的方法研究人体的某些“气功”作用下的物理现象以作出某种科学的解释显然是不够的，更主要的基础性的工作即哲学和文化的研究还没有在应有的层次上展开，这使得理论上的混乱和造成研究中的困难就不可避免。这一问题，从一些当前发行的气功杂志和理论刊物的论点中略见一斑。因此，应在当前的生命科学研究中重视基础理论方面的研究，尤其重视生命科学的哲学和文化问题，在解决了上述的基础理论问题之后，生命科学研究才会深入和健康的发展。而这一进程表明，人类社会发展到当代，由于价值主体的反思和被重新确立，将使西方自然科学的模式由形下性转化为形上性，在中国生命科学对终极关怀的承诺中，使生命科学研究具有人和社会存在形式的必然统一性。

当代的生命科学研究表明，由于哲学思维自在于研究中的作用，并由于有相当多的研究者的哲学思维束缚于西方哲学的模式，使生命科学的研究因哲学思维方式上的问题，出现了一些误解和争论，没有产生突破性的研究成果。黑格尔认为：“既然文化上的区别一般地基于思想范畴的区别，则哲学上的区别则更是基于思想范畴的区别”（黑格尔：《哲学史讲演录》商务印书馆1959年9月新1版第1卷第47页）因此，如果说以形下性的西方科学的模式承诺并生成了西方的医学体系，这由其哲学的统一性所决定，那么，形上性的中国生命科学也只能是中国哲学生成的科学形式。所以，如果不是出自于理性，而是以几十年来养成的西化的思维定势、那种被异化的文化价值观及其对意识形态上的承诺，因此以西化的概念和范畴作为坐标系进行中国的生命科学研究，那么，显然由于中国生命科学研究的形上性，其概念范畴在两种科学形式及本质上的非统一性，将造成理解中国生命科学的严重误区。

我们看到，当代的生命科学研究始于“特异功能”、“气功”等现象的出现，研究方向是基于人的内在性的自作所产生的人体效应以对生命的重要作用作出科学的阐释。但是，这一阐释的形式虽然借鉴于西方科学，由于生命科学的对象及实验的主体是修炼者自我的感觉经验，表现出科学的形上性；而西方科学是物理性的实在形式，表现为形下性，使之形下性科学的物理形式与经验感觉的形上性不具有完备同一的对应性成为科学模式上的困难。因此，对人体的完备的物理测量，尤其是“气功”作用下的人体效应，是形下性的科学模式和技术水平所无法达到的。从哲学角度而言，由于研究对象的操作形式产生于自在的哲学思维方式（道学、儒学、医学），不同于西方科学的哲学思维，所以，中国生命科学的研究实质上是超越西方科学形式的研究方法。之所以借鉴科学，仅仅是寻求以西方自然科学已然成功的物理形式作为认识论的参照系。但是，对人体自在的内在性、对生命的可操作性（我命在我而不在天）之效应（例如大、小周天）的形上性的普遍原理的认识，由于西方自然科学并不具有本体论的自在性，所以将对形上性的生命科学的推定显得无能为力。因此，只有在明确区分形上性和形下性科学的不同从而推定正确的研究方法，以此进行生命科学研究并最终建立形上性的科学模式，才是正确的研究方向。

把生命科学研究的自在性放到其历史和逻辑的过程中反思，能进一步理解中国古代生命科学不同于西方自然科学的本质性。任何科学的产生都有其自在的本体论支持，例如西方的科学产生于古希腊的哲学。然而，所谓的生命科学研究的对象却是早在几千年前产生于中国的古代哲学文化中的中医学及儒学和道学之中，如上所论，生成其形上性生命科学的哲学是与西方哲学截然不同的形而中论。显然，关于人的存在，无论中国哲学的形而中论还是具体的生命科学形式，也无论是其表现在历史中的和逻辑中的统一性，都不同于西方的哲学和形下性的自然科学体系，所以，不能以西方哲学和形下性科学的方法对中国的生命科学形式进行简单的推定。

显然，不能以西方的哲学和自然科学的模式推定生命科学研究的终极价值，因为人类已经有了相当长的和丰富的社会历史来了解人类的过去，而这一了解并不再是个体的经验，而是知识的积淀，人类已经终于在普遍意义上发现对终极关怀问题的解决绝不是任何物质性的满足所能达到的，也不是西方的科学形式所能完成的，而必须寻求其它的道路。正是在这样一种只有在当代才能引起普遍性共识的文化氛围中，当代的“气功热”和生命科学研究才成为可能。如上所述，西方科学是十足的形而下的产物，而中国古代的生命科学研究和修炼实践却是形而上的产物，所以，西方的形而下与中国的形而上的哲学和科学的融通，是当代生命科学研究中的潜在的哲学困难之一。

事实表明，以西方哲学和科学模式对生命科学的研究方法，已在生命科学的本体论承诺中发生了认识论问题，因为把人的存在作为纯物质性存在因而用物质实验的方法以证明例如外气 、内气等效应性问题的研究， 实质上是用科学形式对人体科学研究在形式上的限定。应当认为，在相关的物质能量转换的层次上利用科学形式鉴别人体的物理效应，在形式上是有效的。但是，对产生这些物理能量效应的本体上的操作方式和其本质性的研究，尤其是自在于存在者之中的意识自为所产生的形上性的生命科学作用，当代自然科学以物理性和实在性形式所进行的研究，由于其被时空的参照系所限定，将是相当困难的，甚至是无能为力的。生命科学研究将表明，当代的生命科学研究不具有与历史上其他部类的科学研究相同形式的研究，其应当是哲学和科学的整合──以新的科学模式并在其中进行的研究和推定。

对于科学研究中的认识论问题，爱因斯坦曾指出：“即使是有勇敢精神和敏锐本能的学者，也可以因为哲学上的偏见而妨碍他们对事实作出正确解释。这种偏见──至今还没有灭绝──就在于相信毋须有自由的概念构造，事实本身就能够而且应该为我们提供科学知识。这种误解之所以可能，只是因为人们不容易认识到，经过验证和长期使用而显得似乎同经验材料直接相联系的那些概念，其实都是自由选择出来的”（《爱因斯坦文集》第1卷，第22页）。爱因斯坦指出的问题， 有普遍性的意义，在当代的生命科学研究中显得更为重要：由于物理科学模式与生命科学效应的能量转换的时空非统一性困难，此时，以形下性的科学模式对形上性的生命科学现象的解释，不但显的牵强附会，而且不利于生命科学的本质性研究。所以，哲学思维的僵化，是其根本问题。尽管已有学者指出，生命科学的研究将带动科学革命，实现科学模式的内向性转化（见辛立洲: 《二十一世纪的明珠──中国文化简论》天津人民出版社，1994年4月第1版 ）。 但并没有引起生命科学研究者的广泛注意。我们看到，在目前的生命科学研究中，由于物理科学模式运用于生命科学研究由形下性向形上性转化模式上的困难，把人体气功效应中的不能被形下科学所推定的现象称为异端邪说、封建迷信等时而有之。更有甚者， 以“气功”现象与形下性的科学原理的相悖为理由而加以否定。之所以产生这些认识，除却意识形态方面的原因而外（因不是学术问题，故不在本文的讨论之内），都是自觉和不自觉的陷入了哲学上的误区而形成的。因此，应当了解形下性科学的本质性。任何形下性的科学，都是主体对客体进行的模式上的转换，使客体能够以被感知的形式进行观察和理解，进而重构概念和理论系统。由于时空的形式化，模式转换的时空限定性成为形下性科学中的困难问题。在形下性的科学研究中，为突破时空限定性，测试仪器被不断改进，数学──时空形式化的基本工具不断被新的数论所取代，使主体对存在的认识向深层发展。但是，形下性科学模式的时空转换问题却始终成为制约人的认识的基本问题。自相对论问世之后，时空被引进认识论领域，但是，时空的基本问题，例如时空在物理效应的模式中的作用、观测仪器的时空效应等问题，没有引起研究者的注意，而生命科学研究最具本体性的问题则是在科学效应的形上性与人体效应的时空模式的非对应性之中。对于这一形上性科学的本质性问题能否引起研究者的注意并在实践中加以解决，是当代生命科学研究能否真正的称其为科学的本质? 怨丶?侍狻?/p> 当代生命科学研究所发现的哲学问题表明，不能在生命科学的研究中把西方科学和哲学方法论作为完备的坐标系。对科学的认识应消解这样的一个误区，即：科学是认识世界的工具，工具本身不能成为世界的代表，科学是认识真理的工具，而工具本身并不能代表或取代真理。

就西方自然科学原理的本质性而言，是思维以范畴的模式化产生的对客体的物理性建构。由于其具有物理的外在的物质性，所以，到目前为止，还没有发现科学的范畴和模式能与人体的练功效应完备的对应性，以所谓的科学仪器的模式所进行的对人体效应的观测，则由于能量和时空转换的困难，使对其所进行的解释多有牵强之处。这些表明，以气功修炼所进行的经验形式和科学形式之间需要一种转换的模式，而这一模式的转换在西方的自然科学体系内是不能完成的。所以，西方的自然科学体系并不能对人体的练功效应给以终极价值的推定。

这样，将出现下述的困难：既不能把形下性科学的形式用于生命科学研究，又要对中国的“气功”修炼的形上性方式给出科学形式上的证明。解决这一困难的方法只能是在认识论的层次上给以界定，使人体的相关研究于科学的模式中在一定的层次上以模式的转换方式为科学所包容，从而把科学形式区分为形上性和形下性。以人体“气功”效应的自为性而言，如果以形下性的科学仪器对人体效应作测定，对“外气”尚可以某种物理效应或以物理实在进行解释，但对于“内气”，以物理效应或物理实在进行解释，就成为问题。例如，在修炼道家内丹功的过程中，身体中的内气根据其练功的层次的不同，感觉到的内气“质量”大不一样，所循走的经络也不尽相同，小周天，大周天，玉液还丹，金液还丹等层次均具有不同的感觉和能量形式（如：热感、凉感、气重气清、有汗无汗等等）。又如，内气以时间的不同而循行于一定的经络（例如子时为复气在尾闾穴），这一循行过程无论对任何人都一样，是一个自然的过程，然而，对经络的认识用形下性的科学模式进行的推定已经非常困难，对这一过程的的可操作性的测定与对受试者的主体感觉进行定性的形下性的科学模式化就更困难。由于人是受试的主体，而人体的气功效应是主体的操作性，并不具有形下性的科学仪器对人体干涉的决定性。所以，对于形下性科学的阐释而言，西方科学的形式并不具有唯一性，因为生命科学的研究存在着模式化的定性与主体的感觉同一性的困难问题。这一点使我们回到休谟哲学。

休谟哲学表明，对于人的主体性认识，主体的所有认识都不能提供可靠的与存在的同一证明，所以，主体的所有的认识并不具有本体论意义。对休谟问题的哲学反思，使休谟的怀疑论哲学推进了西方认识论哲学的发展。但到目前为止，西方的后现代主义以海德格尔哲学为代表形式仍然俳徊于休谟的问题之中。由于在形下性的科学哲学中存在这样的问题，所以，企图以形下性的科学形式阐解人体的“气功”效应，就必然遇到的上述的不可克服的本体论和认识论困难。

由上所述，中国生命科学的本体论问题实质是人体的自为的和自在的时空效应和当代形下性科学模式的时空效应的非同一性问题。中国生命科学的时空效应是精、气、神的统一，是形上意识的内化，因此是形上性的。而当代科学模式的时空效应是物理的能量性以意识所作的模式化，是形下意识的外化，因此是形下性的。由此可知，中西科学形式之不同的本质性原因是两者时空方式的非统一性问题。形下性的科学表明，时空的本体论问题是物理学前沿研究中因受形下性限定成为难以解决的基本问题。因此，就目前的西方科学模式的形下性而言，没有资格对人体气功效应及中国生命科学原理作出权威性推定。

因此，西方科学模式的形下性的时空效应与生命科学中的形上性的时空效应的统一性成为当代科学和哲学中的重大问题。其中所暴露的时空问题，是自在的本体论问题，也是认识论的基本问题，对这一问题的研究，在发现了时空的本质之后，将在本体的意义上对当代哲学形成革命性的促进，使科学模式向形上性转移。在这一过程中，人类对自身以及客体的认识将发生革命，当代的中国生命科学研究是这一进程中的重要组成部分。这些，应成为一切有志于人类进步的所有哲学和科学工作者的共识。

中医学是从属于中国生命科学的学科形式，所以，中国生命科学的形上性，决定了中医学的科学性。《易经》中直接相关的中医学的科学性除了在六十四卦中有相关的论述外，还在《易传》中形成了体系化的科学及哲学思想。

东汉魏伯阳作《周易参同契》，揭示了中国生命科学所依据的《周易》哲学原理。《周易》的“象数”表明的人体的生命运动和生命形式即主体以形而中之用所把握的生命科学的可操作性，其不但说明了中国生命科学的形上性，也在《周易》之卦数理的运用上据斥把西方的形下性医学对生命具体结构和作用与卦理的形上性生命科学原理进行类推。正如中国哲学与西方哲学的根本不同一样，中国的医学及生命科学与西方的医学和生命科学具有本质性的不同。把握形下性的具体结构及功能为目标和进行形上性的生命运动的操作是西方生命科学和中国生命学的根本区别，两者之间的哲学原理不同导致医学及生命科学的形式之不同，这是显而易见的。

对人的主体性而言，形上之道在生命科学的可操作性中推定，而形中之用是中医学和生命科学的可操作性基础，由此表现出形中之用到形上之道的生命科学操作性的统一。所以，华佗的“医道通仙道”之论在形上性科学的操作上表明了中医学和道学的生命科学意义。

形而中者谓之卦，卦而中者谓之人，因此，从“医易相通”的哲学推定中，可以推定易学为体医学为用的本质性。因此，从中医学的本质性中可知，其“理法方药”的本质性作用是对人体有形作用的调整，使其功能得到最大的发挥，使人体的健康得到保证。由此看来，中医学的目标是“形而下者为之器”是对人的形式的存在的满足，即对后天的保证，因此，中医学是人体的后天存在之本。对于更为本质性的生命科学的形上性的操作问题，即形而上者谓之道的问题、生命的本源问题──生命的先天之本和超越，在医道相通的基础上，古代道学进行了大量的生命科学的实践。历史表明，虽然《内经》对生命科学有相当的论述，但付诸于大量实践并取得重要成就的主要属于道家的生命科学研究。对于当代而言，人类对生命的本质性问题的认识，在形而中论的哲学基础上，在以中国古代道家对生命的理解和气功实践中，将进一步明确。笔者认为，自在于时空并自为于时空的方式，从而实现使人类存在的时空层次的超越是由人类的本质性存在决定的终极关怀。努力实现这种存在的形式，是人类社会运用生命科学实现的目标。

人类到目前为止所产生的文化形式中，中国的传统生命科学是最伟大的科学形式，因为其在方法论上成功的解决了人类的终极关怀问题。但是由于近代以来的西方哲学的滥觞，使中国生命科学的研究不能在人存在的基本层次上被当代社会所理解。从中国传统生命科学在文化历史中产生的逻辑性而言，因其产生在甚早期的社会之中，有违于西方的进化论，因此，其表现出的哲学原理及人的本质性存在之终极目标等问题的重要性是不言而喻的。由于在传统生命科学历史的进程中表现出了不同的形式，所以，其中的逻辑问题将引人注目。历史表明，中国生命科学在历史的过程中呈现出三种形式：上古真人的自在之道、中古道家的老子之道和近古道教的内丹之道。由于其哲学基础是形而中到形而上的承诺与推定，所以，形而中论的哲学本体承诺了现代生命科学的研究。也正是由于形而中到形而上的统一，说明了中国生命科学的搏大精深。

中国哲学和医学生成了以道学为内容的生命科学形式。以中医学为生命科学的医学模式，以道学为生命科学的操作形式，构成了以《周易》为哲学基础的三位一体的哲学──医学──道学生命科学体系。这些是人类文化中极宝贵财富，必将对人类的文化和科学发展作出重要的贡献。

注 释

⑴ 关于中西哲学的统一性问题，是建立人类哲学的必然性工作，但这只能是在发现了人类共同的哲学基础之后才能完成的工作，任何外在的以形式化的努力并以此形式上的归类的方法，不但违背了形式逻辑的规律（形式及产生形式的逻辑与逻辑及产生逻辑的形式是统一的），而且不可能从形式到逻辑进行不同文化形式的整合，正如英语和汉语不可能实现在形式到逻辑的统一一样。人类文化的统一首先要求哲学的统一。笔者的研究表明，人类的文化形式和哲学思维只有在完成时空的形式和方式的还原以后，才有可能完成，这是笔者的“时空统一论”哲学体系所力图完成的工作。

生命哲学篇5

关键词：中国文学；柏格森；生命哲学；直觉；绵延

亨利·柏格森是20世纪上半叶法国哲学界最具影响力的人物，西方现代美学史上著名的美学家之一，是现代法国最重要的哲学家之一，而他的影响也超出了哲学范畴，影响到文学、艺术、宗教等各个方面。他的生命哲学理论在五四文学革命的背景下传入中国，对中国文学的理论和创作的现代转型中也发挥了重要的作用。

一.柏格森的生命哲学思想

纵观哲学的发展史，20世纪上半叶法国生命哲学代表柏格森是诸多生命哲学研究者中的集大成者，他的哲学理论以生命哲学为基，并在“生命冲动”的观点下相继提出了直觉和绵延理论。他的生命哲学观具有一定的主观主义色彩，探索世界的本源的同时提出了认识和把握世界本源的方法。他认为世界的本源和基础是“生命冲动”，它是一种不受客观存在和客观规律所制约的“创造意志”，是一种盲目的非理性的永动不息而又不知疲倦的“生命之流”。在生命冲动的观点下，柏格森还认为一切事物都是由生命冲动所激发。他深受达尔文一般进化论思想的影响，认为生命是不断进化的，但进化不是生命发展变化过程中的简单叠加，亦不是旧的生命为适应环境的需要而向新生命的转化：“生命”是不断创造变化发展着的。生物在自然社会中进行着残酷的生存竞争，在生命冲动推动下不断改变自身适应环境需要。这正好说明了内在“生命冲动”造成了各种生物物种的多样性和变化。他还认为，生命是一种“心理的”东西，是主观的，像意识一样具有无限的创造力，它不仅创造了有意识的生命形式，而且也创造了无意识的物质。有意识的生命冲动推动着万物进化，促使万物不断由低级到高级、由简单到复杂不断进化。它既是有目的性的，也是一个连续不断的创新过程。虽然受到达尔文进化论的影响，但对达尔文的进化论并不完全赞成。他认为生命进化不是一条朝着同一方向的线性轨迹，而是向四周飞散，不断运动和变化着。因此，生命的创造具有不可预测性。(一)直觉直觉是人类的一种意识活动，在科学认识中占有重要地位。柏格森认为，直觉是突然顿悟而来，是主观的。对理智进行批判，宣扬直觉的重要性是柏格森哲学的重要内容。他认为事物的变化发展是一个连续不断的过程，只靠理智不能完全认识它，依靠直觉才能进一步把握它。在柏格森看来，直觉是人与生俱来的一种本能，一种对即将发生的事情的预知，是人的主观的行为。人靠理智而生，而没有理智的动物则依靠本能。直觉的对象是人的深层自我和世间万物。因此，直觉不是不变的，固定的概念，是一种灵活的形式。所以，柏格森把他倡导的直觉哲学归结为：“这是一个转移注意力的问题，一方面把注意力从根据实际的观点看使我们感兴趣的那部分宇宙转移开，另一方面使注意力转回到不适用于任何实际目的东西。注意力的这种转换当会成为哲学本身”。他的直觉主要是一种认识人自身存在主观形式，而要达到直觉，首要的是“心灵必须违背自身，必须平常在思想时所习惯的地方，必须不断修正它所有的范畴”，“进行哲学思维，就是逆转思维活动的习惯方向”。（二）绵延除直觉理论外，在提出生命冲动的过程中，他还认为人的生命就是一种意识的“绵延”，不能分割的整体；“绵延”是一种心理过程，不仅创造意识，也创造生命的形式，因此生物的进化过程也就是意识的创造过程。他最初是从时间方面给绵延下定义的。柏格森认为，哲学上的大多数错误的根源在于“一种错觉”，即“把陆续出现与同时发生，把绵延与广度，把性质与数量，混淆在一起。只有消除这种错觉，把抽象的时间与具体的绵延分开，才能解决物质与精神的关系，哲学与科学的关系等问题。柏格森认为，真正能够用来表示人的生命的时间是一种心理的时间。这种时间不能用过去，现在和未来衡量，在这种时间里，不同的刹那汇集在一起，互相贯通，互相渗透。世界不断绵延的原因就在于过去通过回忆的方式不断地进入现实世界，每一时刻不断更新，产生新的事物，这样每个时刻世界都是完全崭新的。过去，现在，未来相互渗透，不断融合成为一个不可分割的连绵不断的流，而这就是绵延。因此，宇宙万物都就具有绵延的性质。他说：“人的心灵是一种毫不间断的，永不停息的意识的川流”。

二.对中国近代文学理论进化的影响

在“五四”文化开放的特定历史条件下，柏格森哲学曾吸引了不少的知识分子。1913年到1922年的十年间，它较为系统地传入中国，对中国文学的现代化转型产生了很大的影响。柏格森哲学传入中国有其特定的历史条件。首先，一战后，西方哲学家开始对当时的物质文明引起高度的反思，中国知识分子也开始对中西文化进行比较理性的对比，使知识分子产生了心理上的认同。一战给人类文明极大的毁灭，战争带来巨大的灾难，引起西方学者对资本主义文明的反思，他们认为，以“直觉”代替理性才能拯救西方文明的弊病，于是柏格森哲学产生了。随着西方文明的涌入，中国早期杂志《东方杂志》，率先介绍了非理性主义的柏格森哲学，它在中国的传入是西学东渐的产物，是西方文化在中国传播的必然，但更为重要的是其生长的土壤。20世纪初的中国，几乎西方各种思潮都在中国得到介绍，然而有些思潮因与传统文化的结构相距甚远，或因与中国人的接受心理不合而昙花一现。柏格森哲学虽然来源于西方，但柏格森哲学与传统儒学又有相近的地方，它的传入不但不会破坏儒学基本内容，相反还能增强儒学的生命力。也正是如此。中国学者梁漱溟利用柏格森哲学创立“新儒学哲学”。张君励利用柏格森哲学创立“人生观”体系。正是由于文化的相近性，柏格森哲学易于在中国传播。五四时期中国杂志发表了很多论文，充分地表明中国思想界在有意识地学习柏格森哲学思想。如译作《如合力》有重点地介绍了柏格森的思想。传播柏格森哲学最突出的学者是李石岑和张东荪。李石岑把柏格森哲学与罗素哲学、杜威哲学进行了对比研究，发表《柏格森哲学与实用主义之异点》等文章，他在担任《民铎》主编时，把《民铎》作为宣传柏格森哲学思想的主要阵地。1921年12月出版的《民铎》杂志第3卷第1号，李石岑把它编成“柏格森号”，共刊出18篇文章。他还把介绍和研究柏格森的学者团结在《民铎》杂志的周围，使他们成为宣传柏格森哲学思想的中坚人物，在推动柏格森哲学在中国的传播方面起了重要的作用。张东荪也是一位传播柏格森思想的代表人物，主要通过翻译柏格森的哲学原著来向中国读者介绍柏格森哲学，对后来柏格森著作的翻译和研究产生过很大影响。在柏格森哲学传入中国的过程中，几位知识分子也发挥了重要的作用，1916年，早期思想家梁漱溟，他运用柏格森的哲学理论来重新佐证传统的儒学思想，建立了新儒学。杜威在中国宣传自己学说时也涉及到柏格森哲学，提高了人们对柏格森理论的兴趣。杜威介绍道：“柏格森是1859年生的，现在还在巴黎当教授，这一年正值达尔文的《物种由来》出版的一年。他一生的哲学，就是发挥进化论哲学的一部分意义。杜威在中国的讲演，使更多的青年学生了解到柏格森的情况，在很大程度上促进了柏格森哲学在中国的传播。在中国比较全面地介绍柏格森思想体系的，是1919年商务印书馆出版的《近代思想史》一书。其中，柏格森哲学作了详细的介绍。由于商务印书馆在当时中国知识界的声誉和影响，这本书的出版无疑加速了柏格森哲学在中国传入的步伐。“五四”时期新创办的一些杂志刊物，也发表了不少宣传柏格森哲学的文章。具代表性的有：《新潮》、《民铎》、《哲学杂志》、《改造》等。这些杂志充当了传播柏格森哲学的媒介，成为宣传柏格森哲学的阵地。著名学者冯友兰在《新潮》第3卷1期发表了《柏格森的哲学方法》，在附记中说：“此文前段有论智识主义的一段，似乎可以对于国内研究柏格森的人，多少有点贡献。”综上所述，对柏格森哲学在中国传入后，文学开始由人的外部世界的简单描绘到人的主观感情的书写，开始了真正意义上对人的发现。

三.柏格森的哲学思想对中国近代文学创作的影响

生命哲学篇6

摘要本文以中岛敦受道家思想影响最深并取材于中国古典文学的三部作品为研究对象，通过对道家生命哲学的三个核心内容――崇尚自然、超脱无为、天人合一与《山月记》、《李陵》、《名人传》等三部作品的各自对应关系的分析，探究了中岛敦对道家生命哲学的受容与消化吸收过程。

关键词：中岛敦 自然 无为 哲学

中国道家思想很早（约1400年前）即传入日本，并对日本文学产生了广泛、深远的影响。而熟谙中国古典文学、喜爱哲学的日本近现代作家中岛敦更是沉醉于道家的生命哲学之中，先后创作出《山月记》、《李陵》、《名人传》等一系列经典名作。据资料所载，中岛敦曾经与同事一起举办了一个读书会，而阅读列子、庄子等中国道家代表人物的经典著作就是其中重要的一项，其“求道”之热情由此可见一斑。

早在上世纪八九十年代，中岛敦文学研究就已经成为中日比较文学研究的热点，并出现很多优秀的研究成果，比较的角度也日益多样化，但大多囿于狭义上的文学之间的“影响比较”和“平行比较”，跨学科方面的广义的比较研究还未被充分重视，特别是将中岛敦的《山月记》、《李陵》、《名人传》这三篇受道家生命哲学影响最深的作品进行综合性、规律性、互文性的分析研究尚未展开。本文即以这三部作品为研究对象，通过对道家生命哲学三方面的主要内容与《山月记》、《李陵》、《名人传》三部作品的各自对应关系的分析，探究中岛敦对道家生命哲学的受容与消化吸收过程。

众所周知，道家生命哲学是中国文明三大主流之一，道文化是中国传统文化的核心组成部分，而由汉字记载下来的道家思想更是世界上惟一保存下来的最古老的生态文化。在人类生存受到全球性的生态危机、环境污染、资源枯竭、战争危险等直接威胁的现今，很多人已意识到道家生命哲学是人类追求和平、幸福生活所必须汲取的智慧。而在上个世纪三四十年代，被后人誉为“诗人、哲学家和道德家”的日本作家中岛敦即从中汲取养料，以此来体验心灵的宁静。

道家生命哲学内容丰富而深刻，有专家将其总结为以下三个方面：崇尚自然、超脱无为、天人合一。中岛敦领悟了其中的真谛，并将其融合到了自己的作品之中。

一 “崇尚自然的生活情趣”与《山月记》

“自然”是道家哲学的最高价值期待。在老庄的著作中，“自然”不是所谓的自然界、大自然，而是一种意识、观念、态度，即顺其自然、自然而然。道家认为，自然本性才是至正之德，本然状态即为其最佳状态；不要为了尘世的名利而迷失自我，异化人性。庄子曾慨叹：“小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。”意即一般人的追求物质利益、知识分子的沽名钓誉、卿大夫的领地食邑之争、圣人的保天下至欲，都会让自己牺牲身体。老庄崇尚自然真性，对因名利而造成的人性的异化皆持批判态度。而中岛敦所著《山月记》中的主人公李征正是被“名利”摧残后变身于虎的“人性异化”之例。

《山月记》发表于1942年，取材于中国唐代传奇小说《人虎传》。小说中的主人公李征博学多才、自视颇高，曾做过江南尉，但因不甘与“俗人”为伍，辞官回乡，每日吟诗作词。后因生活拮据，不得不重新做地方官。“妥协”后的李征每日萎靡消沉，个性也慢慢地难以压抑，最终因发狂而遁身山野，变身为兽。这篇小说如果用弗洛伊德的“三部人格结构”的理论来分析的话，我们可以认为主人公李征的悲剧性命运的形成原因是因为本我、自我、超我三者失衡，从而引起心理失常，酿成了他永远为虎，无法恢复人身的悲剧。然而从道家生命哲学的角度来分析的话，我们发现这与前者虽“殊途”，但“同归”。李征作为一个知识分子，他博览群书，才高八斗。同时他似乎也坚信“书中自有颜如玉、书中自有黄金屋”的道理，始终没有停住自己追求“名利”的脚步。他虽已官至“江南尉”，但不堪其“卑微”，想通过做诗让自己“扬名立万”，但又过分在意“他人之目”，怕别人耻笑自己无“诗才”。对于自己为何变身为虎，小说中的李征是这样说的：

“各人的性情就像野兽，每个人都是自己的驯兽狮。我的猛兽就是自大的羞耻心，是老虎。我的羞耻心令自己受损，使妻子痛苦，也伤害了朋友，结果，我的外表变得和我的内在相称了。”

不难看出，李征所提到的“野兽”以及所谓的“羞耻心”，其实就是他对于“名利”、“物质生活”的过高追求的贪婪表现。他在欲望的驱使下疲于奔命，在迷失本性的道路上愈走愈远，正应了那句话：“天下熙熙，皆为利来，天下攘攘，皆为利往。”

二 “浪漫超脱的无为品格”与《李陵》

上善若水，老子在《道德经》第七十八章中提到：

“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知、莫能行。”

与这种让世人叹服的辩证思想的相似说法在其他章节也可以看到，比如“守柔曰强”，比如“强大处下，纤弱处上”，还有“纤弱胜刚强”。这些都向世人传递一种信息，即纤弱只是表面，其本质是生命的强大。“柔弱”是老子的处世哲学，也是一种克敌制胜、自我保全的策略艺术。天道自然无为，道“无为而无不为”。在困境中以道家“浪漫超脱”的意识和“无为”哲学来调适的话，就会能屈能伸、超然通达，柔弱胜刚强。而中岛敦所著《李陵》中的苏武的“流放生活中的从容”以及司马迁蒙受宫刑之奇耻大辱仍继续撰写《史记》的“壮举”，皆是道家“浪漫超脱的无为品格”所调适的结果。

《李陵》取材于中国典籍《史记》、《汉书》、《文选》。小说登场人物之一李陵是西汉名将“飞将军”李广之孙，为征伐匈奴，他自告奋勇，带领步卒5000人出居延，孤军深入浚稽山，欲以少击众，结果被俘降敌。第二个登场人物司马迁因为给李陵做罪轻辩护而遭受“宫刑”。在狱中经受身心双重折磨的他忍辱负重，最终完成“史家之绝唱”――《史记》。而第三个登场人物苏武奉命出使匈奴被扣留，之后在胡地牧羊19年之余，始终未降。这三个人物表面上看都是“忍辱偷生”，但是本质上却是不同的。李陵“患得患失”，左右摇摆，始终没能战胜“心魔”，也难以获得心中的安宁；司马迁“守柔曰强”，能屈能伸，他始终秉承一种纯粹的工作信念，最后完成史学巨作；苏武虽经匈奴贵族多次威胁利诱，但是他“留胡节不辱”，独守自己的那份心灵上的安宁，最后得以回归故里。老子曰：“知其荣，守其辱，为天下谷。”苏武忍受着“被囚禁于胡地”的侮辱，心灵却有一块属于自己的纯粹的空间。人性返璞归真之后，所有一切都变得清澈明朗。

三 “天人合一的终极关怀”与《名人传》

“天人合一”的思想概念最早就是由庄子提出的。老子也曾说过，“人法地，地法天，天法道，道法自然”、“天人相应，天人相通”，道家生命哲学主张人和自然在本质上是相通的，故一切人与事均应顺乎自然规律，达到人与自然和谐。他们不强调人对自然的征服，而是强调人对自然的利用和顺应。老子的“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德”，即告诉世人“生长万物而不居为己有，抚育万物而不自恃有功，导引万物而不主宰，这就是奥妙玄远的德”，所以要无私、无争、无求。中岛敦《名人传》中的主人公纪昌从原本的“争强好胜”到最后的“无知无欲”的过程，正是道家的“天人合一”的体现。

《名人传》是中岛敦在世期间出版的最后一部作品，是依据《列子・汤问》里“纪昌学射”的故事精心改编而成。小说梗概可以总结如下：一心想成为天下第一神射手的纪昌虽拜善射的飞卫为师，但急于“征服一切”成为“天下无敌”的他，在射艺学成之后却对师父飞卫起了杀心，但没能达到目的。飞卫为了转移他的目标，让他跟自己的师父甘蝇学习更高境界的“不射之射”。在师祖甘蝇身边呆了9年的纪昌下山之后，面部毫无表情，眼神深邃悠远，全然没有了原来的锐利，好似一具木偶，并且已不知弓为何物。众人不解，究其缘由，他答道：“至为不为、至言不言、至射不射”。从此，据说他不用有所为，自有“神灵”执弓保护，不用说小偷强盗，就连鬼怪都难以接近。

读完《名人传》，相信熟悉老子《道德经》的人都会想起第四十八章中的那句话：“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为。无为而无不为。取天下常以无事，及其有事，不足以取天下。”《名人传》中的主人公纪昌虽然技艺一天比一天长进，可是欲望一天比一天减退。中岛敦似乎在告诉读者，只有这种欲望的日益减退，纪昌才能达到了真正不想有所施为的境地。因为完全顺应、因循自然，不加任何造作，纪昌更是“战无不胜攻无不克”。

由此可见，道家生命哲学之精髓分别在《山月记》、《李陵》、《名人传》中有其具体体现，中岛敦对道家生命哲学思想是全面受容的。不过，如果将三部作品稍作计较，不难发现，中岛敦对于道家哲学思想的汲取和应用是高度自觉、循序渐进的，体现了他作为作家的思想的连续性和延续性。据中岛敦年谱所载，《山月记》、《李陵》、《名人传》都创作于1942年，其中《李陵》是中岛敦的遗作，虽然脱稿较早，但却是1943年7月他去世后才由其好友深田久弥命名并发表在1943年7月的《文学界》上。三部作品中，最早创作并发表的是《山月记》，它的主人公李征未能超越“名利”，从而酿成了他永远为虎、无法恢复人身的悲剧。而《李陵》中的主人公表面上虽为李陵，但是苏武才是中岛敦设定的“理想自我”。苏武不畏威胁，更无视利诱，“守柔曰强”，在困境中独守一片心灵的天空。及至《名人传》，主人公纪昌更是成为“至为不为、至言不言”的“至人”。从李征到苏武，从苏武再到纪昌，我们可以认为中岛敦把这三人合而为一，让一个“求道”者一步一步地完成了蜕变。

英年早逝的文学“求道者”中岛敦，在其短短33年的人生历程中所创作的小说中，有大半取材于中国的古典小说。而中岛敦并非简单地受容原文本的思想，而是进行了充分地消化吸收，并分别对它们进行了重新演绎，使这些作品超越了原文本的内涵，让读者去重新审视原作。《山月记》取材于中国唐代传奇《人虎传》，但作者并没有囿于原作“因果报应”之主题，而是表现了日本近代知识分子郁郁不得志的心理并深刻剖析了“人变成虎”的根源所在。《李陵》虽然基本上符合史实，但是为了表达主题需要，中岛敦也进行了合理的改动。比如李陵的“被动投降”；李陵在苏武面前“说不出一句劝降的话”；苏武“孤身”留胡地19年，等等。特别是中岛敦在创作过程中适时地加入了很多的人物心理描写和景色描写，这成为小说的一大亮点。在《名人传》中，他还在最后一部分进行了超越原文的“独创”，更明白地阐释了“艺道的极致，虚静的领域”。

近年来，很多专家用“影响研究”的比较方法，对中岛敦取材于中国题材的各个作品的创作过程、原作以及对其影响和影响途径进行了论述。中国原作固然对中岛敦的文学创作造成了一定影响，但是中岛敦赋予原文本的新意更应该引起我们的重视。而且当我们导入重视探讨文本意义是如何被多样化理解的“互文”理论来分析的话，我们发现还可以通过中岛敦为之沉醉的中国道家哲学这一视角来分析取材于中国的《山月记》、《李陵》、《名人传》三部作品。相信随着时间的推移，通过互文性文学理论，我们会发现更加丰富多彩的中岛敦文学世界。

注：本文系河北省教育厅社科研究2010年度河北省高等学校人文社会科学研究青年基金项目；课题名称：道家生命哲学对中岛敦文学的影响研究；课题编号：S2010602。

参考文献：

[1] 许士密：《道家生命哲学的现代诠释》，《社会科学辑刊》，2002年第6期。

[2] 李霞：《生死智慧――道家生命观研究》，人民出版社，2004年版。

[3] 孟庆枢：《中岛敦与中国文学》，《中国比较文学》，1995年第1期。

[4] 郭勇：《自我解体的悲歌――中岛敦〈山月记〉论》，《外国文学研究》，2004年第5期。

生命哲学篇7

关键词　生命哲学；幼儿园教学；审思；启示

中图分类号　G612

文献标识码　A

文章编号　1004-4604(2009)09-0021-04

儿童的生命是幼儿园教学的思考原点，幼儿园教学是儿童生命的促发剂。然而，在工具理性的世界中。儿童的生命价值被忽视和异化了。始于19世纪末至20世纪上半期的生命哲学将人的生命作为哲学研究的本体及核心，并关注与人的生命不可分的人的生活、人的心理状态和人的历史及文化，其主要代表人物有德国的狄尔泰、齐美尔和法国的柏格森等。尽管生命哲学家们在理论观点上有重要区别，但他们都把生命看作是主体对自己存在的体验、领悟，也就是心灵的内在冲动、活动和过程，强调生命的变异性和创造性以及作为人生命体现的心灵世界的独特性，强调生命和激情对理性和经验的超越。这些思想对我们当前的幼儿园教学具有重要启示。本文试图在分析幼儿园教学的实然状态的基础上，运用生命哲学的理念思考幼儿园教学的应然状态。

一、当前幼儿园教学状况

(一)教学的功利主义：生命意义被消解

人类进入工业社会后，科学技术以其无所不能的力量改变着世界，物质财富迅速增长，人们在享受现代科技带来的新的生活方式的同时，充满对技术理性的崇拜。于是。工具理性取代了价值理性，科学取代了人文。教育也“从根本上偏离了它的本真的意义，成为一种在工具理性操作下的功利主义教育”。幼儿园教学也不例外，存在着明显的功利主义。主要表现在教师的教学是为了迎合家长的需求、增加教师的收入、应付各方面的检查等外在的功利目的，由此导致教学中强调掌握知识的数量和对已有知识的记忆，重视学习的结果，忽视学习的过程，采用教师讲儿童被动听的教学模式；在正常的教学时间外，还加开名目繁多的兴趣班，孩子的游戏、自由活动、体育锻炼乃至休息的时间被无情地挤占。孩子探索时的乐趣、遇到困难时的迷茫、尝试活动中的期待，孩子的能力发展、个性养成等在教学中被忽视。为了追求效率与可见的结果，教师用统一的标准评价幼儿的发展。犹如对待产品一样。孩子们在无意中被划分了等级，发展迟缓的孩子在人生的起步阶段就掉了队，失去了很多发展的机会。

在功利主义的驱使下，教学成为满足社会政治、经济需要和个人追逐物质利益的工具，通过教学培养出来的人仅仅学会了一些知识，掌握了一些技能。教学失去了引导儿童感悟生命、体验生命、实现生命意义的本真追求。这样的教学丢失了应有的人文精神，也使人生失去了乐趣，导致生命意义的消解和主体性价值的被抹杀。

(二)教学与生活分离：生命的根基失去

在工具理性的支配下，教育就是让儿童掌握有用的知识。为未来的生活作准备。知识被看成是由外在于人的事物决定的，是客观的、绝对的、唯一的。因此，知识与当下的生活没有联系，儿童完全可以在生活之外去掌握它。在这种教育观和知识观的引导下，现代教育逐渐远离生活，学校成了儿童与生活之间的藩篱。有学者将当今教育与生活分离的表现概括为三个方面：一是教育的内容与生活脱节，远离儿童的生活世界；二是以成人的世界代替儿童的世界。失去了对儿童当下生活的关注；三是教育中缺乏生活的气息，使教育丧失了生命的活力。幼儿园教学与儿童生活割裂的现象同样如此，儿童被限定在有围墙的幼儿园内，圈定在活动室里，固定在秧田式的座位上，见不到蓝天白云、青山绿水、花鸟虫鱼，教学远离儿童的生活经验与丰富多彩的生活世界。教学目标及内容预设、教学组织与实施受教师安排与控制。教学关注的是教学目标是否“复制”到幼儿身上。强调的是“复制”的效果，幼儿沦为教学的附属品。教学没有把幼儿的生长与他的生活、经验联系起来。尽管通过这样的教学幼儿也能获得一定的知识、技能。行为也能发生一系列的改变，但幼儿作为整个人的精神成长被忽略了。

生命的存在状态是生活，生活的根本内涵是生生不息的生命的展现形式。教学作为关照人的生命的活动是在生活中进行的，离开了生活，生命就失去了根基，教学也就失去了存在的意义。

(三)教学的高控制：生命的灵魂与创造性泯灭

波兰社会学家齐格蒙・鲍曼指出，现代性的展开是一个从“荒野文化”向“园艺文化”转变的过程，在实现这一转变的过程中，一个新的角色――“园丁”取代了“猎场看守者”。由此开始，那种顺应自然习性使芸芸众生互不相扰的自我繁衍的“荒野文化”没落了，一种新的“园艺文化”以“科学”“理性”作为合法性术语，以“技术”为得心应手的工具成为社会主宰。人类开始进入一个由理性来设计、规划并维持秩序的时代。在教育领域，“园丁”不再是一种隐喻，而是教师的同义词。教师作为社会和政府的代言人，以“园丁”的身份自居，手持“剪刀”，履行着修剪“园中幼苗”的责任。然而，也正是“园丁”的身份使教师的专制有了合法的外衣，使学生没有了真正的民主和自由，没有了生命的灵动和创造性。

当前，在幼儿园教学中，幼儿大多被动地接受着教师的权威“指导”和控制，交往也变成了教师单方面的指令或行动，往往成为幼儿按照教师要求去行动的过程，或是教师出于教的本能和惯性对幼儿的提醒，至于提醒之后的结果如何，幼儿的反应如何，则根本没有成为教师关注的内容。作为交往的重要一方，幼儿的声音被淹没了，教师与幼儿之间形成了一种封闭、单边、高控制性的关系。幼儿园教学在很大程度上成为一个按照惯性运转的僵硬“系统”，幼儿的私人领域、幼儿与教师之间的公共领域已经完全消失，教学只体现社会对幼儿的期望和需要，并由教师直接实施这种期望和需要，丧失了对话、交往的时间与空间。在教学的专制面前，生命被压抑，自由被消解，创造被窒息，生命的丰富性、流动性及个性日渐丧失。教学与生命都走向了异化。

二、生命哲学对幼儿园教学的启示

(一)教学应关注幼儿的体验与生活

狄尔泰认为，生命就是人的生活，而人的生活就是人的经验，人对自己存在的内在的体验。“生命以及对生命的体验是对社会――历史世界的理解的生生不息、永远流动的源泉；从生命出发，理解渗透着不断更新的深度，只有在对生命和社会的反应里，各种精神科学才获得其最高意义。

而且是不断增长着的意义。”齐美尔认为，没有无内容的生命过程和生命形式。我们在自己的生活中“体验”到生命的内容。这种“体验”实际上是心灵把握生命的活动。柏格森强调，“以纯逻辑形式出现的思维”是不能阐明生命的真正本质的，真正符合生命的做法是引导学生学会将自己置于认识的对象之内，使学习者与认识对象达到物我同一、物我两忘的境界。这才是体验。每一生命都有不同于他人的自我经验，生命即是自我经验的形成。那么如何才能形成自我经验呢?叔本华主张通过沉思，即通过否定意志的过程来获得自我经验；尼采主张通过不断扮演新的角色来移动自我的界线，获得对自我的超越；齐美尔则认为，经验是一个不能用概念表达的过程，这个过程只能通过个体的图像来描绘。生命是通过活生生的人的存在、人的历史，通过人的生活，通过人的生存方式与进发的生命情态表现出来的。只有在生活中，生命的活力才能得以展现，生命的个体才能获得成长。

以知识教育为主导的教学扭曲孩子的生命发展。因此，幼儿园教学迫切需要关注幼儿的生活与体验。《幼儿园教育指导纲要(试行)》明确规定，幼儿园教育应尊重幼儿身心发展的规律和学习特点。充分关注幼儿的经验，引导幼儿在生活和活动中生动、活泼、主动地学习。幼儿园教学应关注幼儿的日常生活。关注日常生活给予幼儿的各种发展机会，关注日常生活中的种种价值与意义。关注幼儿在日常生活中的每一个疑惑、困难与问题。关注幼儿在日常生活中的每一个发展历程。在幼儿的生活中，通过让其不断获得丰富的经验来促进其生长和发展。教学要结合幼儿的生活。让幼儿用自己的眼睛和手去观察、触摸大自然中的花草虫鱼，发展幼儿的认知、观察、分析、探索能力，发展幼儿积极的情感和态度。只有在真实的、自然的生活中，幼儿才能获得和谐的发展。

(二)教学应彰显幼儿的个性与创造性

生命哲学认为，人不是给定的，不同的选择造就了不同的人，人的存在具有独特性，正是人的独特性显示了生命存在的价值，保证了生命世界的丰富多彩。生命的独特性又称为个性。由此，幼儿园教学就要尊重幼儿丰富多彩的个性，尊重他们各自独特的天赋、气质、秉性、兴趣，而不是用同一把尺子把他们塑造成“标准件”。为此，我们要创造一个有助于生命舒展、生命力涌动的环境，创造一个崇尚开放、多元的环境。我们不应该给幼儿以过多的划一性限制，使每个孩子在有“规”可循之时失去个性化“选择”的自由，丧失生命的独特性。

柏格森从生物进化论出发，把生命看作是一种向上的冲动，认为生命的本质是创造，它是世界上一切事物生生不息、推陈出新的最深刻的根源。生命的本质处于不断的生成和不断的建构中，人不是给定的，而是一种具有超越性的存在体，其生命具有无限的可能性，其活动目的在于自身生命的发展和完善。从根本上说。人的发展和完善是人对自身本质的不断展开和充分占有，是人的主体地位与价值的不断确证。生命的本质在于创造，正如齐美尔所说，生命是一个生生不息的创造过程。生命是一种运动，这种运动是持续不断的。“只要有生命存在。它就产生某种活生生的东西。”人的生命不是被预设的。而是处在不断生成和建构之中。生命过程是不断超越生命本身。不断壮大、发展自身的过程，既超越自己，也超越他人和前人。没有超越，就没有生命的发展，就没有生命的意义。生命的创造活力来自人的主体性。没有主体性的人，生命只能是他人的工具和手段，而无法使自己“发光”，也体会不到真正充满乐趣和意义的人生。教学必须尊重幼儿的生命主体地位，把发展的主动权还给幼儿，给幼儿以自由探索的空间，给他们以自主生成的机会，通过其自主、能动的生活实践和学习实践，使其知、情、意、行互为表里，相互推动，促进其主体性的发展，真正焕发生命的活力。因此，我们的教学不能完全靠事先设定某种目的，不能按某种固定的模式进行，应摆脱现存的预设目的与固定模式的束缚，放幼儿到自由的空间里去，这样，他们的创造力才能充分展现出来。

(三)教学中师幼成为平等参与的体验者

生命哲学篇8

关键词　恩斯特·迈尔，生物学，新哲学

abstract ernst mayr is a well-known biologist and philosopher in this century.he has advocated a new biological philosophy which differs the traditional one.thisessay investigates the main principles and the basic schemeof his new philosophy.the main contents are as follows:(1)the physical science is notthe standand paradigm of whole science ;(2)the historial narrative is more important than the explaination of law;(3)the explaination and the prediction are asymmetry in biology;(4)the main　symbol　of the progress of science is the posing and improving　of concepts; (5) the diversity of biological　causality and the rationality of the teleological explanation; (6)the basic scheme of the new philosophy .

key words　ernst mayr, biology, new philosophy

自然科学是哲学的基础，哲学必须根植于科学的土壤。然而，遗憾的是，本世纪中叶以前的科学哲学几乎完全以物理科学为基础。虽然上一世纪达尔文就曾说过生物学的发展将会使哲学出现繁荣，可是，不论是当时的实证主义还是20世纪出现的逻辑实证主义则都以物理科学为根据，仿佛生物学的观念对哲学没有发生过任何影响。本世纪中叶以后，由于分子生物学的革命和综合进化论的革新，情况终于有了变化，越来越多的思想家关注生物学的思维方式，越来越多的哲学家从生物学中提出新思想。一时间，生物学哲学成为西方科学哲学讨论的热门领域，论文、著作大量涌现。

在众多的思考生物学为当代哲学提供了什么的思想家中，美国知名科学家恩斯特·迈尔（ernst mayr）可以说是一位领导人物，他所倡导的新生物学哲学也格外引人注目。作为生物学家的迈尔，众所周知，本世纪三四十年代，他在综合进化论的建立中充当主要设计者的角色，“并使生物学成为十分杰出的有条理的科学”。作为哲学家，长期以来，他一直倡导建立一门新哲学，一种综合当代各门生物学成果而又摆脱传统的科学哲学影响的新哲学。很显然，这样的新哲学生物学提供了主要根据。那么，生物学对哲学产生了什么样的影响？生物学为哲学提供了什么？新哲学有着怎样的理论框架？

1　物理科学不是科学的标准范式

迈尔提出，近代科学革命之后，以经典力学为代表的自然科学首先发展成熟，生物学当时尚处于孕育阶段。直到19世纪中期，生物学才有所发展。在这种情况下，物理科学的思想和方法自然成了一切科学的评判标准，大多数哲学家理所当然地把物理科学看成是科学的范式，认为一旦理解了物理学，就能理解其他任何科学。这种传统一直影响到今天。迈尔不无遗憾地说：“自从伽利略、笛卡尔、牛顿以来直到本世纪中叶，科学哲学一直由逻辑学、数学和物理学所左右达数百年之久。”〔1 〕还说他书架上那些声称是“科学哲学”的著作全部仅仅是论述物理科学的，仿佛世界上并没有活生生的有机世界；仿佛生物学家的理论成果并没有对人类的哲学思想产生任何影响。因此，迈尔指出，必须建立一种新的哲学，这种新哲学首要的任务就是摆脱物理主义的影响。

如何摆脱这种影响呢？迈尔认为，首先应当改变科学统一的传统信念，适当强调科学的多元性，也就是要看到物理科学和生物科学并不是一模一样的科学。人们常把牛顿和自然法则看作是和科学共存的东西，实际上早在17世纪就存在与牛顿力学毫不相关的其他科学传统的科学存在。比如说，博物学传统就与牛顿传统无关〔2〕。此后， “当达尔文创立进化论时，生理学就丧失了作为生物学的唯一范例地位。当行为生物学、生态学、种群生物学，以及现代生物学的其他分支发展形成时，力学不适宜生物学的规范就更加明显。”〔1〕

主张生物学的自主性，反对物理主义的科学统一信念，就必须驳倒物理主义的理论基础还原论。物理主义者认为生物世界的自主性只是表面的，从原则上说，所有的生物学理论都可以还原为物理学理论。迈尔认为，还原是徒劳的没有意义的方法。因为，生物阶层系统的不同层次都有新的突生属性出现，尽管阶层系统的较高层次与较低层次都由原子、分子组成，但高层次的过程常常不依赖于低层次的过程。迈尔因此指出，在生物阶层的不同水平上有不同的问题，所以，在不同的水平上就要提出不同的理论。这样，在从大分子系列一直到细胞器、细胞、组织、器官及其他每一层次都导致独立的生物学分支产生：分子水平是分子生物学，细胞水平是细胞学，组织水平是组织学等。所以，要充分解释生命现象，就必须研究每一层次。

当然，在批判物理主义时，迈尔并不是根本放弃科学的统一信念。他说：“面对神话和宗教的时候，科学形成了统一的战线。所有的科学，虽然在许多方面有区别，但在致力于说明周围世界这一点上是共同的。科学需要去说明解释，去概括总结，去确定事物、事件和过程的原因。至少在这个范围内，科学是存在统一的。”〔2 〕但这种统一与物理主义的还原论的统一是不相干的。在批判物理主义的科学统一观时，生物学家辛普森曾提出了一种完全相反的看法：“生物学是居于全部科学的中心的科学——只有在生物学这里，只有在全部科学的全部原则都能体现出来的领域，科学才真正能够成为统一的。”〔2〕迈尔指出， 我们可能不一定同意辛普森的所有观点，但他却为我们指明了科学统一必须前进的方向。他说：“如果我们愿意将科学的概念加以扩展，不仅包括物理科学的而且还包括生物科学的基本原理和概念，则科学的统一就确实是可能实现的。这样一种新的科学哲学必须采用大大扩充了的词汇，将包括生物种群、程序目的性、程序等这样一些词。它必须放弃对僵化的本质论和决定论的依附以便有利于更广泛地了解传统的科学哲学中所缺乏的随机过程，因果关系的多元性，自然界中的大量等级结构形式，在较高层次突然出现事先未曾料到的性质，复杂系统中的内聚力，以及许多其他概念。”〔1〕

2　历史叙述比定律解释更重要

根据传统的科学哲学，科学解释的基本形式就是把被解释的事件归并到一定的规律或定律（law）之下。 定律从认识论上讲是这样一些陈述：（1）包含普遍限定词，不涉及具体的时间、地点和个体；（2）具有经验内容并得到确证；（3）从属于一个更大的理论， 因而有理论上的保证。其中第一点是“普遍性”要求，第二点是可检验性要求，第三点是“连贯性”（cohernce）要求。物理主义认为，任何一门科学要想成为真正的科学就必须有一系列这样的定律。

根据这样的要求，斯玛特认为只有物理化学才有普遍定律，生物学中不存在这样的定律。著名哲学家卡尔·波普尔也认为生物学中没有定律。波普尔认为，由于地球上的生命进化或者人类社会的进化只是一个单独的历史过程，因此对进化的描述就不是定律，而只是一个单称的历史陈述。所以波普尔说，探索进化的“不变秩序”和“定律”是不可能的。有人因此对进化论的科学性提出了怀疑。

迈尔也认为生物学中不存在定律，但迈尔并没有因此否定进化论的科学性，相反他认为人们应当改变对科学的传统信念。迈尔认为，人们平常所说的生物学定律，都不是普遍的，因为它们大多都有例外。所以他说：“生物学中只有一条定律，那就是所有的概括都有例外。 ”〔2〕迈尔认为，生物学概括具有或然性，原因是，生物学努力描述的事件是历史的、特异的事件。任何生命都是与历史有关的，都具有独特性。这就要求我们对生命现象的解释就不能像物理科学那样是由定律提供的。事实上，迈尔把定律观念看作是本质主义错误观点的必然结果，本质主义是由柏拉图发展起来并一直支配西方思想界的哲学思潮。在本质主义看来，可变化的现象世界只不过是固定不变的本质的反映，世界上真实和重要的东西就是这些本质。现实世界的变异只是内在本质不完美的表现。因此，不变性和不连续性是本质主义特别强调的论点。迈尔认为，这种思想必须为新的群体思想所代替。群体思想与本质主义相反。群体思想认为，重要的东西不是本质而是个体。许多生命现象，特别是种群现象是以高度的变化为特征的，进化的速率或物种形成的速率彼此的差别有三到五个数量级。这种变化程度在物理理论中是很少有记录的，物理世界的实体具有不变的特征，而生物实体却以可变性为特征。生物实体的这种特异性告诉我们，必须用和研究完全均一的无生命的东西完全不同的精神来研究生命现象。这种新精神就是强调独特性和历史。所以迈尔说新的生物学哲学“不应该把大部分注意力集中在规律上面，要考虑到在许多生物学理论中规律实际所起的作用是很小的”〔2〕。

既然定律在生物学中并不重要，那么生物学中的解释是如何进行的呢？迈尔认为，历史叙述比定律解释更重要。他说：“规律的观念远远没有历史叙述的观念那样有助于进化生物学。”〔2 〕冈奇（t. a. gondge ）曾经说过：“在讨论生命历史上具有重大意义的单个事件的时候，叙述性的解释进入了进化生物学……叙述性解释的建构一点也没有提到一般规律……进化过程中的事件不是某种事件的例子，而是单独发生的事，是某种只发生一次（不能以同一方式）再发生的事情，这时就要求叙述性解释……历史性解释构成进化理论的基本部分。”〔2 〕迈尔对此很是赞同。他说，历史叙述具有解释价值，是因为在历史序列中，早先的事件通常对于后来的事件起到一定的作用。因此历史叙述的目标之一就是发现后继事件的原因。然而，“那些由基本逻辑公理系统训练出来的哲学家，看来是很难理解特异性和事件历史序列的特殊性质的，他们想要否认历史叙述的重要性，并想要用结构性的法则把它们公理化，但他们的想法并没有说服人。”〔2 〕所以迈尔说：’所谓的生物学学说并不是经典物理学中的普遍而通用定律而只不过是高层次的概括。”“有一些科学并没有运用无可争辩地被称为定律的表达方式也运行得非常顺利。”〔1〕

3　解释和预言在生物学中是不对称的

根据物理主义“演绎—定律论”解释模型（又称覆盖律模型），解释和预言是对称的。这种模型可图示如下：

（1）l[,1]，l[,2]，l[,3]……l[,r]解释性陈述

（2）c[,1]，c[,2]，c[,3]……c[,k]

──

（3）e

被解释对象

其中，l[,1]，l[,2]，l[,3]……l[,r]是定律性的全称陈述，c[,1]，c[,2]，c[,3]……c[,k]是关于初始或前提条件的特称陈述，e是演绎的结果，也是被解释的对象。这就是说，如果已知e并且e能够从（1）和（2）中推导出来，那么它就得到了解释，反过来如果已知（1）和（2），从（1）和（2）中可推导出（3），那么（3）就是预言的结果，这说明，在物理科学中解释和预言是对称的。这样，一个科学理论，如果它能作出很好的预言，那么它的解释价值就高；反之，如果它的解释价值高，它就能作出很好的预言。

迈尔认为，这种说法并不适合生物学。他说：“自然选择学说能够相当准确地描述和解释自然现象，却不能作出可靠的预测，除非是像‘适合度高的个体平均来说有较多后代’这种无关重要或毫无意义的循环或推理的说法。”又说，“进化学说对哲学作出的最重要的贡献之一是论证了解释和预测彼此独立，并没有任何联系。”〔1 〕当然解释和预言的不对称性并不排斥在生物学中也有预测。生物学家在解释现象时如果同时作出了较为精确的预测当然会十分高兴。生物学中预言或预测有很多种，比如分类学中的预测，分子水平的预测，生态相互作用结果的预测，进化事态的预测等等。但是所有这些预测几乎都是统计性的。之所以如此，原因是：（1）生物事态具有随机性，突变、重组、 配子选择、配偶选择、合子的早期存活率等等都是不确定的；（2 ）生物实体具有独特性，对独特现象的描述就不可能有什么普遍定律；（3 ）生物实体具有极端复杂性，这种极端的复杂性导致完全的描述是不可能的；（4 ）在生物阶层系统不同层次实现了与其他层次不同的新性质，这些新性质不可能从低层系统中推导出来，因此，对这种新性质的预言也就是不可能的。

所以迈尔指出，预测能力在物理学中虽然是检验解释是否正确的试金石，但它却不是一个完善的生物学学说的必备条件〔1〕。

4　“新哲学的特色在于概念处于关键地位”

既然定律在生物学中并不重要，历史叙述比定律解释更重要，那么，生物学是如何向前发展的呢？迈尔认为，生物学虽不像物理科学那样提出定律，但生物学家在采用历史叙述解释现象时，常把他们的概括总结为概念框架。有人可能会说，定律和概念的不同，只不过是形式上的不同，因为每个概念都能转换成一个或几个规律。迈尔认为这种说法即使在形式上是正确的，这种转换在进行真正的生物学研究时也是没有什么价值的，因为“规律缺乏概念所具有的灵活、启发的用途。”〔2〕

既然生物学家常把他们的概括总结为概念框架，那么，生物学的进步实际上在很大程度上只不过是这些概念或原则的发展。虽然新事实的发现也是科学进步的重要象征，但是在生物学中，概念的改进要比新事实的发现更能有效地促进我们对世界的理解。举例来说，孟德尔以前的植物育种专家已经多次发现了3:1这个比例， 达尔文在他的植物育种工作中也曾好几次得到这个比例，然而这一切并没有意义，一直到孟德尔引进了合适的概念，和魏斯曼引进了补充的概念，才使孟德尔的分离定律更有意义。在进化生物学或者系统学中更是如此。迈尔指出，这里人们几乎可以举出任何一种进步来说明科学进步对于发现的依赖程度还不如对于引进改进概念的依赖程度大。比如，只有在引进了种群思想、地理变异概念和隔离机制的概念以后，人们才充分地认识到，在物种形成过程中获得生殖隔离是一个决定性因素。同时，只有把地理屏障也算作是隔离机制才能理解隔离机制的真正作用。所以，迈尔说：“新概念和概念的多少带有根本性质的变化，和事实及对事实的发现比较起来，常常具有同等的、甚至是更重要的意义。”〔2〕

迈尔认为，概念的改进及新概念的提出之所以能引起生物学的进步，原因就在于这些概念可以帮助澄清从前生物学的混乱局面，引起新理论的形成和数不清的新研究。比如，现在用自然选择解释的许多现象，在达尔文之前就已广为人知，但人们的解释却异常混乱。直到引进了诸如进化、共同由来、地理特化、隔离等概念之后，自然选择才具有很强的解释力量，原来的混乱局面得到了重新定向，同时把大批科学家引向关于生物进化的研究，进化论因此不断向前发展。

如何改进生物学的概念呢？根据生物学的发展，迈尔提出了改进概念的几种方法：（1）消灭无效的理论和概念。（2）消灭不一致和矛盾。（3）从其他领域输入。（4）消灭语义混乱。（5 ）对立概念的折衷融合。

总之，迈尔认为，“生物科学中的进步并不是以个别的发现（不管这项发现多么重要），也不以新理论的提出为特征，而是以新概念的逐渐的、但是决定性的发展和那些从前占统治地位的概念的抛弃为特征。”〔2〕

5　生物学中的因果性与目的论

在谈到生物学与其它科学的关系时，迈尔主张应适当强调科学的多元性，认为物理主义的统一观是错误的，生物学本身是一门自主的科学。同样，在谈到生物科学本身的特点时迈尔认为，生物学本身也不是均一的、统一的学科，而是一门非均一的、多样性的学科。因为生物学研究可划分为近因的研究和远因的或进化的原因的研究，前者是功能生物学的课题，后者是进化生物学的课题。〔2〕

迈尔认为，功能生物学关心的是从分子到器官到整个个体的结构元素的活动和相互作用。功能生物学家们反复要问的问题是“怎么样？”某种结构的成分如何运行？如何行使其功能？

进化生物学所关心的基本问题是“为什么”，它的首要任务是探寻现有机体的特征特别是适应的原因。

很显然，功能生物学和进化生物学研究的因果关系是不同的。功能生物学家关心的是“近因”，而进化生物学家关心的是“远因”或“进化的原因”。近因关系到有机体及各个部分的功能和发展，而远因、进化的原因或历史的原因试图说明为什么有机体就是那个样子。有机体之所以具有近期的或远期的这两种不同的原因，是因为有机体有遗传程序。近因所涉及的就是去解码一个个体的遗传程序，远因所涉及的是在时间进程中遗传程序的改变以及这些改变的原因。

迈尔认为，物理科学中只有近因的研究，因为“为什么”的问题在“为了什么”的意义下对于无生命的客体是没有意义的。我们可以问：“太阳为什么是热的？”但这只是“怎么发生”的意义。与此相反，在生命世界中，“为了什么”的问题具有很大的方法论价值。“在静脉管中为什么有瓣膜？”这个问题有助于哈维发现血液循环。所以，迈尔认为，生物过程的意义可以通过两种方式提出问题：首先问产生生物过程的生物结构的功能，其次也可以问造成生物过程的起源和进步的原因。这样，进化生物学家要想分析生物进化的原因，就必须经常提出为什么的问题。

既然在生物学中经常要问“为什么”的问题，因此，迈尔认为对目的论问题就需重新认识。亚里士多德是系统提出目的论思想的第一个人。他把目的因看作是事物发展变化的一个重要原因。近代科学开始时，伽利略、培根、笛卡尔等人猛烈地批评了亚里士多德的目的论思想。然而，正当伽利略声称科学主要研究的目的是解决“怎么样”的问题，而不是“为什么”的问题的时候，哈维由于追问心脏的活动“为了什么”而提出血液循环理论。此后，在生物学中一直伴随着极端机械论和极端活力论的争论。随着生物学的发展，越来越多的生物学家发现，目的论的解释在生物学中的广泛存在。正是在这种情况下，迈尔也积极为目的论解释存在的合理性辩护。他首先分析了传统上人们对亚里士多德的误解，即把亚里士多德看作是宇宙目的论者。迈尔认为这是完全错误的，他指出，亚里士多德实际上是第一个、也是第一流的生物学家。“正是由于他对生物现象的关注支配了他对原因的考虑，从而促使他在质料的、形式的、动力的三种原因之外又加上了最终原因。”〔1 〕目的因或最终因的本质是什么？德尔布吕克（delbruch）曾说，若用现在的术语“遗传程序”来解释亚里士多德所使用的古希腊字eidos， 那就会非常贴切地理解亚里士多德的本意。迈尔认为这种看法完全正确。因为，亚里士多德的eidos和柏拉图的eidos完全不是一回事。“亚里士多德非常清醒地认识到仅仅按物质的观点来描述生物无异于用一堆砖头和泥浆来表示一幢房屋那样毫无意义。正像施工者的蓝图决定房屋的式样那样，eidos赋予发育中的生物以形态，而且eidos反映了成长后的生物个体的最终目的（telos）。”〔1 〕当然亚里士多德不可能真正知道eidos是什么，现代科学则揭示了它是“遗传程序”。

迈尔认为，生物界所有的目的性过程，实际上都是程序性过程。关于目的论的程序性本质，迈尔作了大量的论述，最后，迈尔得出结论：“生物学家运用所谓的目的性语言是正当合理的；”“程序目的只在生物（和人造机器）中发生，并构成生物和非生物在复杂性层次上的明显差别；”“目的论的提问的启发（探索）意义使它成为生物学分析的强有力工具。”〔1〕当然， 迈尔并不否认亚里士多德目的论中所包含的错误的东西。但他认为，亚里士多德的错误不在于他在生物学中运用了目的论语言，而在于他把目的论语言扩大到了非生物界。

6　结论：走向新哲学

在迈尔浩如烟海的论文和著作中，还涉及其他许多哲学论题，比如物种的本体论地位问题，自然选择的目标问题等等，但其哲学的基本原则就是我们上面所论述的。用他自己的话说就是：

（1）只有物理的和化学的理论不能保证完全理解有机体；

（2）应该充分考虑有机体的历史性质， 特别是考虑它们具有从历史上获得的遗传程序；

（3）在从细胞起的绝大多数阶层系统水平上，个体是特异的， 个体形成了以变异为主要特征的群体；

（4 ）有两种生物学：提出近因问题的功能生物学和提出终级原因问题的进化生物学；

（5）概念的建立、成熟、 修正和（间或是）概念的摈弃支配了生物学的历史；

（6）生命系统复杂模式是按照阶层系统组织起来的， 新事物的产生是阶层等级系统的较高等级的特征；

（7）在生物学研究中， 观察和比较是和实验完全一样的科学的和富有启发性的方法；

（8）坚持生物学的自主性并不意味赞成活力论、 直生论或者其他和化学或物理定律相冲突的理论〔2〕。

可以看出，迈尔的新哲学实际上就是强调生物学自主性的哲学，在当代生物学哲学争论的两大派别中，迈尔毫不犹豫地站在了自主论的一边（另一派是分支论，参见文献〔3〕）。 作为一名研究宏观领域生物问题的生物学家，迈尔深切地体会到生物学，特别是进化生物学有其独特的研究传统和概念框架，所以他特别反对物理主义、本质主义和还原论。在总结生物学的特点和思维方法的过程中，迈尔提出了许多有独立见解的新思想，其中不乏真知灼见。迈尔自己就曾说过，他自己和辛普森、阿亚拉、吉色林等人对于生物学哲学的贡献比过去整个一代哲学家，包括卡西尔、波普尔、罗素、邦格等人的贡献要大得多〔2〕。 确实，迈尔在生物学哲学上的贡献是巨大的，他也不愧为本世纪最伟大的生物学思想家之一。但我们应看到迈尔的一些思想也只能是一家之言，在反对物理主义的过程中，他的一些论据和结论也是值得商榷的。

参考文献

1　迈尔e.著，涂长晟等译，生物学哲学，沈阳：辽宁教育出版社，1992

生命哲学篇9

关键词：承继与超越；马克思主义哲学；活力；反思

一

马克思主义哲学区别于其他一切旧哲学的本质特征就在于，它把哲学牢牢地奠定在实践基础上，并把实践提升到一个崭新的思维角度，以此作为人们理解和把握世界的根本出发点，从而在实践的基础上第一次实现了科学性和革命性的统一，完成了人类思想发展史上一次深刻的哲学变革。哲学，一向被人们视为是关于“最高智慧”的学问。何为最高智慧？马克思主义以前的哲学理论，由于程度不同地轻视或脱离实践，对世界的哲学思维，要么采取从脱离主体、人的自然出发，从本原去把握世界的“本体论的思维方式”；要么采取从脱离客体、物的人出发，从纯粹思辨的角度去把握世界的“意识论的思维方式”。这两种思维方式的着眼点虽有不同，但却存在一个共同的特征，即都是以追求世界的始初本原和终极本性的真理知识为目的，并认为这就是哲学的最高智慧。然而实践和科学的发展日益证明，这种对最高智慧的理解，不仅违背事物的固有本性，而且也是与人类的认识本性相悖的。因为事物处于无限发展的过程中，人的认识也处于无限发展的过程中。这就从根本上决定了一切旧哲学的非科学性，使它们必然会“用观念的、幻想的联系来代替尚未知道的现实的联系，用想想来补充缺少的事实，用纯粹的臆想来填补现实的空白”訛譹。同时，又必然要把它们自身的体系看成终极真理的最后发现和完成。马克思主义哲学从根本上突破了这一性质，结束了这一非科学的妄想，用实践的观点看待哲学的产生和发展，在马克思、恩格斯看来，实践不仅是把人类从自然界分化和提升出来的根本途径和条件，而且由实践活动分化出来的人与世界、主体与客体的矛盾关系，就是人们所要认识和说明的基本内容；而体现这种关系之本质的主观与客观的关系，就是哲学所要解决的基本问题。在旧哲学中，人与世界、主体与客体彼此对立，主观与客观始终处于分裂的状态之中。究其原因，正如马克思所说“：从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解”訛譺。而“能动的方面却被唯心主义抽象地发展了，当然，唯心主义是不知道现实的、感性的活动本身的”訛譻。马克思主义哲学的伟大贡献，就在于从造成这种对立世界的根源中，发现了把人与世界、主观与客观统一起来的现实基础，这就是人作为主体的实践活动。只有在实践中，人们才能真正把握到贯穿于人和世界、主体和客体关系中的主观和客观的矛盾，是如何从对立走向统一，并经过主客观的统一最后实现主体与客体的统一，人与世界的统一。当然，人与世界的关系，主观与客观的矛盾，时代不同，其内容及表现形式也不尽相同，并非像旧哲学家所想象的那样，是哪一个时代，哪一个人所能一下子解决的。哲学作为人与世界之总体性关系的最高层次和最自觉的观念和理论表现，要保持自己的生命力和存在的价值，就必须像马克思本人所说的那样：“不仅从内部即就其内容来说，而且从外部即就其表现来说，都要和自己时代的现实世界接触并相互作用”訛譼。从现实方面看，哲学是根据现时代的社会实践和科学认识的发展，把“人民最精致、最珍贵和看不见的精髓都集中在哲学思想里”訛譽。从历史方面看，哲学不外乎是贯穿于历史的人与世界的关系在现实中的进一步逻辑展开。坚持用实践这一崭新的思维方式去理解和把握人与世界、主体与客体的规定以及它们之间的关系，探寻二者相互联系的规律，使得马克思主义哲学从根本上克服了旧哲学的非科学的局限性。它不再是提供什么世界的初始本原和终极本性的理论，而只是帮助人们认识世界、改造世界获得真理性知识的一种科学方法。马克思和恩格斯历来反对那些按照传统哲学理解、运用他们理论的人，再三重申：“马克思的整个世界观不是教义，而是方法”訛譾。把所谓知识总汇的哲学变成认识方法的哲学，表明了马克思主义对哲学作为最高智慧的真谛的深刻把握。因为，一种哲学理论，如果是关于某一确定对象的认识，那它就是十分有限的，甚至要把自己封闭起来。只有那种关于怎样才能获得真理认识的认识，才可在某种意义上称之为“最高智慧”。马克思主义哲学就是这样。它并没有给人们提供关于世界事物的现成答案，而只是为人们解开“宇宙之谜”提供了一把金钥匙。有了它，只要我们遵循人类认识的规律去合理地加以运用，就能获得任何真理。这就是马克思曾经一再申明过的，他的哲学并没有结束真理，而只是为真理的发展开辟了道路。

二

一位哲人曾说过，每个人都是他那时代的产儿。哲学也是这样，它是被把握在思想中的它的时代。这位哲人并未实践自己的格言，但却给后人以深刻的启迪。这就是：哲学作为“时代精神的精华”并不是凝固不变的，而是有其特定的历史蕴涵。一方面，一定哲学之所以能称得上是时代精神的精华，是说它能正确地把握时代的脉搏，反映社会发展的要求，能够把“人民最精致、最珍贵和看不见的精髓都集中在哲学思想里”，从而以哲学的方式向人们提供哲学意义上的人与世界关系的总体格局，基本性质和现实途径，为人们自觉有效地从事实践活动从哲学层次上提供理论框架、逻辑前提和方法论原则。另一方面，哲学的“时代性”又表明它是有局限性的。一定时代的哲学总是以一定理论形式映现着自己时代的人们处理人与世界关系的具体形式和基本特征，集中着自己时代精神的精华。但是在时生变动和更替之后，反映原时代的哲学能否继续成为新时代的旗帜，就要看该理论是否具有继续前进的内在机制。在这一点上，对任何哲学来说一视同仁，概莫能外。历史地看，有的哲学随着自己所代表的时代基本上走完该时代的全程就停滞了，有的随着自己所代表的时代走上一两个阶段就落伍了。这是为什么？主要原因不外乎两点：（1）以往哲学家企求建立一个穷尽一切的绝对真理的体系；（2）轻视或脱离人类的社会实践，并且是后者决定前者，马克思主义哲学之所以保持着强大的生命力，原因就在于它强调理论来源于实践，又必须为实践服务，通过实践检验真理，通过实践发展真理。当然，旧哲学家并非闭口不谈实践，只是同马克思主义的实践观有着本质的区别。黑格尔在他的哲学中就十分重视实践的意义。他曾强调说，实践的理念比“认识的理念更高，因为它不仅具有普遍的资格，而且具有绝对现实的资格”訛譿。列宁肯定黑格尔的实践观念中“包括有益的东西”訛讀，但是，黑格尔的实践只是绝对精神逻辑发展中的一个环节，并且，“黑格尔是一个德国人而且和他的同时代人歌德一样拖着一条庸人的辫子”訛讁。这使得他没有变革现实的革命气魄、决心和行动，而只是把理性和自由的理想表述在概念的思辨体系中，以此为工具去干预生活，塑造自己的时代。旧唯物主义哲学家费尔巴哈也重视实践的作用，他声言“：理论所不能解决的那些疑难，实践会给你解决”輮訛輥。但是费尔巴哈对于实践“只是从它的卑污的犹太人的表现形式去理解和确定。所以，他不了解‘革命的’‘实践批判的’活动的意义”輯訛輥。亦正是由于旧哲学家脱离实践或者缺乏实践的思维，因而也就不了解实践的“批判的”、“革命的”意义。马克思说，以往的哲学家只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。当然，马克思的话并不意味着哲学家不应该去解释世界。哲学是要解释世界的。马克思主义哲学世界观，即对整个世界所阐述的根本观点和看法，本身就是一种解释。但对世界的解释有不同的落脚点。旧哲学是为了解释世界而解释世界（不否认其中有改变世界的言论），就实质而言，它的落脚点是面向过去或者既定现实。马克思主义哲学解释世界，目的在于改变世界，使整个世界革命化，其落脚点是面向未来。马克思主义哲学的这种“批判的”和“革命的”本性，决定着马克思主义创始人历来不把自己的学说看成是永恒不变的真理，而是与时俱进，需要接受实践检验的“一般原则”。亦正是因为如此，马克思主义奠基人才把自己的学说称之为“实践的唯物主义”。

三

毋庸置疑，马克思主义哲学十分强调和尊重实践，实践是马克思实现对旧哲学的超越，完成哲学史上划时代变革的重要契机和力量。但是，我们不能不意识到，实践既是具体的历史的，也是动态发展的。马克思主义哲学作为一种时代和实践条件下的产物，如果不回到变化了的时代和实践之中变更自己、完善自身，那么它的生命力亦会丧失或走向枯竭。为此我们必须把握好以下两个“结合”。

1.坚持与发展相结合

马克思主义哲学既是在实践中产生的理论，又是需要在实践中发展的理论。马克思主义哲学的科学性质和实践本性，决定了坚持与发展的辩证统一，不仅是马克思主义哲学的内在要求和题中应有之义，而且也是我们对待马克思主义哲学应有的科学态度。对此，我们要着重反对当前流行的马克思主义哲学“教条化”的倾向。所谓“教条化”，就是把马克思主义哲学当作包医百病的灵丹妙药和解决现实中大大小小问题的现成答案。这种观点从认识根源上看，是由于不理解马克思主义哲学的固有本性所致。从现实的原因上来分析，这与多年来我们宣传工作中的失误有关。理直气壮地宣传马克思主义哲学产生的伟大意义，是我们党制定路线、方针和政策的理论基础，是人们认识世界和改造世界的思想武器。这并没有错。问题出在一些人过去采取“理解要执行、不理解也要执行”的简单做法，使宣传教育工作流于形式，忽视在帮助人们领会和掌握马克思主义哲学的精神实质上下功夫。久而久之，人们头脑中便形成一种固定的模式：似乎马克思主义经典作家说的每一句话，下的每一个结论，都是绝对真理，都是不可变更的，都要坚持。这样一来，人们不是运用马克思主义哲学的立场、观点和方法去分析问题，找出问题的症结，寻求解决问题的答案，而是把它当作预先就有的万能公式到处乱套。这种做法在过去的战争年代给我们党和中国革命带来过极大的危害；在今天的和平时期，我们建设的一些重大失误也往往是与此有关的。其后果是极大地破坏了马克思主义哲学的声誉。如今党中央鉴于党的干部理论素养不高，工作中唯心主义、形而上学甚多的情况，号召全党全民认真学习马克思主义哲学，这是完全必要和非常及时的。但要防止简单化、庸俗化的倾向重蹈覆辙，要强调全面、系统、完整、准确地理解和掌握马克思主义哲学的科学体系、基本观点和分析、解决问题的基本方法，并且说明马克思主义哲学具有的普遍意义主要体现在“方法”和“指南”上。

2.反思与建构相结合

要在实践中发展马克思主义哲学，我们不得不冷静下来，重新反思马克思主义哲学在实践中面临的双重关系：一是哲学与现实的关系，二是哲学与自身的关系。从哲学与现实的关系来说，长期以来的“教条化”的倾向窒息了哲学的生机。前面说过，马克思主义哲学既是在实践中产生的理论，又是需要在实践中发展的理论。这里的“产生”和“发展”的实践从实践角度看具有不同的意义，前者是“历史的”，后者则是“现实或未来的”。因此，我们所言之的马克思主义哲学对旧哲学的超越，实际上主要是指它对“历史”的超越和相对于理论的“产生”而言，面对“现实”的超越和相对于理论的“发展”而论，正是需要我们后继者应该做也必须做的工作。过去我们在不同程度上忽视了这一方面，没有按照马克思对待哲学的方式实践地对待马克思主义哲学。以为马克思主义哲学从实践的产生到实践的发展，从对历史的超越到对现实的超越完全是“自动的”而不是“自觉的”。这样一来，哲学不可避免地在内容到形式上均呈现出相对于实践的滞后性，尤其是在计划经济向市场经济转轨和确立的过程中，哲学既引不出现实对自己的足够需要，也还不能完全满足社会的需要。在这种情况下，哲学面临来自多方面的责难、冷落和挑战不仅是必然的，也是必要的。它从“生存”的高度提出了哲学的变革与发展问题。再从哲学与自身的关系而论，主要存在着以下几个方面的问题：首先，过去我们的哲学中自觉不自觉地存在着严重的“自我中心化”倾向。一些人以马克思主义哲学的正宗自居，缺乏一个中国化、民族化的具体环节。具体地说，既缺乏一个与中国传统哲学相融合、相对接以及互渗互补的过程，这就使它失去了在中国真正为人们所信服和接受的深厚根基；又缺乏与西方非马克思主义哲学，特别是现代西方哲学的各流各派之间的吸收与融汇，这就脱离了当代哲学研究应当具有的人类文化背景和实践科学基础。其次，我们当前的哲学研究还自觉不自觉地沿袭着近代以来西方分门别类的形而上学的思维方式，造成内部的板块分割和机械分类。马克思主义哲学、中国哲学、西方哲学研究之间缺乏实质性的沟通与合作。本体论、认识论、辩证法、价值论、历史观、方法论等分支哲学研究，未能在哲学研究的总体体系中恰当定位。哲学史、哲学原著、哲学原理之间彼此脱节或相互重复的情况均有发生，研究者们各自限于狭小的领域而缺乏哲学研究应有的宏大视野和胸怀。再次，从总体上看，我们的哲学研究既缺乏深度分化，也缺乏高度综合；既缺乏分支哲学、部门哲学中的发掘与建设，相应地也缺乏在哲学层面上的提升；既缺乏足够的分析，也缺乏足够的思辨，等等。由此看来，建构马克思主义哲学的新形态，强化它对社会的解释、规范等功能，以适应社会发展的需要，已成为目前我们的哲学变革的重点和焕发马克思主义哲学青春活力的当务之急。

生命哲学篇10

稻盛和夫先生的书在中国已经出版了很多，我们需要对稻盛哲学有一个总体的认识。如果你了解稻盛哲学的本质和形成过程http://，你就会明白，人人都是稻盛和夫。在中国，已经掀起了学习稻盛和夫的浪潮，而我认为，要以稻盛哲学的缘起之法，形成中国企业自己的哲学，这才是我们学习稻盛的出发点和归宿。

什么是稻盛哲学？

稻盛先生曾为我的著作《答案永远在现场》作序，我认为，在近一千字的序言中，他把自己的思想基本说明白了——所有的东西都在现场这个基础上，一个纬度是稻盛哲学、文化、心智，一个纬度是阿米巴经营体系。

可以把稻盛哲学的总体架构比喻成一座房子，地基是“在现场”，两根柱子是稻盛哲学和阿米巴经营。我认为，我在里面做了一个小小的工作，即要让公司的每一个员工，专注于自己的工作，不断地改善。在这个过程中，按稻盛先生的说法，就是能形成心性的极大的提升。

什么是稻盛哲学？如果把这个问题提给稻盛本人，根据我对他的体悟和了解，他可能会这么回答：稻盛哲学就是当一个人碰到困难和问题时，他的解决办法。比如说，我从27岁创业，我是搞技术的，既不懂金融也不懂管理。在这个过程中，我碰到过很多看起来不可能克服的难题，我当时就一门心思地把问题解决了。在这个过程中，心理的压力是很大的。在解决问题后，我就把这个过程及时地记录下来，例如，在心理上是如何调整的，然后就让员工在第二天晨读，在这个过程中，又对其进行修改。在这个反反复复的过程中，稻盛哲学就形成了。

因此，我们今天看到的所有的稻盛和夫的书，并不是稻盛和夫今天一个八十岁的老人回首往事，然后去想这个事是如何处理的，那个事怎么处理错了。他是边干、边记录、边修订，然后把以前写的东西整合起来。正是如此，在阅读他的书时，我们都会感到亲切，有一种在场感。可以说，稻盛哲学的缘起就是从实践的地图上克服问题的一种心理过程。

人人都是稻盛和夫

在稻盛和夫经营企业和创建两家世界500强的过程中，他醒悟了一个很大的道理。我认为，如果中国企业家和高管能对这个道理有些许体会，就可以解决很多难题。稻盛和夫取得了很辉煌的成绩，他后来反思，对于公司而言，什么是最重要的？是高管？是技术设备？是强大的资本？都不是。最重要的是，在一线岗位上，有没有负责的分析问题、判断问题，创造性解决问题的员工。因此，我认为，如果用一句话概括稻盛的理论，有可能是“人人都是稻盛和夫”。哪怕你级别再低，哪怕你刚参加工作，你也可能是经营者，也可能是稻盛和夫，而不是只有那些管理人员才是。中国企业有一个怪象，高管往往以为员工是愚蠢的，而没有认识到员工都是充满智慧的。

我认为，企业管理的重点不是做别的，而是唤醒一线员工的生命感和价值感，然后激发他们去创造。如果中国企业家和高管，在学习稻盛和夫的过程中，能够领悟到这一点，可能就不会“头疼”了，员工也会很开心。

很多人都在探讨稻盛和夫拯救日航的奇迹。在我的著作《垂直攀登：稻盛和夫的生命智慧与经营哲学》中，我总结了14点。但我发现，稻盛和夫在拯救日航时，就是在打造一个 “活力场”——只要你进入其中，就会极大的专注，追求工作中的极致。

那么，如何去打造这个 “活力场”？我在书中有一些总结，有哲学的统一，体系制度的建设，有一整套唤醒员工生命感和价值感的方法，还要有稻盛和夫这种摸底灌顶的方式——他要激发每个人的能力。在三个月内，和三万多名员工握手，并询问问题应该如何解决。

我认为，最重要的是他的“信”，稻盛和夫建立的气场是一个充满信任（自信、被信、互信）的一个场。如果你的企业也有这么一个场，还有什么做不好的？在这一点上，中国很多企业家往往会比较纠结，

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感觉那是日本文化，在中国价值紊乱的社会背景下，很难做到。但我不这么看，关键还是你自己，作为当家人，你信不信你自己的这颗心。自信不疑人，疑人不自信，你自己整天都在猜疑，想让你的高管，你的员工不猜疑，可能吗？因此，http://用简单一句话概括，稻盛和夫拯救日航，就是构建一个活泼泼的“活力场”，让每个员工去极大的专注，不断地创造新的业绩。

以稻盛哲学的缘起之法，形成中国企业自己的哲学

在今年的3月16日，稻盛和夫了一条微博。他说很多人老是问我为什么成功。我给他们反复说，他们也不信。你要再我问，我还是要这么说，就那么一个点——作为人，何谓正确。他说，不是作为京瓷公司，何谓正确；不是作为企业主，何谓正确；也不是作为我是经营之圣，何谓正确；而是作为人，何谓正确。因为是“作为人，何谓正确”，就有了普遍的价值，就可以跟员工哲学共有。

如果把稻盛哲学说成是这个样子，如果说稻盛哲学的缘起之法无非是及时地记下来，是在和员工长时间互动的过程中形成的。那么，中国企业有没有哲学？中国企业在“冰封时代”开始搞企业，一系列的难题是稻盛和夫还没有碰到过的。这些难题一个一个都解决了，中国企业发展到现在，是一大堆人解决了很多的问题。如果把解决这些问题的心法、过程、事件记录下来，再提炼出来给八零后、九零后，甚至将来的两千后来传承，同样是“稻盛哲学”。

但很多中国企业人和中国企业家没有意识到，哲学就在他的身边，反过来去外求，外求的结果就是会形成很多智障。比如，有些人在传播稻盛哲学时，往往把稻盛和夫说成神，我们要有虔诚的心理，要一句顶一万句。但是，只是学稻盛哲学的文句是没有用的，必须要结合企业的问题和实践来学。